嘉祐集卷四

译钦定《四库全书》《嘉祐集》卷五 宋代苏洵撰写 《衡论》下 培养人才 人的作为，有可以勉强做到的，有不可以勉强做到的。和善温厚地行仁，孤高自守地行义，不因别人的一句话而改变信用，不因看不到小利而失去廉洁。即使古人所说的仁义、信用、廉洁不只是这样，天下人也不会说‘这个人不是仁人、不是义人、不是守信的人、不是廉洁的人’。这些就是自身原本没有，却可以勉强做到的。在朝廷上能使百官肃然，在边境能使四夷畏惧，把他置于繁杂纷扰之中而不混乱，投进羽檄飞驰、四处奔走的环境而不迷惑；做官就能做好官，做将领就能做好将领。像这样的人，是上天所赋予、天性中所有的，不可以勉强而得到。道和德可以勉力增进，才能却不能强行拔高。如今有两个人，一个擅长揖让礼仪，一个擅长骑马射箭，人们没有不认为擅长揖让比擅长骑射更贤能的。然而擅长揖让的人未必擅长骑射，擅长骑射的人放下弓箭，在他们中间行揖让礼，也未必会失去仪态。为什么呢？才能难以强求，道德却容易勉力修习。我观察世人任用人才，喜欢把可以勉强做到的道德加在不可勉强做到的才能之上，还说‘我尊重贤德而轻视才能’，结果是道德还不足以感化人，才能却被遗弃了。然而这样做的人也有原因。只是因为有才能的人不能成为众人都可以勉强达到的榜样。为什么呢？奇异杰出的人常常喜欢自负，疏放俊逸而傲慢诞妄，不遵守约束，往往触犯法律、违反刑禁，呼叫欢闹来发泄一时的快乐，却不顾及祸患。他们贪利、酗酒，任性傲视他人；志气一旦发作，就洒脱地远去，不能用礼法拘束。可是等到有一天突然醒悟，改变节操，不再这样做，而把心思放在前面所说可以勉强做到的道德上，那么还有什么病不能达到治愈呢？为什么偏偏要把浅陋的小道加在他们身上呢？他们不肯拘拘束束地遵守礼法，偏要放纵自己做这些事，正是上面人的过错。古代培养奇杰之士，给他们权力，用爵位尊崇他们，以厚禄供养他们，以深厚恩惠笼络他们，让他们负责安排天下事务，以改变他们平日放纵的心；而声色耳目的欲望在外部也已经得到充分满足，所以不必等到放纵之后才寻求快乐。如今却不是这样：奇杰之士没有丝毫权柄，只有最低的一命之爵，领取斗升俸禄的过半；他们又怎么能不越过法律、超越礼法来使自己快意呢？我又怎么能急切地用法律束缚他们，使他们不能安然放纵自己呢？如今我用法律约束他们，也已经过于急迫了。如果一味逼迫他们而不停止，接着又用刑罚对待他们，那么他们不过是向北逃到胡地，向南逃到越地罢了。唉！平安无事的时候，既不能供养他们；等到不幸发生，一旦有边境忧患、繁杂混乱而难以治理的事情，然后才发布优厚的诏令召用他们，用丰厚的爵位和俸禄来笼络他们，那么他们早已心怀怨恨了。他们本来就不是纯粹忠诚的人，又怎么肯默默地待在穷困而无用武之地呢？周公时代，天下被称为治理最好的时代，四夷已经臣服，卿、大夫、士都称职。当时即使有奇异杰出的人才，也没有什么可再任用的了；礼法风俗又尤其严密，整个朝廷和四海之内的人，没有不遵守践行的。在八种可以议罪减刑的情形中，尚且还有一项叫作“议能”，何况如今天下还没有达到大治，四夷还没有全部臣服，卿、大夫、士也没有全都称职，礼法风俗又不像周朝盛世那样严密，而奇杰之士又有困顿在文书和米盐琐事之间的，那么反而可以不议论他们的才能而宽恕他们吗？应当怜惜他们的才能，赦免他们的过错，不要让他们受刀笔吏的困扰，这样或许才能使他们充分发挥才能。有人说：“奇杰之士有过错却可以免罪，那么天下人谁不自称奇杰而想免除自己的过错呢？这样最终还是会败坏法令、扰乱教化。”我说：“这确实是这样。” 然而，奇杰之士所做的事，必定卓然超出众人之上。如果指出他已经成就的功劳，让天下人明白，使他能够用功劳赎过；至于还没有功劳的人，就把难以治理的事情交给他，并责求他的成绩，那么天下人就不敢自称奇杰，而真正的奇杰之士也会出现了。用法 古代的法令简略，今天的法令繁密。简略的法令不适合今天，繁密的法令不适合古代。这并不是今天的法令不如古代的法令，而是今天的时势不如古代的时势。先王制定法令，没有不是想使百姓心服的。要使百姓心服，必须了解他们的实情。实情确实如此，罪行也确实如此，那么本来就应当纳入我们的法令。但百姓的实情，又不都与他们罪行的轻重大小相同，因此先王既憎恨他们的罪行，又怜悯其中的无辜，所以法令只列出大略，而由官吏制定详细的处理办法。杀人者处死，伤人者受刑，这些写在法令中，是为了让百姓知道天子不希望我们杀人伤人罢了。至于罪刑轻重、出入宽严，要寻求事实真相而使人心服，就交给属吏办理；相信官吏而不专靠法令，所以法令简略。如今却不是这样：官吏奸诈，不如古代的良吏；百姓浮薄，也不如古代淳朴。官吏奸诈，就凭自己的喜怒来决定罪刑轻重、宽严出入，有时甚至到了捏造罪名、拘捕无辜的地步；百姓浮薄，即使官吏根据实情从宽或从严处理，他们也会抓住罪行大小来作为辩解的借口。因此今天的法令纤细周备，任何一点都不能遗漏，前后左右四面查看而无处可逃，所以罪刑轻重、案情宽严，都可以依据法令来求取。官吏不奉行法令，动辄就要举劾，于是依靠法令而不依靠官吏，所以法令繁密。古代的法令好比药方，只论大致的药剂，至于增减剂量，就交给医生，让他观察病人的病情，再参酌自己的意见。今天的法令好比卖鞋，既做大号的，又做中号的，又做小号的，以求适合天下人的脚。因此，法令有繁简的不同，但寻求百姓的实情以使他们心服这一点是相同的。既然如此，今天的法令并不比古代差，但执行法令的人仍不能没有弊病，这是为什么呢？律令所禁止的事情，规定得统一而明白周备，即使妇女儿童也都知道应当畏惧躲避；然而其中有些人习惯于触犯禁令而始终不改，天下人都知道，却从来不觉得奇怪。先王担心天下人弄虚作假，所以制定度来统一天下长度的标准，制定量来齐一天下容量的标准，制定权衡来取信于天下的轻重标准。因此度量权衡必须由官府制定，天下才会一致。如今，平民百姓家里削木、排竹，用绳丝悬石来制作度量器具；富商豪贾又在里面用大的、在外面用小的来作弊。齐国人到了楚国，竟不知道哪个是斗、哪个是斛；拿着东家的尺去和西邻的尺校验，就像十根手指各不相同一样。这是天下人都知道却从来不觉得奇怪的第一件事。先王憎恶奇异货物扰乱百姓，又怜悯那些细小物品不能顺利生长，所以禁止百姓采珠取贝；

译先王憎恶器物伪造而以假充真，又认为耗费太重，所以禁止百姓熔化黄金来制作涂饰。如今采珠取贝的人遍布海边，熔金的工匠在排列的店铺中摩肩接踵，这是天下人都知道却从来不觉得奇怪的第二件事。先王担心卑贱者凌驾尊贵者、下位者僭越上位者，所以冠服器皿都按照爵位等级规定差等，长短大小无不有制度。如今工商人家拖着纨绔锦绣，穿戴珠玉，一个人从头到脚都如此，而犯法的人竟十有八九，这是天下人都知道却从来不觉得奇怪的第三件事。先王担心天下的官吏凭借县官的势力侵扰劫掠普通百姓，所以让市场上的坐贾观察当时各种货物的贵贱并记录下来，每十天就上报一次，价值百的按百上报，价值千的按千上报，以备官吏私下购买时使用。价值十的减去三成，价值三的减去一成，把情况上报，以备县官公开收购。如今官吏私下收购也依照县官公开收购的办法，百姓说：“公家从百姓那里取物，本来就是这样。”这就使官吏和县官在下层百姓中积聚怨恨，这是天下人都知道却从来不觉得奇怪的第四件事。先王不希望有人擅自独占天下的利益，所以做官就不能经商，经商就要受罚；不做官而经商，经商就要纳税。这就是说，百姓经商不能免除征税，官吏经商还要加上处罚。如今官吏经商，既侥幸不受处罚，又进一步不纳税，还凭借县官公开收购的办法，用县官的差役为自己出力，用县官的船只装载货物，关卡不盘问，渡口桥梁也不呵止。这样看来，做官而经商确实很快乐，百姓将要把手脚放在哪里呢？这是天下人都知道却从来不觉得奇怪的第五件事。像这样的事情无法一一列举，天下人耳濡目染，已经把它当成理所当然，监察官和执法官亲眼看见这些事情，也安然不问。法令是天子的法令，法令明白禁止而人却明目张胆地触犯，这就等于没有天子的法令，是衰世的事情。议论者都认为如今的弊病不过是胥吏曲解法令来作奸，而我认为胥吏的奸邪正是从这五件事开始的。现在如果有盗贼白天拿着棍棒闯进屋里，而主人竟不知道；那么禁令一旦松弛，翻墙穿洞的盗贼就必然互相传告，肆意侵入他家。因此，必须先治理这五件事，然后再追究胥吏的奸邪，才可以。议法 古代用仁义来推行法律，后世用法律来推行仁义。三代盛世，君王的教化根本出自学校，扩展到天下，并表现在礼乐上。下层百姓受到这种风俗教化，恭敬谨慎，努力行仁义，以求避开法律所禁止的事情，所以法律虽然不用，法律所禁止的事情也没有不在其中自行停止的。后来到了汉、唐，教化不足以感动百姓，便专一依靠法律，因此百姓害怕法律加身，也有时互相勉励去行仁义。唐朝初年，房玄龄、杜如晦等大臣制定刑统，把刑罚轻重分辨得丝毫不差，明白清楚，并以仁义为依据，没有偏私曲从。不知道周公的刑法怎么会超过它呢？只是不能先使百姓致力于仁义，使法律所禁止的事情不必施刑而自行停止，像三代时那样。总的说来，它最终也能使百姓勉力行仁义，只是它不如三代的原因，是有缘由的。政治的失误，并不是法律本身的罪过。因此宋朝取得天下后，就沿袭这种办法，改变其中的条目，而保留大体。即使乡里小吏公正地奉行法令，老奸巨猾之徒也会束手请求处死，不可能漏掉或略过他们。然而，诉讼案件常常成为弊病，盗贼太多也常常成为弊病，这同样是有原因的：法令是公正的，而官吏却有私心。把公正的法令交给有私心的官吏执行，尚且会这样，何况法律本身又不能没有缺失，那还凭什么治理天下呢？如今，天子的子弟、卿大夫以及他们的子弟，都是天子优待尊异的人；如果他们犯罪，却让他们和普通百姓、奴隶一起受笞刑、同样被杀戮，那么大臣就会无耻，朝廷也会被轻视。因此设有赎罪之法，以保全他们的身体并激励他们的节操，所以缴纳赎金是朝廷体面的表现，是用来尊重自身的，并不是赞同他们有罪。刑罚必须使人感到痛苦，然后人才会畏惧；罚金不能使人疼痛，就必须使人困窘，然后人才会受到惩戒。如今判处死刑，只缴纳一石黄金就可以免死；贵人和皇亲国戚之家，一石黄金多得数不清。这样即使早晨杀一个人缴纳一石黄金，晚上再杀一个人缴纳一石黄金，黄金也用不完，身体也不会困窘。何况凭借官位可以除去罪责，那么一石黄金也不一定都要缴纳，这就是纵容他们杀人。而且不用受笞刑、不被杀戮，他们已经侥幸了；赎罪又如此轻易，这就开启了作奸的门路。罪行本来有疑难之处：有人被诬陷杀人却无法自我辩明，有人确实杀了人而官府却不能查实，这两种情况都不能按照确实杀人的法律定罪。因此有减轻罪刑的法律，把应当处死改为流放；但这样是在替无法自我辩明的人考虑吗？把死刑改为流刑，已经很残酷了；如果是确实杀人的人呢？流放而不处死，又已经很宽大了。这就是失去事实真相，因此留下了开启奸邪的漏洞。这样一来，上层的人常常侥幸免罪，而下层的人即使死了也常常无处申诉。出现失实的弊病，无辜者就多有怨恨，侥幸者也容易逃脱。如今想要刑罚不加重、赦免不增加，只在法律中改变其中一个方面，就能使它既不助长奸邪、又不失去事实真相，没有比加重赎金更好的办法了。那么，加重赎金的主张怎么样呢？回答说：古代五刑中最轻的刑罚止于墨刑，而墨刑的罚金是百锾。反过来逐级计算，最重到大辟，而大辟的罚金是千锾，这是周穆王的刑罚。周公时代又比这更重，但千锾的重量，也已经相当于今天三百七十斤有余了。如今大辟的赎金，还不到古代千锾的三分之一。古代用赎金赦免有疑问的罪，不涉及公族。如今贵人和皇亲国戚都可以赎罪，而有疑问的罪反而不能适用。记载说：“公族有死罪，就把刑罚施加在甸人身上；即使君主下令宽赦，也不听从。”如今若要使贵人和皇亲国戚的刑罚完全依照这一办法，就不是尊重自身的道理了。因此，不如让他们和疑罪一样都缴纳重额赎金。而且他们即使号称富有强盛，如果多次犯法，又多次因赎金而受到沉重困窘，就不能不收敛手脚、畏惧法令。那些罪行有疑问的人，即使有的确实不是他们的过错，法律也不至于残害他们的身体；如果他们确实有罪，那么法律即使不施刑，他们本来也已经会因赎金而陷入困窘。使有罪的人不能免于困窘，而无辜的人又不至于陷入笞刑和杀戮，一举而获得两方面的好处，这才是有智慧的人所做的事。兵制

译三代时期，天下所有百姓都是兵。兵与民的区分，从秦、汉开始。三代时期，听说有诸侯抗拒天子的命令，却没有听说有士卒和小吏叫嚷横行的。秦、汉以来，诸侯的祸患并不比三代减少，而统率士卒的人却像蓄养虎豹、用圈槛囚禁它们一样，一有缺口便咆哮着四处逃窜。原因是什么？三代的士兵耕种来获得食物，养蚕来获得衣服，所以辛劳勤勉，善心便由此产生。秦、汉以来，所谓士兵，都是坐着由县官供给衣食，因此骄纵放肆，便无所不为。三代的士兵都是普通百姓，老幼相互供养，患病相互救助，出门相互礼让，回家相互慈爱孝敬，有忧患相互慰问，有喜事相互庆贺；他们的风俗宽厚和顺，所以士兵畏惧法令而自重。秦、汉以来，号称普通百姓的人与三代相比已经很浅薄了，何况所谓士兵又是普通百姓中尤其凶悍狡黠的人，因此常常轻慢法令、自暴自弃。百姓自己耕种而获得食物、养蚕而获得衣服，即使不幸收成不足，也还不会怪罪我。如今却对他们说：“你不要耕种，不要养蚕，替我当兵，我来供给你衣食。”以后有一天供给不能满足他们的欲望，他们就会说：“从前叫我不要耕种、不要养蚕，如今却不供给我了。” 这样，怨恨就从这里产生了。对于本来有善心、畏惧法令而自重、不会怪罪我的百姓，想让他们作乱也不可能；他们一旦骄纵，又轻慢法令、自暴自弃，并因此怨恨上层，想让他们不作乱也不可能。况且天下的土地没有比三代增加，天下百姓在其中取得衣食的人也没有比三代减少；平时无事，占着军籍，蓄养妻子儿女而依靠这些百姓供给的人却遍布天下，不知有多少。为什么百姓不能日复一日、月复一月地被剥削，以至于流离逃亡而无处申诉呢？这种祸患始于废除井田、开辟阡陌，一经破坏就不能恢复。因此即使有明君贤臣，焦心苦思、竭尽心力设法挽救弊病，最终也不过是开设屯田、设置府兵，让他们无事时耕种而取得食物罢了。唉！屯田、府兵的利益既不足以惠及天下，后世君主又不能沿袭守护，以至于废弃衰败。到了五代，燕帅刘守光又进一步实行黥面、涅手的制度，天下于是把它当作常法，使他们明显不能与普通百姓并列，因此这些人更加自暴自弃，把普通百姓看得如同越人一般。太祖接受天命后，鉴戒唐末、五代的动乱，把重兵集中在京师；边境也并没有因此说是毫无防备，削弱节度使的权力，而藩镇也并没有因此说是没有威势。周朝和汉、唐时期，地方藩镇的军队强大；秦朝郡县的军队弱小。军队强大，所以末端势力壮大而不能控制；军队弱小，所以天子孤立而与外界隔绝。周朝以及汉、唐做得过头了，秦朝又做得不够，得到其中适当程度的，只有我们宋朝。虽然如此，设置将帅的办法远远超过前代，但统制军队的方法，我仍然有所疑虑。为什么呢？从汉到唐，有的开设屯田，有的设置府兵，使他们无事时耕种而取得食物，可百姓仍然承受不了这种祸患。如今屯田几乎没有，府兵也已经废止，想使百姓富足丰裕，按这种形势是不可能的。国家安定太久，趋向务农的百姓一天比一天多，而天下已经没有荒芜的田地了。由此看来，按理说百姓应当像三代盛世时那样生活，却反而忧愁叹息，没有一年的储蓄，这是因为兵粮夺取了他们的财富。三代的井田制度，即使三尺童子也知道不能恢复；然而依照古制加以仿行，逐步谋划，或许也还可以做到。如今天下的田地，属于官府的只有两类：职分田和籍没田。职分田招募百姓耕种，收取一半租税归给官吏；籍没田则卖掉，否则就招募百姓耕种，收取一半租税归给公家。职分田遍布天下，从四京以下直到大藩镇，多的有四十顷，少到一个县，也有一千亩。籍没田不知有多少，如今可以不再卖掉，然后按照所招募百姓的数量分给他们，每家以三百亩为标准。以前收取一半租税，现在可以减为三分之一，分别归给官吏和公家。让每家出一个男子当兵；不愿意的，听任他回去耕田，再招募别人，把这种兵称为新军。不要在他们脸上刺字，不要在他们手上刺字，不要把他们拘禁在营中；三季放他们回家，一季集合他们，发给他们武器，教授他们作战方法，再选取其中技艺精熟的人担任军长。在田野里督促他们耕种，在战阵上督促他们作战，那么这些人既都是良农，也都是精兵。籍没田既然不再卖掉，年年就会增加；田地增加，新军也会增多，那么从前所说的依靠百姓供给的人，即使有残废、疾病、死亡，也可以不再补充。这样经过几十年，天下的士兵中，新军将占十分之九，而且都努力耕田、不从事其他行业，那么他们必定纯朴坚实、厚道敦实，不会有叫嚷横行的忧患，百姓也不再知道有供给军粮、承担运输供应的劳苦。有人说：“过去收取一半，现在收取三分之一，岂不是对官吏和公家太少了吗？”回答说：“古代公卿大夫有田地，是用来作为俸禄的，他们收取的也不过十分之一。如今官吏已经有俸禄，再给他们田地已经很过分了，何况收取三分之一，难道还不算优厚吗？” 百姓的田地不幸被籍没，并不是官府要靠它来发财；收取三分之一，难道不仍然胜过一无所有吗？况且如果不这样做，那些人本来就无法承受当兵的劳苦。有人说：“古代按十分之一征税，所取很少，所以百姓能够承受当兵。如今收取三分之一，可以吗？”回答说：“古代一家之中，一个人是正式士卒，其余人是预备士卒，耕田和追捕、服役都要全家出动。如今每家只让一个男子当兵，和古代相比已经是安逸了，因此即使所取稍重，也没有妨害。这与周制中稍、甸、县、都的役少而税为十二分之一没有不同。百姓每家出一个男子当兵，却可以安坐着享用数百亩田地的收成，征发、徭役、科敛都不到他家门前，这样他们也就会乐于承担了。” 田制

译古代的税重，还是今天的税重？周公的制度是：园圃和宅地按二十取一征税，近郊按十分之一，远郊按二十取三，稍、甸、县、都都不超过十二分之一。漆树林的税是二十取五。大概周朝盛世时，最重的税达到四分取一，其次是五分取一，然后依次减轻，最初到十分取一，还有比这更轻的。如今的税虽不止十分之一，但如果县官没有紧急征收、没有横征暴敛，也还没有达到四分取一、五分取一那样重。这样看来，今天的税和周朝的税，轻重相差并不大。然而周朝时，天下百姓歌舞欢庆，以他们上层统治者的盛德为乐；我们的百姓反而忧愁不乐，常常像是抽筋剥皮来供养上层。周朝的税是这样，我们的税也是这样，为什么百姓的悲喜却相差如此遥远呢？其中的原因，大概是有缘由的。周朝时实行井田制；井田废除后，田地不再是耕作者所有，而有田的人又不耕种。耕作者的田地要依靠富民提供；富民之家土地广大、产业丰厚，招募流动的佃客，分派他们耕种其中，对他们鞭打驱使，把他们看作奴仆。自己安坐在一旁，四面张望，在田间指挥，而被役使的百姓，夏天替他锄草，秋天替他收割，没有一个人敢违背他的节度而嬉游；田地的收入已经取得一半，耕作者得到另一半。有田的人只有一个，耕种的人却有十个，因此田主每天积累他所得的一半，直到富有强盛；耕作者每天靠自己所得的一半度日，直到贫困饥饿而无处申诉。假使耕作者穷困饥饿到不再耕种、不再收割，而有田的人却坐着享用收成，那么富民的利益尚且不能维持，何况富民还要向县官缴纳租税，却不能免除怨叹愤恨呢？为什么？因为他们用自己所得的一半来供给县官的税，不如周朝百姓用全部劳力来供给上层的税。周朝的十分之一，是用全部劳力来供给十分之一的税；如果用一半收入来缴纳十分之一的税，实际上就等同于缴纳十二分之一。何况如今的税又不只是十分之一而已，那么百姓不能免除怨叹愤恨就很自然了。唉！贫民耕种却不能免于饥饿，富民坐着吃饱而游乐，却也不能免于怨恨。这些弊病都起源于废除井田。恢复井田后，贫民都有田地可以耕种，谷物粮食不再分给富民，就可以不挨饿；富民不能多占田地来困住贫民，他们若不耕种就没有食物可得，用土地的全部产出来供给县官的税，也就可以没有怨恨。因此天下的士人争相主张恢复井田。后来又有人说：“夺取富民的田地交给无田的百姓，那么富民不服，这一定会发生动乱。” 如果是在大乱之后，土地空旷、人口稀少，就可以一举完成。高祖消灭秦朝、光武承接汉业时，本来可以这样做却没有做，后人把这看作遗憾。我又认为不是这样。如今即使让富民都交出田地归公，要求实行井田制，实际上也不能做到。为什么呢？井田制度是九夫为一井，井与井之间有沟；四井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸；甸方八里，旁边增加一里为一成，成与成之间有洫，这块地共有一百井，方圆十里。四甸为一县，四县为一都；四都方圆八十里，旁边增加十里为一同；同与同之间有浍，这块地共有一万井，方圆百里。百里之内，浍有一条，洫有一百条，沟有一万条。既然实行井田，又必须同时修治沟洫。沟洫制度是：每夫之间有遂，遂上有径；十夫之间有沟，沟上有畛；百夫之间有洫，洫上有涂；千夫之间有浍，浍上有道；万夫之间有川，川上有路。万夫的土地，大约方圆三十二里半；其中作为川、路的有一处，作为浍、道的有九处，作为洫、涂的有一百处，作为沟、畛的有一千处，作为遂、径的有一万处。这两项工程，不填塞溪壑、填平涧谷、削平丘陵、毁坏坟墓、拆毁房舍、迁移城郭、改变田界田埂，就不能完成。即使能够全部得到平原旷野，再在其中规划设置井田，也应当驱使天下人，耗尽天下粮食，穷尽数百年，专心致力于此而不治理其他事情，然后才可以希望天下土地全部成为井田、全部修成沟洫。事成之后还要为百姓在其中建造屋舍，使他们安居，然后才可以说完成了；这也已经太迂缓了。等到井田建成，百姓的尸骨恐怕都已经朽烂了。古代井田的兴起，大概一定始于唐、虞时代吧？如果不是在唐、虞时代开始，就不可能在周代完成井田。唐、虞开启了它，到了夏、商逐渐修补整治，到周代才大为完备。周公承接下来，于是进一步申明确定制度，疏通整治疆界，这不可能在一天之内突然做到。它的由来是逐步形成的。井田虽然不能照原样实行，但它的实际原则适合今天。如今如果确实有人能够实行接近井田的制度并加以运用，或许也可以使百姓得到恢复吧？我听董生说：“井田虽然难以仓促实行，但应当稍微接近古制，限制百姓名下的田地，用来供养不足的人。”限制名田的主张，大概就出于此。后来没有实行，并不是因为它不利于百姓，而是担心百姓不肯减少田地交入法令范围，反而借此引发变乱。孔光、何武说：“官吏和百姓名下的田地不得超过三十顷，限期三年完成；超过者没收入官。” 三十顷田地，相当于周朝三十个成年男子的田地；即使不能完全实行周制，一个人兼有三十个成年男子的田地，也已经太多了。又限定在三年内完成，这就更是逼迫普通百姓，使他们自行毁坏产业，不合人情，难以实行。我想把限额定得稍微宽一些，但不禁止已有的田地；对于已经超过我所定限额的人，只让以后的世代不敢多占田地而超过我的限额。总之，富裕数世的人的子孙，有的未必能保住土地而重新陷入贫困；那些曾经超过我的限额的田地，也会分散到他人手中。或者子孙出来分割田地，这样也会逐渐减少。这样一来，富民所占的田地减少，剩余的土地增多；剩余土地增多，贫民就容易取得它作为产业，不再受人役使，各自享用土地的全部收益，利益不必分给他人，并且乐意把租税交给官府。坐在朝廷之上，向天下下令，既不惊扰百姓，也不动员众人，不采用井田制度，却获得井田制度的利益，即使周朝的井田制，又怎么能远远超过这样呢？《嘉祐集》卷五 钦定《四库全书》《嘉祐集》卷六 宋代苏洵撰写 六经论

译易论 圣人的道，得到礼就能使人信服，得到《易》就能使人尊崇。人们信奉它就不敢废弃，尊崇它就不敢废弃。因此圣人的道之所以不会废弃，是因为礼使它明白显著，而《易》使它幽深神秘。人类刚开始出现时，没有贵贱、尊卑、长幼的区别；不耕种也不会饥饿，不养蚕也不会寒冷。因此百姓安逸，而百姓苦于劳作、喜欢安逸，就像水自然向下流一样。圣人却独自设立君臣关系，使天下的贵者役使贱者；设立父子关系，使天下的尊者役使卑者；设立兄弟关系，使天下的长者役使幼者。养蚕以后才能穿衣，耕种以后才能吃饭，率领天下人一起劳作。圣人的力量本来不足以胜过天下众多百姓，但他之所以能够夺走他们的安逸、用他们所厌苦的劳作来替代安逸，而天下百姓也终于肯舍弃安逸而接近劳作，欣然拥戴他为君主和老师，遵守践行他的礼法制度，是礼造成的。圣人最初制定礼时这样解释：天下没有贵贱、尊卑、长幼，人们就会互相杀戮而没有止境；不耕种却取得食物，就只能吃鸟兽的肉；不养蚕却取得衣服，就只能穿鸟兽的皮；这样鸟兽和人也会相互吞食而没有止境。有贵贱、尊卑、长幼的区别，人就不会互相杀戮；吃自己耕种所得的食物，穿自己养蚕所得的衣服，鸟兽和人就不会相互吞食。人喜欢生存胜过喜欢安逸，厌恶死亡胜过厌恶劳作。圣人夺去他们安逸而死的可能，给他们劳作而生存的道路，这即使三尺高的童子也知道应当趋向什么、躲避什么。因此圣人的道之所以能被天下信奉而不可废弃，是因为礼使它明白显著。虽然如此，明白显著就容易通达，容易通达就容易被防范，容易被防范就容易被废弃。圣人担心自己的道被废弃、天下重新陷入混乱，于是创作《易》。他观察天地的形象来制定爻，贯通阴阳的变化来制定卦，考察鬼神的情状来制定卦辞；探究它于茫茫之中，寻索它于冥冥之内，幼年开始学习，到白头也未必能找到它的根源。因此天下人看圣人，如同看神灵那样幽深，如同看苍天那样高远；尊重圣人本人，他的教化也随之受到尊重。所以圣人的道之所以受到天下尊崇而不敢废弃，是因为《易》使它幽深神秘。凡是人们之所以被信任，是因为他的内心没有什么不可测知的；人之所以获得尊重，是因为他的内心有不可窥见的地方。因此礼没有不可测知之处，而《易》有不可窥见之处。天下人于是信奉并尊崇圣人的道。否则，难道《易》是圣人刻意制造新奇、秘密、怪异来向后世夸耀的吗？圣人如果不凭借天下最神秘的事物，就没有办法施行他的教化。卜筮，是天下最神秘的事物。卜是听从天意而不由人参与的事，筮是由天作出决定而又由人来操作的事。龟甲漫无规律，人们灼烧荆条并钻凿它，［此处原文残缺，无法确释］；任凭它自然呈现，人又能参与什么呢？圣人说：“这完全是天的技艺。”这种技艺有什么可以施用的地方？我的教化就在这里取用筮法。筮数之所以有时成为阳、有时成为阴，必定是先分开成为两部分。开始挂起一根蓍草，我知道它是一根，所以把它挂起来；用四来揲数，我知道它以四为数，所以用四来揲；把余数归到指间，我知道它是一、是二、是三、是四，所以把它归入其中。至于把蓍草分成两部分，我分开它，却不知道各有多少，这是天意。圣人说：“这是天与人共同参与。”这就是道；道有了施行的地方，我的教化也就建立了。于是因而创作《易》，使天下人的耳目感到神奇，于是圣人的道终于受到尊崇而不被废弃。这就是圣人运用权变机巧来维系天下人的心志，使他的道能够长久流传而不穷尽。礼论 人的性情，安于自己平常所做的事情；没有缘故而改变他的习俗，按情势他一定不会服从。圣人最初制定礼时，并不是利用人们处在危亡、困辱中的形势来压服他们的心，而只是想让他们轻易舍弃旧习，乐意遵从我的法度；这是做不到的。因此，没有缘故地让他们侍奉君主，没有缘故地让他们侍奉父亲，没有缘故地让他们侍奉兄长；他们起初并不是像今天的人那样知道君、父、兄不可不侍奉，却突然翻然醒悟而服从我，这是因为我用羞耻压服了他们的心。他是我的君主，他是我的父亲，他是我的兄长。圣人说：“他是我的君父兄长，和我有什么不同？”于是让君主、父亲和兄长坐着，而自己站在他们旁边，在他们面前低头屈膝，以此作为礼，并向他们行拜礼，率领天下人使他们拜自己的君、父、兄。无缘无故地让天下人拜君主、拜父亲、拜兄长，天下人就会再次嗤笑，认为这迂腐怪异而不肯服从。可是君主、父亲、兄长又不能没有臣子、子弟的跪拜，却只作为君父兄长存在。于是圣人又有办法压服他们的心，使他们愿意拜自己的君父兄。这样说来，圣人究竟用了什么办法呢？只是使他们感到羞耻罢了。古代圣人将要用礼法来规范天下百姓，所以先约束自身，使天下人都相信他的话：“这个人，他说这样的话，就一定不能不这样做。”因此圣人说：“天下有不拜自己君主、父亲、兄长的人，我不和他平等交往。”并且使天下人也说：“他将不和我平等交往。”于是大家相互带领着去拜自己的君父兄，以求获得圣人的承认。虽然如此，圣人为什么一定要天下人拜自己的君父兄呢？这是他隐微的权术。他是我的君主，他是我的父亲，他是我的兄长。圣人的拜礼如果不施行于世间，我和他就都坐在这里，都站在这里，并肩走在这里，没有什么不同。我一旦发怒，挥手举棍去搏击驱逐他，也是可以的。为什么？因为他的心里总是把自己看作和我同类。为什么？因为他看不见他与我的不同。圣人知道人安于安逸而苦于劳作，所以使尊贵者安逸而卑贱者劳作；又知道坐着是安逸，站着并且行拜礼是劳作，所以让君主、父亲、兄长坐在上面，而使臣下、子弟站在下面行拜礼。第二天，那个人心中也许会生出愤怒，慢慢自己想一想，一定会说：“这就是我从前坐着向他拜礼、又站在他下面的那个人。” 圣人本来就是让他安逸、让我劳作，这是把我置于他的下位。我若挥手举棍去搏击驱逐他，心里就会感到不安。把木头刻成人形，早晚向它行拜礼；过了一天，把它劈开当柴烧，仍然会有所忌惮。它起初只是木头，我已经向它拜过了，尚且不敢把它当柴烧。因此圣人运用隐微的权术，使天下人尊重自己的君、父、兄；而这种权术又不能告诉别人，所以先用羞耻来引导他们。唉！事情就是这样，于是君、父、兄得以安稳地享有尊贵地位，一直延续到今天。如今的普通男女，没有不知道拜自己的君、父、兄的，却说“拜、起、坐、立，是礼的末节”，不知道圣人当初教百姓拜、起、坐、立，是如此劳苦。这正是圣人所忧虑的，所以创作《易》来使他的教化显得神秘。

译乐论 礼最初创立时，艰难却容易实行；实行之后，容易却又困难。很久以来，天下人不知道君主为什么是君主、父亲为什么是父亲、兄长为什么是兄长，圣人于是替他们确立君、父、兄；天下人还没有把自己的君父兄看成与众不同，圣人就为此规定拜、起、坐、立；天下人不肯顺势全部跟随我来行拜、起、坐、立，圣人便亲自先做出羞耻的示范。唉，这确实艰难。天下人厌恶死亡，已经很久了。圣人招呼他们说：“来，我让你们生存。”后来他的法令果然能够使天下人获得生存。天下人看到过去那样危险，而现在这样安稳，那么应当跟从哪一边呢？所以在那个时候，虽然艰难却容易实行。实行之后，天下人把君父兄看得如同头和脚一样，不必等到辨明区别后才认识；把拜、起、坐、立看得如同睡觉、吃饭一样，不必等到告知说明后才去做。虽然如此，一百个人服从，一个人不服从，那么形势就不能立刻达到死亡的后果。天下人不知道当初没有礼就会死，却看到如今没有礼也不至于死，于是说：“圣人欺骗了我。”所以在那个时候，虽然容易实行却又困难。唉！圣人用来胜过天下人对劳作和安逸的取舍，所凭借的只有关于死生的说法。死生的说法不被天下人信服，那么关于劳作和安逸的说法就会出现并战胜它。关于劳作和安逸的说法一旦不能取胜，圣人的权术就失去了。酒中有毒，肉中有堇，人们才不敢饮酒吃肉；药物可以决定生死，人们才不敢因为药味苦涩而避讳服用。去掉酒中的毒，除去肉中的堇，那么酒肉的作用本来就会胜过药物。圣人最初制定礼时，大概也预先知道形势必定会这样发展。他说：“把真实情况告诉别人，然后别人就会相信。”幸运的是在当时，我用来告诉人的道理确实如此，事情也确实如此，所以人们认为可信。我知道其中的道理，而天下人只知道事情的表面。事情有未必如此的时候，那么我的道理就不足以说服天下人的议论。这是言语告诫所不能达到的地方。言语告诫不能达到的地方，必须有办法暗中驱使、潜移默化地引导他们。于是圣人观察天地之间，取得其中最神妙的机理，暗中借来作为乐。雨，我看见它使万物湿润的作用；太阳，我看见它使万物干燥的作用；风，我看见它使万物运动的作用。那隐隐轰轰、被称为雷的东西，它有什么作用呢？阴气凝聚而不散，万物收缩而不能舒展；雨不能使它湿润，太阳不能使它干燥，风不能使它运动，雷一震动，凝聚的就散开，收缩的就舒展。称为雨的，称为太阳的，称为风的，是凭借形体发挥作用；称为雷的，是凭借神妙发挥作用。作用没有比声音更神妙的。因此圣人借助声音创作音乐；制定君臣、父子、兄弟的关系，是礼。礼所不能达到的地方，乐可以达到：端正的声音进入耳中，人们就都产生侍奉君主、侍奉父亲、侍奉兄长的心，那么礼本来就是我们心中所具有的，圣人的学说又怎么会不被信奉呢？诗论 人的嗜好欲望，有时比生命还要强烈；而愤懑、遗憾、怨恨、愤怒一旦发作，也有不顾死亡的时候。这样一来，礼的权力就又穷尽了。礼法说：“不能贪恋美色；作为臣子、儿子、弟弟，不能使自己对君主、父亲、兄长产生怨恨。”假使天下人都不好色，都不怨恨自己的君主、父亲、兄长，难道不是很好吗？假使人的性情都能淡泊无欲，平和柔顺地从事这些事情，那么天下本来就会大治。然而人的性情又不能全都如此。贪恋美色的念头从内心驱迫着他，是非不平之气从外部攻击着他，怒火炽烈地燃烧起来，便不顾利害，直到走向死亡才停止。唉！礼的权力止于死生。天下的事情若没有发展到可以用死亡换取生命的地步，人就不敢冒死来违背我的法令。如今，人贪恋美色以及对人和事的是非不平之心，在内心勃然发作，认为这样做可以用死亡换取生命，却先把自己置于死地，那么死生的关键本来已经失去了。死生的关键一旦失去，礼就没有了权力；还要拿没有权力的礼去强迫人做不到的事，混乱就更加严重，而礼也更加败坏。现在我告诉人们：“一定不要好色，一定不要怨恨君主、父亲、兄长。”他们难道就会听从我的话，而忘掉自己内心本来具有的感情吗？他们将做不到。既然他们已经不能完全采用我的法令，就会干脆把它全部抛弃而不顾。我的法令既被彻底抛弃，人贪恋美色以及怨恨君主、父亲、兄长的心就会任意驰骋，再也没有限制；交换内室、偷取妻妾的变乱，以及弑杀君主、父亲、兄长的祸患，反而一定会公然在天下发生。圣人为此忧虑，说：“禁止人好色，结果反而使他陷入淫乱；禁止人怨恨君主、父亲、兄长，结果反而使他走向叛乱，这是因为责备人的要求太过苛细。”既然不能断绝好色，也不能禁止怨恨，那么他们反而不会发展到作乱。所以圣人的道路，在礼方面严格，在诗方面通达。礼说：“一定不要好色，一定不要怨恨君主、父亲、兄长。”诗说：“可以好色，但不要达到淫乱；可以怨恨君主、父亲、兄长，但不要达到叛乱。”用严格的标准对待天下的贤人，用通达的原则保全天下的普通人。我看《国风》写男女柔媚相爱，最终却能守住正道，这是好色而不至于淫乱；《小雅》写悲伤、责骂和怨怼，但君臣之情最终仍不忍舍弃，这是怨恨而不至于叛乱。因此天下人看了说：“圣人本来就允许我好色，却不责怪我怨恨君主、父亲、兄长。”圣人允许我好色而不淫乱，这可以做到；不责怪我怨恨君主、父亲、兄长，那么即使他们虐待我，我也公开讥刺、公开怨恨，使天下人明白地知道，这样我的怨恨也算合乎情理；不叛乱，也可以做到。背弃圣人的法则，自己放纵到淫乱、叛乱的地步，不是一下子就能做到的。走向极端的开始，产生于不能克制自己。人不能战胜自己的愤怒，然后就忍心抛弃自己的生命。所以诗的教化，就是不让人的感情发展到不能自制的地步。桥之所以能使船安全，是因为有桥可以通行；大水突然到来，桥必然会被冲毁，但船却不至于一定毁坏。所以船，是用来渡过桥所不能达到之处的。唉！礼的权力在容易通行之处穷尽了，还有《易》来补救；在后世不相信礼时穷尽了，还有音乐来补救；在强迫人时穷尽了，还有诗来补救。唉！圣人考虑事情，实在周详。

译《书》论 风俗的变化，是圣人造成的。圣人顺应风俗的变化而运用权宜之道。圣人的权宜之道用于当世，风俗的变化反而更加严重，直到无法恢复原状。幸而后来又有圣人承接前人而加以维系，天下就可以重新得到治理；不幸后来没有圣人，变化发展到尽头而无从恢复，那就完了。从前我曾想观察古代的变化，却没有能够做到；从《诗经》中可以看见商、周的变化，但不够详细。直到现在读《尚书》，才看见尧舜时代以及三代相互变化竟然如此迅速。从尧到商，变化都能遇到圣人承接，所以没有忧患。到了周，天下的变化已经走到尽头了。忠厚的变化转入质朴，质朴的变化转入文饰，这是形势自然便利的结果。等到文饰发生变化，却又想使它返回忠厚，就像想移动江河，让它沿山而行一样。人喜欢文饰而厌恶质朴和忠厚，就像水不肯避开低处而流向高处一样。那种质朴、忠厚的风俗，当初还没有文饰，所以人们安于忠厚质朴而不以为难；如今我每天给他们吃太牢，却想让他们重新去吃豆类，怎么可能呢！唉！后来没有圣人，变化发展到尽头而无从恢复，那就完了。周以后没有王者，本来就是如此。周初制定的制度和形成的风俗，本来就没有考虑到后世的情形。而且后来又恰好没有遇到圣人，这本来也是必然的。后世没有王者，也是如此。尧在位时，把整个天下授给舜；舜得到尧的天下，又把它授给禹。尧还没有把天下授给舜的时候，天下人从未听说过这样的事情。推想当时的百姓，没有谁不认为这极其奇怪。然而舜和禹接受天下而居其位，安然自若，仿佛天下本来就是他们所有的，而且他们的祖宗已经做了几十代；他们从来没有向百姓说明自己凭什么应当得到天下，也没有用利益诱导百姓，拿丹朱、商均的不肖来为自己开路。他们心里认为，天下百姓既然认定我应当处在这个位置上，就不必借助上天来神化自己，也不必称誉自己来巩固地位。汤讨伐桀时，气势汹汹地列数他的罪过并告诉众人，好像说：“他有罪，我讨伐他，是应当的。”后来又担心天下百姓不喜欢自己，便又气势汹汹地用话安抚他们说：“天下各方有罪，罪在我一人；我一人有罪，不要牵连你们天下各方。”好像说：“我这样做你们的君主，你们可以认可我。”这已经很过分了。到了武王，又亲自说他的先祖父曾共同建立显赫功业，已经接受天命而死去，但伟大的事业没有能够完成；如今我承继他们的志向，发兵向东讨伐，东国的士人和女子都捆束着帛来迎接。纣王的军队倒戈来接纳我，我的说法就更加过分了！好像说：“我家成为天子的时间已经很久了，难道不该如此吗？百姓希望我赶快进入商国。”伊尹在商朝，就像周公在周朝一样。伊尹摄政三年，没有说一句话为自己辩解；周公却为此忙乱不已，急于说明自己并非有意篡夺。事情本来是由于风俗变化，才需要运用权宜之道；权宜之道施行后风俗形成，我安坐在那里镇守它。谁知道风俗一旦变化，就再也不能恢复原状呢？

译《春秋》论 赏罚，是天下公有的权力；是非判断，则是一个人的私权。地位所在之处，圣人以自己的权力作为天下的公权，天下人据此受到惩罚或劝勉；道所在之处，圣人以自己的地位作为一人的私权，天下人据此获得荣誉或耻辱。周朝衰落时，地位不在孔子那里，但道在孔子那里。孔子凭借自己的权力，可以评判天下的是非。《春秋》赏赐人的功劳，赦免人的罪过，削去人的氏族，灭绝人的国家，贬低人的爵位；诸侯有时记其名，大夫有时记其字，不拘泥于固定法则，只看其中的用意，并不是只说谁对谁错然后施加赏罚。这样，孔子本来是在说：“我可以赏罚人了。赏罚人的事情，是天子和诸侯的职权。”孔子忧虑天下的诸侯、大夫僭越天子、诸侯的职权，于是作《春秋》而已；既然如此，又凭什么责备天下呢？地位是公权，道是私权；私权不能胜过公权，道就不能胜过地位。地位的权力能够用来赏罚，而道的权力不过只能判断是非。道在我这里，却不能做有地位者所做的事，那么天下人都会说：“地位是不能僭越的。”否则，天下谁不会说：“道在我这里，那么这个道就是地位的敌人。” 有人说：“孔子难道真的在行使赏罚吗？不过是说说赏罚罢了，又有什么妨碍？”回答说：“我不是君主，也不是官吏，只是一个走路的人，告诉别人：‘某人行善，某人作恶’，可以；接着又说：‘某人行善，我赏赐他；某人作恶，我诛罚他’，那么有人不笑我吗？”孔子的赏罚，和这有什么不同？这样说来，凭什么足以称为孔子？凭什么足以称为《春秋》？回答说：“孔子作《春秋》，并没有说这是孔氏的书，也没有说是我作的；赏罚的权力并没有据为己有。”又说：“这是鲁国的史书，是鲁国所作。有善行而赏赐，说是鲁国赏赐；有恶行而惩罚，说是鲁国惩罚。”怎么知道呢？回答说：“孔子为《易》作系辞，称为《系辞》；讲孝道，称为《孝经》，都是自己命名，所以孔子把它们视为私作。《春秋》则是鲁国给史书命名，孔子寄托于此，因此孔子把它视为公作。以鲁国史书的名义公开它，赏罚的权力本来就在鲁国。《春秋》的赏罚从鲁国推及天下，这是天子的权力。鲁国的赏罚不能越出国境，却把天子的权力交给它，这是为什么？” 回答说：“天子的权力在周王室，孔子不得已把它交给鲁国。”武王去世时，天子之位应当属于成王，但成王年幼，周公认为天下不能没有赏罚，所以不得已摄行天子之位，以赏罚天下、保存周王室。周朝东迁时，天子的权力应当在平王那里，但平王昏庸，所以孔子也说：“天下不能没有赏罚，而鲁国是周公的国家。居处在鲁国土地上的人，应当像周公一样，不得已借用天子的权力来赏罚天下，以尊崇周王室，所以把天子的权力交给鲁国。”既然如此，借用天子的权力，应当怎样做呢？回答说：“像齐桓公、晋文公那样就可以。”孔子希望鲁国像齐桓公、晋文公，却没有实现；那么，为什么把天子的权力交给齐、晋呢？齐桓公、晋文公表面上尊奉周王室，实际上想使自己的国家富强，所以孔子赞成他们所做的事，却不赞成他们的内心。周公心存王室，即使他的子孙不能继承他的志业，孔子仍思念周公，允许鲁国借用天子的权力赏罚天下；他的意思是：“有周公的心，之后才可以做齐桓公、晋文公所做的事。”这就是不赞成齐、晋而赞成鲁国的原因。孔子也知道鲁君的才干不足以实行周公的事业，只是心里认为如今的天下没有周公，所以才到了这个地步；因此把天子的权力交给周公的子孙，用来表示思念周公的心意。我看《春秋》的法则，都是周公的法则，并且对内详尽、对外简略；它的用意是希望鲁国效法周公的作为，而且先治理自己再治理别人，这是很明显的。孔子感叹礼乐征伐从诸侯出，而田常弑杀自己的君主，便斋戒沐浴，请求讨伐他。这样看来，天子的权力，孔子本来就是明确交给鲁国的。子贡一类人没有通晓孔子的用意，续写经书而加以记载。孔子去世时，孔子已经告老；大夫告老后去世，本来不应记载，孔子却偏偏记载了。孔子作《春秋》是为了公之于天下，难道会偏私于一个孔子吗？唉！孔子把它看作鲁国的史书，而子贡一类人却把它看作孔氏的书吗？司马迁、班固的史书有是非判断而没有赏罚，这是史官的体例，本来就应当如此。后世仿效孔子作《春秋》的人，我感到疑惑。《春秋》具有天子的权力；天下有君主，就不应当再作《春秋》；天下没有君主，那么天下的权力应当交给谁，我不知道。天下的人，哪里有像周公后代那样值得把权力交给他的人呢？找不到这样的人而交给别人，就会混乱；不交给别人而自行取得，就是僭越；既不交给别人，也不自行取得，因而无所归属，就会离散。唉！后世的《春秋》，究竟是造成混乱、造成僭越，还是造成离散呢？是混乱吗？是僭越吗？是离散吗？《嘉祐集》卷六

译钦定《四库全书》《嘉祐集》卷七 宋苏洵撰 《洪范论》叙 《洪范》难道不能实行吗？为什么议论它的人多，而实行它的人少呢？回答说：是各位儒者造成的。拿法律命令作比方，最初制定它的人并不是不希望人们难以触犯、容易避开；等到吏胥任意玩弄它，便有千般机关、百种陷阱，真是可怕。《洪范》也正是这样。我为这种情形忧虑，因此写了三篇论，大体上是斥责末流而回归根本，推崇经文而抨击传文，刮去瑕疵污垢，以显现圣人的奥秘。又列出两幅图，一幅用来指出它的错误，一幅用来表现我的意思。唉！有人了解我吗？不了解我，却说我是想与先儒求异，把它当作新奇。《洪范论》上 《洪范》的根源出于上天，由上天赐给禹；禹传给箕子。箕子死后，世间有孔安国为它作注，刘向、刘歆父子为它作传，孔颖达为它作疏。这一位圣人和五位贤人的心意，从来没有不是希望君主审察它的法则、遵循它的道路的。禹和箕子的话，是经文；幽微、宏大、深远，不可能片刻就明白，这是经文通常的特点。然而审察它应当把握纲领，遵循它应当抓住端绪，所以应当责求孔安国、刘向等人。如今从他们所谓的注、传、疏中求取，却没有得到，因此说明它的纲领，举出它的端绪，希望君主审察并遵循，就容易了。达到大治，关键在于大法；建立大法，根本在于五行；治理五行，依靠五事；端正五事，依赖皇极。五行包罗九畴，是九畴的纲领；五事检束、驾驭五行；皇极裁制、调节五事。假如最终落实于自身，又在气象上得到验证，那么从始至终的常道次序，就没有不顺畅的。这样看来，包罗万象的是纲领，裁制调节的是端绪。掌握端绪而驾驭纲领，古代圣人正是如此。如今建立皇极，容貌一定恭敬，恭敬就形成肃；言语一定顺从，顺从就形成治理；视力一定明察，明察就形成智慧；听力一定聪敏，聪敏就形成谋略；思虑一定睿智，睿智就形成圣明。这样，五行便得到正常的性质，雨、旸、燠、寒、风都按时而来，五福也随之应验。至于皇极没有建立，容貌不恭敬，它的过失就是狂；言语不顺从，它的过失就是僭；视力不明察，它的过失就是豫；听力不聪敏，它的过失就是急；思虑不睿智，它的过失就是防。这样，五行便失去正常的性质，雨、旸、燠、寒、风都失常，六极也随之应验。唉！所谓得、时、福，哪个君主不想趋近？所谓失、常、极，哪个君主不想逃避？然而能做到的很少，这是各位儒者的过错。禹所排列的九畴，分开来说就有五十项；各位儒者不寻求其中的纲领和端绪，只顾给它们作传，那么原来的五十项又将增加到一百项。人的心力只有一处，本来不能兼顾一百项；使它困难，它就不能实行。要使它能够实行，不如把它归纳得简单些：把一百归纳为五，把五十归纳为九，把九归纳为三，这三项就是五行、五事、皇极。又用皇极裁制五事，五事得到端正，五行就随之正常，这三项最终又归结为一项。这样看来，所守持的不就简约而容易了吗？所守持的既简约又容易，哪个君主还愿意放弃所得而取所失，放弃时令而取失常，放弃福而取极呢？用一治理三，用三治理九，用九治理五十，用五十治理一百，这是上天的意旨、禹的意旨、箕子的意旨。《洪范论》中（附图） 有人说：“古人论说《洪范》，没有比刘歆、刘向的传更深的。我曾经学习并有所领会。如今看你的论说，难道你没有学习过它吗？为什么突然反对它？”你的论说说：“皇极裁制五事；皇极建立或不建立，决定五事的得失。传文却仿照五事来分别说明，其过失、惩罚、六极都与五事相配，并不是用来裁制五事的。” 你又说：“皇极建立，五福应验；皇极不建立，六极应验。

译传文却逐条列出福和极，分别配合容貌、言语、视力、听力、思虑以及皇极，这也不是皇极同时获得福和极。” 那么，刘氏的传和你的论说，谁正确呢？回答说：“你认为箕子理解《洪范》的程度和刘歆、刘向相比，谁更高？你如果一定说箕子理解得更高，那么我就听从你。刘歆、刘向违背了箕子的意思，我还取他们什么呢？虽然如此，他们难道不知道寻求符合箕子的意思吗？只是寻求得过于深奥，反而更加迷惑罢了。”刘歆、刘向的迷惑开始于把福、极分别配应五事，于是勉强作出解释，所以错误逐渐扩大，形成了五点。如今他们的传把六极中的恶、五福中的攸好德归于容貌；把六极中的忧、五福中的康宁归于言语；把六极中的疾、五福中的寿归于视力；把六极中的贫、五福中的富归于听力；把六极中的凶短折、五福中的考终命归于思虑。所谓五福到此为止，所谓六极却还没有全部说明。于是曲折牵引皇极来补足；皇极并不与五事相等，它不建立的过失难道只有一个六极中的弱吗？这是第一项错误。况且逆境归于极，顺境归于福，是传文的惯例。到了皇极不居中，它的极已经衰弱了。我不知道皇极的极如果不出现，那么上天将用什么福来应验它呢？如果说五福都会应验，那么皇极不居中时，恶、忧、疾、贫、凶短折为什么不同时应验？这就是自己废弃了原有的惯例，这是第二项错误。箕子说过失只是狂、僭、豫、急、防，惩罚只是雨、旸、燠、寒、风。” 如今的传文又增加过失为眊，增加惩罚为阴；这是拔高、篡改圣人的话来迁就原本的错误。何况眊与防没有区别，而阴可以包含在雨之中，却另立名称，这难道说得通吗？这是第三项错误。《经》把五行列在前、五事列在后，只是因为五行属于天，五事属于人，人不能排在天之前。可是五行的逆顺一定要看五事的得失。假如让我作传，我一定把五事列在五行之前。比如传文说容貌不恭敬，就是不肃；它的过失是狂，那么木就不能曲直；它的惩罚是常雨；其余各项也都如此。考察刘氏的心意，并不是不想这样做，只是五行到思虑为止，无法周遍说明皇极；如果像庶验那样增加项目，即使愚笨的人也会感到惊怪。因此他把五行、五事分开解释，以掩盖其中的破绽，这是第四项错误。传文解释木时，把它说成容貌；到了火、土、金、水，则分别对应思虑、言语、视力、听力，却完全不相及，彼此矛盾混乱，这是第五项错误。九畴与五行能够逐条对应的，只有两项。箕子陈述它们，大概是有深意的：五事是一项，庶验是一项。庶验中的肃、乂、哲、谋、圣，都出自五事；五事中的貌、言、视、听、思，都出自五行。这是自然的道理，难道可以不逐条对应吗？其余八政、五纪、三德、稽疑、福极，虽然总的归属不超出五行、五事，却不能逐条对应。如果强行逐条对应，就不是自然的道理；所以它的传文必然牵强附会，曲意援引，修饰文辞，勉强附合，然后才勉强能够说明某福、某极为什么应验于某事。这样立论，也太劳苦了。况且传文在福极方面既然如此，那么对八政、五纪、三德、稽疑也应当如此；如今却又不这样，为什么呢？经文说：“五皇极，皇建立了它的极，收聚这五福，用来广泛赐给百姓。”这是说皇极建立而五福完备。假如经文说皇极不建立，就必定用六极替换五福，那么怎么还能逐条对应呢？况且皇极是九畴中最尊贵的，所以圣人把它置于中央，用来贯通上下，好比庶验。说雨，说旸，说燠，说寒，说风，说时；“时”只是分别冠在雨、旸、燠、寒、风之上，难道还可以把它另列为一项庶验吗？如果这样，那么刘氏的传文就更加迷惑而牵强了。唉！传文的这种方法有两种：刘向首先倡导，班固记载下来；后世史书中记载五行的人，谁不以它为师而仿效？世上的读者看得久了，谁不跟着认为正确？因此这种胶着成说的论断长期没有人考察订正，我难道能不说吗？一图：指出传文的错误

译一图：表现今人的意思 容貌恭敬而肃，木能曲直，按时下雨 皇极；言语顺从而形成治理，金能从革，按时出太阳 视力明察而有智慧，火向上燃烧，按时温暖；五福 皇极的建立；听力聪敏而有谋略，水向下滋润，按时寒冷 思虑睿智而圣明，土能承载庄稼，按时刮风 容貌不恭敬而狂，木不能曲直，常常下雨 皇极；言语不顺从而僭越，金不能从革，常常出太阳 视力不明察而荒乐，火不能向上燃烧，常常温暖；六极 皇极不建立；听力不聪敏而急躁，水不能向下滋润，常常寒冷 思虑不睿智而闭塞，土不能承载庄稼，常常刮风 《洪范论》下 我既然剔除传文的弊病，使经文精纯，其中仍有隐秘之处；先儒没有阐明其意，或者解释时失去要领的地方，不止一处。现在加以辨正来申明。经文说：“鲧堵塞洪水，扰乱五行，帝于是震怒，不把《洪范》九畴赐给他。”五行只是一畴，扰乱了一畴却连九畴都不赐，大概是因为五行是纲，纲坏了，目也就废了。既然如此，五行被扰乱，难道不是五事有失吗？五事有失，难道不是皇极没有建立吗？箕子大概已经隐约显露了纲领和端绪。经文排列五行的次序，是从生数到五事；如果从五行来求，五行之间是相克的，这是为什么？因为结合五常，就与相克相合了。先民论五行，说水的性质是智，对应的事情是听；火的性质是礼，对应的事情是视；木的性质是仁，对应的事情是貌；金的性质是义，对应的事情是言；土的性质是信，对应的事情是思。等到论五常，又认为德行没有比仁更大的，但仁有时失于柔弱，所以用义来裁断；义有时失于刚硬，所以用礼来节制；礼有时失于拘束，所以用智来疏通；智有时失于欺诈，所以用信来纠正。这就是五常次序如此的原因，五事依从它而排列，也同样如此。八政中的第三项是食、货、祀、宾、师，这五项不用官名来称呼。郑康成把食解释为稷，把货解释为司货贿，把宾解释为大行人；这样一来，三百六十种官职中，箕子只是在九畴里琐碎地错杂列举了其中八项。孔颖达却说：“司货贿、大行人都是职事之主，并不再属于民政。”职事即使不专属于百姓，也不妨碍把它称为政；孔颖达的错误反而更加严重。我认为不是这样。箕子所说的是国家的政务，没有超出这八项；周公制定礼制，斟酌而采用它们，所以设置六官来主管八政：食、货属于天官，祀、宾属于春官，师属于夏官，司空属于冬官，司徒属于地官，司寇属于秋官，这才得到了正确解释。七是稽疑，选择并任用掌管卜筮的人。孔安国说，是了解卜筮之人而任用他。天下懂得卜筮的人本来不少，如果把专心选择这种人作为政务，岂不是太琐碎了吗？我的意思是，卜筮至为神妙，能够使人相信并听从它的人来引导；善人一定会相信并听从，蜀庄就是这样；引导恶人，也能使恶人相信并听从，邱子明就是这样。圣人担心后人轻视这一职务，出现邱子明一类的人，所以说“选择并任用掌卜筮之人”，意思是选择贤能者。否则，司空、司徒、司寇的选择标准反而应当比这里更高；天子的卿不如卜筮官那样容易被后世轻视，连妇人和小孩都知道不能不加选择，因此不必特别说明。唉！圣人的话枝分派别，如果不能找到源头，纷杂得让人无法明白。拿日月五星来比方，十二次、二十八宿，如果让昏昧的人观察，本来就会混乱不明；他们不知道日影、度数、运行次序之间有明确而不可错乱的微小差别，寒暑也会颠倒错乱。因此我在《洪范》中阐明它的纲领，举出它的端绪，删正刘氏的迷惑，纠正孔氏的错误，使经文的本意明白显著，如同从浑仪、衡器之中窥见天文一样。《洪范论》后序 我论述《洪范》，把五福、六极归系于皇极的建立与否，而且不赞同刘歆、刘向增加眊和阴的说法，有人也许仍被刘向、夏侯胜的观点迷惑。刘向说，皇极建立，总体上归于五福；皇极不建立，不能成为五事的主宰，只能与五事并列，同样获得一个极，就像平王的诗降为《国风》。夏侯胜说：“天长久阴而不下雨，臣下将要谋反君上。”后来果然如此。按照刘向的说法，皇极不建立不能归系于六极；按照夏侯胜的说法，眊和阴不能废除。这些都不对。福、极与五事的关系，不像庶验那样；阴阳可以推求，律历可以考察，人事可以衡量，庶验通于五事，是可以指明来说的，也是圣人所能知道的。如今指着一个人说：“你做了某件事，明天一定有某种福；你做了某件事，明天一定有某种极。”这就是巫觋、卜相的做法，圣人又怎么能够知道呢？所以我认为，皇极建立，五事都得到端正，五福都应验；但不是说做某件事一定应验某一种福。皇极不建立，五事都失常，六极都应验；但不是说做某件事一定应验某一种极。五事之间有得有失相互参杂，因此也不能说一定应验某种福、某种极，只能说福与极也相互参杂。如今刘氏认为皇极建立而成为五事的主宰，所以给它增加五福；等到皇极不建立时，却不加六极，而用平王诗的说法解释。他的意思是，皇极不建立，就不能成为五事的主宰，所以不加六极来表示贬抑。如今有人有九命之爵，后来犯罪，有人说削减他的爵位，使他降到一命来表示贬抑，说“这是贬抑”可以；这就像平王的诗降为《国风》，说“这是降等”也可以。假如有罪人本来应当具受五刑，却说：“这个人罪大，不应当只加五刑，姑且用墨刑论处，以加重他的责罚。”这样能算加重他的责罚吗？如今想加重皇极不建立的罪，却不说六极都应验，而只说一个弱极应验，又引用平王的诗作解释；平王的诗本来就不是这样。况且那位圣人，难道认为天下的福和极只有五种、六种而已吗？大概只是举出大概罢了。天地之间，不由人的力量造成却可以作为应验的事物很多；圣人选取其中尤其重大、可以兼摄其他事物的五种，使其余的也能够随之显现。如今却强行把其中一端分为两种，硬说阴就是阴、雨就是雨；经文的庶验已经说了“旸”，难道唯独遗漏了阴吗？大概阴的极盛状态就是雨，圣人举出它的极盛状态来说明。我看刘歆、刘向二人的传文，把金不能从革归入常雨；既然说雷、电、雨、雪都包括在内，为什么偏偏在这里把雨和阴分开呢？既然如此，夏侯胜的话为什么一定应验？回答说：事情本来就有侥幸说中时。公孙臣认为汉朝属于土德，黄龙应当出现，后来黄龙确实出现了；但汉朝明明属于火德，难道能凭一条黄龙就一定说汉朝属于土德吗？当然不能。他们所谓的眊，就是防。还要多说什么呢？《嘉祐集》卷七

译钦定《四库全书》《嘉祐集》卷八 宋苏洵撰 《太玄论》上 苏子说：“言语本身没有善恶。如果确实从我的内心得到它再说出来，那么文辞不用刻意搜求就能自然获得。孔子对于《易》，我看见他是经过思考而得到的；对于《春秋》，我看见他是受到感发而得到的；对于《论语》，我看见他是有所触动而得到的。经过思考而得到，所以言语深刻；受到感发而得到，所以言语恳切；有所触动而得到，所以言语平易。圣人的话从天理中得到，不以人的主观掺杂其中。所以后世求学的人，可以凭天理相遇而有所领会，却不能凭人为造作而获得。书正在写成时，就如同言语；言语正在说出时，就如同内心。书有超过言语的地方，言语有超过内心的地方，圣人认为这就是自我欺骗。后世没有从内心得到真实体会就写成言语，没有从言语得到真实体会就写成书，我在扬雄那里看见了这种情况。有疑问然后发问，发问然后辨析，这是求学发问辨析的道路。扬雄的《法言》，在不值得发问之处辨析，在不值得怀疑之处发问。他想求闻名于后世，却不等到自己有所心得，君子不会取法于此。《太玄》是扬雄用来把自己附会于孔子，却没有从内心得到真实体会的作品。假使扬雄内心真有所得，我知道他就不会作《太玄》。为什么呢？治疡医不去做治内科疾病的医生，是因为以自己能治疡为满足；内科医生不能做治疡医，反而丧失了自己作为内科医生的依据，这是治疡医所害怕的。至于妄人，磨砺针具，竟想做俞跗、扁鹊所做的事，他实在内心没有所得，却在外表上夸张炫耀。假使扬雄有孟轲那样的著作，他还肯把它称为《太玄》吗？只是因为他的所得不足以自得，所以故意把书名起得很大，想侥幸攀附圣人罢了。况且《易》为什么创作，扬雄并不知道。是为了数吗？是为了道吗？正因为它是为了道，所以六十卦不能增加，六十四卦不能减少。等到把它看作数，才产生六日七分的说法。圣人的意思是：“六十四卦是《易》；六日七分，我把它看作历法。”在历法中数理胜过一切，在《易》中道胜过一切。这样看来，《易》为什么创作，也就可以知道了。大概从汉代以来，六经才开始有不同的议论。圣人的话没有不贯通的地方，但用意本来各有所在。只是人们寻求经义却不能得到，于是开始杂取天下奇怪可喜的说法，纳入经书之中；天下那些擅长曲解经学、钻研小术数的人，也想把自己附会到六经上，以求取天下人的信任。然而君子不取这些。《太玄》就是扬雄用来仿拟《易》的作品。看它从一开始到八十一结束，这是四乘之极，不能再增加。它依照三方之数运算而以九相乘，把夜并入昼，共得二百四十三日；把三方分为三份，取一份作为三州；把三州分为三份，取一份作为三部；把三部二分，取一份作为三家。这仍然是仿照六十不可增加、六十四不可减少。扬雄认为还不够，于是又增加，说是“踦”，又说是“赢”。他说：“我是想用它来合于三百六十五日又四分之一。”这就是所谓踦、赢。这样做是为什么？有人说是用来象征四分之一；四分之一在赢中，不在踦中。踦是斗数二十六。又有人说是用来象征闰，闰日的积数从难卦的七开始，在这里加上；这是强行编造的说法。况且他自己说：拿人作比方，增加就像长出赘物，割去就会有所亏损。如今历法本来已经不足，却轻率地把自己的书加进去，这不是作《太玄》，而是作《太初历》了。圣人略去的，扬雄却详细说明；圣人重视的，扬雄却忽略。这说明他的道理不值得取法。既然道理不值得取法，我现在却来考求它的数，考求它是否合于三百六十五日又四分之一，这本来正是扬雄的用意。《太玄》的赞有七百三十一，这就是三百六十五日又四分之一。后世学者说：“我不知道二十八宿的次序和太阳运行的度数，却想在《太玄》中求取它，那么我担心累积的日数没有办法安置。”历法是天下最精微的学问，关键在于千年以后仍然能够施行。四分之一日再加一日，就是四年增加一日；如果每四年增加一日，千年以后，我恐怕大冬天会变成大夏天。况且把一日分成四份，《太玄》的赞得到其中两份，所以赞可以成为偶数而不能成为奇数，形势本来如此。扬雄想增加的是四分之三，实际增加的却是四，因而他的数并没有什么值得称道。君子写书，就像工匠制造器物；看见器物的形状，就可以知道它的用途。若有一只鼎却给它加上把柄，不必问工匠的材料好不好，也不必问金属优劣，就已经明白它不能作为鼎了。何况增加踦和赢，却又不符合二十八宿的度数；这就像鼎有把柄，却不能拿来执握，我不取它就是了。一日的四分之一，有人说是百分之一日的二十五分；在四中把它看作一，在百中把它看作二十五，只根据它所在的位置加上，难道有固定的数吗？所谓六日七分，是以八十来计算的。假如有适合实际用途的办法，我就会依从它而加上。坎、离、震、兑各自守在自己的方位，六十卦的爻分布在三百六十日中。圣人不因为五日又四分之一日而损害《易》的性质，却加上七分；这难道不是有所取法于日月星辰的度数、天地五行的数理吗？因为上面不能用八，下面不能用六，所以加上七分，使《易》在历法中不至于毫无用处。八十分和七分，都不是《易》之所以成为《易》的根本。上下构成卦，九六构成爻，这才是《易》的根本。圣人没有在《易》的根本上增加，所以增加它也不损害《易》。至于以四位作为首，以九行作为赞，这正是《太玄》之所以成为《太玄》的根本；扬雄却在这里加以增饰，所以我不知道它怎么能算《太玄》。从中之一开始，到养之九结束，所缺而没有显现的，只是四分之三日罢了。把一百零八分作为一日，在八十一首之外每首增加一分，经过八十一首，四分之三日就可以显现出来。观察《周》之一，就知道昼夜的意义不在奇偶，而在于它所承接的部分；观察《中》之九，就知道休咎不在昼夜，而在于它所处的位置。因此把分数累积到《养》之九，就可以没有忧患。大概《易》的根本是以六日作为一卦，《太玄》的开头是以四日半作为一首；二者都以四百八十七分来求合二十八宿的度数。如果加上分数而使数目确定，去掉踦、赢而使道理胜出，我就没有遗憾了。《太玄论》中〔原文数字、纪年保留：六日、三百六十日、五日〕 一日四分之一，有人说是百分之一日的二十五分；在四中算作一，在百中算作二十五，只根据它所在的位置加上，难道有固定的数吗？所谓六日七分，是以八十来计算的。假如有适合实际用途的办法，我就会依从它而加上。坎、离、震、兑各自守在自己的方位，六十卦的爻分布在三百六十日中。圣人不因为五日又四分之一日而损害《易》的性质，却加上七分；这难道不是有所取法于日月星辰的度数、天地五行的数理吗？因为上面不能用八，下面不能用六，所以加上七分，使《易》在历法中不至于毫无用处。八十分和七分，都不是《易》之所以成为《易》的根本。上下构成卦，九六构成爻，这才是《易》的根本。圣人没有在《易》的根本上增加，所以增加它也不损害《易》。至于以四位作为首，以九行作为赞，这正是《太玄》之所以成为《太玄》的根本；扬雄却在这里加以增饰，所以我不知道它怎么能算《太玄》。从中之一开始，到养之九结束，所缺而没有显现的，只是四分之三日罢了。把一百零八分作为一日，在八十一首之外每首增加一分，经过八十一首，四分之三日就可以显现出来。《太玄论》下

译《太玄》的防数共有三十六，虚去三数，实际使用三十三数。有人说它的学说出于《易》。《易》说“大衍之数五十，其用四十有九”，这就是扬雄所谓虚去三数的说法。大衍之数是数的根本，也是万物取用的依据。如今蓍草也不过是被使用的事物之一罢了；有时使用千万之数，有时使用一二之数，只要有所使用，便都可称为蓍数，因此使用四十九数。五是生数的终点，十是成数的极点。生数的终点、成数的极点，天下还有什么数能超过它们呢？所以说“五十五十”，意思是五十五，并不是说四十九再增加一数。天下的数由此取法，那么《太玄》难道不也要取法于此吗？况且四十九这个数，难道另有什么奥妙吗？不过是把应当使用的数推到极点，从大衍之数中取出它；把应当使用的防数推演出来，只是举出它的大概罢了。我将用老阳之九来说明这一点，那么七、八、六也可以依此看出。现在每一爻经过三次变化，每次变化都挂一根蓍草，这是三次使用；每次四四地揲数，把余数归入扐中，这是十次使用；归扐以后再数余下的蓍草，这是三十六次使用。三、十和三十六相加，四十九这个数就形成了。增加它就会有余，减少它就会不足。四十九数足以形成一爻，却从来没有虚去一数的道理。我不知道先儒是根据什么得到这种说法的。圣人所做的事，本来就是应当如此而自然如此；若拘泥于天地五行之数，硬把它们牵合进来，只能看出劳苦，却没有什么可取。圣人观察天地人三才的形体，从它们的象中取法，所以八卦都用三画。等到要把它推演到六十四卦时，才随之增加到六画。我又不知道先儒为什么要把它配合为六。圣人的意思只是说：没有六就无法变化；既然没有六就无法变化，也就没有四十九数无法揲数的道理。太玄的推算极限在三，以三来计算，挂去一根，再把五根归入扐中，然后数余下的二十七根，这同样是三十三之数，不可以再增加。如今有人说三六，又说二九，又说是加倍天数，又说地虚去三数以归入天数，都是在探求《易》数之外的过度解释。卜筮是圣人用来探究吉凶的工具，因此故意设置这种不能预先知道的数，把它寄托在无心的事物上，所以即使折断草木、毁坏瓦片，也都能显示先前祸福的征兆。圣人担心不能使自己的心思显得神妙，不能与幽冥恍惚的境界相交，所以选择时日，登龟取蓍，并把它们收藏在宗庙中。圣人看待蓍草和龟甲，好像是依靠它们来使自己的心思显得神妙；其实并不是蓍草和龟甲本身能够灵验。何况把天地五行的数勉强牵合在一起，这种说法本来就迂曲。卜筮是用来处理不能预先知道的事情的。早晨占筮，使用三经，都是奇数；傍晚占筮，使用三纬。日中、夜中占筮，使用二经一纬，奇偶混杂；这样看来，吉凶的纯杂不在于所遇的首，而在于占筮的时辰。假使早晨占筮不遇大休，就会遇到大咎；而日中、夜中和傍晚占筮的人，最终都不可能遇到大休或大咎。中九说：“颠倒灵气与形体，反而在白昼出现凶象，这种情况大概是有的。”占筮应当遵从卦辞，而不遵从数字，谁能说这样不可以呢？我想去掉它的奇数与余数，在开头增加一分，减少蓍数的三防。不按照数字所能预知的结果，而遵从言辞中不能预先确定的意义，或许就可以免于过失。《太玄总例引》我既然写了《太玄论》，有人读扬雄的书，不明白其中的详细内容，却凭自己的意思来诘问我的说法，责怪我的言辞不能充分回答，所以写了这篇总例。凡是扬雄的方法和先儒的论述，其中值得取用的，都在于它们有尚未完全传达的本意；姑且请看这里。扬雄喜好奇异而务求深奥，所以言辞多有夸张，而真正值得观览的很少。开始用十八防，中间用三十六防，最后用七十二防，累积到二万六千二百四十四。这样不断扩张，谁不能做到？大概除了总例之外，没有什么值得观览的了。四位 《太玄》首的数，取决于方、州、部、家【推算《太玄》的方法已经完备】。第一次揲数所得叫作家，逆推并依次排列，推到极点就是方。之所以称为方、州、部、家，意义不在于它们的数目，只是借用天下有区别的名称来命名罢了。天下广大，略加区分，称为方；在方之中再分得稍细，称为州；列举同一类而形成的单位，称为部；列举一个人而形成的区别，称为家。方是大的区分，家是小的区分。因此，玄家逐一转动，共有八十一家；部以三三转动，共有七十七部；州以九九转动，共有九州；方以二十七转动，共有三方。四者循环相配，无所不遇，所以共有八十一首。

译九赞 方、州、部、家对于《太玄》来说，每一首增加一个算数，所以四位都达到三，而算数止于八十一。每一个算数都系有九赞。赞，是用来表示一首所对应的日期的；算，是用来表示一首次序的。因此二者并行，而用途各不相同，并不像《易》的六画，可以对应六爻的卦辞。《太玄》的大体，是以二赞当作一日。赞有奇偶，有的用来表示白昼，有的用来表示夜晚。奇首的白昼，由赞的奇偶决定；首的白昼，则由赞的偶数决定。每十八赞之后，九日就完备了。一首有九赞，形势本来就是如此。所以九赞之中，三个三个相连，分别对应天的始、中、终，地的下、中、上，以及人的思、祸、福；三者彼此变化，都可以各自对应一首中的一赞。因此《太玄》有九行，也就是从赞来说的。五行的次序，水始于一、六，土终于五、十，而《太玄》的数不到十。解释者认为这是土为君主之象；水、火、木、金四者，是依次排列在土之前后的。至于八十一首之间，也以九九相随，用来对应天地人的变化以及九行之数。所以列举其中首位对应水、天之始、地之下、人的内在思虑者，作为九天【即中、羡、从、更、晬、廓、减、沉、成】。八十一首 一首有九赞，二赞为一日，通常一首对应四日半；奇首次序中的九是偶首。第一日结束，所以从奇首之一到偶首之一，之后便得到五日。考察范望的注释可以知道，按星度计算，奇首的九赞为五日，而偶首只到四日【范注：周历初一日进入牛宿六度，《太玄》初一日进入女宿二度】。《太玄棿》说：九日平均分配，范望的说法不对。因为一首的数已经确定，八十一首的数也就可以由此知道。太阳周行天空为三百六十五度四分之一，《太玄》的八十一首尚未增加奇余和盈余，合计只有天度的三百六十四度半，少了一部分，所以奇余与盈余还要再增加一度【《太玄论》已经详述】。方、州、部、家的算数，虽然与赞所对应的日期无关，但推算日期时，都要把算数乘以九，所以算数也可以通于日期。四位都达到三，周天的日期也可以大略在其中看出来。三方的算数为五十四，乘九的一半为二百四十三日；三州的算数为十八，乘九的一半为八十一日；三部的算数为六，乘九的一半为二十七日。三家的算数为三，乘九的一半为十三日半，奇余和盈余不计在内。因此列出方、州、部、家的极数，把所得的日期系在它们下面，绘成图【《太玄》采用太初历，所以节候和星度都以此为依据】。三方 【中：一、牛、三、五、七、九、二二、冬至、四、六、八、周一、三】【四、六、八、五、七、九】女【礥：一、三、五、二、四、六】【七、九、二、四、八、闲、一、三、五】小寒【六、八、七、九】【少：一、三、五、二、四、六】虚【七、九、二、八、戾、一、三】【四、六、八、上、一、三、五、五、七、九、二、四、六】【七、危、八】大寒【九、二、四、六、八、十一、三、五、七、九】【▯：一、三、五、七、九、二二、四、六、八、羡、一、三】【四、六、八、差、一、五、七、九、二】立春【三、五、四、六】室【七、九、二、四、六、八、八、童、一、三、五、七、九】【增：一、三、五、七、九、二二、四、六、八、锐】【一、三】雨水【四、五、六、八、达、一】壁【七、九、二、三】【五、四、六、七、九、二、四、六、八、八、交、一】【三、五】奎【七、九、耎、一、二、三、五、七】惊蛰【九、四】【六、八、徯、一、二、三、四、六、八、从、一、三】【五、五、七、九、二、四、六、七、九、二】娄【四、六】【八、进、一、三】春分【五、七、八、九、释、一、三、二】【四、五、七、九、二、六、八、格、一、三】胃【四、六】【八、夷、一、三、五、七、九、二、四、五】清明【六、七】【九、二、四、六、八、药、一、三、五、七、八、九】【争、一】昴【三、五、七、九、二二、四、六、八、务】【一、三、四、五】谷雨【六、八、事、一、三、五、七、九】毕 【二、四、六、七、九、八、更、一、二、四、六、八】【三、五、七、九、断、一、三、五、七、九】立夏【二二】【四、六、八、毅、一、三、四、六、八】觜【八、装、一、三】参 【五、七、九、二、四、五、六、七、九、二、四、八】【四、六、八】井【五、七、九】小满【敛、一、三、五、二、四、六】【七、九、二、四、六、八、八、彊、一、三、五、七、九】【晬：一、三、五、七、九、二二、四、六、八、盛、一、三】芒种【四、六、八、居、一、三、五、五、七、九、二、四、六】【七、九、二、四、六、八、八、法、一、三、五、七、九】【应、一、三、五、二、四、六】夏至【七、九、二、八、迎、一、三】鬼 【四、六、八、遇、一、五、七、九、二】柳【三、五、四、六】【七、九、二、四、六、八、八、灶、一、三、五、七、九】小暑【大、一、三、五、七、九、二二、四、六、八、廓、一、三】【四、五】星【六、八、文、一、三、五、七、九、二、四、六】【七、九、八、礼、一】张【二、四、三、五】大暑【六、八、七、九】【逃：一、三、五、七、九、二二、四、六、八、唐、一、三】【四、六、八、常、一、三、五、五、七、九、二、四、六】【七、八】立秋【九、度、一】翼【二、四、六、八、三、五、七、九】【永：一、三、五、七、九、二二、四、六、八、昆、一、三】三州 【减：一、二】处暑【三、五、七、九、四、六、八、唫、一】轸【二、三】【四、六、八、守、一、三、五、五、七、九、二、四、六】【七、九、二、四、八、翕、一、三、五】白露【六、八、七、九】【聚：一、三、五、七、二、四、六、八】角【九、二、积、一、三、四、六、八、饰、一、三、五、五、七、九、二、四、六】【七、八】秋分【九、二、四、疑、一、三、五】亢【六、八、七、九】

译【视：一、三、五、七、九、二二、四、六、八、沈、一、三、四、五】氐【六、八、内、一、三、五、七、九、二、四、六】【七、九、二、四、六、八、八、去、一、三、五、七、九】【晦：一、三、五、七、二、四、六、八】房【九、二、瞢、一、三、四、六、五、七】霜降【八、九】心【穷、一、三、五、二、四、六】【七、九、八、割、一】尾【二、四、六、八、三、五、七、九】【止：一、三、五、七、九、二、四、六、八、坚、一】立冬【二、三、四、六、八、五、七、九】九部 【成：一、三、五、七、九、二、四、六、八、鬬、一】箕【二、三、四、六、八、失、一、三、五、七、九、二、四】小雪【五、六】【七、九、二、四、八、剧、一、三、五】斗【六、八、七、九】【驯：一、三、五、七、九、二二、四、六、八、将、一、三】【四、六、八、五、七、九】大雪 三家 【难一：三、五、七、九；二二；四、六、八、勤、一、三、四；六、八、养、一、三、五、五；七、九、二；四、六】揲数的方法 三十六数而防数显现出来。天数以三分开始，以六成就，所以有十八防【一、二、三的区别之数，叫作三分；三分相乘的积数，叫作六成；三与六相乘，就是十八防】。天不施行，地不能成就，所以加倍；地则虚去三数，以配合天数。因此蓍数为三十六，而揲数使用三十三：另取一根挂在左手小指上，把其余蓍草分成两部分，以三数之，并把余数归入扐中。第二次归扐之后，再以三数余下的蓍草，七为一，八为二，九为三。八次归扐，四位便形成。扬雄说：“一次归扐之后便数余下的蓍草。”一次挂一、一次归扐，所得最多不过六；既然得到六，余下的二十七可以按九数取尽，却不能按八、九来取。何况太玄不至于六防，扬雄所制定的揲法应当不会错误。也许是传抄失误。王涯说：一次归扐之后，按三三来数；三七的余数再逐一计数，达到八就作为二，达到九就作为三；不到八、不到九，就依照三三之数，并以三七作为一。这只是勉强附会“一次归扐”的说法，却不知道八必须经过挂一、归扐三之后才能形成，而归扐最终不能按三来做。《易》的三次揲数，每次分开后都要挂去一根，并列在三指之间。《太玄》第二次归扐时，第二次归扐不再挂蓍，而归到第一次归扐所用的手指上。我从它先挂后分这一点看出了这种区别。《易》是先分后挂，所以每次分都要挂，所挂之蓍必须放在不同的位置，因此列在三指之间。《太玄》是先挂后分，所以第二次归扐不再挂；第二次归扐不挂，因此归到第一次归扐的手指上。所谓手指，是用来查看所挂蓍草的。这样看来，即使不进行第二次归扐，也可知道扬雄并没有先挂蓍。占筮的方法 占筮有四项：星、时、数、辞。星，是二十八宿与五行相合或相违的情况【例如中首属水、牛宿属北方之宿，就是星相合；否则就是相违】。时，是占筮的时辰与所遇之首相合或相违的情况【例如冬至以后占筮，却反而遇到应以下的首，就是时相违；否则就是相合】。数，是首和赞的奇偶相合或相违【一、三、五、七、九，阳家以它们为白昼，阴家以它们为夜晚；二、四、六、八，阳家以它们为夜晚，阴家以它们为白昼。白昼的辞多主休，夜晚的辞多主咎。《太玄》依据经纬来划分三表：南北为经，东西为纬。一、六属水，在北方；二、七属火，在南方；五属土，在中央，所以一、二、五、六、七为经。三、八属木，在东方；四、九属金，在西方，所以三、四、八、九为纬。取三经作为早晨占筮的一表，即一、五、七；取三纬作为傍晚占筮的一表，即三、四、八；取二经一纬作为日中、夜中占筮的一表，即二、六、九。早晨占筮遇到奇首，说一从、二从、三从，这叫大休；遇到偶首，说一违、二违、三违，这叫大咎。日中、夜中占筮遇到偶首，说一从、二从、三违，开始和中间为休，最后为咎；遇到奇首，说一违、二违、三从，开始和中间为咎，最后为休。傍晚占筮遇到奇首，说一从、二违、三违，开始为休，中间和最后为咎；遇到偶首，说一违、二从、三从，开始为咎，中间和最后为休。大体如此】。辞，是卦辞相合或相违的情况【分别观察各表的辞，看开头、中间和结尾来判定相合与否】。推算《太玄》算数 家：第一家置一，第二家置二，第三家置三。部：第一部不增加，第二部增加三，第三部增加六。州：第一州不增加，第二州增加九，第三州增加十八。方：第一方不增加，第二方增加二十七，第三方增加五十四。四位相乘所得的算数，就是该首从中数中除去的防数。

译求表中赞数 先置入首所去掉的中防数【根据所遇到的首来置数，例如应首去中四十一，就置四十一】；减一后乘九【例如应首置四十一，减一为四十，乘九得三百六十】；再增加赞数【根据所求的是第几赞来增加，求第一赞就增加一，求第二赞就增加二】；除以二，就得到该赞距冬至的日期数【例如应首乘九得到三百六十，若求应首第一赞，就增加一，成为三百六十一，除以二得一百八十日半，这就是应首第一赞距冬至一百八十日半】。偶数表示所得日期的夜晚，奇数表示第二天的白昼【这不是说一首之中一为奇、二为偶；除以二后为奇的称奇，为偶的称偶。如果不增加一，就是一百八十日，表示首日的夜晚；增加一后成为奇数，才表示第二天应首的白昼】。乘九，是为了得到赞数【一首有九赞】；减一，是为了再增加赞数【因为有时不能正好求出九赞，所以先减后增】；除以二，是为了得到日期【二赞为一日】。求星宿从牛宿开始，除尽算数，所在之处就是相应的日期【例如应首第一赞距冬至一百八十日半，按照二十八宿的度数从牛宿以下依次除算，除到一百八十算半时，正好在井宿二十九度半，这就是应首第一赞所在的日期】。“除尽算数就是相应日期”，指的是星宿的度数和太阳运行的日期【太阳每日运行一度】。斗星振动天体而前进，太阳违背天体而后退【太阳运行的方向与斗建不同：太阳由北向西，再由西向南、由南向东，最后回到北方；斗则由北向东，再由东向南、由南向西，最后回到北方】。《太玄》记太阳和斗，而不记月亮【按照求星的方法反推日期即可】。历法 十九年为一章，二十七章、五百一十三年为一会；三会、八十一章、一千五百三十九年为一统；三统、九会、二百四十三章、四千六百一十七年为一元。一章闰余完尽，一会月食周期完尽，一统朔余完尽，一元六甲完尽。从子到辰，从辰到申，从申到子，这叫三元。以甲为冠首，那么章、会、统、元与月食周期就同时完尽。这是扬雄自己所说的。所谓完尽，是由原本不齐整的数产生的；不齐整的数累积到齐整，所以有完尽。斗随天向东，太阳违背天向西，运行一日而形成一度，度数完尽而形成一周年。因此不齐整并不是由斗和太阳产生的，而是由月亮产生的。太阳运行舒缓，月亮运行迅速，于是晦、朔、弦、望的进退有不齐整之处。正因为不齐整，所以要累积到四千六百一十七年，四项才会全部完尽。再把这个数乘三，经过一万三千八百五十一年，冬至朔旦重新遇到甲子，十二辰也全部完尽。这五种完尽，就是历法之所以有规则的原因。如今《太玄》说：“《太玄》记太阳和斗，而不记月亮。”因为七百三十一赞，以二赞为一日，本来就不可能记载月份。如果连月份都不记载，那么历法能够在《太玄》中看出的，就只到一个周年为止；这五种完尽，只是扬雄勉强保存下来的罢了。因此把一个周年的历法列在前面，把五种完尽的数列在后面，大概是因为没有详细说明。《嘉祐集》卷八 钦定《四库全书》《嘉祐集》卷九 宋苏洵撰写

译《史论》序 史书难得其人，已经很久了。魏、晋、宋、齐、梁、隋之间，看看他们的文章，也确实如此。可奇怪的是，唐朝三百年间，文章并不比三代、两汉逊色，写史的人才本应有像左丘明、司马迁、班固那样的人，最终却没有一人能够与范晔、陈寿并肩。巢子所写的书，世人称赞它详尽而广博，然而其中多有俚俗的言辞和滑稽的形态；假如让他来记载史事，恐怕会比他曾经讥讽的那些人更加严重。只有子餗还稍好一些。唉，难道正是因为写史太难才会这样吗？知道它困难，所以思考深刻；思考深刻，所以有所收获。于是写成《史论》三篇。《史论上》史书为什么要写作呢？因为有所忧虑。忧虑什么呢？忧虑小人。怎么知道这一点呢？从它的名称就可以知道。楚国的史书叫作《梼杌》，梼杌是四凶之一。君子不必等待褒奖才受到鼓励，也不必等待贬斥才受到惩罚。这样说来，史书所惩戒和劝勉的，难道只是小人吗？仲尼的志向宏大，所以他的忧虑更加宏大；忧虑越大，著作也越宏大。因此他因史书而修订经书，最后评论其功效的人一定会说：“乱臣贼子害怕了。”由此可知，史书和经书都是因为忧虑小人而写作的，它们的意义相同。意义相同而体制不同，所以称为“史”，称为“经”。大体说来，文章有四种作用：用事实来充实，用言辞来彰显，用道理来贯通，用法则来约束。这些都是经书和史书共同具备的。不过，经书胜在道理和法则，史书胜在事实和言辞。经书没有史书，就无法验证其中的褒贬；史书没有经书，就无法斟酌其中的轻重。经书不是一个朝代的实录，史书也不是万世不变的常法。体制虽不相沿袭，作用实际上却彼此资助。《易》《礼》《乐》《诗》《书》对于圣人的道和法说得很详细，但没有用具体行事来验证它们。仲尼担心后世把这些话看作圣人私下的言论，所以依据诸侯报丧的文书和策书来修订《春秋》，表彰善行、惩罚恶行；这就是经书的道。他仍然担心后世认为这是自己的臆测，所以依据《周礼》制定通例；这就是经书的法。至于事实，只举其大略；至于言辞，务求简约，所以我说经书胜在道和法。史书却不是这样：事实既然详细，言辞也往往铺张，除了所谓褒贬、论赞之外，几乎没有别的内容，所以我说史书胜在事和辞。假使后人不了解史书，只看经书，那么经书所褒奖的人，就看不出他的善行；经书所贬斥的人，也听不到他的恶行实情，所以说经书没有史书，就无法验证它的褒贬。假使后人不通晓经书，只专门读史书，那么赞美应当以什么为准则就不知道，惩戒和劝勉应当阻止什么也不知道，所以说史书没有经书，就无法斟酌轻重。经书有时依据虚假的报丧文书来书写，有时因为避讳而不写，这样的情况很多，只是为了符合教化罢了，所以我说经书不是一个朝代的实录。史书的一纪、一世家、一传，其中的美恶得失，本来就不可能一两件便数尽，那么论赞几十、几百字之中，怎么能逐件加以褒贬，使天下人都能有所取法，像《春秋》那样呢？所以我说史书不是万世不变的常法。规、矩、准、绳，是用来制作器物的；器物要依靠它们才能端正。然而没有器物，圆规就无法显示圆形，曲尺就无法施用于方形，准就无法施用于平面，绳墨就无法安置其直线。史书要依靠经书才能端正，没有史书，经书就会晦暗不明。所以我说体制虽然不相沿袭，作用实际上却彼此资助。唉！一把圆规、一把曲尺、一条准绳，就足以制作万种器物，后世的人应当致力于此。希望接近司马迁、班固的实录之作，这就可以了。千万不要像王通、陆长源之流那样，喧嚣自夸，文字冗长而且僭越，那就很好了。《史论中》司马迁、班固的史书虽然胜在事实和言辞，但也兼有道和法，所以有时能够得到仲尼的遗意。我现在从他们的书中选择四处虽不能从文字直接明白、却可以从意思通达的地方，全部把它们说明白。第一是隐而章，第二是直而宽，第三是简而明，第四是微而切。司马迁写《廉颇传》，没有记载讨论救援阏与得失的事情，却见于《赵奢传》。写《郦食其传》，没有记载谋划扰乱楚国权势的错误，却见于《留侯传》。班固写《周勃传》，没有记载汗出浸透脊背的羞耻，却见于《王陵传》。写《董仲舒传》，没有记载讨论和亲的疏失，却见于《匈奴传》。廉颇、郦食其、周勃、董仲舒，都是功劳有十、过错只有一的人。假如列举一件过错来玷污十件功劳，后世庸人一定会说：智慧如廉颇，善辩如郦食其，忠诚如周勃，贤能如董仲舒，十件功劳还不能赎一件过错，那么他们就会以行善太难为苦，从而懈怠。因此在本传中隐去，在其他传记中揭示，这样对善人的善意，难道不是隐而显著吗？司马迁评论苏秦，称赞他的智慧超过常人，并不让他独自承受恶名；评论北宫伯子，称许他有爱人之心，是位长者。班固在《张汤传》的赞语中，赞同他推举贤能、表扬善行；在《酷吏传》的赞语中，也有人受到褒扬，而不是只暴露他们的罪恶。秦伯子、张汤以及《酷吏传》中的人物，都是过错有十、功劳只有一的人。假如列举十件过错来抹杀一件功劳，后世凶恶的人一定会说：苏秦、北宫伯子、张汤以及酷吏即使有善行也不会被记录，那我还希望什么呢？这样就堵塞了他们自我改过的道路，坚定了他们放纵作恶的意志。因此在传记中详写，在论和赞中又加以说明，这样惩罚恶行，难道不是正直而又宽厚吗？司马迁的《十二诸侯年表》，开头是鲁，结尾是吴，实际上记载了十三国，却没有把越算进去。既然以十二命名篇目，却记载十三国，为什么呢？因为不把吴计算在内；这些都属于诸侯。为什么唯独不计算吴呢？因为吴采用夷狄之礼。既然不计算，却又记载它，为什么呢？因为吴是周朝后裔，并且称霸而与中原诸国结盟。《春秋》记载鲁哀公七年，鲁公在鄫会见吴；记载十二年，鲁公在槖臯会见吴；记载十三年，鲁公与晋侯、吴子在黄池会盟；这就是吴虽不列入数目，却仍然能够被记载的原因。至于越，不过是南方小夷，与豺狼狐狸同居，不参加中原的会盟以观华夏之风，却用夷狄习俗的名义来报丧，所以君子就按照它自称的名号来治罪。《春秋》记载鲁定公五年，于越攻入吴国；记载十四年，于越在檇李打败吴国；记载鲁哀公十三年，于越攻入吴国；这就是《春秋》把越当作夷狄来畜养看待的原因。

译假如司马迁把越列在诸侯的末尾，那么山戎、猃狁也或许可以列入其中。因此断绝而舍弃越，是要使后世君主看到：不懂得尊重中原礼乐，即使勾践这样贤能的人，也仍然不能免于被断绝和舍弃；这样尊重中原，难道不是简明而深刻吗？班固的表有八篇，王侯有六类，记载人物时一定说某地的某王或某侯；若是功臣、外戚，则加上他的姓，并在开头列出“号、谥、姓名”，这是异姓列侯的体例。诸侯王的项目只列号和谥，难道是因为他们尊贵，所以不称说姓名吗？既然不称姓名却实际上又称说姓名，难道是因为不称姓名便无法显明吗？这是同姓诸侯王的体例。王子侯的项目有两种：上面列为“号、谥、名”，既然写出名字还说“名”，便降低了一个等级，这是同姓列侯的体例。到了下面却写作“号、谥、姓名”，用同姓列侯的身份却加上异姓列侯的体例，这是为什么呢？考察其中原因，大概是元始年间，王莽虚假褒奖宗室而封爵，并不是天子出于亲亲之恩而封爵。宗室本应由天子封爵，却让王莽来封，所以采用异姓列侯的体例，也表示天子不能真正拥有自己的同姓宗室。要使后世君主看到：“权力归于臣下，即使同姓宗室也不能拥有名位器物，名器确实不可假借给别人！” 这样防止僭越，难道不是隐微而又切中要害吗？唉！隐而显著，使后人乐于获得行善的利益；正直而宽厚，使后人知道悔过可以逐渐实现；简明而深刻，使君主知道中原礼乐的可贵；隐微而切中要害，使君主知道强臣专制的祸患。用力很少而成效广博，能够继承《春秋》，使后世的史书无法赶上，大概就是因为这个吧。《史论下》有人问：“您评论史书，探究仲尼、司马迁、班固深藏的法则和隐含的意义，很好。但仲尼不是我所能评论的；我想司马迁、班固不是圣人，难道他们能够像仲尼一样没有一点可以指责的过失吗？”我说：“司马迁喜欢杂说，不顾道理所许可或不许可的地方；班固尊崇权诈，轻视为义而死的大节，这些大的问题我已经陈述过了。如果还要逐寸测量、逐铢称量来挑摘他们的过失，那就烦琐得无法一一列举。现在姑且告诉你其中最明显、最重大的地方。司马迁的文辞淳厚、劲健、简约、直截，足以称为一家之言，却偏偏拆取六经和传记的文字，杂糅在自己的文章中，破坏、割裂而扰乱了文章的体制。《五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》多采用《尚书》的文字；《齐太公世家》《鲁周公世家》《晋世家》《楚世家》《宋微子世家》《卫康叔世家》《陈杞世家》《郑世家》《吴太伯世家》《越王勾践世家》多采用《左传》《国语》的文字；《孔子世家》《仲尼弟子列传》多采用《论语》的文字。《尚书》《左传》《国语》《论语》的文字并不是不好，但把它们杂糅进去就不好了。譬如刺绣、绘画、锦缎、细绉，都是服饰中极其精美的材料；把它们按尺寸割碎，错杂缝合来做衣服，就还不如粗绢。司马迁的书恐怕就类似这种情况吧？他自述说“谈为太史公”，又说“太史公遭李陵之祸”，这是与父亲使用同一个称号。先儒反而说班固抹去了班彪的名号，不如司马迁把美名让给司马谈。” 我不知道司马迁在《纪》《表》《书》《世家》《列传》中所说的“太史公”，究竟是他的父亲，还是他本人？这是司马迁的过失。班固本来称赞汉朝从创业到麟趾之间的历史，沿袭司马迁的论述来充实自己的史书，竟超过一半；并且褒扬贤能、贬斥不肖，这确实已经是他自己的意思，也只是完全表达了自己的意思罢了。如今他又剽窃别人的话来充实史书；别人既然已经说过了，再重复说一遍有什么益处？至于他写司马迁、扬雄的传记，都取自他们自己的自叙，琐琐屑屑地曲折记载他们的世系。班固在其他记载中，难道也像这样完备吗？司马迁、扬雄自己作自叙是可以的，班固因袭他们的自叙却是不对的，这就是班固的过失。”有人说：“司马迁、班固的过失既然如此，那么司马迁、班固以后写史的人很多，范晔、陈寿确实是其中的巨擘，但他们也有过失吗？”回答说：“怎么能免除呢！范晔史书中的传记，如《酷吏传》《宦者传》《列女传》《独行传》，多有遗漏和失实之处。其中尤其严重的，是把董宣的忠诚刚毅概括在酷吏一类中，把郑众、吕强的明察正直宽厚概括在宦者一类中，把蔡琰的忍辱失身概括在列女一类中，把李善、王忳的深厚仁慈义行概括在独行一类中。这与前代史书把张汤不列入酷吏、把《史记》中姚、杜、仇、赵等人不列入游侠相比，差得远了。”},{ 而且，他在是非判断上颇多与圣人不同的论调：对于窦武、何进，就以宋襄公违背天意的事来告诫他们；谈到西域，又惋惜张骞、班勇遗留下来的佛教典籍。难道这是想要彼此相互将就，苟且求得免祸，便以为是顺应天意吗？难道中原要背叛圣人而奉行佛法吗？这就是【▯】的过失。寿的志向，是要记述三国；记载魏而为吴、蜀作传。三国鼎立，各自称帝。魏不能占有吴、蜀，就如同吴、蜀不能占有魏一样。寿却偏偏把帝位归于魏，而把吴、蜀看作臣属。吴、蜀同魏有什么从属关系，竟然这样处理呢？这是寿的过失。唉！固固然讥评迁的过失，但固自己也未必正确；【▯】讥评固的过失，而【▯】的过失反而更加严重。寿又重复了这种做法，史家的才智实在难以达到。后世的史家应当把这些作为借鉴，不要只是讥评他们罢了。《谏论上》。古今谈论进谏，常常主张委婉讽谏而少主张直谏，这种说法大概出自仲尼。我认为讽谏和直谏本来是一回事，只是要看采用它们的方法怎样罢了。伍举进献隐语，楚王反而更加荒淫；茅焦解衣陈说危急之论，秦始皇立即醒悟。讽谏固然不能一概赞同，直谏也不能轻易贬低。所以我说，只是要看采用它们的方法怎样罢了。那么，仲尼的说法不对吗？回答说：仲尼的说法是纯粹依据经义的，我的说法则是参酌权变而最终归于经义的。如果掌握了这种方法，那么君主即使有一点不像桀、纣，我进谏一百次也会被听取一百次，何况是虚心纳谏的君主呢？如果没有掌握这种方法，那么君主即使有一点不像尧、舜，我进谏一百次也会一百次不被听取，何况是违逆忠言的君主呢？那么，采用什么方法才可以呢？回答说：具备机智、勇气和辩才，就像古代游说之士那样罢了。游说之士凭借机智、勇气和辩才来帮助他们的欺诈；我希望进谏的人，则凭借机智、勇气和辩才来帮助他们的忠诚。请让我详细谈谈它们的功效。周朝衰微以后，游说之士在各国盛行，从此世世代代都有这样的人。我只是奇怪，进谏而被采纳的，不过一百人中有一个；游说而被采纳的，却十人中有九个。进谏而死的人到处都是，游说而死的人却从未听说过。然而，触犯忌讳，游说有时反而比进谏更严重。由此可知，不一定要讲究讽谏，而一定要讲究方法。游说的方法，可以作为进谏之法的有五种：用道理开导他，用形势制止他，用利益诱导他，用激怒的办法刺激他，用隐约的方式讽谏他。

译触龙拿赵太后爱女儿胜过爱儿子的道理来开导她，不久长安君就出国作了人质；甘罗拿杜邮之死责问张唐，不久张唐出使燕国就有了日期；赵国士卒把两位贤王的意图告诉燕国，于是燕国立即送还了武臣。这就是用道理开导他。子贡以内忧的道理劝说田常，齐国因此不能攻打鲁国；武公用麋鹿之事威胁楚顷襄王，楚国不敢图谋周朝；鲁仲连用要把魏国大夫垣衍烹杀醢制来恐吓他，魏国最终没有拥立秦王为帝。这就是用形势来制止他。田生用万户侯的爵位启发张卿，刘泽因此被封侯；朱建用富贵诱惑闳孺，辟阳侯因此获赦；邹阳用受宠爱来取悦长君，乐王因此获释。这就是用利益诱导他。苏秦用甘居韩王之下的羞耻来羞辱韩国，韩惠王按剑长叹；范雎用秦国没有君王的耻辱来刺激秦国，秦昭王长跪请求教诲；郦食其用帮助秦国欺凌汉王来刺激沛公，沛公停止洗脚，听取他的计策。这就是用激怒来刺激他。苏代用土偶的故事嘲笑田文，楚人用弓箭和丝绳的故事感动楚襄王，蒯通用娶妻的事情使齐国宰相醒悟。这就是用隐约的方式来讽谏他。这五种方法彼此都带有倾险邪僻的议论。虽然如此，施用于忠臣身上，也足以成就事情。为什么呢？用道理开导他，君主即使昏昧也一定会醒悟；用形势制止他，君主即使骄横也一定会畏惧；用利益诱导他，君主即使懈怠也一定会振作；用激怒的办法刺激他，君主即使懦弱也一定会挺立起来；用隐约的方式讽谏他，君主即使暴躁也一定会容纳谏言。醒悟就会明智，畏惧就会恭敬，振作就会勤勉，挺立就会勇敢，容纳谏言就会宽厚，使君主成为明君的方法，全都在这里了。我观察从前的臣子，说话必定被采纳、道理必定能够施行的，没有谁比得上唐代的魏郑公。他当初确实学习过纵横家的学说，这就是所谓掌握了这种方法的人吗？唉！龙逢、比干不能被称为良臣，是因为没有苏秦、张仪那样的手段；苏秦、张仪不能免于成为游说之士，是因为没有龙逢、比干那样的忠心。因此，对于龙逢、比干，我取他们的忠心，不取他们的方法；对于苏秦、张仪，我取他们的方法，不取他们的忠心，把这些作为进谏的方法。《谏论下》。臣子能够进谏，却不能使君主一定采纳谏言，这不是真正能够进谏的臣子；君主能够采纳谏言，却不能使臣子一定进谏，这不是真正能够纳谏的君主。想使君主一定采纳谏言吗？前面谈论的已经很详尽了。想使臣子一定进谏吗？让我来谈谈这个问题。君主的尊大，如同天；他的尊贵，如同神；他的威势，如同雷霆。人不能抗拒上天、触犯神明、违逆雷霆，这一点也很明白。圣人知道这个道理，所以设立赏赐来勉励进谏。《传》说：“兴盛王朝奖赏进谏的臣子。”说的就是这种情况。还担心臣子软弱退缩、阿谀奉承，使君主一天也听不到自己的过错，所以又制定刑罚来威慑他们。《尚书》说：“臣下不正直，就处以墨刑。”说的就是这种情况。人的本性，如果不是得了疯病、丧失了心智，就没有谁会避开赏赐而甘愿接受刑罚；既然如此，为什么还要苦苦不肯进谏呢？如果赏赐和刑罚都不设立，那么按照人的本性，又为什么要冒险抗拒上天、触犯神明、违逆雷霆呢？除非天性忠义、不喜欢赏赐、不害怕罪罚的人，谁愿意用进言来换取死亡呢？君主又怎么能够把天性忠义的人全都得到并任用呢？现在有三个人：一个勇敢，一个一半勇敢一半怯懦，一个怯懦。有人让他们面对深渊山谷，并且告诉他们：‘能够跳过去，就是勇敢；不能跳过去，就是怯懦。’那个勇敢的人以怯懦为耻，必定跳过去；那个一半勇敢一半怯懦的人和那个怯懦的人，却不能跳过去。又告诉他们：‘跳过去的人赏赐千金，否则就没有赏赐。’那个一半勇敢一半怯懦的人受利益驱使，必定跳过去；那个怯懦的人仍然不能跳过去。过了一会儿，他们回头看见猛虎突然逼近，那个怯懦的人不等别人告知，就跳过深渊山谷，像走在宽阔大道上一样。那么，人难道真有勇敢和怯懦的区别吗？关键在于用形势驱使他们罢了。君主难以触犯，就像深渊山谷难以跳越一样。所谓天性忠义、不喜欢赏赐、不害怕罪罚的人，是勇者，所以无不进谏；喜欢赏赐的人，是一半勇敢一半怯懦的人，所以得到赏赐以后才进谏；害怕罪罚的人，是怯者，所以受到刑罚以后才进谏。先王知道勇者不可能常常得到，所以把赏赐设为千金，把刑罚设置得像猛虎一样，使人前面有所趋向，后面有所畏避，在这种形势下就不得不竭尽言辞来规劝君主改正过失。这就是夏、商、周三代兴盛的原因。后世却不是这样，把赏赐转给不进谏的人，把刑罚施加给进谏的人，臣子闭口卷舌，而混乱和灭亡随之而来，也就不足为怪了。间或有贤明的君主想听到自己的过错，也不过是奖赏进谏者罢了。唉！如果没有猛虎，那些怯懦的人肯跳过深渊山谷吗？这没有别的原因，只是墨刑废除了罢了。三代以后，像霍光诛杀不进谏的昌邑臣子这样的事，不是也很少见吗？现在奖赏进谏，有时还有；惩罚不进谏，却完全没有了。如果把已有的增多，把没有的补上，那么胆怯者就会正直，谄佞者就会忠诚，何况本来忠直的人呢？如果真能这样，想听到直言却听不到，我是不相信的。制伏敌人。有人问：“用兵有什么难的？”回答说：“难道制伏敌人很难吗？”回答说：“古代军队的六师之中，士卒不可能个个锐利，战马不可能匹匹优良，武器也不可能件件锋利，所以军队必然有上、中、下三等。力量足以扼住老虎、射箭必定命中、捕捉敌人敢于向前、攻打营垒敢于先登的，是上等兵；熟悉行军布阵、通晓击刺之术，进就进、退就退的，是中等兵；奔跑就跌倒，负重就喘息，迎着刀刃便死，望见敌人就逃跑的，是下等兵。大致一支上等兵抵得十支中等兵，十支中等兵抵得一百支下等兵。这种兵力并非只有我方有，敌方也不会没有。做将领的如果不懂得用计调配，却说：‘敌人派上等兵来，我军难道没有上等兵吗？敌人派中等兵来，我军难道没有中等兵吗？敌人派下等兵来，我军难道没有下等兵吗？’那么胜负什么时候才能决出呢？胜负长久不能决定，就不能不使军队疲惫、耗费钱财，所以我说，制伏敌人是很难的。至于善于用兵的人却不是这样。他庄重地列阵，擂鼓震响，观察敌军：有手持利刃、大声呼喊、奋勇争先的，这是敌人的上等兵；用我方下等兵去迎击他们。我军中有进也跟着进、退也跟着退的，这是敌人的中等兵；用我方上等兵乘隙攻击他们，装满箭镞正面射击，使他们面色变动，再派披甲战马冲击，使他们阵脚混乱的，这是敌人的下等兵；用我方中等兵袭击他们。这样一来，敌人的上等兵乐于攻击我方下等兵，以为容易取胜，必定竭尽锐气、不顾一切地进攻；我方就可以用上等兵压制敌人的中等兵，用中等兵压制敌人的下等兵。这些都是以一抵十、以十抵百的用兵之道，向哪里去会不胜呢？这样就是敌方三次战胜我方一次，而我方三次战胜敌方两次，何况敌人的上等兵即使取胜，而其中等兵、下等兵既然已经被我方击败，它的势力不能单独完整存在，最终也会被我方一并消灭。唉！一次失利而得到三次胜利，和三次失利而得到一次胜利，做将领的应当选择哪一种呢？从前田忌与齐国诸公子赛马，孙膑发现他们的马有上、中、下三等，于是教田忌说：‘拿您的下等马与他们的上等马比赛，拿您的上等马与他们的中等马比赛，拿您的中等马与他们的下等马比赛。’田忌听从了他，一场没有取胜而两场取胜，最终获得千金。孙膑的说法，就是我前面所说的道理，只是把它用于赛马，所以只能知道它能够赢得千金罢了。如果把它取来用于战争，即使是司马穰苴、吴起，又有什么办法可以改变它呢？”

译《喾妃论》。《史记》记载，帝喾的正妃叫姜原，次妃叫简狄。简狄外出沐浴，看见燕子落下一枚卵，便取来吞下，于是生下契，成为商朝的始祖。姜原到野外去，看见巨人的脚印，高兴地踩上去，于是生下稷，成为周朝的始祖。说商、周以他们为祖先，这确实如此。但说她们生育的原因神奇怪异、荒诞放纵，不也太过分了吗？商、周享有天下七八百年，这是因为承受上天的福禄，能够长久保有国家；可是它们的祖先为什么要这样不吉祥呢？假使圣人与普通百姓有所不同，我认为天地一定会调和阴阳，聚集元气的精华来生育他们，又何必使用这两个不祥的东西呢？燕子在面前落下一枚卵，简狄取来吞下，她难道是丧失了理智吗？巨人的脚印清楚地留在地上，躲避它都还来不及，姜原却高兴地踩上去，她为什么这样不自爱呢？又说简狄是在外出沐浴时遇到这件事，这就把简狄、姜原说成是淫乱而毫无法度的人了。帝喾的妃子、稷和契的母亲，不应当是这样的人。虽然如此，司马迁的意思一定是依据《诗经》中‘上天命令玄鸟降下，因而生出商的始祖；最初生下民众的，是姜原。姜原怎样生育？能够精诚地举行祭祀，使她不至于没有儿子。踩着上帝的脚拇趾而心生欢悦，上帝于是赐予她凭借和安止；于是她怀孕，于是她谨慎，于是她生育，于是她养育，这就是后稷’这些话来说的。唉！这又是司马迁拘泥于《诗经》而造成的过失。毛公为《诗经》作传，把玄鸟降临解释为祭祀郊禖的时节，把踩上帝的脚印解释为跟随高辛氏出行。到了郑玄作笺，才有了吞卵、踩脚印的事情。毛公那个时代，根本还没有司马迁的史书。司马迁的说法出于对《诗经》的怀疑，郑玄的说法又出于相信司马迁。因此天下人都说圣人，仿佛圣人不是每个人都能达到的。司马迁把不祥的事情强加给圣人，实在太过分了。夏朝衰败时，两条龙在庭院中嬉戏，人们藏起了龙的口液，到周朝才把它取出，化成鼋，因而生出了褒姒，使周朝灭亡。假使简狄吞下燕卵、姜原踩上脚印，那么她们生下的孩子应当像褒姒一样，以妖异迷惑天下；又怎么会有稷、契呢？有人说：‘既然如此，那么稷为什么被遗弃呢？’我说：稷出生时没有灾祸，也没有危害，也许姜原疑惑而把他遗弃了吧？郑庄公出生时倒生，使姜氏受惊，姜氏因此厌恶他，这类事情本来确实有过。我并不是厌恶奇异的事情，而是厌恶司马迁把不祥之事强加给圣人。稷被遗弃后牛羊避开他，契迁徙时飞鸟覆盖他，我难道会厌恶这些奇异之事吗？楚子文出生时有老虎给他喂奶，我本来就不厌恶这样的奇异之事。《管仲论》。管仲辅佐齐桓公，使齐桓公称霸诸侯，抵御戎狄；直到他去世，齐国始终富强，诸侯也没有背叛。管仲死后，竖刁、易牙、开方得到任用，桓公死于动乱，五位公子争夺君位，祸乱蔓延，到齐简公时，齐国仍没有安宁的岁月。功业的完成，不是在功业完成的那一天，大概必定有它发生的根由；祸乱的产生，也不是在祸乱发生的那一天，同样必定有它显露的征兆。那么，齐国得到治理时，我不说是由于管仲，而说是由于鲍叔；等到齐国发生动乱，我不说是由于竖刁、易牙、开方，而说是由于管仲。为什么呢？竖刁、易牙、开方这三个人，固然是扰乱国家的人，但任用他们的人，却是齐桓公。要有舜，之后才知道放逐四凶；要有仲尼，之后才知道除掉少正卯。齐桓公是什么样的人呢？然而使齐桓公能够任用这三个人的，却是管仲。管仲病重时，桓公问他，管仲当时任相，我以为管仲将会举荐天下的贤人来回答，然而他的话却不过是说：‘竖刁、易牙、开方这三个人，不合人情，不可以亲近他们罢了。’唉！管仲以为桓公果真能够不任用这三个人吗？管仲和桓公相处了好几年，难道还不了解桓公的为人吗？桓公的声色享受不断充斥耳目，如果没有这三个人，就无法满足他的欲望。桓公最初之所以没有任用他们，只是因为有管仲在罢了。哪一天没有了管仲，这三个人就可以弹冠相庆了。管仲以为临死时说的话就能够束缚桓公的手脚吗？齐国不怕有这三个人，而怕的是没有管仲。有管仲在，这三个人不过是三个普通人罢了。否则，天下难道还少有这类三个人吗？即使桓公幸而听从管仲，杀掉这三个人，管仲难道能够把其余这类人全部清除吗？唉！可以说管仲是不懂得根本的人了。趁桓公询问之际，举荐天下的贤人来代替自己，那么即使管仲死了，齐国也不能算没有管仲。又何必忧虑这三个人呢？不说也可以。五霸之中，没有比齐桓公、晋文公更强盛的。晋文公的才干，不过与齐桓公相当；他的臣子又都比不上管仲。晋灵公的暴虐，也不如齐孝公的宽厚。晋文公死后，诸侯不敢背叛晋国；晋国承袭晋文公留下的威势，能够成为诸侯盟主一百多年。为什么呢？他的君主虽然不贤，还有老成持重的大臣在。齐桓公死后，齐国立即一败涂地，这没有什么可奇怪的。他只是依仗一个管仲，而管仲却已经死了。天下从来不曾没有贤人，只是大概有有贤臣而没有贤君的情况。齐桓公还在世，却说‘天下不会再有管仲这样的人了’，我不相信。〔原文数字、纪年保留：三匹〕 管仲的著作中有记载，说他将死时评论鲍叔、宾须无的为人，并且分别列举他们的短处；这说明他心里认为这几个人都不足以把国家托付给他们，同时又预知自己将要死亡，那么这部著作就荒诞欺妄，不足以相信。我看史防，因为不能举荐蘧伯玉而斥退弥子瑕，所以有死后进谏的事情。萧何将死时，举荐曹参来代替自己，大臣的用心，本来就应当如此。国家可能因一个人兴盛，也可能因一个人灭亡；贤者不悲伤自己将死，而忧虑国家衰败，所以一定要再有贤人，之后才可以死去。那个管仲，为什么竟然死去呢？

译《明论》天下有大智慧，也有小智慧。人的智虑有能够达到的地方，也有不能达到的地方。圣人凭借大智慧，同时发挥小智慧的功用；贤人用自己能够达到的地方，补助自己不能达到的地方。愚人不知道什么是大智慧，却用自己不能达到的地方，丧失了自己能够达到的地方。所以圣人治理天下，依据常道；贤人治理天下，依据时势。既不能遵循常道，又不能因时制宜，真可悲、真危险啊！只有具备大智慧，才可以遵循常道；用自己能够达到的地方补足自己不能达到的地方，然后才可以因时制宜而又合乎常道。常道，是没有治理而自然得到治理；时势，是即使有混乱也能加以治理。日月运行在中天，大的光明可以照耀四海，小的地方却有可能照不进一间屋子的下面。它本来就不必使用这种微小的光明。因此天下人看日月的光辉，庄严地把它看作君父的威严。所以自有天地以来有了日月，直到今天，从来没有一天可以没有它们。天下曾经有句话说：“背叛父母、欺骗神明，雷霆就会从天而降击打他。”雷霆本来不能替天下人把这类人全部击打，但天下人之所以战战兢兢不敢触犯，是因为雷霆有时会降下而不可预料。假使雷霆每天轰轰烈烈地环绕天下，寻找那些背叛父母、欺骗神明的人并击打他们，那么那些人未必能全部找到，而雷霆的威势恐怕反而会削弱吧？”},{ 所以，懂得日月和雷霆区别的人，就可以运用自己的明察了。圣人的明察，我无法知道。我唯独喜爱贤人用心简约而成效广大的情形；我唯独奇怪愚人用心劳苦而功业不能成就。这没有别的原因：专注于自己能够达到的地方并把它做到极致，那么所达到的必定精确；兼顾自己不能达到的地方而去求全，那么所达到的必定粗疏。若所涉及的事情精确，人们将会说：“这是因为他只涉及自己能够达到的范围，所以达到的地方才精确。”否则，我恐怕会被奸雄暗中讥笑。齐威王即位后，齐国大乱了三年。齐威王一振作起来，诸侯便震惊畏惧了二十年。这是修治了什么？经营了什么呢？齐国的贤人，显然不只是一个即墨大夫；扰乱齐国的人，也显然不只是一个阿大夫，以及几个在齐威王身边赞誉阿大夫、诋毁即墨大夫的人。一个即墨大夫容易查知，一个阿大夫容易查知，身边赞誉阿大夫、诋毁即墨大夫的几个人也容易查知。顺着这些容易查知的事情把它们查清楚，所以用心非常简约而成效广大。天下的事情，好比有十件，我举出其中一件，而别人不知道我并不知道其余九件；如果历数到九件却不知道其中一件，还不如只举出一件而使人无法测度，更何况连九件也没有查到呢。《辨奸论》。事情有一定会发展到的结果，道理有本来就是如此的规律。只有天下最沉静的人，才能从细微处看出显著的征兆。月亮周围出现光晕就要刮风，柱脚潮湿就要下雨，这是人人都知道的。人事的推移、道理和形势相互因循，其中那些疏远难知、变化无常而不可测的情况，和天地阴阳的事情相比又怎么样呢？贤人难道会不知道其中的原因吗？只是人的好恶扰乱了内心，利害又从外部夺取了判断力。过去，羊叔子见到王衍，说：“误天下苍生的，必定是这个人。”郭汾阳见到卢杞，说：“这个人一旦得志，我的子孙就没有一个能留下了。”从今天看来，其中的道理本来确实有可以看出的地方。依我看，王衍的为人、容貌和言语，固然有欺骗世人、窃取名声的一面；但他不嫉妒、不贪求，随世俗沉浮。假使晋朝没有晋惠帝，只得到一个中等的君主，即使有成百上千个王衍，又怎么能扰乱天下呢？卢杞的奸诈，固然足以败坏国家；然而他不学无文，容貌不足以打动人，言语不足以欺骗世人。若不是唐德宗鄙陋昏暗，又怎么会任用他呢？由此说来，羊叔子、郭汾阳推测王衍、卢杞，也可能未必完全正确。现在有这样一个人，口里诵读孔子、老子的言论，亲身践行伯夷、叔齐的行为，招集喜好名声的人和不得志的人，彼此共同编造言论，私下树立名号，自以为颜渊、孟轲重新出现；但他内心阴险狠毒，行为与常人不同，这就是把王衍和卢杞合成一个人了。这种人的祸害难道说得尽吗？脸上脏了不忘记洗，衣服脏了不忘记洗涤，这是人的真实感情。如今却不是这样：穿着巨大粗陋的衣服，吃狗和猪吃的食物，头发蓬乱、面容憔悴，却谈论《诗》《书》，这难道是人的真实感情吗？凡是不近人情的事情，很少有不是大奸大恶的。竖刁、易牙、开方就是这样的人。凭借盖世的名声来掩盖尚未显露的祸患，即使有希望治理国家的君主、喜爱贤人的宰相，也还会举荐任用他，那么他给天下造成祸患，必然无疑，而且不只是竖刁、易牙、开方之流可比。孙子说：“善于用兵的人，不会有显赫的功劳。”假使这个人没有被任用，那么我的话就是过分了，而这个人也会有怀才不遇的叹息。谁知道祸患竟会发展到这种地步呢？否则，天下将遭受他的祸害，而我却获得了能预先看出祸患的名声。可悲啊！

译《三子知圣人污论》。孟子说：“宰我、子贡、有若，他们的智慧足以认识圣人。”我给这句话作降低其意的解释说：“污，就是浅下。宰我、子贡、有若这三个人的智慧不足以达到圣人高深幽微、绝妙无比的境界，只是得到圣人较浅下的一面罢了。”宰我说：“依我看待夫子，夫子远远超过尧、舜。”子贡说：“即使推到百代以后，把百代的君王拿来相比，也没有谁能够违背夫子。”有若说：“夫子超出同类，胜过同辈，自有人类以来，从来没有像夫子这样盛大的人。”这就是知道夫子的伟大，却不知道夫子之所以伟大的原因；所以说他们的智慧足以认识圣人，只能算是认识了圣人浅下的一面。圣人的道理本来是统一的，见识宏大的人看见它宏大的一面，见识浅小的人看见它浅小的一面，境界高的人看见它高的一面，境界低的人看见它低的一面，而圣人自己并不知道这种差别。只要有形体显现在我面前，我认为没有看不见的；但离娄一定会看见我所看不见的，这不能怪罪于事物本身。泰山高大，方圆百里之内，有退后逃走而看不见它的人，有看见它却没有走到山脚的人，有走到山脚却没有登上山顶的人；但泰山从来没有改变过，只是有高、有大罢了。看得见就不逃避，看不见就不强求看见；能够到达就不拒绝，不能到达就不强求到达。宰我、子贡、有若三个人只是到达了山脚。颜渊和夫子从某处出来，告诉别人说：“我从夫子那里有所获得。”宰我、子贡、有若和夫子从某处出来，也告诉别人说：“我从夫子那里有所获得。”夫子的道理是同一个道理，但颜渊获得它，便成为颜渊；宰我、子贡、有若获得它，便成为宰我、子贡、有若。夫子自己并不知道这种差别。夫子的道理有高处，也有低处，就像泰山有山脚一样。高处难以理解，低处容易遵从。因为难以理解，所以夫子的道理尊崇；因为容易遵从，所以夫子的道理能够施行。并不是夫子降低自己的道理来求得施行，而是道理本来就有低处。泰山不可能只有山顶而没有山脚。子贡对夫子说：“夫子的道理极其广大，所以天下没有人能够容纳夫子。夫子为什么不稍微降低一些呢？”夫子不高兴。一个人必须拥有那种伟大，之后才能安然承受那种伟大；如果只拥有小处，也就不会嫌自己的小处狭窄。夫子拥有伟大，子贡只拥有小处，那么子贡不能安然承受夫子的伟大，也就没有什么可奇怪的了。《利者义之和论》。义，是用来使天下合宜的，也因此会违拗天下人的心意。如果事情确实合宜，那么它违拗天下人的心意正是应该的。是求合宜于小人，还是求合宜于君子？应当求合宜于君子。我没有见过不依靠最正大的原则就能做到这一点的。坚持最正大的原则去实行，理所当然会违拗天下人的心意。这样说来，义就是圣人伤害天下人的工具了。伯夷、叔齐为大义殉身，在首阳山饿死，天下人怎么会眼看着他们死去而不悲伤呢？天下人如果果真喜爱义，伯夷、叔齐就不会因饥饿而死了。虽然如此，这不是义本身的罪过，只是单独实行义的罪过。周武王奉天命诛杀独夫纣王，揭举大义而行动，为什么还要防备天下人呢？可是他发放粮食、散发财物，为什么又这样急切呢？想来，即使是周武王，也不能只凭单独的义来加于天下。乾卦《文言》说：“利，是义的和谐。”又说：“使万物获利，足以使义和谐。”唉，这已经把道理说尽了！君子以谈利为可耻，也以只谈利为可耻。圣人聚集天下所有刚强的力量而成为义，它分支流散、向四面伸展，就成为正直、果断、勇敢、愤怒；在五行中属于金，在五声中属于商。凡是天下所说的刚强，都属于义这一类。所以，义作为一种道理，容易决裂、惨烈杀伐而难以施行。虽然如此，如果没有义，天下就会流荡而忘记返回正道，也没有什么可以节制它。因此君子想要实行义，必须使它与利益相联系。与利益相联系，实行起来力量就容易；违背利益，实行起来力量就艰难。有利，义就存在；无利，义就丧失。所以君子乐于趋向单独的义，而小人则欢悦地奔向利益。义一定要等到天下没有小人之后，我们这种单独的义才能施行。唉，真难啊！圣人灭人之国、杀人之父、惩罚人的儿子，而天下人却为之欣喜，是因为其中有利也有义。给人以千乘之国的富贵，人不会奢侈；授予人九命之贵的爵位，人不会骄傲，这就是义与利相互结合。义与利、利与义相互发挥作用，天下就可以掌握在手中了。五种颜色一定要有红色，颜色才调和；五种味道一定要有甘味，味道才调和；义一定要有利，义才和谐。《文言》所说的这些话，虽然是在论说天德，但《易》的道理本来就是根据天来说明人事的。解释《易》的人不从人事上求取意义，所以我还要说这些话。《嘉祐集》第九卷。钦定《四库全书》。《嘉祐集》第十卷。宋代苏洵撰写。