华严原人论解卷上

华严原人论解卷上

长安大开元寺讲经论》沙门圆觉述△将解此论大分为四：初题目，次撰人，三叙引，四本文。显目复二：初解正题，后解并序。今初正题。

华严原人论华严」二字所宗之经，原人论者，正显所造所宗。经者，具云《大方广佛华严经》。清凉大师云：「大方广」所证之法，「佛华严」能证之人。所证法中具三大故，大者体，大方者相，大广者用。大能证人中有因有果。「华严」是因，「佛」是果。故「华」即普贤万行，「严」即文殊大智。谓以大智为主，运於万行，严大方广本有之法，成毗卢遮那十身佛果。故经之一字，即能诠教义，不异常具。释此题，广如本疏。今论题中所以标者，以是此论之所宗故。下五教中一乘显性，即此经故，不全标者，非释经故。原人论》者，原者，推究其本之谓也。徐铉《说文解》云：“原者，泉之本也。”后人从水，而以原为原隰之原，今所不取。谓今欲穷究人之本始，故曰原人。人者，涅盘云：“多思虑故名人。”又人者，身口柔软。又人者，名有憍慢。又人者，名破憍慢。释曰：“多思虑，言为总谓人中念虑善恶无记种种不同，念念差别，故云尔也。”身口柔软，别语善人。破憍慢言，约修行者反此为有。又《杂心论》云：“意寂静故名人。”释曰：“此拣恶道众苦逼迫，无寂静时，亦约性说。”如《礼记》云：“人生而静，天之性也。”问：“佛教常言众生通五趣等，何故此论但标原人？”答：“论主约人是我同类，故序云：‘我今得此人身而不自知(云云)又六道中，其余五趣苦乐不均，不堪修行，故偏劝人，故曰原人。”裴相国《圆觉序》曰：“生灵之所以往来者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝钺之悲，修罗方瞋，诸天正乐，可以整心虑，趣菩提，唯人道为能耳。三世诸佛皆於人中成佛，盖为此也。”下文有义可检叙之，知人之源，则四圣六凡类可知矣。论谓评议假立宾主问答征通研究深旨教诫学徒故名曰论。若合释者，原通能所，论为能，原人为所，原是人之原，原人即论。依主持业次第可知，或原即人，原人之论。二释反上，望上所宗，即《华严》之《原人论》也。或取大经之目，以成本论之题，即分有财得《华严》号解，正题竟。

△后解并序。

并序。并者，兼及之义。序者，由也，引也。引后正文为由绪，故以论并序。作自一人，故不别立序题，但附论题之下，而以并序，故小书别之。异正文故，若望总题六离合中相违释也。

△二撰人。

终南山草堂寺圭峰兰若沙门宗密述。终南至兰若，即所依处。於中终南山乃所依之总名，地属三秦，东西盘礴八百余里。终南之山，拣余山故，草堂已下别指所居。泛说终南境则宽漫，故复举此。然草堂即后秦逍遥园，自罗什入秦，诏於此园译经，创草堂以居之，因改为寺。寺者，司也。国置九寺以立九卿，由汉代腾兰初届馆于鸿胪，尔后僧居，因名曰寺，即始於洛阳之白马也。圭峰兰若者，圭峰乃终南之别峰，以其山如王者所执之圭，故以名焉。梵云阿兰若，此云寂静处，出家所居要离喧[言*贵]故此土好略，但云兰若。草堂之寺，圭峰之兰若，皆依主释。然草堂圭峰相去不远，论主平居或在草堂，或在圭峰。若裴相国序云：「论主北游清凉山回，住於[邱-丘+虖]县之草堂寺。未几复入寺南圭山，故双举耳。」草堂寺望圭峰兰若作邻近释，或相违释望终南山总别依主释所依处竟。沙门等者，即能述人。沙门二字，义如常释。宗密二字，论主别讳。俗姓何氏，果州西充人。幼业儒典，遇荷泽和尚之孙圆和尚於遂州，因缘有契，遂从剃染。学该内外，宗说兼通，造《华严》《圆觉》等诸经论疏钞，着《禅源诠》，并行于世，广如本传。沙门望宗密，通依主持业二释。望上终南山等，能依所依作释，可了述之一字，陈功业也。先德云：叙理名述，先来有故作故名造，今新起故此论创制，理应名造。良以论主蕴穷源之妙慧，畅博达之宏才，布之以名句文身，着之於翰墨简牍，诱邪迷於正道，斥边徼於大方。有功不伐，但云述耳。述通能所作释，可知释撰人竟。△自下第三序引分三：初通显大意，次别叙诸宗，后正明造论。初文亦二：初就所原以标宗。於中二：初顺明。

万灵蠢蠢皆有其本万物芸芸各归其根。万灵者，羽毛、鳞、介、昆虫之属，其类不一，咸具觉知，故曰万灵。蠢者，出也。《尔雅》云：「作，动也。」昆虫之类，遇冬则蛰，逢春而动，故字从春及昆。今论文中，且举昆虫蠢动之微，以况於人，其实该於卵、胎、湿、化也。言皆有其本者，本即因缘。《瑜伽释众生》云：「思业为因，壳、胎、湿、染为缘，有五蕴生。」《圆觉》云：「若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命，当知轮回，爱为根本。」《又俱舍颂》云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」《楞严》云：「卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。」《金刚论》云：「受生摄依壳而生，曰卵；动类也。含藏而出，曰胎；欲类也。假润而兴，称湿；湿以合感，趣类也。不由父母，但自想合，无而忽有，曰化；化以离应，假类也。化亦自想，悬想胜处，情爱彼境，即便化生，故云离应。」故知众生之类，无问巨细，皆以爱染而为其本耳。此举有情为例也。万物者，百谷草木之类；芸芸者，繁茂之状。此文借老子「彼云：夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命(云云)彼意谓万物皆自道之所生，还归於道，是复其本根也。今意但取物各有根，然后方得枝叶茂盛，此举无情为例也。

△二反结。

未有无根本而有枝末者也。

广韵云一在木下为本根株之谓也一在木上为末枝叶之谓也若无根本那有枝末。

△后正显所例。

况三才中之最灵而无本源乎。况谓比况上明昆虫草木，尚有因缘比拟於人，亦当如是，安得不穷其本致乎？言三才者，天地人也。才谓才能，谓天有运动之才，地有生成之才，人有鉴虑之才。古人云：「天生万物，唯人最灵。」既曰最灵，是胜於万物者也，可无本乎。

△后就能原以立理二初先立理。

且知人者智自知者明。此二句文全取《老子》明皇注云：「智者役用以知物，明者融照以鉴微。」智则无所不知，明则无所不照。彼疏释云：「知识，察也。言役心生智，识察前人之美恶，可谓之智。若反照内察，了观其心，不生知法，是谓明了。」今文则用之意，则不止如此，如下显真源处，了性同佛，方是此宗真实智明。以本该末，亦无遗矣。

△后正明能原二初反显须原。

我今禀得人身而不自知所从来曷能知他世所趣乎曷能知天下古今人事乎。我者，论主自指五蕴假我，盖举自己以激劝他人也。禀谓禀受，如《孝经》云：“身体发肤，受之父母”，谓有所禀受而得此身也。所从来者，即前世所禀，依内教说，即过去业惑展转，乃至本觉真如是也。曷者，何也？他世，即后世也。趣谓趣向，谓舍此身已，当生何道？天耶？狱耶？或升或坠。意云：既不知生从何来，又焉知死所趣向乎？如夫子云：“未知生，焉知死”，此之谓也。天下古今人事者，天下横约处，古今竖约时，人事者，如运祚兴亡，风俗美恶，礼乐成坏，刑政得失之类是也。然知所从来及他世所趣，即前自知之事；天下古今人事，即前知人之事。盖原身为本，天下古今为末，必先究其本，然后穷其末，则不失其序矣。若夫终日论天下古今，至於此身而不知究，则是弃本而事末矣。如马迁修史而不免於烦刑，杨雄着书而竟终於投阁，谓之明智可乎？《诗》云：“既明且哲，以保其身”，斯之谓欤。

△后顺成得旨。

故数十年中学无常师博考内外以原自身原之不已果得其身。学无常师者，言不但师於一人也。清凉云：「益我为友，人皆友焉。」博谓广博，巧谓巧究。内即佛教宗说之旨，外则儒、老、百氏之书。其志在於穷究自身之本，非为于禄求名之学也。夫子云：「古之学者为己，今之学者为人。」原之不已者，已者止也。有所未至，心不止也。功成必致，故得其本。故论主《圆觉疏序》云：「髫专鲁诰，冠讨竺坟；禅遇南京，教逢圆极。」又云：「行诣百城，坐探群籍。」皆其事也。

△二别叙诸宗五初叙外教。然今习儒道者，秪知近则乃祖乃父传体，相续受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物。万物与人，皆气为本。

明教大师云(宋高僧契嵩禅师作辅教编闻於朝廷仁宗许编入藏赐号明教大师下文多引用之矣)道教与儒教同源出於三皇五帝故今从古相合以明儒即儒教孔子为主成氏南华注云儒姓郑名缓篇韵训云儒者柔也道即道教老子为主其后列御寇庄周皆宗之后世张陵之徒杂以邪说非老氏之本旨今言道教但取老庄言乃祖乃父(云云)者传约从本流末续谓以末继本谓祖传父父传孙世世不绝子续父父续祖展转乃至高曾远祖故孝经云父母生之续莫大焉远则下展转推穷则自混元一气(云云)谓天地之前唯一元气混然不分故曰混沌剖谓剖判即混沌既分之后阳气轻清故上升阴气重浊故下沉升者为天沉者为地二气和合人生其中是为三才从此渐有万物道经云道生一一生二二生三三生万物明皇注云一者冲气也言道动出冲和妙气於生物之理未足又生阳气阳气不能独生又生阴气积冲气之一故云一生二积阳气之二故曰二生三阴阳含孕冲气调和然后万物阜成故曰三生万物又周易云易有太极是生两仪两仪生四象四象生八卦八卦定吉凶吉凶生太业又钩命诀云易有五太一曰太易气象未分也二曰太初元气萌也三曰太始形之端也四曰太素形变有质也五曰太极形质已具也从此渐生天地万物论中双合二家之意为文该上诸说虽小不同皆以气为初始渐有人及万物故。

论结云万物与人皆气为本。

△二叙内教。习佛法者，但云近则前生造业，随业受报，得此人身；远则业又从惑，展转乃至阿赖耶识，为身根本。此虽总言佛法，意乃别指权小。近则下指人天教，远则下一句小教。阿赖耶识即法相教。於此三中，前不兼后，后必兼前。中间云“乃至”者，谓惑又从执而起。然惑与执各有二种。惑二种者，一烦恼障，二所知障。执二种者，一我执，二法执。谓五蕴等从众缘生，本无实性。众生不了，计以为实，名曰法执。由执法故，於诸理事、世出世法不能通达，名所知障。此五蕴中，法尚难得，况主宰者？众生於中妄计实我，名为我执。由执我故，烦恼障生，尘劳竞兴，业报不息，由此轮转，苦果无穷。而二乘人但除我执，烦恼障未断，法执所知障。菩萨双断二执、二障。然此二执、二障於赖耶识皆有种子，从种生现，起惑造业。推穷其本，则自赖耶，故云“乃至广如下明。

△三总非。

皆谓已穷其理而实未也。如上所说，皆是圣人权渐之谈，非究竟了义之旨，恐人执滞，故总非之意，在责人非斥法也。

△四通妨。

然孔老释迦皆是至圣随时应物设教殊途内外相资共利群庶。恐有难云：如前所说，元气、阴阳、业惑、识变，皆是孔、老、释迦至圣所说，何得非之？故今通云，自是学人不达圣意，岂孔、老、释迦之过欤？然则圣意若何？论云：「然，孔老(云云)此乃总出三圣立教之意也。言随时应物者，孔老之时，此方人根未熟，尚未堪闻因果之说，况佛性了义之谈？故孔老先以仁义道德而渐诱之，旦指元气、阴阳为本。西方佛出世四十年前，人根未熟，未堪闻於佛性了义之旨，是故大觉且随二乘五性之机，说业识变等；至四十年后，方说一乘。故《法华经》云：「久默斯要，不努速说」，皆显随时应物也。言殊途者，谓殊异路途，即指前所说元气、业惑等立教不同，故曰殊途。言内外相资等者，资者，藉也，助也。谓虽设教不同，然亦互相资赖，道并行而不悖也。盖佛教藉儒老为诱物之始，儒老藉佛教为成物之终，如目足相资，方能全济。又震旦之机宜以仁义道德而化，故孔老以是化之；余方之机宜以业惑等化，故大觉以业惑等化之。众生不一，故曰群庶。

△五蹑迹重通二初总明权实二初纵。

策勤万行明因果始终推究万法彰生起本末虽皆圣意。恐人难曰：三教圣人利物之心既同，则应三教皆可原人。何故此中偏宗佛教？故复答云：利物之心，三圣虽同，权实之用，三圣则异。儒道一向是权，佛教兼於权实。今取实教了义，故偏宗佛。迷於权实，岂达圣意？「言策勤万行者」，策谓策发万行者。且言行门之多，不但说施戒等，至於四谛缘生、十善五戒、四禅八定、儒老五常、道德等，皆在其中。细详文意，自可见矣。因果始终，唯明佛教。修因为始，感果为终。或约一人先后为始终也。万法至本末，亦通三教。儒道以气为本，释教以业惑八识真如为本。随宗不同，末则可知。从上「策勤万行」下至「虽皆圣意」，纵也。

△后夺。

而有实有权二教唯权佛兼权实。应再问云：三教之中，何权何实？故下句云：“二教(云云)言权实者，权谓权假，亦曰权宜。秤锤曰权，言能酌量轻重，以喻圣人方便分别事宜，随器授道。孔子所谓‘可与立，未可与权’是也。实者，果之核，取其坚也，亦确乎不可拔之谓也。然则二教之权与佛教之权，可得闻乎？”答曰：“冥显有异。二教之权，即冥权也；佛教之权，乃显权也。何以言之？明教大师云：‘权也者，有显权，有冥权。显权则为浅教，为小道；冥权则为异道，为他教。’释曰：浅教如法相破相，小道如二乘人天，此之三乘如化城之喻，是佛随宜之说，故曰显权。冥权者，无方妙用，潜兴密应，或为异道之师以化正彼类，或为他教之主，用他教法以利于世。如《华严经》云：‘或持牛狗及鹿戒，或着坏衣奉事火等。’又《清净法行经》云：‘吾遣迦叶以为老子，又遣净光童子示为仲尼。’故知孔老皆大觉冥权也。”总明三教权实竟。

△后别明权实之用二初纵。

策万行惩恶劝善同归于治则三教皆可遵行。亦应先难云：前明教有权实，唯宗实教，则应权教皆无用耶？答曰：是何言欤！夫圣人设教，各有攸当，或权或实，随器所宜。故此一科，即显权教之有用也。初句如前已解，惩恶劝善，有惩者，戒也，止也，即止恶兴善也。儒教三纲五常，老氏保雌守弱，释教三学六度，莫不皆使人止恶兴善而已。泛常所说三教大同者，此之谓也。《尚书》云：「为善不同，同归于治。」今借用之，明教云：「神农志百药，虽异而同於愈疾也。」后稷标百谷，不同而同於养人也。圣人为教不同，而同於为善也。证此可知，遵者依也，所归既同，依行皆可。是故依儒教则为成德之君子，遵老氏则为清净之真人，禀释教则出三恶而往人天，乃至究竟证三乘而圆二果者矣。

△后夺。

推万法穷理尽性至于本源则佛教方为决了。此即显实教之用也。亦应问云：既三教皆可遵依，又何必偏遵实教？故今夺云：推万法(云云)大意前言三教皆可遵行者，但顺圣人随宜益物，治已成之人身，非欲穷究所以成人之源本。欲穷其本，则非了义教莫能尽之。言推万法穷理尽性者，推谓寻其本致，穷谓极其根源，尽谓竭其蕴底。万法即色心等世出世法。然穷理尽性语出《周易》彼系辞云：穷理尽性以至於命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。彼注云：理谓理数，性谓性能。命者，生之极。穷理则尽其能，若穷其理数，尽其性能，则顺性命之理。又儒宗以天所赋为命，今佛教亦说理性，故借彼文取意。则异理谓道理真理性，谓法性心性，不取天赋，故不言命。谓真如一法横对诸事曰理，广也；竖贯一法曰性，深也。然在无情曰法性，在有情曰心性，亦曰佛性，亦名本觉，亦曰如来藏，即下《显性经》中所说真性是也。谓色心等法从缘而生，无实自性，全是真如随缘所成，故此万法皆以真如而为本源。故论主《圆觉疏》序云：万法虚伪，缘会而生生，法本无一切，唯识。识如幻梦，但是一心，心寂而知，目之圆觉。此推万法至本源之谓也。唯识亦云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性，故即诸法实性，亦此义也。言至于本源者，非离真性之外别有本源，但约教诠浅深之异，故有至不至尔。《起信》云：心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，乃至云唯是一心，故名真如。又立义分云：摩诃衍者，总说有二种，一者法，二者义。所言法者，诸众生心是，心即摄一切世间出世间法，依於此心显示萨诃衍义。故明教大师云：人者，天者，圣人者，孰不自性而出？所以出者，固其本也。此本则万法之大本也。注云：人天与佛等三乘圣人，谁不从此一性所出？则知性者为万法之本源矣。《华严经》云：云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。众生既如是，诸佛亦复然。佛及诸佛法，自性无所有，则知不生不灭，真如妙性，实诸法之本源矣。非一乘了义，何以臻此？言决了者，谓决定了义，亦决断显了也。此言佛教别指显性。

△三明造论二初总显余宗未了为造论之缘由三初总明。

然当今学士各执一宗。此言学士，即通指习三教者。士即人也，各执一宗，谓习儒者唯执天命，习老唯执自然等，更不复博究圆畅。

△次别明。

就师佛者仍迷实义。或执业惑，或执识变，不信一乘实教，设谈佛性，定拣阐提，纵说真如，但云不变，有所未悟，故曰仍迷。其犹众盲摸象，岂识象之全躯？坐井观天，宁见天之无际。

△后结责。

故於天地人物不能原之至源。问：此科与前别，除诸宗何异？答：前就学人所知，以显教之权实；今约学人所执，为造论之发端。向使学人无封执之情，则论主可以亡言矣。

△二正明造论分三初先叙所凭。

余今还依内外教理推穷万法。余者，我也。论主自称之词，还依内外教理，则见解圆融，而无偏局之弊。与夫未尝读佛书而辄议佛者，相去远矣。夫子云：「盖有不知而作之者，我无是也。」论主之谓欤。

△次别示。初，从浅至深，於习权教者，斥滞令通，而极其本；后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆，而至於末(末即天地人物)。言从浅至深者，即指论初、二门，斥迷执偏浅也。於中，前前浅，而后后深，斥滞令通者，即破执情而显圆解也。极其本者，指第三门，显真源也。极者，至也。后依了教下，即指第四门，显示展转等者，即第四门中用显性了义，会前所斥，同一真理也。

△后结名。

文有四篇名原人也。

可知。

△大门第四释本文中分二初标列章门。

斥迷执第一　斥偏浅第二　直显真源第三　会通本末第四。

四门次第如向已说。△二正释四。初释初章。二释第二。斥偏浅。三释第三。直显真源。四释第四。会通本末。初中复二。初牒门名。

一斥迷执(习儒业者)。

斥者排摈义唯韵云逐也远也谓驱逐令远去也迷谓惑而不悟执谓固守不移。△儒道下，二正指儒道，三就彼诘难，四结显未了。就次章中文，分三段：初正明所本，二宗合辨。

儒道二教说人畜等类皆是虚无大道生成余育。二宗合辨，其义如前，小有不同，随文当示。言皆是大道生成养育者，即老氏意。《道经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”明皇云：“以通生表其德，字之曰道；以包含目其体，故名曰大。”母者，取其生育义也。老氏意云：“我见一物混然而成，出於自古，非声非色，卓然挺特，不逐物移，遍万物中，安然坥荡，众妙由之而出，宜其为之母也。”故为强立名字曰大道焉。又《德经》云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”彼疏云：“道降冲和之气，陶冶万物，万物得之以生，故云道生之。德得也，畜养也。谓万物得道用而能畜养斯形，则约道畜养之处而受德名，故云德畜之。道生德畜，品物流形，故曰物形之。道为万物作天时、地利、阴阳之势，而物资之以成，故曰势成之。”又云：“故道生之，畜之，长之，育之，成之，熟之，养之，覆之。”彼疏云：“始之为生，养之为畜，令增进曰长，字抚为育，辅相曰成，遂终曰熟，资给曰养，荫庇曰覆。上之八字，皆道德功用之谓也。

△二明生起次序。

谓道法自然生於元气元气生天地天地生万物。道法自然，一句全是道经。彼云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」注云：「人，谓王也。为王者，先当法地安静，既尔，又当法天运用生成，既生成已，又当法道清净无为，令物自化。人君能尔，即合道法自然之性也。」又云：「自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之用，道与自然，体用之称，非谓道法效於自然也。」今论正用「道法自然」一句者，不取人君法则之义，但明自然之道在天地之先而已。恐欲知源，故具引之。「言生於元气者，取道经意。」彼《德经》云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」如前序中已引，但今论中「生於元气」，即彼「道生一」；「元气生天地」，即彼「一生二，二生三」；「天地生万物」，即彼「三生万物」。盖变其文势，贵异前耳，而意则同。然前叙中「混沌」，即儒者之说；此言「大道」，即老氏之意。前后互举，显二宗之大同也。

△三约人显本二初约从本起末。

故愚智贵贱贫富苦乐皆禀於天由於时命。愚谓诸情暗钝，智谓慧解高明，贵谓名位尊荣，贱谓身职卑下，贫谓资生阙乏，富谓财用富饶，苦谓逼迫心形，乐谓诸根适悦。然愚智约性，贵贱约位，贫富约资，苦乐约受，亦应言吉凶、寿夭、妍媸、病健等，触类可推矣。此皆人中品类不同，言皆禀於天，由於时命者，儒宗泛说多止天命。时与命皆数也。《论语》云：“死生有命，富贵在天。”《孟子》云：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。

△后约原始反终。

故死后却归天地复其虚无。天地者，儒宗所归；虚无者，老氏所复。道经云：“夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命(云云)言万物既禀天地元气而生，如草木依根而得荣茂；死则复其本始，如草木凋落，精脉还其本根，是复其所禀之性命。从天地生，复归天地者，如邵子云：“上天生我，上天死我，一听於天，有何不可？”此之谓也。

△四明立教大旨。

然外教宗旨但在乎依身立行不在究竟身之元由所说万物不论象外。言外教者，谓佛法之外也。言依身立行者，儒宗五常百行，老氏保雌守弱，皆以修饰其身而已。《大学》云：“自天子达於庶人，一是皆以修身为本。”《孝经》云：“立身行道，扬名於后世。”《老子》云：“名与身孰亲？身与货孰多？”等，不在究身之元由者，不言此身因何而有，何故得为人，何故为畜等。纵若说者，不过大道元气而已。言象外者，象谓物之形象。《易·系辞》云：“夫象，圣人以以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”如乾卦三连，以象天纯阳；坤卦六段，象地纯阴。亦如丹青图画，肖物形容。故唐太宗《圣教序》云：“二仪有象，显覆载以含生。”又世俗说天圆地方，则知天地皆有形象也。今世教所谈至大者，不过天地而已，而人畜万物皆在天地之中，故其所论不出天地之外。故云所说万物，不论象外。《庄子》云：“六合之外，圣人存而不论。”则知天地之外，孔老非实不知，但以世人智浅，未足与议论。语云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也，况象外乎。

△五释通妨难二初正释通妨难。

虽指大道为本而不备明顺逆起灭染净因缘。恐有问言：彼宗亦说大道、元气等生成万物，大道、元气即是身本，那言不究？故今释云：虽指大道(云云)论文略举，且言大道，实兼元气、天命、父母等也。然元气、父母等，但是生身之具，而非即是身本。譬如孩穉见母笼甑取饼啖之，便知是饼，笼甑所成，后来索饼，即指笼甑，岂知笼甑但是成饼之具，岂是饼之所本哉！今元气、天地等，笼甑之谓也。执为身本，孩穉之见而已，而不备明。下正显所迷，顺逆起灭者，谓内教所说十二因缘。迷则从无明起行，展转乃至有生、老、死，即顺生死起动而成流转也。悟则从生死逆观，乃至无明，遂起智断无明，由明明灭故，行灭乃至生、老、死灭，即证圣果。此明逆生死而还灭也。此十二支，通大小乘义，门繁广，非略可尽。言染净因缘者，有二：一约小乘，其说又二：一者如前十二有支，由无明缘行，乃至生缘老死，是染因缘；由无明灭，行灭乃至老死灭，是净因缘。二者约苦、集、灭、道四谛，谓苦、集是世间因果，灭、道是出世间因果。由造集谛因，感苦谛果，名染因缘；由厌苦故起道谛智，断彼集因苦果不生，证灭谛理，名净因缘。故《净名》云：“从痴有爱，则我病生，众生病愈，我病亦愈。”二约大乘，亦二：一约法相宗，谓藏识法尔包摄三乘及三性、名言种子，而一切众生有无不同。若有三乘种子者，遇缘熏习修行断障，当得三乘圣果，名净因缘(此且三乘总说，应别明之)若无三乘种子，但有有漏三性等种，即造三种业(福、非福、不动)三界流转，名染因缘。二约法性宗，真妄和合成黎耶识。若迷之时，染法有力，净法无力，向缘下转，沉沦三界，名染因缘；悟时净法有力，染法无力，背缘上转，成四圣位，名净因缘。广如下引。此等法义，外教岂知？况能备明。

△后约人显宗。

故习者不知是权执之为了。孔老所说，但是权宜，不执则为入道之缘，固执则为障道之损。圭峰云：「儒资戒律，道助禅那，此其缘也。入难之中，世智辨聪，反成为难，此其损也。宜自择焉。

△二就彼诘难二初总标。

今略举而诘之。

△后别难有四初难道生二初牒彼所立。

所言万物皆从大道而生者。此唯老氏所执诘者，问也。假立宾主，难疑答问，论之式也。所言万物至而生者，此句牒彼所立，下皆准知。

△后正申难二初道常物亦应常难二初按定。

大道即是生死贤愚之本吉凶祸福之基。

彼以长生久视为道故作此难之初二句按定基谓基址亦曰镃基尔雅云基初也。

△后正难。

基本既其常存则祸乱凶愚不可除也福庆贤善不可益也。

道既是常物亦应常如世子孙还类父母则祸乱应常祸乱非人力可以剪除福庆应常福庆非积善可能增益故李思慎云老以生与死命也悉是道之所为圣与不肖性也但是天之所与天与不可逃道为不可捍知天道之不可逃捍者则能安处长生守金性情(云云)。

△后反质破。

何用老庄之教耶。恐云设如祸福不可增损，复有何过？故今难云如此，则孔老设教遂成无用。良以圣人见善有益，可以致福，故劝令为善；见恶有损，可以致祸，故教令远恶。则知吉凶祸福由我致之，既道使然，於我何预？勉之修善，曾何所图。

△二祸福倒置非尊难。

又道育虎狼胎桀纣夭颜冉祸夷齐何名尊乎。育谓鞠育，胎谓含孕，互举为文。虎狼害人之兽，岂道畜之而使害人？桀纣暴虐之君，岂道孕之而使虐民？必曰道生，道何不道？桀者，有夏十七世君，名履癸，谥法云：“贼虐多杀曰桀。”刘恕《通鉴外纪》云：“桀为无道，暴戾顽很，贪虐荒淫，残伤百姓，天下颤怨。”伊尹佐汤伐之，桀战不胜，奔於三朡之国，汤又伐之，放於南巢而死。纣者，殷三十世君，帝乙之子，名受，谥法云：“残义害善曰纣。”《外纪》云：“智足以拒谏，言足以饰非，因宠妲己，作酒池肉林，为长夜之饮，用炮烙之刑，剖比干，囚箕子。”周武王举兵伐之，纣不胜，遂自焚而死。夭短折也。颜，即颜回，字子渊；冉，即冉耕，字伯牛；皆孔子弟子四科中德行科也。《论语》云：“贤哉，回也！不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。”又“伯牛有疾，子问之，自牖执其手曰：‘亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也(云云)先儒谓伯牛有恶疾将死，夫子叹之。夫以二子之贤而不享年，故曰夭。颜冉祸谓凶祸，夷齐谓伯夷、叔齐。先儒云：“孤竹君之二子也，父丧，兄弟让国，不绍。”武王伐纣，二子谏之不从，耻食周粟，饿死於首阳山下。以夷齐之贤而致饿死，故云祸也。若云万物皆是道之所为者，道乃富愚夫而祸贤士，何足敬哉？且世有好贤、恶不肖人，必谓之君子；妬贤、嫉能人，必谓之小人。君子也，人皆敬之；小人也，人皆鄙之。《道经》云：“万物莫不尊道而贵德。”使道之所为诚如前说，则不足敬也。故曰：“何名尊乎。

△二难自然二初牒彼立义。

又言万物皆是自然生化非因缘者。亦道教所执，儒宗亦执天为自然。若内教说，一切万法从因缘生，谓亲能发起为因，疎能助起为缘。然一切万法不出内外，外者如草木等，从种子生，名曰亲因，水土人时，名曰疏缘。内则人畜等，从业惑生，名曰亲因，父母二气，名曰疏缘。若委细说，具如下文。今对外宗，且略叙。又谓彼儒道既执自然，则不推因缘。故庄子云：“不知所以然而然，名曰自然。”又云：“鹤不日浴而白，乌不日黔而黑，言皆自然也。”儒宗执者，如司马君实《无为赞》云：“治身以正，保躬以静，进退有道，得失有命，守道在己，功成则天，天复何为？莫非自然。

△后正申难二初自然即应无端难。

则一切无因缘处悉应生化谓石应生草草应生人人生畜等。谓既不待因缘，则石非草等因缘应能生草，草生人，人生畜等，以皆非缘故。论略举以例其余，故置等言，即等一切非缘之事。如火应生草木，木生鱼鸟，凡是一切不应生处皆能生也。正取人不待父母缘，忽自生人等。如西方无因外道，亦作此计。瑜伽第七云：“何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？”答：“谓见世间无有因缘，或时歘尔大风卒起，於一时间寂然止息；或时忽尔暴河弥漫，於一时间顿即枯竭；或时郁尔花木敷荣，於一时间飒然衰悴。由如是故起无因见，立无因论。”清凉云：“与此方儒老所计颇同。”又涅盘经中，衲衣梵志求佛论议，佛问云：“汝宗何故知非因缘？”彼云：“我见牛生便能[口*束]乳，龟生便能入水，知非因缘。”佛言：“若言[口*束]乳非因缘者，俱非因缘，何不[口*束]角？若言入水非因缘者，俱非因缘，何不入火？”梵志辞屈，投佛出家。

△后自然不应缘习难二初正难二初总约情非。

又应生无前后起无早晚。

△后别约有情。

神仙不藉丹药太平不藉贤良仁义不藉教习。前后早晚约时，时乃疎缘中一事，通内及外，如春兰秋菊，社燕宾鸿等，各因其时。人须十月方乃诞生，非自然也。神仙已下，别约有情。神仙要须宿禀寡欲之资，炼药服气为缘，方能长生不老。天下太平，必藉忠臣良士，武以定乱，文以经世，君臣相济，然后民安国泰，时和俗淳。人有才德之美，皆资训诲之力，习与性成，未有不学而自成者。孟东野诗云：「击石方有火，不击元无烟。人学始知道，不学非自然。」信矣。刘子云：「心受典诰，而五性通焉。」故知仁义必由教习，执自然者，不亦乖乎。

△后结责。

老庄周孔何用立教为轨则乎。外应问曰：「设依我宗自然而成，不藉教习，复有何过？」答：「便有圣人立教无益之过。既贤者自然而贤，不由教习；愚者自然而愚，教亦无益。圣人立教，便成无用。轨谓车辙，则谓法则。如世行车，必遵轨辙为法则也。然老氏上士、下士之说，孔圣上智、下愚之论，在吾教中，盖宿习力，故谓多生熏习纯熟，今得为人。诸识聪利，人一己百，闻道勤行，孔老於此谓之生知上智上士。故白乐天生而识字，世呼为三生人。若宿世从异中中来，未曾熏习，或因秘吝不肯教人，今得人身，诸情暗钝，倥侗颛蒙，诲而不学，闻道大笑，孔老於此呼为下愚。其中人者，昔虽曾熏，然未纯熟，故於今世学之则成，不学则殆。由此观之，虽愚钝之资，苟能自勉於学，纵未偕於上达，亦自胜於不学者矣，况中人乎？圣人知学问有益，可以革愚成智，故垂典诰以为轨则。斯则因缘之理明矣。而曰自然，未敢闻命。

△三难元气二初牒彼所立。

又言皆从元气而生成者。

此儒道皆执。

△后正申难三初气变不应缘习难二初正难。

则歘生之神未曾习虑岂得婴孩便能爱恶骄恣焉。歘，暴起也。言歘然而生也。神，谓人之精神。言初生之子，八识虽具，七情未彰。良由创与境逢，未知染着。若渐长大，惯习力故，爱恶滋彰。所谓习以性成，非由元气使之然也。论云：「岂得反质之辞？」言婴孩者，小儿之称。女曰婴，男曰孩。爱，谓染着；恶，谓憎嫌；骄，谓矜傲；恣，谓纵肆。皆言情也。

△后蹑迹转难二初牒彼救词。

若言歘有自然便能随念爱恶等者。

恐有救言且如孩子初生便能餐乳不得则啼岂待习虑故曰自然便能随念爱恶。

△后正难。

则五德六艺悉能随念而解何待因缘学习而成。若尔，五德六艺亦应自解，不待习虑，何故不尔？言五德者，即仁等五常，或父义、母慈、兄友、弟恭、子孝；六艺谓礼、乐、射、御、书、数。然人生便知饮乳啼号者，无始以来惯习力故，与心俱生。如前牛不[口*束]角，龟不入火，皆因缘也，岂是元气使之然也。

△二气灭应无鬼神难三初申难二初按定。

又若生是禀气而歘有死是气散而歘无。

△后正难。

则谁为鬼神乎。儒者皆执气聚为生气散为死，故今难云：若尔，气散断灭，应无鬼神。盖鬼神之说，儒宗许有，故彼所知以难之。然依儒典训，神者，伸也；鬼者，归也。阳魂曰神，阴魄曰鬼。然《论语》云：「子不语怪力乱神者，盖以鬼神理幽，常人智浅，故但令敬而远之，恐生惑着。然岂谓之无鬼神乎？」《易》曰：「精气为物，游魂为变。」故知鬼神情状，谓百骸四体，男女构精之所成，故曰「精气为物」。彼云「游魂为变者」，即如佛教所说，心识由无质碍，任运能往，故曰「游魂」。意谓游魂与精气合而为人，精气有灭，而游魂不灭，故为鬼神。若内教说三品九类之中，有福德者为神，无福德者为鬼，胜劣虽异，皆鬼趣摄。

△二引事证成二初举知宿命证非禀气。

且世有鉴达前生追忆往事则知生前相续非禀气而歘有。言鉴达前生事等者，如羊祜之识金环(晋羊祜字叔子，幼年尝牵乳母至李宅门外，祜树穴中得金环一枚，谓乳母曰：“此吾先世为李家子戏所藏也，吾年七岁堕井而死。”事出本传)崔咸之征墨志(唐崔咸父锐为泽潞节度使李抱真从事，有客卢老者，自言学道於隋朝云际寺李先生，每往来泽潞，锐常善待之，终谓锐曰：“吾当与君家作子，以口傍墨痣为验。”及生，咸果如其言，出本传)房管剖松下之书(唐房管字次律，开元中宰桐庐，尝与道士刑和璞过夏口，入一废寺，坐古松下，和璞使人凿地得瓮中所藏娄思德与永禅师书，笑谓管曰：“颇忆此耶？”管帐然悟前世之为永禅师也，出《明皇杂录》，东坡有诗云：“殷勤古松下，为剖瓮中书)唐绍刺灯前之犬(唐绍者，开元中为给事中，尝与对门中郎李邈善，每厚待之，妻尝谏曰：“勿友非类。”绍曰：“非尔所知。”后因骊山讲武，绍摄礼部尚书，玄宗援桴击鼓时未三合，张说遽令绍奏举，神武赫怒，拽兵部尚书郭元振坐於纛下欲斩之，张说跪奏元振有社稷之功，免死乃斩绍。先一日，绍谓妻曰：“吾前生为杜氏女，适霸陵王氏子，十七岁常灯下运针，昏睡犬入房触油污衣，心怒遂以剪刀刺犬，剪一股折而犬犹活，复换一股犬方毙，吾十九而亡，犬者今李貌是也。”明日行刑必貌，翌日果如所言，初一刀头未落，再换一刀头方落，出《李吉甫异闻记)圆观峡中之旧约(唐李证之子原老与道人圆观友善，相约自峡入蜀，路逢女子浣纱，观谓原曰：“此吾寄托之所也，盖业缘不可逃。”明年某日，君自蜀还可相临，以一笑为信，又云：“吾已三生作比丘云云。”已而观果死，明年原如期至女子家，则儿生三日已，原使抱临明檐，儿果一笑，却后十二年，原至孤山月下，闻扣牛角而歌者曰：“三生石上旧精魂，赏”月吟风，不要论惭愧。情人远相访，此身虽异性，常存依。夜话引)东坡陕右之梦游(苏子由谪南安，与云庵及聪禅师交游。一夕，云庵梦同子由，聪公出城迓五祖戒禅师。明日，以语子由，语未卒，聪公至，具言所梦与云庵同。三人方谈笑间，忽东坡书至曰：“已抵奉新，旦夕可相见。”三人大喜，共出城二十里，至建安寺，而东坡亦至，因举梦语。坡坡曰：“轼年七八岁时，尝梦身为僧，往来陕右。又先母方孕时，梦一僧托宿，颀然眇一目。”云庵惊曰：“戒公陕右人，后失一目，暮年弃五祖来游南安，终于大愚。”逆数五十年，而坡时四十九矣。出冷斋夜话)卢女忆贩羊之宿冤(昔长安城南卢叔伦家女子，桑间逢僧乞食，问得食处，女曰：“村东二里王家饭僧。”遂徃，果得斋。王氏问僧所从，僧以实告。既而王氏翁媪俱至女家，女闭户不出。问女母曰：“我家设斋，人无知者，女何知耶？”女自房出，呼曰：“某年月日贩羊胡父子何在？”翁媪惊趋出。母问女曰：“汝适何故？”女曰：“我前世为夏州贩羊客，姓胡，宿其家，彼杀我父子，羊尽为所有。我后於其家作子，十五得病，二十而终，医药之资已过所劫，犹每岁与我作斋。虽然命债尚须偿也。”出逸史)西山决弒亲之疑狱(宋理宗初，真西山帅长沙，日市民程二者有子，年二十，谋弒厥父，密语其友，恐事泄相涉，遂首於官。即呼其子问之，子不讳。及问其父并邻人皆不知，所以问其子谋弒父故，亦无可言者。真察其事暗昧，乃齐沐请祷。一夕梦人报曰：“但问其父二十年前曾作何事，即知之矣。”翌日，真私问其父曰：“此事我已知，汝但勿讳，汝二十年前曾作何事？”父曰：“二十年前有沩山行者，将钱一千缗欲买度牒，中夜杀行者瘗於厨下，以其钱营产业焉。”真复私问其子：“吾欲释汝，欲以钱一千缗惠汝，从汝所之。汝若得钱，当何所作？”子曰：“诚如所言，当买度牒，入沩山出家，真知行者之怨，遂籍其父产业，计一千缗，以付其子，将其父配五百里外，出江湖。《纪闻)若此之类，今古实多，以此验知，舍身受身，自类相续，非禀气也。

△二举鬼有知证非断灭三初唯约理量破。

又验鬼神灵知不断则知死后非气散而歘无。泛言鬼神者，多是古圣先贤、忠臣义士、功流后世、泽被斯民、正直无私、英灵不昧，或镇山川社稷，或司福善祸淫，国旌祀典之荣，民遂祷祈之应者，谓之正神。其有木怪山精、强魂厉鬼，或乘人之衰耗，或附物以传通，恐惧闾阎、邀求祭祷者，谓之淫祀。正邪虽异，皆俱灵知。若谓死而气散，则其神者为谁？故东坡文集中多载鬼仙诗词，良可证矣。

△二引教及事破二初引教破。

故祭祀求祷典籍有文。言典籍有文者，引教破，如《尚书·金縢》篇谓武王有疾，周公作册书祷于大王、王季、文王，请以身代，文云「维尔元孙某遘厉虐疾(遘者，遇也，言遇此暴病也)若尔三王(谓大王、王季、文王是也)是有丕子之责于天(言三王奉上天欲责武王之罪)以旦代某之身云云。公归，乃纳册于金縢之匮中，翌日乃瘳(既祷卜之重吉，次口武王果愈)又如《礼记·祭法》《祭义》《祭统》《礼运》皆言祭祷之事。又蔡氏《月令》云：「九月中气，日在氐，命有司合秩刍以养牺生，以供皇天上帝、名山大川、四方之神以祭宗庙社稷之灵，为民祈福等」，皆其文也。

△后引事破。

况死而苏者说幽途事或死后感动妻子雠报怨恩今古皆有耶。说幽途事多关释典，恐彼儒者尚未信之，今引儒者一说证之。宋吏部侍郎葛立方字常之，所撰《韵语阳秋》云：欧阳永叔素不信释氏之说，既登二府，一日被病亟，梦至一所，见十人冠冕环坐，一人云：“参政，安得至此？宜速反。”舍公出门数步，复往问曰：“公等岂非释氏所谓十王者乎？”曰：“然。”因问世人饭僧造经，为亡追福，果有益乎？答曰：“安得无益。”既寤，病良已。又如崔子玉之掌冥府事，韩擒虎之为阎罗王，虞太博之为更生佛，席相公之为皮场神，皆幽途事之证言。感动妻子，雠报怨恩者，如《左传》宣公十五年，晋大夫魏颗，其父武子有爱妾，武子疾，谓颗曰：“当嫁之。”既疾笃，乃令殉葬。武子死，颗嫁之，亲族难之。颗曰：“吾从治命(治谓疾未甚时，甚则心狂语乱)后颗与秦将杜回战于辅氏，见老人结草以御杜回，踬而颠，获之(杜回坠马，颗生擒得)夜梦老人曰：“余余而所嫁妇人之父也，尔用先人治命，余以是报。”又成公十年，晋景公疾，梦大厉(大鬼也)被发及地，搏膺而踊曰：“杀余孙不义，余得请於帝矣。”六月丙午，公薨(前二年晋景公以无罪杀臣赵同、赵括，言帝者即冥府十王也，以事关幽途故)又《江湖纪闻》载南宋卫州人郑朝议从子某，幼旷达能文，娶会稽陆氏女，亦姿媚明爽，伉俪情至。郑生尝语陆氏曰：“万一不幸，汝无再醮，汝若先丧，我亦如之。”陆氏曰：“要当齐眉，何不祥如是。”相处十年，生二男一女。及郑生疾且死，方释服，陆氏尽携其资适苏州曾公曹成婚，方七日，曾生奉漕檄考试他郡，行信宿，陆氏晚步厅屏间，有急足呼於庭曰：“郑官人有书。”命婢取之，视外题但有“示陆氏”三字，笔札宛然前夫手泽也。视急足已不见，启缄读之，其辞曰：“十年结发夫妻，一生祭祀之主，朝连暮以同欢，俸有余而共聚，忽大幻而长往，慕何人而轻许遗。”弃我之田畴，移资财而别户，不恤我之有子，不念我之有父，义不足为人之妇，慈不足为人之母，吾以诉诸上苍，行理对乎幽府。陆氏叹恨三日而亡，其书朝议男甸者得之。

△三蹑迹通妨二初设难。

外难曰若人死为鬼则古来之鬼填塞巷路合有见者如何不尔。外人闻说人死为鬼，则谓人人死已尽皆为鬼，不知有六道轮回转受后身，故作此难言。合有见者如何不尔？者论中假作不信有鬼之问，故且如是。其实见鬼之事，古今有之，不能具引。

△后通释。

答曰人死六道不必皆为鬼鬼死复为人等岂古来积鬼常存耶。言人死六道者，谓或有生天，或还为人，或作禽畜，或堕地狱。前言鬼者，但一趣耳。言鬼复为人者，谓鬼业尽已，或复为人，或转余趣。岂古来下讥其胶柱？如梁高僧传，说后汉建和间，沙门安世高舟行至洪亭湖泊，舟岸上有湖神祠焉。神降曰：“舟中沙门，吾神宿世道伴，为我请之。”安至祠中，神泣诉曰：“吾与师曾为道友，以嗔心故堕此趣中，幸相悯救，师请现本身。”神曰：“本身丑恶，恐相惊骇。”安曰：“无虑。”忽有大蟒出於床后，引首向安，安抚之以天竺语说法化导。蟒泣谢曰：“幸闻教化，今脱苦矣。”以绢千疋、黄白之资付安，令作功德。安为建寺於豫章(夜话云今洪州大安寺是)已而见后山有大蟒死於草泽中，自是庙不复灵。此鬼趣转生之例也。今俗子无识，谓佛菩萨同鬼神者，吁可悲哉。

△三禀气不应有知难二初正难。

且天地之气本无知也人禀无知之气安得歘起而有知乎。谓气无分别，岂人得之而有分别乎？若人因禀气而有分别，则草木等亦应有分别。以所禀同，故论亦应言。且天地之气本无贤愚贵贱之异，岂人同禀之而有贤愚贵贱之异乎？而儒者皆执禀气，谓禀淳和之气则为圣为贤，禀浑浊之气则为愚为不肖。孰不知天地之气本无差别，自吾人宿习之不同尔。其犹管钥之音，随窍发异，故有清浊高下之殊。而吹者之气曷尝异哉？若谓吹者之气有异，则何藉竹管之殊窍乎？又李白桃红，姚黄魏紫，无乃春风之各异乎？何不辩其物性而责於气耶。

△后举例难。

草木亦皆禀气何不知乎。亦应云：「禽兽亦皆禀气，何飞走之不同？」盖天地之气，犹炉冶、甑爨之谓但能成物，非物所本。故炉冶虽能范金，不能变铜铁为良猨；甑爨虽能熟食，不能变糠秕为珍馐。天地之气虽能成物，不能使草木为人，庸愚作圣。良以草木各有根，人畜各有本故也。

△四难天命二初牒彼立义。

又言贫富贵贱贤愚善恶吉凶祸福皆由天命者。

此多儒者所执先儒解云命犹令也彼宗但以清气上升至高无上曰天文中先牒义。

△后正难三初祸福多少不平难二初申难。

则天之赋命奚有贫多富少贱多贵少乃至祸多福少。谓天道至公至平，无偏无党，何故而有贫富、贵贱、贤愚、祸福、多少之异？又复於中，贫贱祸夭者多，富贵寿康者少。世途目击，岂不然哉？奚者，何也。

△后结难。

苟多少之分在天天何不平乎。

天实尔者则公平安在。

△二祸福倒置非理难二初正诘。况有无行而贵，守行而贱；无德而富，有德而贫；逆吉，义凶；仁夭，暴寿；乃至有道者丧，无道者兴。无行而贵，如桀纣为君；守行而贱，如仲尼。无位无德而富，如景公有马千驷；何曾日食万钱。有德而贫，如原宪、黔娄之类。逆吉义凶者，如奸邪得志，忠良遇害之类。仁夭暴寿，如颜冉短折，盗跖永年。云有道无道者，如世善人动辄坎轲，强梁贪暴触事利宜。自古迄今，此事屡有。世俗每谓天不平，或云天不开眼。故邓攸无子，人谓天不道，斯之谓也。

△后辨违三初牒彼所宗。

既皆由天。

△次蹑迹正难。

天乃兴不道而丧有道。

△后显过。

何有福善益谦之赏祸淫害盈之罚焉。上句即彼所宗，天乃下蹑迹，正难文中且举兴不道丧有道一句，意该前文无行而贵等，何有下显过即显彼宗执天命者，自违其教耳。谓书云：「天道福善祸淫」，言下民之善恶，天实司其祸福之柄，作善者降之以福，作恶者降之以祸，淫过也。此与伊训云：「作善降之百祥，作不善降之百殃」，《洪范》「享用五福，威用六极」意同。《易·谦卦》云：「天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦」，论中参用《书》《易》之文，故云尔也。又《坤卦》云：「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」，意亦同此。大抵皆谓天道昭然，祸福不忒，今见无道兴而有道丧，则似《书》《易》之说无验，何则？且如忠良遇害，则福善益谦之赏全乖；奸邪得志，则祸淫害盈之罚相反。按其文而考其实，全成龃龉，故云何有？良以不推业理，但执天命，故祸福有时而倒置也。

△三立教归罪不当难二初按定。

又既祸乱反逆皆由天命。

△后正难。

则圣人设教责人不责天罪物不罪命是不当也。先按定谓世人见说古今治乱等事，莫不皆谓天数，今难之曰：若由天者，经书所说，只合责天，如何但责人耶？如桀纣幽厉，诗书所讥，乱臣贼子，春秋所贬，曾何不云天命乎？其由狼虎伤人，麋鹿受殃，故曰不当。

△三结责非理。

然则诗刺乱政书赞王道礼称安上乐号移风岂是奉上天之意顺造化之心乎。若由天命，则诗书礼乐惩恶劝善，使人远祸就福，以承天休者，则成空言尔？何则？祸福由天，不在人为。天乃自然之理，不容增损故也。言诗刺乱政者，刺讥讽也。乱政如人伦废坏，风俗浇漓之类。然诗有国风、雅、颂，其风、雅中有善则美，有恶则刺。今举一端，但言刺尔。尚书有典、谟、训、诰、誓、命之异，皆明二帝三王治世化民之道。故曰「书赞王道」，赞者，明也，扬也。《孝经》云：「安上治民，莫善於礼；移风易俗，莫善於乐。」谓礼别尊卑，使君臣父子各正其位，而不敢僭越，故曰「安上」。乐音歌咏，风俗美恶，故能移薄俗以就淳风，故曰「移风」。皆所以规人心於善，导格皇天之休庆也。《书》曰：「惠迪吉，从逆凶，惟影响。」惠者，顺也；迪者，进也。言以顺而进，则合於天道，故为吉。苟逆於天心，则为凶。故云「奉上天(云云)而论云「岂是」者，反破之词也。世人不知感召之端，实由乎我，一向归之天命，不但违佛教因缘之说，亦失周孔诗书礼乐之本意。故云「岂是」。言造化者，天之异名，亦曰造物，谓能造作变化万物也。然前书《易》等语，皆明作善得善，作恶得恶，此则因果之理明矣。而但就一世为论，未推宿习，故影响之报或时相反。况执天命，转见乖张。至下会通，方能尽理。

△三结成未了。

是知专此教者未能原人。

华严原人论解卷上