考功集卷九　　　　　　　明　薛蕙　撰书

译答王浚川书 前些时候王挥使来访，我有幸得到您的教诲，很是欣慰。又承蒙您把所著《慎言》两册给我，我伏案阅读了多日，欣喜敬佩之情实在难以胜说。像我们先生这样独自深思、自有所得，探究天人关系，著书立说以阐明道理，扩充圣贤的旨意，当今世上不过一两个人罢了。我平日所推测议论的言语，与您的高论多有暗合之处，私下里庆幸自己的见解略同于您。然而有所不同的，只在一两个条目上；我不敢不把自己的意见全部说出，以求您指正，何况还是先生命我发言呢？我读到您所著书的前两卷，书中对于性与天道已经论述得很详细了。然而归纳其要旨，大体是把气当作理，把生当作性；这一点在我的愚见看来，不能没有疑问。我私下认为，性与天道是孔子很少谈论的，而孟子却常常阐说性善。孔子很少谈论，并不是不想谈，而是因为学者还不能同他谈论这些问题。孟子频繁谈论，是不得已才谈，担心关于性与学的学说将要失传。孟子以后，这一学说竟断绝了一千多年，直到宋代二程才推明孔孟的论说，于是性与天道的学说才重新在世间传播。所以世上的儒者谈论理，都尊奉二程。像我们先生，大概也是尊奉二程之学而有所心得的人。如今您的论说，大概与程子的论说不相合了。古代君子的议论固然不可能完全相同，但对于根本和宗旨，却不能不同。程子说：“阴阳是气，使阴阳成为阴阳的，是道。”他从未把气当作理。气的变化自古以来始终不差，主宰它的就是理。把气当作理，不仅会形成两个根本而没有区别，而且气有驳杂，理也会随之驳杂。理如果驳杂，哪里足以成为万物变化的根本呢？“生之谓性”这句话，程子采用它，大概是指气禀而言。他追溯天命之性，最终仍归于孟子的性善论，从未把生当作性。【程子“生之谓性”一条，今人多有误解，希望您再详细考察。】人的气禀有善有恶，天命之性却只有善而没有恶。若把生当作性，那么人的性恶难道竟是天命之恶吗？天命若有恶，为什么还要任命有德者、讨伐有罪者？君子抑制恶、宣扬善，也就不能说是顺从上天美好的命令了。您又有一段说：“《大学》所说心中没有愤懑、恐惧、喜好、忧患，就大公至正而没有偏倚，可以称为中。”我怀疑《中庸》所说未发之状态还不足以称为中，这一点也有不妥。《中庸》所谓“未发”，是性，是人心自然的本体。《大学》所谓“有所忿懥”等，是情，是人心受到牵系和累扰的私情。“有所”是有私心主宰的说法；忿懥、恐惧、好乐、忧患，是情感胜过本心的说法。两部书的话各有所指，它们所说的范围有大小、道理有精粗；姑且合起来说，也可以相通。此心尚未发作的时候，本来就是中正的；如果发作时没有私情的牵累，无论遇到什么事都不会不正。一旦受到牵累，就不能保持中正。它的不正，是情感的偏颇，并不是心的本体本来就不正。如果推究到极致，《大学》的话只能说“正”，还不能说“中”。为什么呢？圣贤所说的中与正，有意义相同的地方，也有意义不同的地方。程子所说“中重于正，中一定不违背正，正却不一定是中”，就是这个意思。然而通常所谓“中”，大多只是就具体事情而言，这就是《中庸》所说“时中”的中，不是未发之中的中。由此看来，《大学》所谓“正”，只是中正的正，并不是时中的中，更不是未发之中。您又说：“《中庸》以喜怒哀乐未发为中，却没有任何景象可以体验。” 程子说：“说在喜怒哀乐发生以前存养本心，是可以的；若说在喜怒哀乐尚未发生以前寻求中，却不可以。”因为这时只能专主于安静来涵养本心，不可以存有意念去体验它。刚一有体验，便已经是发作了。前代儒者有关于体验的说法，是因为教人对此加以体究，不得不这样说；但不可拘泥于言辞而妨害其本意。您又说：“圣人与愚人本来一贯相同，怎么知道它就是中呢？”喜怒哀乐尚未发作时，是性，是此心的本体，不借助人的力量，自然具有天然的中，固然不会因圣人和愚人而有所不同。但是众人常被情感扰乱而损害本性，私意千头万绪，忽然生起，忽然防止，没有人能进入未发的境域；这样说来，圣人与愚人又有不能相同的地方。从前程子论《中庸》，认为它是孔门传授的心法，而六经、《论语》《孟子》却不在其中，这一定是有道理的。他的话虽然总论一书的体要，但用意实际上专门以中和为主；在中和二者之中，又尤其着意于未发之中，所以说：“放开它，就充满六合；收卷它，就退藏于隐密之处。”大概说的就是这个。否则，六经和《论语》《孟子》所记载的，哪一样不是圣人的心法呢？自孟子以后，儒者中能够理解言论真意的，没有谁像程子这样。程子如此尊信《中庸》，难道是草率行事吗？先生一向尊信程子，如果对于不相合之处深入思考、寻求其说，不仅未发之义可以明确而没有疑问，凡是关于理和性的议论，也一定会由开始的不同而最终相同。因为这三者其实是一回事。先生说：“人心中如果有某种事物，就以那种事物为主；所应对的如果不是那种事物，就不能相合，不会违背。”这几乎已经接近道了。您又说：“梦中哪一方面胜过哪一方面？这说明骄傲吝啬之心还没有消灭。”可见先生观察事理精细，持论平正，能够达到这样的程度。生之▯言，又有什么值得采纳的呢？只是希望您充实自己的论说，不要以心中原有的事物作为主宰。对于这三种说法，请再加思索，以求得真正正确的结论。这是我的最大愿望。并不是先生有什么过错，只是因为爱护先生，我也不敢冒昧妄言。像这样差误谬妄的地方，希望您始终教导我，不要吝惜。

译再答浚川书 近日承蒙您赐书，宽恕我的冒昧妄言，并谆谆教诲我，实在十分荣幸，十分荣幸。您又说：“如果仍然不能彼此契合，希望你再来答复。”这正是我在先生面前毫无隐瞒的心意。先生愿意做程子的忠臣，我前一封信的用意正是如此，所以才敢进呈自己的说法。至于那些不正确、不相合的地方，是由于我的见识有限。然而拿着浅陋的见解，反而担心先生的著述没有把道理说尽，那确实是我的过错；但我的用心，却是忠臣匡正补救的用心。只愿先生察知我的一点诚意，始终教导我，我就十分荣幸了。宋儒关于太极、阴阳的议论，自朱子以后更加详细，但他们的说法也有不一致之处。有的人认为，先有这种实理，才有阴阳，归根到底是理在先、气在后；又有人认为，刚有理便有气，刚有气便有理，不能分别谁先谁后。我私下曾想，这两种说法应以前一种为定论，但后一种也不可废弃。因为如果就理气不可分离、合在一起说，那么理一发动，气便随之产生；气产生，理也随即存在，二者一有俱有，如同形影相随，后一说也有其适当之处。若究察理气的本末而分别来说，那么理是生生不息的根源，是微妙而无形的；气是生生不息而有形的东西。理贯通古今而不改变，没有开始也没有终结；气的往来没有一刻停息，过去的已经终结，来的又重新开始。天地的开始，就是今天，所以观察一天的运行，天地的开始仍然如此。今天结束时，今天的气已经过去并完全消尽了，明天的气从哪里来呢？正因为有生生不息的根源，所以它的来处无穷无尽。小到一刻，大到一年，都是这样；人物形体的变化、草木萌芽生长，也都是这样。这个道理明白显著而不可欺罔，这就是后一种说法所以可以成为定论的原因。周子说：“太极动而生阳，静而生阴。”难道不是理在先、气在后的说法吗？只是后来的儒者又提出了其他说法，与它相互驳难罢了。如今先生的议论虽然又与宋儒不同，但若要辨析，也不外乎理气先后的问题。先生说：“元气之上没有任何东西。”凡是有形之物，开始时本来都还没有形体；既然能够产生，就必定有作为根本的东西。由此可见，有形之物不是产生于有形之物，而是产生于无形之道，这是不变的道理。气也是有形之物，说它上面没有任何东西产生它，我不能相信。孔子说：“逝去的就像这样啊，日夜不停。”气这种东西，生生不息、变化不止，流逝而不停留；如果没有生生不息的根源，过去的已经过去，却没有新的来承接它，那么生化的机理就会停止。天地之间，没有不流逝的气。它尚且不能凭自己存在，又怎么能成为万物元始的根本呢？先生说：“道，是空虚无所附着的名称，怎么能够发动、静止而成为阴阳呢？”这已经近于谈论虚无、凭空立说了。道是无形却真实存在的东西，所以程子说：“天下没有比理更真实的。”有形之物可以说是空虚，但其中的理并不空虚。一定要有形体才称为不空虚，这种说法只能用来谈论事物的粗浅层面，不能用来谈论最精微的理。《易》说：“形而上者谓之道。”神妙无方，变化无体。创作《易》的人也在谈论虚无、凭空立说吗？太极存在之后才有动静，有动静之后才有阴阳；知道它是生生不息的原则，也就知道它是动静、阴阳的根本了。先生说：“人有两种性，这是宋儒的大惑。”宋儒所谓气质之性，是把这种性寄寓在气质之中，所以称为气质之性，并不是说天地之性。您认为气质之性与天地之性是两种性。先生以《易》所说“穷理尽性”来证明性与理不能合为一体，又以《孝经》“毁不灭性”来说明古人论性大多出于气，以孔子“性相近也”来谈性，认为性中必然有恶，而不是孟子的性善论。这些看法都有尚未说尽之处。《易》说“穷理尽性以至于命”，本来就是同一件事。若说性与理不能合为一体，那么性与命难道也可以有两种吗？《孝经》“毁不灭性”，正应训释为“生”，但它的本意并不在于讨论气或理。它说“天地之性人为贵”，也如同“灭性”的“性”一样，既不能解释为理，也不能解释为气。《尚书》说：“犬马不是本地所生的，就不蓄养。”《诗经》说：“使你的生命长久。”《左传》说：“幼年养成的习惯就像天性。”这些都与《孝经》相同。大概古书中“性”“生”二字常常通用。“性相近也，习相远也”并不是专门为了谈性而发，所以知道这一点，是因为它的言论最终把重点归结在“习”上。如果依照《孝经》中“性”字的训释，那么说成“生相近而习相远”，也更加讲得通。况且《论语》这部书中，孔子谈到性的，也只有这一句话。想来孔子的微妙言论，含义不会仅止于此。子贡说：“夫子关于性与天道的言论，是我们无法听到的。”观察“性与天道”这句话，就可以推知天、人、性、命彼此一致的道理。而子思所说的“天命之性”、孟子所说的“知性知天”，其师友传承的源流确实有所根据。观察“不可得而闻”这句话，就知道其中的道理深奥幽微，本来不是接近人情的浅显说法，它的意义又怎么能靠片言只语说尽呢？这样说来，“性相近也”这一句话，难道就是孔子所谓我们无法听到的性与天道吗？当然不像。如今先生论性，单单以这一句话作为立论根本，用来说明性不一定善，并说：“我只取孔子的这番论说。”然而“人之生也直”也是孔子的言论。何况《诗经》《尚书》是孔子所编述的，韩愈所谓符合道的就记录，不符合道的就删去，正是这个意思。至于赞说《易经》，其中也有许多是孔子亲自说的。这三部经典中谈性善的话很多，怎么能只拘守一句而把其余全部废弃呢？先生说：“性与道相合就成为善，性与道相违就成为恶。”

译性出于气并以气为主，道出于性并受性约束，这岂不是把主宰反而变成了客体，把客体反而变成了主宰吗？而且又把道和性分开，分析成两种东西。所谓道，究竟是什么呢？如果说“道是从性中产生的”，不是性自为性、道自为道，那么又怎么能说性与道相违而使性成为恶呢？我反复思考，始终不能通达。先生认为古人论性大多以气为主，所以说性有善有恶；我则认为古人论性大多以理为主，所以说性有善而没有恶。古人说“降衷”“秉彝”“明德”“德性”“诚”“仁”，这些究竟属于理还是气、属于善还是恶，大概也不难辨明。先生说：“性就是生的理。”这句话表面上与先儒没有不同，实际含义却不同。所谓生，就是气质；天命之性虽然具备于气质之中，却一开始就不与气质混杂。性就是理，而气不是理，这是先儒的说法。先生却认为，性就是气质中所具有的理，并没有另外一种不属于气质的天命之性。先生所持的见解之所以不同于先儒，关键就在这里。“天命之谓性”，所谓天就是理。不说“理”而说“天”，又是为了显示它们统摄为一体。凡人的性，都同样出自天理；天理没有两个，人的性也没有两个，这是一本的学说。先生说天道以元气的神妙为主，而不以天理为根本；谈人的性，也只以气质之理为主，而不涉及天理。只谈性的道理而不以天理为根本，只就人的气质来说明，那么人的气质本来有善有恶、各不相同，所谓理也会随之各不相同。这样一来，人人各有自己的性，性各有自己的理，纷杂错乱，便没有统一的根本了。那么天下究竟是一种理，还是有两三种理呢？道只有一个，性就是理，理就是天。用理来统摄，那么天与人没有不相合的；以天为根本，那么这个理便有所出。先生专门以气为主，不仅使天与人不能相合，而且您所说的“道出于性”和“生之理”，其中的道和理究竟从哪里来呢？这就成了没有根本。人之所以能与天地并列，也只是因为这个理没有二致。如果只说是气，那么从人来看天地，人就太微小了，哪里能够与天地相似，使天地人三者并列为三极呢？这些都是这个道理的大意，可以由此类推扩展；圣贤还有一些发端性的言语，也可以由此深入思考而有所领悟。先生聪明超过常人，探究事理极其深微，本来应当对此判然无疑。如今您的学说却有时对此没有察觉，这是什么缘故呢？实在是因为偏向气质之性的说法，不知道它的错误，所以搁置了天理论，不知道它的正确。古人说：“面向东边远望，就看不见西墙。”说的就是这种情况。我私下看到近来各位先生纷纷以气来谈性，贬抑性善之论，我正希望先生阐明这个道理，成为孟子、程子的羽翼，以平息那些纷纷的说法，解除天下后世的疑惑；不愿先生反而成为各位先生的先导。先生说：“宋儒嫌五种人性彼此不合，于是在气质之性之上又标举本然之性的说法。”宋儒认为，仅以性善之论不能说明人的昏明、强弱各不相同，于是又提出气禀之论，以补足孟子尚未说尽的意义，所以说：“只论性而不论气是不完备，只论气而不论性是不明白。”但他们谈气又未免过分看重，没有想到人的昏明、强弱各不相同，大多是由于习染，少部分才源于气禀，这也颇为失去了“性相近、习相远”的宗旨。这样看来，气质之性的理论确实起自宋儒，并不是先生这种说法。至于未发的意义，也有与您不相合的地方。先生引用我的浅陋说法而断定说：“这就是说，愚人的未发一定不能中；薛生先前的说法，是说众人的私心纷扰，不能达到未发，并不是说他们的未发不能中。如果能够未发，那除了中还能是什么呢？”子思的话本来是以未发为主，他所说的“中”，正是指称这个未发的本体。仔细观察先生的论述，却是以中为主，离开未发另寻一个中，这就不符合子思的旨意。先生说：“没有任何景象可以知道它是中；今天在未发的时候，本来就是中正的，怎么能再显示本来中正的景象？”未发就是性，性就是天理；天理完备具足，人欲尚未萌发，哪里会有不中正的呢？程子说：“喜怒哀乐尚未发作时，怎么会不善呢？说善，中已经包含在其中了。”然而若要寻求它的景象，却是不可得的。情感发作后，才有可以观察的景象。既然说是未发，却还想寻求它的景象，可以吗？说中而寻求其景象，也如同说到道却嫌它空虚一样。先生说：“人心未发时，都有天然之中，为什么一遇事就迷乱昏昧、偏斜不正呢？”这就是把本体与作用割裂开来，把内心与外在表现截然分开，彼此不能照应；这不是理所具有的道理，不经过精细深入的思索就不能达到这种认识。不过，这个问题本来也是有道理可说的。未发是性，受到事情感触而发作是情。性没有不善的，而情有善有不善，正是因为它所应对的事情各不相同。应事之时，如果不被形气役使，不被外物诱惑，那么情感就能得到正确的表现而成为善，这与未发时的本体本来是一致的。私欲已经扰乱它，外物又牵引它，那么情思就会变为不善；这并不是性本来的状态。不是把善归于性、把恶推给情，使本体与作用、内在与外在彼此割裂而不能相合。性发作出来就是情，情的不善也就是性的失正，只是被物欲污浊而改变了它本来的状态罢了。所以孟子说：现在的水，用手击打使它跳起，可以使它越过额头；激荡它向上流，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？人可以被使得做不善之事，他的性也与此相同。我私下认为，认识性的关键，没有比认识未发更重要的。知道未发，然后才能知道性；知道性，然后才能知道天。所以我前一封信说，这三者其实是一回事。我的意思大概如此。心是万物变化的本源，而未发正是这种状态。这个心的本源，古人认为是天下的大本，确实是有道理的。只是它所涉及的事情极其切近，而其中的道理极其微妙，确实可以说越探测越深，越穷究越远。

译我平生一点苦心所得，只有这一点被认为是第一义。乡野之人得到芹菜，觉得它味美，便想把它献上。愿先生虚心观察其中的道理，不要忽视与您不合的言论，返本溯源，彻底看清未发的境域；这样，天地的广大、圣贤的道理，就可以一以贯之而没有遗漏。这就是我用来报答先生门下的心意。您来信中教诲我的话，不能全部答复，其中大的方面大略具备在这里了；不过已经说得太多了。伏望先生不要怪罪我的烦琐冒犯，并教正我的不足。答崔子钟书 去年承蒙您来信，并把《中庸》给我，因为一直没有方便的时候，久未回信。您认为我被佛、老之说蒙蔽，却又喜爱它们；而我的兄长不弃绝我，反而教导我，实在是爱护我，希望对我有所帮助。只是我喜爱这些学说，是因为它们合乎圣人的道，所以才喜爱它们。如果它们不合乎圣人的道，我虽然还不足以称为能够辨识言论真伪的人，却也不至于被它们蒙蔽迷惑。信中有些话是应当辨析的，但我想到即使辨析，也一定不能改变兄长的执见，所以不敢再烦扰您。等将来登门拜访，再与您尽情讨论几日；如果您的高明见解能使我的说法受到驳正而疑惑得到解除，我岂敢不接受教诲？凡所谓讲学，不过是务必去除错误以求得正确罢了。如果是非已经在心中明白，为什么还要明知正确而不遵从，反倒安于错误呢？我恭敬地读了《中庸》，它的文章典雅宏深，可以与古人相媲美，是今人所不能写的。然而其中的宗旨和意义颇有不合于圣人的地方，试以我的愚见略加商榷，请您指教。我私下听说，“中和”的学说是《中庸》的第一义，大概也是千圣心学的源流。所以程子认为它是孔门传授的心法，而其他典籍不在其中，正是这个意思。延平先生又推明“未发之中”，论说最为详细；朱子认为这是“龟山门下相传的秘诀”。自从延平的学说流传以后，《中庸》的道理更加明白，程子的言论也更加可信。假如没有延平先生，程子的微妙言论，世人有时就不知道它所指的是什么，《中庸》的大义也就隐没了。况且延平的学说虽然由程子发端，实际上《中庸》这部书本来已经特意采用这样的措辞来显示其意义，所以说：“中，是天下的大本。”它的意思确实可以看出。这样看来，“未发之中”实在是《中庸》全篇的纲领，难道仅仅《中庸》如此吗？六经所说的，难道还有超过这一点的吗？如今兄长的书在前面的标注中，既没有紧要地谈到它，到了“十论”又把它遗漏了，这是为什么呢？谈论《中庸》却遗漏“中”，不就像谈论《论语》却遗漏“仁”吗？您说“凡事合宜的叫作中”，以此作为“中”的名称和意义的依据，这是我所不能理解的。道论说：“并不是另有一个东西来统摄纲纪这些事物。”那么“易有太极”的说法就是错误的，天地万物也就没有根本了。理理论说：“后世谈理的人，把万有都包括在内，把仁义礼智四端包容其中。”那么各种不同的理就没有贯通会合于一个理。性理论说：“怎么能单独责怪气呢？”那么就成了理也有驳杂的理，人的善反而是在违逆天理。我尤其不能理解您把孟子的性善说看得疏略，却认为韩愈的三品说足以发挥圣人的深奥意旨。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 我私下观察兄长关于名理的说法，虽然在六经的言论中考察取信，实际上却以六书文字为主。兄长的言论往往因此有所过失，这就是弊病的根源。若说字义足以阐明道理，那么孔门本来就应当去作《说文解字》了。六经中说明道理的言辞，虽有时与字义相合，但不相合的地方难道还少吗？小道固然可以观览，但用它来达到远大的目标，恐怕会陷入泥淖，说的正是这个道理。说古人造字是假借事物来命名，难道不像作《易》的人假借卦象来阐明道理吗？卦象不足以穷尽道理，难道不像事物不足以穷尽名称和意义吗？六书中有转注、假借，一个字可以用于多个事物，并不是一个事物专门使用一个字。至于训诂，又要随着具体事情解释意义，一个字可以有多种训释，并不是用一种解释限制一个字。文字训诂尚且不能拘泥于一种说法，更何况施用于文章辞句时，取义难道可以拘泥于一种解释吗？如果一定说“道”只是大路的“道”，那么“形而上者谓之道”就无法解释了。如果一定说“理”只是玉的纹理，那么“穷理尽性以至于命”中的理，难道是纹理吗？《易》说：“文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。”言语尚且多变，不能完全表达心意，一个字的文字哪里足以贯通众多道理呢？拘泥于言语，而不能在言语之外理解其意义，君子尚且要讥刺这种做法，何况拘泥于文字怎么可以呢？关于忠恕的议论很美，但并不是忠恕的本意。《中庸》说：“忠恕距离道不远，把自己不愿意承受的事施加给别人，也不要施加给别人。”后面两句话，就是反过来解释忠恕的意义。《论语》说：“自己不想要的，不要施加给别人。”两部书说的是同一个道理。古人立言真好，言辞非常简约，意义却非常明白，不必再增加重复说明。增加许多言语，反而使它的本义变得晦涩阻塞，这是文人的弊病，并不是贤人阐明经典的宗旨。把《中庸》关于诚的论说解释成这样，为什么竟如此浅小呢？《中庸》的话难道只有这些吗？尊崇德性、论说德性、讲求学问等，都没有加以辨析；不如注释中“君子的学习”一类的话，语意才算完整。象山说：“不知道尊崇德性，哪里会有讲求学问？”这确实是极为恰当的言论，不能因为它与朱子相互驳难，就夹带私心而加以轻重取舍。如今兄长又补充一句说：“不知道讲求学问，凭什么尊崇德性？”这难以驳倒象山的说法。象山的意思，是把尊崇德性与讲求学问看作一件事；兄长的话却像是要把两者的长处合在一起，这正是象山所讥刺的地方。篇中评论各位儒者，似乎有些并不是确切的论断。司马公确实是伟大的人物，但考察他关于性与王道、霸道的说法，他在选择上也不够精审。程子认为他不懂得学习，并不是随便诋毁他。学习却不懂得性，难道是所谓尊崇德性的学问吗？元城、西山似乎也应当另作评论。您又说：周子精微，却使人怀疑他接近老子；邵子通达，却使人怀疑他接近隐者。像周子这样的人，兄长还对他不满意吗？说兄长没有潜心研读周子的著作，大概是不可以的；但您尚且免不了有那样的说法，更何况老子呢？邵子的隐逸，与圣人的道相比较，没有看出有什么不合，怎么能因此责备他呢？龟山、上蔡，考察他们遗留下来的言论，恐怕也不能轻易议论。象山并不疏略，只是从杂博的人看来，他大概显得疏略。慈湖并不险僻，只是人们平时惯于听闻寻常的说法，突然听到他的言论，就觉得似乎险僻。序文说：分章就会使文章断裂、意义分离；现在在每行之外缀加几句话，联结它们相承接的意思，也未必可行。古书以篇命名，是因为竹简编册的缘故。一篇之中大概有一章或几句话，不过只占一两片竹简罢了。一定要合并若干章，联缀成为一篇，像《老子》《荀子》都是这样，并不只是《戴记》可以证明。戴记四十九篇，其中不能分章的也只有几篇而已。

译朱子给《中庸》分章，只是章节离合之间还有不够周尽的地方，倒没有什么大害。他的过失在于牵强地连接、承续文字，有时反而失去了古人的本意。如今兄长既然想使上下文相承，又不分章，过失就更加严重了。我曾想，兄长精专的学问、深奥的文章，在当今世上可以说是无与伦比。然而我私下冒昧地认为，兄长治学没有把心思用在内在根本上，又把志向分散到写文章上，所以在根本之处还没有形成切实确当的见解；在这里已经有差误，却还想折服众说，怎么能没有差误呢？您关于道和性的议论，是想胜过宋儒，却不知道反而更加低于宋儒；恐怕对于宋儒的著作，也未曾熟读考察、精心思考。我的见识如同从管中窥天、从孔隙观物，只是仗着兄长了解我，所以才冒昧说出而不加隐瞒。想来兄长喜欢听直率诚信的话，也一定不会因此怪罪我。恰好有便人，匆忙写下这些，不及三思；其中疏漏谬误之处，还希望您赐教，不尽。再答子钟书 往年承蒙您寄来书信，又赐下两篇答复教诲之文。我的一点点说法，本来不应被明智者认可，但对于两封信中的言论，我私下也感到疑惑。古语说：“悖谬者的祸患，本来就在于不知道自己悖谬。”如今我们两人的见解，其中必有一个是悖谬的；应当与兄长谨慎选择那不悖谬的说法来遵从。否则，终身学习却只是取得悖谬，实在可惜。性就是道；谈性却把恶作为根本，那么天地和圣人的道，都会由这种说法招致祸害。把这种论说当作不悖，即使孟子的辩才也无能为力。君子的言论，都是为了阐明道理、建立教化；如今谈性恶，损害道理没有比这更严重的了。若将它作为教化，难道不顾长养恶念吗？您又说：“易有太极”，却不说“道就是太极”；把理会合为一体的说法，出自哪部经典？这句话尤其令人惊骇。没想到兄长一生翻阅经籍，见解竟然如此，这并不是小小的文字义理差错。希望您虚心，遵循古代训诫，以此自我鉴察；不应固执己见，穿凿附会，务必要证明先前的说法正确。自古以来，经历过的神圣贤智不可谓不多，阐发性与道的学说不可谓不详。只是担心学习者不能理解言论，便误以为性道的意义还没有阐明；其实并不是没有阐明，而是自己的认识还没有达到。从前二程从古代遗留下来的经典中得到不传之学；如今考察他们的学说，本来全都根源于古人的微言，只是他们把它说得更加明白罢了。这就是二程能够理解言论真意的地方，并不只是程子如此，即使孔子也不过如此。所以说：“述而不作，信而好古。”不像如今各位先生自我作古，另立一家之言。然而各位先生说：“我的学说是留待后来的圣人来判断的。”却不知道与前代圣人相违背的说法，还足以留待后圣吗？庄子说：“起初认为正确的，最终又认为错误。”人的认识没有达到，议论又不恰当，那么他的判断是非一定会多次改变。等到改变时，他自己也会知道过去所谓正确其实是错误。以兄长的高明，虽然现在受到他人言论的遮蔽，时间久了也一定会自己醒悟。但我之所以不停地絮叨，是因为急于忠告您的缘故。后世年轻人已经很久没有老师，朋友之道又废弃了；求学者把错误当成正确，把少数当成多数，只因为他们独自学习而没有朋友。又听说，错解文义，是讲学的过失，危害较小；护着疾病、忌讳求医，却是心术上的病，危害很大。希望兄长谨慎对待。道路遥远，不能多次写信，所以说得如此详细，请千万体谅。与浚川论佛、老二氏书 近日两次承蒙您赐教，感谢您屈尊询问佛、老二氏学说的旨趣。我早就想告诉您，只是它们的学说不是笔墨所能全部说尽的。大体说来，佛、老二氏的道，是修养内心的内学，是穷尽本性的最高学说，是孔门很少谈论、我儒所未曾听闻的学说。何况它们的根本归宿，大概是关于性命的切近实理，起初并不是幽深浩渺的空谈，只是因为它极其切近而又极其神妙，难以觉悟，所以称为玄妙罢了。儒者拒绝相信它，既不足以认识其中的道理，而佛、老二氏的门徒能够得到真传的，也很少。然而世上的禅学，仍然都以明心见性为宗旨，并没有其他说法。至于方士一类，则大大背离老庄的旨意，旁门岔道多得数不清；其中最好的，也不过是有我、有为的小技罢了。老子说：“圣人把自身置于后面，反而自身居先；把自身置之度外，反而自身得以保全，难道不是因为他没有私心吗？所以反而能成全自身。”这与自私自利、贪生怕死的人不同。“把虚静推到极致，专守寂静；归根叫作静，静叫作复归本命，复归本命叫作常；不知道常道，妄自作为就会招致凶祸。”这与刻意安排造作、劳苦一生以求长生的人不同。西方的经典说：“如果菩萨通达无我之法，如来就称他为真正的菩萨。” 又说：“一切贤人圣人，都由于无为之法而有差别。”这与老子的话，难道不是同一条道理、贯通一致吗？从这两点来看，就可以看出方士之道的浅陋了。来信说异僧、方士大多长寿；可是闻道的人，生死与寿夭都是一样的；如果没有闻道，那么老子、彭祖最终的结局与早夭的孩子又有什么不同呢？佛教所谓无生之说，是出世间的第一义。凭兄长的高明，如果回过头来求取这一道理，一定不难得到。将来我到浚郊的居所，再当面倾吐心中所想。匆忙写信答复，还希望您有时阅览一番。

译再答浚川论佛、老二氏书 不久前承蒙您回信，谈论道教、佛教二家的宗旨。我的老师所得的见解已经极为高深远大了，不过依我愚见，仍略有相同和不同之处，所以又写信商榷，希望或许能有丝毫帮助，这正是所传“狂夫说的话，圣人也会择取”的意思。您的来信说：“仙佛之说起于宋代。”我私下认为，仙佛之说由来已久。它大概是古代圣人穷尽本性的学问，如所谓“死而不亡”，若不能穷尽本性便做不到；但也不是在穷尽本性之外，另有一种不死之术。假如不是这样，那么古代的神圣之人，其道都不如仙佛；仙佛创立之后，李世反而独自得到不死之术，这难道可以吗？《参同契》中“无念以为常”的话，与禅学没有不同，只是偶然有一句相合罢了。譬如诸子百家，间或也谈到仁义，但它们的总体宗旨并不是仁义。假使伯阳果真以无念为宗旨，难道还会像那样支离地谈论乾坤水火吗？您又说，《楞伽经》所谓“彼此因缘不专一体”，《金刚经》所谓“法相、空、色同归于无”，是唐宋高僧大士敷演《心经》而作的。其实这两部经的义理宏大深广，绝不是一两句话能够说尽的；《心经》只是标举大要，大概不能同这两经相比。唐宋高僧尚且不能完全了解其中的学说，何况能够创作它们吗？您的来信说，我们儒家的教法以修养心性、治理天下为职事。古代的圣人神明之士，内则成为圣人以修心，外则成为王者以治世；除此二者之外，确实没有别的事务。但后世离圣人越来越远，所传的学问也日益浅陋；治理天下的方法，儒者只得到粗略的一面而没有探究根本；至于修心的学问，不能明白地讲说，已经很久了。自己不能修养心性，果真足以推广到治理他人吗？何况不能保全自己的神明，即使以道济助天下，也只是末节罢了。您又说，佛氏之学与学仙者原本出于同一路，只专注于成就自己，不再为他人着想，最终所趋向的，不过是使本性长存，即使形体消灭也不昏昧罢了。因此，若没有方法便不能立即得到这种境界。比如人的心本来虚灵，不受外物触动也会自行活动，所以学习无心，必须使心与气息相依，然后才能没有欲望；要使神安住，必须运用回风混合之术；至于重新成为人，恐怕未必如此。自古贤圣从不越过教化，只是使人们趋于为善；对于他人有利的事，还有什么能比这更大呢？道教、佛教二家的言论，大体就是这样。至于其中切实而精微的地方，反而是反求自身、成就自己的学问。假使人们知道成就自己的学问，那么他为他人所做的事不就多了吗？“本性长存，即使形体消灭也不昏昧”，这本来是对的；只是至人明白性命，知道生灭本来是一体，普通人不明白自己的本性，才看出生灭仿佛是两回事；这还只是浅近地说罢了。其余种种差别的意义，无法一一列举，不是几幅纸的书信所能究尽的。“尚且不知道生，又怎么知道死”，大概就是我们圣门的微言。邵子说：“如果还没有通晓天地，怎么能够明白死生？”周子《太极图》末尾，也援引《易经》以及死生的说法，这并不是没有根据地说的。心与气息相依，只是安定心念的一种方法。道教、佛教二家的书中往往都有这种说法，但它们的道术并不只限于此。比如我们儒家所说圣人的“至诚而达到中和，退藏于隐密之处”，就是无心。那些人之所以能够行善，本来就有自己的道理，难道也出于心息相依之术吗？程子说：“知道的人，思虑自然就没有了。”又说：“没有不能体会道而能够无思虑的人。”又说：“从来不曾用一丝一毫的力量。”这就是存养心性的道路。这些话都只是略略揭示端绪，但也各有来源。所谓神安住，就是无心；您说不应把这两句话分开，不知“回风混合”究竟指什么方法？还望赐教，等以后再请益。您又说，学仙即使没有成功，也不失为禅。由此看来，老庄所谓仙与佛家所谓禅，确实不是两条道路。不过后世方士的道术浅陋，甚至比不上小乘禅法。从前程子常把佛与孔子并称；他评论庄周时，尚且有“哪里敢与佛相比”这样的话，何况后世的仙人呢？禅学不只是胜过后世的仙学，即使是我们后世儒者的学问，也不能与它相提并论。为什么呢？后世儒者虽然说无我，却不知道无我的真实含义；虽然说无思，却不知道无思的旨趣；虽然说无欲，却不知道私欲本来就是空无；虽然说性善，却不知道性善的极致；虽然说“人人都可以成为圣人”，却不知道本性就是圣人，并不是通过修炼才得到圣人之性。由此看来，禅作为一种道理究竟如何，就可以知道了。即使这样，假如把它验证于人心而不对，考察于圣人而不相合，难道不是没有根据的言论吗？如今验证于人心，它所谓的空寂，就是我们所说的未发之本心；考察于圣人，它所谓的定与慧，就是古代圣人的诚与明。由此类推，它的道理不可胜数。所以程子有“释氏知道本性、知道天道，达到极高极远境界”的说法；他确实有所见而这样说，并不是随便表示赞同。您的来信说，如果没有道术，那就是顽空。仙佛所得到的是最高的道术，实际上却是无所谓道术；顺从我们真实本性的空寂，也并不是有所谓空寂。《金刚经》说：“如来在然灯佛那里，对于佛法实际上无所得。”又说：“如果说如来有所说法，就是诽谤佛。” 凡是这类说法，它们的意义究竟如何？希望我的老师再精心思考，日后深入领悟，才会知道佛与我们圣人的道，本来同出于一个本性；而佛所取得的功效，也未必在我们孔子之下。纵然说到这里，也很像狂妄失实的话了；不过若不是我老师在世，也未曾有人说出这种狂妄的话。近日感受寒疾，勉强抱病写成此信，不能详尽。

译《答崔子钟书》承蒙您赐示，说古人各自都有一种独到的见解。譬如井泉，水量有多有少，水源有浅有深，但都来自自身的源头，取用不尽。那些依附门户、随着别人的声调和趋向而说话的人，恐怕很快就会显出穷尽来。这是很好的比喻。大概有人只是传述前代儒者的学说，自己却没有任何发明，言辞浅陋，不能作出取舍，所以才产生了这种议论。如今有些人既没有真诚的心，也没有实际的践行，只是借托古人的话来装饰自己的私意和偏见，这不过是苟且喧闹一时罢了，难道能欺骗有见识的人吗？即使假定当今世上没有有识之士，后世的人难道终究也会被欺骗吗？这实在不值得讨论。不过，正如您所说井泉的比喻，必须像《易经》大畜卦所说的那样，利于守正，自然如此，才算好。学问没有达到境界却强行穿凿，不是大畜；言语不合道理却一定要说出来，不是利贞。古人鄙薄穿凿附会，本来就是因为它有失；能够说出来并且对道有所帮助的，又有多少呢？像这样的人，即使有一种独到见解，也不足以观赏。只有真正有德之人的见解和言论，才是不可企及的。他与古人相同，并不是随声附和、顺着别人的道理而不得不如此；他与古人不同，大概是古人没有说出的地方，并不是真正有所不同。不知道明达的人对此以为如何？《答王浚川先生论文书》承蒙您回信，又把《四集》给我看，我欣喜无比。《四集》急忙读了一两遍，譬如观看钟山、泛舟沧海，只知道惊叹它的珍奇怪异，哪里能详细列举它们的名物呢？我一定珍藏并传播它，不敢落后于众人。至于让我评选，我实在不敢承当。近来偶有所疑，便应当毫不隐瞒地说出来。《诗经》三百篇，是经书中的训诫，但创作诗篇的方法也保存在其中。如今考察讨论其中的篇章，虽然间或有奇异之人、放达之士悲愤激昂的声音，也有男女妖冶的言语，但意义既然归于鉴戒，辞句又简洁质朴，把它们列入经书，不也是适宜的吗？到了这以后，骚人创作诗赋，屈原已经嫌它过于繁丽；总的说来，到了宋玉，便夸饰而失实，淫靡而越过礼法，诗人的义理就消失了。历代相互沿袭，浮靡之风一天比一天严重。评论者都说：意义如果相合，文辞即使浮靡又有什么妨害？唉，文辞超过质实该怎么办呢？扬雄讥讽文辞繁缛而作用少，说它只能劝百而感化一人，并不是过分的话。文辞已经远离实际了，放纵而不停止，距离实际就更加遥远，最终只剩下文辞而失去实质；这是古今作者共同的弊病。我私下看先生的作品，论其工巧和数量，都比古人有过之而无不及，所以应当再删减约束一些。那些接近怨调、宫体，或豪气过分外露的作品，一概不要收入。这些特点别人有了，或许还以为美；但在先生这里，却应当舍弃。舍弃它们，难道不都是止于礼义吗？可以说是有所减损，反而有所增益。您自叙中所说“文章贵在精而不贵在多”，并不是我这里所说的意思。文章的弊病已经很久了，作者放纵而不回头，后辈又迷惑于所习惯的风气，我实在为此深感痛惜。常常想到，若能有德高望重、为当世所师法的人出来改变这种风气，使它恢复简洁质朴，那么其中关系也不是小事。如今先生正是当世所师法的人，改变风气使它恢复简质，正是先生的责任。难道要同众人争较文章细微的长处，反而加重后辈积久难改的习气吗？我明白地看到了其中的意义，却不自知僭越妄言，实在罪过，实在罪过。

译《答友人书》前后承蒙您赐教讲学的意见，我实在不可以因自己浅陋而轻视它，幸甚，幸甚。您用言语引导我，告诫我不要迷失在远处而不能回来。每次看您的指教，都看出您的取道是正确的。即使岔路之中又有岔路，也不应当迷惑，哪里还会迷失而需要回来呢？如今您反而这样说，本来就是在用言语引导我。不过根据我所听到的来推测您的意思，其中也不免有一两点异同，所以说出来，希望最终得到您的教诲。先前我引用《知言》中“学习要广博，操守要简约；求取广博而不要杂乱，持守简约而不要浅陋”的话，您的来信说，孔子称赞颜渊“博文约礼”的“博”，以及孟子所谓“守约施博”的“博”，意义不同。大概礼就是理，是我心中有条理的地方；它表现在事情上，就叫作文，例如三千三百种礼仪，都由心发出来。对每一件事都用礼来约束，就是非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。《知言》所说的意思，并不是圣贤所谓博与约。我私下认为，“博文约礼”这一句，侯氏、胡氏的解释不可更改。假如按您的意思，应当说“以礼约束我，以文博大我”，不应反过来先说博文，而且也与“循循善诱”的话不相贯通。孟子所谓“守约施博”，就是“修养自身而天下太平”。总的说来，您来信所说的，只能用来解释约礼，不能用来解释博文。《知言》所谓“学习要广博，持守要简约”，正是指圣贤的学问；所谓不要杂乱、不要浅陋，则是辨明俗儒的学问不同于圣贤的学问，恐怕不能轻率地加以否定。不过五峰的话，着眼于那些沉溺在俗儒学问中的人，他们被相似之处迷惑而不能辨别；而我从前的话，着眼于从事圣贤学问的人，他们又安于自己的偏见而自以为满足罢了。您又说，朱子的传注使孔子、颜子、曾子、孟子的言论本来相同的地方反而显得不同。比如《大学》开篇说致知，而《中庸》开篇没有；《中庸》开篇说存养，而《大学》的诚意章没有。我私下认为，这是两部书本来有所不同，并不是传注使它们不同。然而《中庸》开篇虽然没有致知，到了其他章节说“学习而后知道”“困厄而后知道”“广泛学习、详细询问、慎重思考、明白辨析”等，与《大学》的道理有什么不同呢？如果说《大学》的诚意与《中庸》的存养不同，大概是因为存养是在未发之时，意则已经发出，所以说诚而不说存养。但如果能够正心诚意，就没有不能存养的，难道又妨害它们相同吗？孔子、颜子、曾子、孟子的话，归根到底从来没有不同。不过这种道理不能用一句话说尽，所以有时会有所不同，因此说：“话难道只有一个方面吗？” “各种说法各有适当之处。”至于孟子所说性善、养气之类，难道能说《论语》中没有这些内容吗？不能。并不只是四位圣贤的言论如此。《易经》的说法有不同于《尚书》的，《尚书》的说法有不同于《诗经》的。各部经书的言论，有时先说，有时后说；有时说这一面，有时说那一面，何必强求它们一一相同呢？只要探究它们的归宿，观察它们相同的地方就可以了。如果只在字数和句子上比较，往往会拘泥而不能贯通。您又说，十分喜爱明道先生的话，但它似乎与四子相近，而伊川、朱子却多有不同。明道、伊川二人，禀赋气象本来有所不同，他们的言论也不免略有异同；然而他们的学术从来没有不同。因此当时跟随他们学习的人，没有说二位先生的学问不同；明道也多次称许伊川，难道有不同而不相互讨论辩难吗？朱子的学问也是如此罢了。您来信所说的这种浅薄而守旧的见解，其中所谓“不同”，恐怕不是指略有异同，而必定是就条目层次来说的。幸望略为说明，容我以后再来请教。后来您来信所说心与理的关系，大体就是我前面所说约礼的意义，只是说得更加广泛罢了。我说您的取道是正确的，即使岔路很多也不能迷惑，正因为如此。大概可以说，圣贤的典籍全都是心学；您对此已经明白，哪里还用担心会被其他学说迷惑呢？不过，要穷尽自己的本心就很难了。张子说：“心中有所外向，便不足以契合天心。”这是贤者的忧患。但我尤其还有话要说：您与我在其他论题上略有异同。如果这里不同，那么即使其他地方有相同之处，也不是切要的。还希望您更加广泛地取读二位先生的著作，深入考察、精心思考；又一定不要执着于自己独有的见解，不要以先入之言为主，而要用它来概括众多道理，然后才能得到二位先生是非的真实情况。到了这一步，如果二位先生的言论最终仍不符合您的尊意，那么我这些琐碎的说法，也不过是拾取二位先生的糟粕罢了。您难道会有所取法吗？言语杂乱而琐碎，是因为不敢不把话说尽，何况您还用言语来教导我。《考功集》卷九 钦定《四库全书》《考功集》卷十　明薛蕙撰序