华严原人论解卷下（1/2）

华严原人论解卷下

长安大开元寺讲经论》沙门圆觉述△第三释大乘法相教二初牒名。

三大乘法相教者。以具修二利，具证二空，运载至於菩提涅盘，究竟彼岸，拣异前小，故曰大乘。广说诸法名数之相，名法相教。

△二叙彼所宗二初总标举。

说一切有情无始以来法尔有八种识。言一切者，通五性故，无始法尔者，拣异外道八万劫等。八种识者，一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识(末那，此云意，恒审思量，胜余识故；阿赖耶，此云藏，具能藏、所藏、我爱执藏三义故)。

△二别明本末二初标本。

於中第八阿赖耶识是其根本。言是根本者，此识执持三性名言种子，与七能变所变为所依故，从因至果，相续不断，故别名曰心。梵语质多，集起为义，集诸种子，起现行故。缘种子、根、身、器界三类为境，总有三位。一、我爱执藏位，名义如前；二、善恶业果位，梵云毗播迦，此云异熟。有三义故，得异熟名：一、异时而熟，过去造业，今世受报；今世造业，来世受等；二、变异而熟，果生因灭故；三、异类而熟，因通善恶，果唯无记故。三、相续执持位，梵语阿陀那，此翻执持，谓从凡位直至转依，执持凡圣故。虽果中转成圆镜，亦但转名，不转体故。具此多义，故能为本。

△二释成为本。

顿变根身器界种子转生七识皆能变现自分所缘都无实法。言顿变果身等者，释成为本之义。能变即自证分，所变即见相二分。故成唯识云：「变谓识体转似二分，相见俱依自证起。故依斯二分，施设我法。彼二离此无所依。」故言转生七识者，成唯识引《楞伽》云：「譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓溟壑，无有断绝时。藏识海亦然，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」故知七识皆是赖耶转变所成。言皆能变现自分所缘者，谓七识各有见相二分，各从自证起。故言都无实法者，遮离识外实我法故。

△三征释二初征。

如何变耶。

外人乍闻识变之义未达其旨故作此征。

△后释四初正释。

谓我法分别熏习力故诸识生时变似我法第六七识无明覆故缘此执为实我实法。全是彼论言我法分别者，众生无始六七二识，横计我法种种分别，熏在藏识而成种子。藏识生七识之时，七识各有能变所变。彼所变境，似实我法。六七不了，执似为真。所以不了者，由无明覆故。譬如匠者塑鬼庙门，他日经过，由迷醉故悞为实鬼，而生惊怖，不知元是己所造作。凡夫愚迷，执实我法，不知元是自所熏习，自识变现，亦复如是。不言余识者，前五第八无此执故。缘此执为实我法者，谓六七识周徧计度，如执空华二月，以为实华月等。

△二喻明二初标二喻。

如患(重病心惛见异色人物也)梦(梦想所见可知)者患梦力故心似种种外境相现。此中「者」字，即目於人，非牒词也。患与梦，是二喻，二中随一，皆能妄见。注意易了，言心似种种外境相现者，梦中所见根身器界，全是心变，离心无别根身器界故。

△后随便举梦二初喻凡夫迷时。

梦时执为实有外物。

△后喻圣者了悟。

寤来方知唯梦所变。

上标二喻此下随便但举梦尔上喻凡夫迷时寤来方知下喻诸圣者了唯识理故。

△三法合二初总合。

我身亦尔唯识所变。

应云根身器界亦尔文影略故。

△后别合二初合梦时。

迷故执有我及诸境由此起惑造业生死无穷(广如前说)。

△后合寤来。

悟解此理方知我身唯识所变。

迷故执有下合前梦时等由此起惑(云云)者如梦中人执於梦境为实有故於梦中或悲或喜受苦受乐种种异相(注云广如前说者即指前人天小乘中所说善恶因果等大乘望之皆识所变前宗不了谓为实有若释行相与彼不殊)悟解此理下合前寤来已下之文言唯识所变者唯者拣持义拣离识外实有之法持取识所变法非全无也又唯者决定义决定唯有能变识故又唯者显胜义非无心所等但识胜故举王摄所故但言识识以了别为义八皆了别故广如彼论。

△四结成所本。

识为身本(不了之义如后所破)。

结成所本(注指后破可知)。

△第四释大乘破相教四初牒名。

四大乘破相教者。

△二释。

破前大小乘法相之执密显后真性空寂之理。

(△注二初标)。

(破相之谈)。

(△后释二初双指二初经)。

(不唯诸部般若遍在大乘经)。

(△后时)。

(前之三教依次先后此教随义即破无定时节)。

(△二引义证成二初证解通显密二初双标列)。

(故龙树立二种般若一共般若二不共)。

(△后双释)。

(共者二乘同闻信解破二乘法执故不共者唯菩萨解密显佛性故)。

(△后证明通前后二初正明)。

(故天竺戒贤智光二论师各立三时教指此空教或云在唯识法相之前或云在后)。

(△后辨取舍)。

(今意取后)。问：据下文中，但有破大乘法相之文，曾无小乘，此合双举？答：大乘既破小，岂复存？若别言者，与前不异，故不重说。言破执者，佛於权教之中，就世俗谛分别蕴、处、界等差别之法，欲显从缘假有，渐渐诱物，令知世、出世间诸法本空，悟无生理。众生不了，执为定实，故佛说空教，破彼诸法定相之执，名破相教，盖但除其病，非除药也。言密显等者，拣非明说，故云密。显真性空寂之理，即显性教中所诠，是即妙有之真空，非但空也。二宗空义，要须审知(注中分二：初双指经时，不唯般若徧在，大乘是指经也。泛常多云阿含四有，般若八空，今不但指般若，名破相，余经亦有，如《华严》云：「法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。」《法华》云：「诸法从本来，常自寂灭相。」《涅盘》云：「乳无酪性，石无金性，众生佛性，犹如虚空，迦毗罗城空，大涅盘空等。」《金光明》空品之类，但诸经中有破情处，皆属破相。良以此宗判教不局部帙，故曰徧在。前三教下，即约时也。《智论》云：「从得道夜，乃至涅盘，常说般若。」故云无定时节。是知以空为第二时者，就一类说，非尽理也。故龙树下引义证成於中有二：初证解通显密，即《智论》意。於中先双标后共者，下双释。言破二乘法执者，然声闻有二：一者愚法声闻，一向不信大乘；故二者广慧声闻，分违法空。故《大品》云：「欲得声闻乘，当学般若波罗蜜等。」肇公云：「三乘同观性空而得道也。」不共者，下菩萨闻空便知，是即有之空，有遮表耳，故不着空见，不同二乘闻空便厌有为，於严土利他不生欣乐，但欲趣寂。又如天台别教，以《华严经》声闻在座如盲如聋，名不共教，亦依此论，则知不共有二义。故一属通教，则有般若；二属别教，则在《华严》。故天竺下证时通前后。言戒贤、智光等者，依《华严》大钞指贤首《起信疏》初显教分齐中叙，今略引云：「谓天竺」那烂陀寺同时有二大德，一名戒贤，二名智光。戒贤依深密等经、瑜伽等论，立三时教，以法相大乘为了义，谓佛初时说阿含等有教，第二时说般若等空教，第三时说深密等经，明唯识道理，不空不有中道之教。智光依妙智等经、中观等论，亦立三时教，以无相大乘为真了义，谓佛初时说有，第二时说不空不有唯识之教，以根犹劣，未能全入平等真空，故第三时方就究竟而说缘生即空，平等一味真空之教，故云各立云云。言或云在唯识前者，戒贤义也；或云在后，智光意也。今意下辨取舍，以约破相意显性，故取此尔。若空性相望，遮表有殊，知下自见)。

△三破法相二初正显所破二初总诘。

将欲破之先诘之曰所变之境既妄能变之识岂真。大疏叙智光义云：「次第二时也，渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有。以彼畏怖此真空故，犹存假名而接引之。今则实有之执既亡，假名一将何立？故破之耳。彼宗意云：梦所见境虽非实有，能见梦想则不是无，故有力能变於境。今用无相宗心境俱空义诘之意云：心境二法相待以立，境既不有，心何独存？故云尔也。」二、别难相违：二、初心境有无成异难。二、初蹑彼所立以按定。

若言一有一无者(此下却将彼喻破之)则梦想与所见物应异。彼立心有境无，故注意由彼前来，举於梦喻，成立境空心有义。彼谓梦境是无，梦想且有，今就彼喻以难之，云：「若如所立，则心境成异，以一有一无故。」虽难之，尚未显过，故但云「按定后段，蹑此方显过也。

△后就各异以辨违。

异则梦不是物物不是梦寤来梦灭其物应在。彼云设如心境异者，有何过耶？故复难云：异则心境相乖，何以故？以能梦非所梦故。既梦与物两不相是，即应梦觉物只在也。如庄周梦蝶，蝶若非梦，梦亦非蝶。庄周睡觉，蝶应尚在，以周与蝶二物异故。法中可知，此则反彼境空心有，成心空境有也。

△后心境相乖非理难。

又物若非梦应是真物梦若非物以何为相。言应是真物者，如周所梦蝶，应是真蝶。若是真蝶，还成境有乖唯识，故问此与前难何殊？答：前约有无，此约真假。前过尚轻(容假有故)此过尤重(真即实故)言梦若非物，以何为相者？如梦不是蝶，应离蝶外别有梦相。若别有者，其相若何？彼应无。答。

△二归复能破二初对前显胜三初申今正义三初就喻明空。

故知梦时则梦相梦物似能见所见之殊据理则同一虚妄都无所有。初、二句明随情似有，后二句究实元空。《圆觉钞》云：“所言梦者，但是寤人睡时本有识心，由昧略故，忽然妄现能见之想及所梦身、所见境界等相，即呼此相而为梦也。於此虚妄一梦之上，似有内心、外境之异，内心即倒想，外境即梦所见身及所经由之地等。理实而言，心外无境，境外无心。所见之境既脱体全空，能见想心岂独是有？故曰同一虚妄，都无所有。又梦所见境分明似有，岂便有耶？若谓能执之想寤来虽无，不妨未寤之时而是有者，所见之境寤来虽无，不妨未寤亦应是有。若尔，即是心境俱有，何言唯识？是知众生本有性净真心，由不了故，遂有三细六粗等现，即呼此等云唯识也。於此妄识之上，似有内心、外境之殊，其实境是识，境识是境。识佛於权教说唯识理者，良由未显性净真心，且含在第八识中，以接劣机，待其根熟，方显心境俱空。至终教了义，方显真心本觉也。

△二法合二初正合。

诸识亦尔。

正合。

△后释成。

以皆假托众缘无自性故。由此八识托众缘生，谓亲因缘(识种子是)增上缘(所依根是)所缘缘(境界)等无间缘(谓前念引后念)八识皆具此四缘，别而言之，眼识九缘生等。既托诸缘，即无实自性也。此以破相宗意，结示正义云尔。

△三引证三初中论。故中观论云：「未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。」又云：「因缘所生法，我说即是空。

△次起信论。

起信论云一切诸法唯依妄念而有差别若离心念即无一切境界之相。

△后金刚般若。

经云凡所有相皆是虚妄又云离一切相即名诸佛(如此等文遍大乘藏)。所引虽云破相义，兼实顿寻文可知矣。今初先正引三文，后注总结引中观偈意。初二句出诸法空，所以法若实有，则不假因缘；既假因缘，即无自性。后二句正显空也。后又云下显即色明空，拣於二乘析法空也。下半云亦为是假名，亦是中道义。今但用前半成立空义耳。起信论下即彼真如门之文，正属顿教意，兼破相言。一切诸法者，即前教我法等；唯依妄念者，即前教八识等。谓前教我法等，皆依八种妄识所变，有种种相，离识之外无别我法故云尔也。此约所对生灭门中，就世俗谛则有；若离心念下，以真夺俗，就真如门。能变之心尚不可得，况所变境？心、境两忘，离言绝相，即契真如门矣。后半正是顿宗绝待之义。故论不引经云下金刚般若文也。因须菩提疑云：若菩萨修离相行，云何感得三十二相等有相之果？故佛呵云：须菩提，汝以三十二相为真佛耶？故曰凡所(云云)谓三十二相从缘假有，如幻如化，故曰虚妄。若取相者，非见佛也。下云：若见诸相非相，即见如来。意恐须菩提见呵有相为妄，却执无相为真，虽离有边，还落断见。故佛意云：若知诸相从缘本空，即不离幻相便见真佛，非离相外别有佛耶？今但用初二句以相空妄，显破相义；其下二句通显性实教义，故不引之。又云下亦是破相经言。一切相者，凡夫所执五尘色相等，皆情计妄有；若离情计，相本寂然清净法身於斯显矣。皆破相义。

△二断义。

是知心境皆空方是大乘实理。

即蹑前所引结成正义拣前法相一有一空非尽理故。

△三结成所本。

若约此原身身元是空空即是本。

△三用后显性义以难破相二初标。

今复诘此教曰。

△后释三初蹑前总征二初约人以诘。

若心境皆无知无者谁。言知无者，谁由此教中，但约遮诠说，一切皆空，未显不空真实之性。故肇公云：「若无圣人，谁与道游？」故云知无者，谁。

△后约法以诘。

又若都无实法依何现诸虚妄。如实教中，世出世法皆依不空本觉心现故。起信云：「二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉於中现，不出不入不失不坏，常住一心。以一切法即真实性故。」圆觉云：「一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来圆觉心建立等。」皆显真心随缘成事，不但寂寂而已。

△二立理正难三初现量相违破二初立理。

且现见世间虚妄之物未有不依实法而能起者。

△后指陈。

如无湿性不变之水何有虚妄假相之波若无净明不变之镜何有种种虚假之影。此有二意。一者，若望前立理之文，即指事别明。谓前言虚妄之物，必依实法起者，何者是耶？故指此二事，云如世波、水、镜、像之类是也。二者，若直望法，即二喻也。依理成事，有类於斯，喻意可知。

△二纵前夺后破二初对前明顺。

又前说梦想梦境诚如所言。即前难法相者，是诚如所言者，纵成顺理，盖心境俱空之义，若对法相，境空心有，则深有理。

△后对后显进。

然此虚妄之梦必因睡眠之人。

若望实教则阙妙有义在睡眠之人喻所依实性。

△三反质结破。

今既心境皆空未审依何妄现。

但知梦想与梦境皆空而不言睡人则未尽理。

△三结成未了三初正结。

故知此教但破执情亦未明显真灵之性。

△二引证二初法鼓。

故法鼓经云一切空经是有余说(有余者余义未了也)。

△后大品。

大品经云空是大乘之初门。可知，既佛有明文，则非是论主强破之也。佛意说空，但为破执，执为究竟，岂尽佛心？然空性二宗，若望法相，则显大同；若空相望，则亦成异。大抵空约密意遮诠，性约显了直说。《圆觉疏》五对，《禅源诠》十异，恐繁不录。

△四总结三初正结。

上之四教展转相望前浅后深。

△二释成偏浅二初浅。

若且习之自知未了名之为浅。

△后偏。

若执为了即名为偏。先释成浅，虽前云有浅有深，若望显性，总名曰浅。后释成偏，故知浅深就法偏圆，约人执则成偏法非偏也。又清凉大师云：「圆机受教，无教不圆；偏机受教，圆亦偏矣。」若但执显性，不融前教，未免亦偏。良以根有渐顿之殊，故教有浅深之异。若也博究圆解，方可会其渊源。如其受一非余，安得穷乎圆妙。

△三双结二名。

故就习人云偏浅也。

△第三第三释直显真源三初标牒大门。

三直显真源(习佛了义实教者)。直显真源者，真源即此教所明觉性，拣非虚妄曰真，物之妙本曰源。对前四教得直显名，谓前四教中亦有真性，但随机屈曲，未直显了。此教随佛自意究竟而说，非约随机方名直显耳。

△二当教大旨二初总彰大意七初标教。

五一乘显性教者。

△二明真心本有。

说一切有情皆有本觉真心。一切有情，即标举能有之人，言有情者，拣木石等，故言一切皆有者，拣一分半无故。本觉真心，一句标举所有之法，言本觉真心者，觉以了悟为义，谓真如一法，灵明鉴照，性出自古，故曰本觉。即对始觉，得本觉名，摩诃衍论本觉二字，各具十义，恐繁且置。拣异妄识，故曰真心。若作释者，亦本亦觉，同依立名。若拣始觉，本之觉也，本觉即真心，持业可了。

△三辨其性德。

无始已来常住清净昭昭不昧了了常知。亦别释其相，此二句释本义，即起信中常乐我净义，自性清净心义，清凉不变自在义。昭昭下二句释觉义，即大智慧光明义，徧照法界义，真实识知义。

△四依义立名。

亦名佛性亦名如来藏。佛即觉义，性即本义。此与本觉眼目殊称。又性目现因，佛约当果，谓此真心是成佛之正因，故曰佛性。又泛言性者，通情无情；今言佛性，拣无情义。故觉以照察为义，局有情故。言如来藏者，谓如来即出缠果法，离倒曰如，出缠名来藏。以隐摄彰名言，众生在缠之因，含摄出缠之果。虽有烦恼隐覆，而性恒不变。即藏之如来，或如来之藏，皆依主释。

△五明妄覆不知。

从无始际妄想翳之不自觉知。

翳者障弊义妄想翳之一句出不觉所以不觉知者正显迷真故。

△六明其执妄。

但认凡质故耽着结业受生死苦。言耽着者，即爱染也。结即是惑，即惑业苦三法具矣。谓此众生，由迷本觉真心法尔，便执虚妄身心为我。由执我故，起惑造业，受生死苦。《圆觉经》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。由此妄有轮转生死，故名无明。

△七显如来开示二初破妄执。

大觉愍之说一切皆空。

说一切皆空者破妄执也。

△后显性。

又开示灵觉真心清净全同诸佛。法华经》云：如来为一大事因缘故出现於世，所谓诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现於世，欲示众生佛之知见故出现於世，欲令众生悟佛知见故出现於世，欲令众生入佛之知见道故出现於世。嘉祥释云：「开示约能化佛，悟入约所化机。能化之佛大开之与曲示，所化之机始悟之与终入。」佛知见者，即此论灵觉真心也。全同诸佛者，圣凡平等无增减故。《涅盘经》云：「一切众生同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净清凉。」释云：「非但因同，果亦同也。

△二别引教成立一论大意三初约法总证二初正示。

故华严经云佛子无一众生而不具有如来智慧。此为宗极题标，华严良在兹矣。所引即《出现品》，彼明佛智，总有十喻，此即第十大经潜尘喻。言佛子者，标告当机也。无一众生而不具有如来智慧者，准清凉大疏释此一文，总有三意：一、明生等有因；二、明因有果智；三、明自他交彻。今初，无一众生而不有，则知无性者非众生数，谓草木等，已过五性之见(彼钞释云：则知无性下反成上义，即《涅盘》云：除墙壁瓦砾，余皆有佛性，故无佛性则非众生，凡是有心定当作佛，则无一不有，以一切人皆有心故，则知言无佛性即无心也，无心宁异瓦砾等耶？此是《涅盘》一性之宗，故云已过五性之见也)二者，众生在缠之因，已具出缠果法，故云有如来智慧(钞云：二明因有果智，拣胜初义，但有佛性於中三：初正立；二正拣；三结劝。今初谓远公等释《涅盘》言，因性本有，果性当成，今因有佛智，佛智非因故超前也。所以有者，因果二性无二体故，若因无果性，果是新生便有始故，有始佛性非常住故)非但有性后方当成，亦非理先智后(钞云：第二正拣前义，於中二：一、拣因果不同；谓前义意，如木有火性，钻方生火，乳有酪性，缘具成酪，今此中意，果尚本有，况於因性，况当有耶？言亦非理先智后者，二拣理智两别，若唯理为先有者，则第一义空不名智慧，以理智异故，无漏智性本自有之，不应理故，大智光明非本有故，智后生者，果无常故，能证所证成二体故)是知《涅盘》对昔方便，且说有性，后学尚谓谈有藏无，况闻等有果智，谁当信者(是知《涅盘》下第三结会劝信，谓《涅盘》终极会昔有余四十九年多说三乘五性之教，机习已久，难可顿移，且说有心皆有佛性，一经前后纵夺合离，而其明言凡是有心定当作佛，后学尚谓谈有藏无者，即大乘法师《法华疏》意，《涅盘经》言一切众生皆有佛性，总谈皆有。欲奘众生实而明之，通别类异，亦有无者，藏在一切总有之中。言通别类异者，通相皆有，别拣有无，有无不同，不应一例。言况闻等有果智，谁当信者？即举今宗，结成难信，劝物信耳)三彼因中之果智，即他佛之果智，以圆教宗自他因果无二体故。若不尔者，此说众生有果，何名说佛智耶？斯则玄又玄矣，非华严宗无有斯理(三彼因中之果智下，第三自他交彻，谓诸凡夫因中果智，即他诸佛已成果智，自身佛性，一身竖论，他佛在凡，自他横辨，故更玄也。不尔此说众生下，以理成立自他平等，谓此章中举其十喻，以辨佛智，忽引众生有佛智者，何名为说诸佛心耶？明知是说众生之心为佛心矣。斯则下乃结叹归宗也)。

△二释通疑难二初顺答前义。

但以妄想执着而不证得。疑云涅盘云佛性者，名为智慧。有智慧时，则无烦恼。今有佛智，那作众生？释中先顺答前义，谓倒故不证，岂得言无？如壮士迷於额珠，岂谓肤中无实(钞：如壮士云云者，即涅盘第八如来性品经文，广长撮略引云：佛告迦叶善男子，譬如力士眉间有珠，因与人相扑被彼头触，珠陷皮底，因而成疮。命医治疗，医既视之，即知是疮，因珠入肤，问力士云：『汝珠何在？』答曰：『我珠已失。』良医语云：『珠在皮中，初未曾失。』力士不信，取镜视之，明了显现。力士见已，即生欢喜。珠喻佛性，皮喻烦恼，失喻不知，医喻善友，镜喻教理，力士见珠喻众生见佛性云尔)又圆觉钞云：凡夫妄想，二乘执着。经文更有颠倒二字，乃通上二。

△二以理顺成。

若离妄想一切智自然智无碍智即得现前。若先无离倒，宁有既离倒则现明？本不无，如贫得珠，非今授与，是以涅盘恐不修行，故云言定有者则为执着，恐不信有故云若言定无则为妄语，乍可执着，不可妄语，自然智者自觉圣智也，无碍智者始本无二，绝二碍也(钞言如贫得珠非今授与者，即法华五百弟子授记品说系珠喻，喻令解得记，经云譬如有人至亲友家醉酒而卧，是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里与之而去，其人醉卧都不觉知，起已游行到於他国，为衣食故勤力求索甚太艰难，若少有得便以为足，於后亲友会遇见之而作是言，拙哉丈夫，何为衣食乃至如是我昔欲令汝得安乐五欲自恣於某年日月，以无价宝珠系汝衣里，今故现在而汝不知，勤苦忧恼以求自活，甚为痴也，汝今可以此宝贸易所须，常可如意，无所乏短，下合可知，然系珠有二，一约结缘则圆解为珠为说为系烦恼惛醉少有微解，故曰系珠，五道求乐为勤力艰难证小涅盘不求大果云得少为足，后闻法华为会遇亲友示以知见如得衣珠，以因易果无乐不得，昔以系之故云非今授与，二约本性，然其昔系亦非新与未知令知，故云系耳，今疏正取本性系珠以成本有故云非今授与，是以涅盘下以涅盘经结成上义，执着过轻，乍可言有妄语过重，不可言无，况无着而知决须有矣，今言始本无二绝二碍者，此有二意，一则众生本有佛智，是则本觉不碍始觉，如是而证名无碍智，二者断障显了则无烦恼所知二碍矣)。

△二举喻别明二初喻。

便举一尘含大千经卷之喻。

△后合。

尘况众生经况佛智。论中撮略标引而已。然经中长行文广，今引偈颂云：「如有大经卷，量等三千界，在於一尘内，一切尘悉然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，普饶益众生。佛智亦如是，徧在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨。」此中四偈，前二偈喻明，后二偈法合。前中初偈明大经潜尘，后偈明出经益物。后二偈亦然。今论此段，即法喻中各前一偈意，以喻上文妄缠佛智也。大疏云：「大经卷者，喻佛智无涯性德圆满也。等三千界者，喻智如理故。一尘喻众生者，略有三义：一、妄覆真故；二、小含大故；三、一具多故。一切尘者，喻无一众生而不具有佛智故。

△三证佛开示二初合尘含大经。次后又云：「尔时如来普观法界一切众生而作是言：奇哉奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，迷惑不见。

△后合破尘饶益。

我当教以圣道令其永离妄想自於身中得见如来广大智慧与佛无异。证佛开示，即合尘含大经，如来合前总慧，人普观下合净眼，悉明见。奇哉者，嗟叹之词。奇者，异也非常之异，故重叹之。谓众生烦恼垢染身中，而有圆明佛智，如贫女而怀轮王胎，弊衣而裹无价宝，可谓世间之异事也。若后妃怀王，锦囊贮宝，则非异矣。此诸众生，下明所叹之事，有而不见，是须开之，所以「我当以下正合破尘饶益，永离妄想」，即合破尘得见智慧，即合出经卷普饶益众生。

△三依教原人三初辨迷悟二初叹昔迷二初明迷执之由。

评曰我等多劫未遇真宗不解反自原身。言真宗者，即华严一乘实教，多劫未遇者，阙胜缘故，不解，反自原身者，阙亲因故，即内无始觉了因之智，大抵佛法假藉因缘，既因缘俱阙，何由得悟。

△后显迷执之相。

但执虚妄之相甘认凡下或畜或人。既迷真性，所以执妄。由执妄故，永处下流。故裴相国发菩提心，文云：「我有真身圆满空寂者，是也。我有真心广大灵知者，是也。」舍而不认，而认此身，妄念随死随生，与禽兽杂类比肩受苦。为大丈夫者，岂不羞哉？斯之谓也。上辨昔迷。

△后显今悟。

今约至教原之方觉本来是佛。遇至教为胜缘，解心内发为因，了妄即真，反迷成悟。其犹大富长者，诸相具足，忽因惛睡，梦作贫贱丑陋之身，乞丐受苦，无所不至。忽人呼觉，方知元是福德之身，从前梦境，全成虚妄。故屏山云：「原人一论，即觉者之一呼也。

△二依悟修证三初约悟修。

故须行依佛行心契佛心返本还源断除凡习。

△二别明证。

损之又损以至无为。

△三正明证悟之相。

自然应用恒沙名之曰佛。行依佛行者，称性悟入，故前言悟者，即属解悟，此言悟者，通证解故。返本还源者，与体相应也。断除凡习者，达妄本空，无断而断也。言凡习者，即二执二障也。然诸障品有三，谓种现习。於此三中，习气最细，举细况粗，且言习耳。然依此宗说，断证者，大疏云：「照惑无本，即是智体；照体无自，即是证。」如谓迷时说惑，悟时说智，惑体智体无二体故。故知妄惑性空，全是智体。即此智体，从缘无性，无性之性，全是真如。又即寂之照曰智，即照之寂曰如。寂照双融，如智一体，实教断证大意如是。又《十地经》云：「非初非中后，非言辞所及。」天亲论释上句云：「是断结相。」此智尽漏为初，智断为中，为后。答云：「非初智断，亦非中后。」偈云：「非初非中后。」故若尔，云何断耶？论云：「如灯焰非唯初中后，前中后取。」故谓唯取一时，则不能断，三时总取，方说能断。假三时断，则无定断性。谓初若能断，不假中后；后若能断，不假初中。既假三时，故知无性。一一准征，三皆不断。是故经言：「非初非中后。」由三时无断，方能断结。是故论云：「前中后取。」故论主总取三时，方显三时无断。经论言反意，乃相成。经则约性，论则约相，性相无碍，方能断结。此通实教，若直就圆教说，一障一切障，一断一切断。良以一念迷处，法界皆迷，而称性断一惑时，一切皆断。由一与一切互为缘起故，一法称性徧一切故，不坏相故，不妨别断。以别该同，皆是华严圆宗断证。损之又损，下前约悟修，此别明证。损之又损者，蹑前断习，起后证也。上一损字，即前能断，下云又损，遣能断心。良以了妄本空，假名曰断，执有实断，安能造玄？故并断心亦遣之。尔故云「又损」，则能所双亡，方契无为矣。此言无为，即真如性也。然此二句语，借道经，彼云：「为学日益，为道日损，损之又损，之以至於无为。」彼意谓为俗学者，务求多闻，日有所益，修道之士绝学弃智，反其朴素，故曰无为。今但文同义，则各异自然。下正明证悟之相，言应用恒沙者，前心契佛心，即同佛体；今显即体之用，尘尘出现，念念圆成，故曰恒沙。盖迷时成恒沙尘劳，悟后成恒沙妙用。故《清凉心要》云：「心心作佛，无一心而非佛；心处处证真，无一尘而非佛土。」良以知一切法即心自性，故得成就慧身，不由他悟。

△三结叹深玄二初总结前意。

当知迷悟同一真心。迷悟同一真心者，前文广说迷悟之相，皆约於人，谓迷时号众生，悟时名佛。而其所迷，即同所悟，一真心体，本无异也。大钞云：动静迷悟，虽有二门，所迷真性，一源莫二。莫二之源，即一体也。大经云：心、佛与众生，是三无差别。故曰同一真心。

△后别叹理深。

大哉妙门原人至此。

(△注释残疑二初总标)。

(然佛说前五教或渐或顿)。

(△后别释二初渐二初总示)。

(若有中下之机则从浅至深渐渐诱接)。

(△后释)。(先说初教，令离恶住善；次说二三，令离染住净；后谈四五，破相显性，会权归实，依实教修，乃至成佛)。

(△后顿二初总标)。

(若上上根智则从本至末)。

(△后别释)。(谓初便依第五顿指一真心体。心体既显。自觉一切皆是虚妄。本来空寂。但以迷故。托真而起。须以悟心之智。断恶修善。息妄归真。妄尽真圆。是名法身佛)。大哉者，叹词也。包括凡圣，彻究真源，故曰大也。教为入理之门，从其所诠，得名曰妙。或能诠，所诠皆曰妙门。圣智悟入之所由，故原人一句，出其所以，亦对前显胜。过此已往，更无妙门(然佛下注释残，疑恐人疑云：前之五教皆是佛说，此既玄妙，即应前四智无用耶？答：机有胜劣，教设多方。若唯一门，逗机不足。又问：既有五教，未知所被之机，皆要历此五不？故此答云：机有顿渐，或历不历，不应一准。若有下别明渐顿，於中先明渐，后明顿。言中下之机者，论文从略，中下合明。若别说者，应云：若下机者，先从人天，次入小乘，渐渐经历，乃至第五显性。若中机者，不由人天，便从小乘，或从法相，乃至显性。论不言上机者，文影略故。前有中下，后有上上。上机必然亦应具云：若上根者，不历前二，或从法相，或从破相，便入实教。中间更有不定之机，或从人天，不历小乘，便入大乘；或从人天，直入显性；或从小乘，直入显性。良以众生根性有多差别，论不繁文，可以意得。言先说初教，令离恶住善者，以修五戒十善，离三途恶，住人天善故。离染住净者，染谓二执二障，净即三乘圣果，会权归实，不唯华严、法华、涅盘，亦此宗故。若上上根，下明顿机也。上上根者，即圆融机，从本至末者，此句总标。即以显性为本，渐次乃至人天为末。谓初下别释，从本至末之相。顿指一心，是显性教，本来空寂，即破相教；托真而起，即法相教。谓能双所变，皆以真如为实自性，唯识云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性，即其义也。断恶修善，即通大小乘及人天戒善，但以悟真之智，断修异於前渐不悟而修也。良以此宗，先悟毗卢法界，后修普贤行海，虽人天戒善，靡有子遗，是故不悟而修，如土作器，器器皆瓦；先悟而修，如金作器，器器皆金矣。息妄归真者，应有问言：既悟一真心体，了知法法全真，何必更须息妄？答：《楞严》云：“理则顿悟，事须渐除。”良由无始习深，云何顿去？其犹圣王登位，欲与万国同体，苗顽不庭，必须用武，直得车书混一，方能坐拱无为耳。余文可知)。

△第四释第四会通本末二初标牒大门。

四会通本末(会前所斥同归真源皆是正义)。前儒道人天小乘法相破相显性递递相望，前前为末，后后为本。若以显性望前前，皆为末，显性独本。今言会通，乃有二义：一约五教相望，则以显性为能会，前四教及儒道皆为所会，即是以本会末。注云：「会前所斥，同归真源，皆了义故。」真源既非所斥，故知但会前四。然约能所相合，故曰会通本末。二者，前显性教亦是所会，即以此第四一论以为能会。论云：「真性虽为身本，生起盖有因由，则知真性亦所会也。」以但用真性不成身故(注「会前所斥云云者」，前以执末迷本，故须斥之；今以本该末，则前所说皆是即本之末，迷无非了义。又依华严宗具全收全拣二门：前约别教一乘拣，则全拣；今约圆教收，则全收)。

△后正释三初总明二初明须因缘初顺明。

真性虽为身本生起盖有因由。应有问云：前四教未显真性，故非了义。今既直显，已是尽理，何须更会前所说耶？论云：真性虽为(云云)意谓真性为本，固是尽理。然性起为相，必具众缘，则前八识惑业等皆其缘也。

△后反显。

不可无端忽成身相。

如湛静水要藉风缘方成波浪不可无风便成浪也。

△后正显会通二初示前斥之由。

但缘前宗未了所以节节斥之。亦应先难云：真性成身，既假八识等缘，则应前说识等为本，亦有理在。何以斥之？故今释云：前宗所说，未明真性，但以识等便为身本，如执风缘便为波浪，不言水者，岂尽理耶。

△二正会。

今将本末会通乃至儒道亦是。

今将下正会可知。

△二别会四初依本起末二初标示。

(初唯第五性教所说从后段已去节级方同诸教各如注说)。(注：初唯下别会於中。四初依本起末。二举内收外。三重辨心境。四结责寡闻。初文分二：初总彰所本，即标生起，以为宗极。后依本会末，即次第会前诸教，一一文中，皆先以注词标举，后以论文正显。初二又二：先明真心本有，后显派本从缘。今初，此文大抵全用《起信论》意，分判诸教浅深。如得《起信》意，则诸教所诠分齐，如指诸掌。尔问：前云宗极，即指《华严》，今此会通，何依《起信》？答：《华严》一极称性圆融，始末深玄，难见分齐；《起信》深浅有序，故得借之。《而起信》亦宗《华严》，同一性义，故用之也。谓《起信》初说一心，即当《华严》一法界心。故彼立义分云：「摩诃衍者，总说有二种：一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间、出世间法」云云。次依一心开真生二门，解释分云：「依一心法，有二种门：一心真如门，二心生灭门」云云。三依生灭门开觉不觉二义，文云：「生灭门者，依如来藏，故有生灭心，乃至云：此识有二种义：一者觉义，二者不觉义」云云。四依不觉义生三细，文云：「依不觉故，有三种相，与彼不觉不相舍离。云何为三：一者业相，二者能见相，三者境界相」。五依三细生六粗，文云：「以有境界缘故，复生六种相：一考智相，法执俱生；二者相续相，法执分别；三者执取相，我执俱生；四者计名字相，我执分别；五者起业相；六者业系苦相」。今显性教诠至一心，若依贤首开顿教，即当真如门；今论不开，即以真如门合在显性教中，破相齐；生灭门觉不觉义，法相齐；三细小乘齐；后四粗人天齐；起业受报，即业系苦。儒道所说，尚不知受报中六种差别，但於人趣中以义摄之，庶尽内外原人之义耳。已知大义，次按文释，注文标举可知)。

(△二正明二初总明所本二初明真心本有二初标宗)。

谓初唯一真灵性。

△后显相。

不生不灭不增不减不变不易。谓初唯一真灵性者，此句标宗。次不生下三句，显相即真如门意。彼云「心真如者，即是一法界大总相法门体(即论一真灵性)所谓心性不生不灭，与此大同也。乃至云毕竟平等(论云不增不减，是平等义)无有变易(论云不变不易)不可破坏，唯是一心，故名真如。

△后派本从缘二初出生灭所以。

众生无始迷睡不自觉知。

△后标生灭所依。

由隐覆故名如来藏依如来藏故有生灭心相。众生无始下派本从缘，此下即生灭门。初二句出生灭，所以由不悟故，全真如成生灭也。由隐覆故，名如来藏者，即标生灭门所依法体。龙树论於此作两重能所依，初重以如来藏为所依，总相生灭不生灭二义为能依别相。第二重以黎耶识为所依，总相觉不觉二义为能依别相。今论云：「依如来藏故有生灭心相者，正取如来藏属显性教，生灭心者属后破相相蹑而起。

△二依本会末五初会破相二初标举。

(自此方是第四教亦同破此已前生灭诸相也)。(自此方是下依本会末分之为五。初会破相教。然破相教义通两势。若取空为大乘初门。即令入始教。若取破相显性。即同终教。圭峰以终顿圆合为显性。为与法相蹑趾相破。故开破相而以贤首终教义当之。故此所明全同终教)。

(△后正显)。

所谓不生不灭真心与生灭妄想和合非一非异名为阿赖耶识此识有觉不觉二义。言所谓不生灭(云云)者，此中真心、妄想四字，论主约义加文，令人易晓。余皆起信正文言不生灭等者，依龙树论，不生灭即真如，生灭即根本无明。谓众生迷时，根本无明起用，名独力业相，能熏真如。真如被熏，起随染用，名独力随相。真妄和合，名俱舍动相，即黎耶细相。故曰不生不灭与生灭和合等。良以单真不立，独妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯识也。不言生灭与不生灭合者，以此门中是从本流末义故。言非一非异者，即显真妄不即离义。由真上随缘，妄上体空，故真妄不异。由真上不变，妄上成事，故真妄不一。故胜鬘云：「不染而染，难可了知；染而不染，难可了知。」贤首用《楞伽经》意，以如来藏为不生不灭，以七识为生灭，此二和合成黎耶识。故黎耶具生灭及不生灭。应知此中真妄和合诸识缘起，总作四句：一、唯不生灭，谓如来藏，如水湿性；二、唯生灭，谓前七识，如波浪；三、亦生灭亦不生灭，谓黎耶识，如海含动静；四、非生灭非不生灭，谓无明，如起浪风缘。言阿赖耶识者，即标真妄和合识心名也。亦云黎耶，但梵音楚、夏、梁朝真谛三藏就名翻为无没识，是不失义。唐三藏就义翻为藏识，藏是摄义，所摄名藏，摄藏不失，故大义同耳。以诸众生取为我故，所以然者，良以真如不守自性，随缘和合，似一似常，愚者不知，以似为实，孰为内我，我见所摄，故名曰藏。由此二种我见不起位中，失赖耶名。又能藏自体，在诸法中，亦藏诸法，在自体内。故故论云：「能藏、所藏、我爱执藏，是此义也。」故知从义立藏识名。此识有觉不觉二义者，由前不生灭真心故，有觉义；由前生灭妄识故，立不觉义。龙树论云：「觉义者是真如气分，故不觉义者是无明气分。」故广如彼论。

△二会法相二初标示。

(此下方是第三法相教中亦同此说)。(此下方是会法相教言，亦同此说者，良以此文正是起信终实教义，以深必该浅，派本成末法相齐，此故曰亦同前后，亦同皆例此释)。

(△二正显)。依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境但从自心妄现，执为定有，名为法执。言依不觉故者，然觉义中有本始觉等义，自属净法上转门中，非今所用，故略不明，但说不觉。言最初动念名为业相者，起信云：一者业相，以依不觉故心动，说名为业。疏云：动作是业义，即此心动是也，名为业相者，结名也。彼疏云：此虽动念而极微细，缘起一相，能所不分，即当赖耶自证分也。如无相论云：问此识何相？何境界？答：相及境界不可分别，一体无异。当知此约赖耶业相义说也。言又不觉此念至能见之识者，起信云：二者能见相，以依动故能见。疏云：能见相者，即是转相，依前业识转成能见。如是转相虽有能缘，以境界微细故，犹未辨之。如摄论云：意识缘三世境是即可知此识所缘境不可知。释曰：既云所缘不可知，即约能缘以明本识转相义也。此当赖耶见分。言及所见境界相现者，起信云：三者境界相，以依能见故境界妄现。疏云：境界相者，即是现相，依前转相能现境界，即赖耶相分。此上三细属赖耶识。言又不觉至名为法执者，即六粗中前二相也。起信云：以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者智相，依前境界心起分别，爱与不爱故。疏云：於前现识所现相上，不了自心所现，故创起慧数分别染净，执有定相，即法执俱生也。二者相续相，依於智故生其苦乐觉心起念相应不断故。疏云：谓依前分别爱境起乐受觉，於不爱境起苦受觉，数数起念相续现前，又能起惑润业引持生死，故名相续，即法执分别。

△三会小乘二初标举。

(此下方是第二小乘教中亦同所说)。

(此下方是下会小乘教即六粗中执取计名二相)。

(△后正显)。执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我；嗔嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情，展转增长。言执此等故者，此句蹑前相续相起。起信云：三者执取相，依於相续缘念境界住持苦乐心起着故。疏云：缘念境界住持苦乐者，是前相续相心起着故。一句正释执取之义，谓於前苦乐等不了虚妄，深起取着。由取着故，遂见自他之殊，便成我执。此即我执俱生也。执我相故，下即当计名字相。彼论云：四者计名字相，依於妄执分别假名言相故。疏云：谓彼於颠倒所执相上，更立假名，是分别故。今论执我相一句，亦蹑前起，而贪瞋痴配此相者，由不了顺逆等境及与名言皆虚假故，计为定实。遂於顺情名相境上起贪，於违情名相境上起嗔，不了二境皆由痴故。《楞伽》云：相名常相随，而生诸妄想。释曰：诸妄想者，即贪瞋痴也。

△四会人天二初标举。

(此下方是第一人天教中亦同所说)。

(会人天中标举如注)。

(△二正显)。故杀盗等，心神乘此恶业，生於地狱、鬼、畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施、戒等，心神乘此善业，运於中阴，入母胎中。依论会通，即起业受报二相。由前三毒发动身口，造善恶业，业成招果。恶中杀盗，善中施戒，各等。其余即十恶十善相翻，并属起业相。三途人天，即受报相。言复有怖此苦者，谓遭苦发心改恶修善，故或性善者，由惯熏习成种性故，不因遭苦自乐修善也。言心神乘此运於中阴者，心神即赖耶识，乘者凭托义，运者转也。心为能乘，业为能运。业如舟车，心神凭此转入诸趣。言中阴者，亦名中有，谓死有之后，生有之前，中间所有五阴之身，名曰中阴。即以异熟五蕴为体。五趣之中皆有中阴，除无色界，但有四蕴，余皆具有五根等。然其形量大小各如本有之量。有云人中有减半，如本有六尺，中有三尺。人天中有其身洁白，三途中有其身黑暗。一切中有以香为食，随其福力，香有差殊。随趣胜劣，胜得见劣，劣不见胜。唯同类者得互相见。将往受生时，不见余境，但见受生和合因缘，不拣远近，剎那便至，势力极速，金刚铁石不能为碍。言入母胎中者，俱舍颂云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」谓卵胎二生中有，由彼业力远见父母交会，起颠倒心。若男中有於母起爱，於父起瞋，女者反此。由着乐故而便迷闷，以迷闷故中有粗重而便受生，故云「倒心趣欲境」。言「湿化染香处」者，谓湿生中有染香受生，若受生缘会时，不拣远近，皆闻香气，起染心已，彼便受生，随业胜劣，香分好恶，故曰染香。若化生中有染处受生，若受生缘会，不拣远近，见受生处而起爱染，彼便受生，随业善恶，处有净秽也。然今论中正说人趣，故但言入母胎中也。广如别章。