台宗精英集卷第二
台宗精英集卷第二
仙都门人 普容 录声闻正义，楞伽三记，方等记相，分身会异，龙女成佛，秘密教义，不定教义，提谓摄属，三疑权实，阿难乞乳。
声闻正义圣人出世，普为法界群机，施设五时，正被二乘之众。以由大通佛所纳其种子，在怀中间退大菩提，久流五道生死。如来悲愍，起应同居，先以四时弄引调停，次以法华会归佛道。三周得记，根分利钝之殊，四种声闻名有开合之异。经论义博，疏记词丰，浅学莫究其源，下智曷穷其旨。余因讲次，考核诸文，定元小而有指归，判定性而论大种。依经准疏，非敢臆谈，有异古今，輙陈短见，分四：初辩傍正根性，二究大种有无，三明藏通八门，四示文旨疑妨。
初辩傍正根性者文句曰：「化城正意为退大，取小人傍为发轸学小。人上二周正意为发轸学小，人傍为退大人。且上二周傍为退大人，置而未论正为发轸学小。人以论中四种如何收之？若是定性不至法华上慢，略开拂席起去，应化权行，故则不论。」曰：「退大傍正不成，进退俱妨，如何判之？」或曰：「发轸学小乃当应化所收，以由三周开显不出应化退大二种声闻。如论云：前二未熟不与记，后二与记，斯之谓矣。」或曰：「退大所收即待时不待时两种根性上之二周待时之人，故名发轸学小。其不待时者，故言傍为退大人。」或曰：「上二周傍为退大者，乃是第三宿世因缘周根性，虽闻法譬未能悟入，但破小品无明未入圆家初住，无妨在座，故云傍为退大也。化城傍为发轸学小者，此人已於法譬二周得悟入圆初住，至因缘周闻大通事，增道损生，无妨在座，故云傍为发轸学小也。」然此之三说义意皆非。初师若将发轸元小判归应化，返显今经开显正为权行之人。次师若以待时不待时而分傍正者，上二周正为发轸学小人，闻法譬益，傍为退大；闻因缘益，化城正为退大；闻因缘益，此则可尔。且傍为发轸学小未审闻何法得何益耶？秪此一问便见他非。第三师说一往似尔，再研则非。今且问曰：「上二周傍为既是因缘周人，但破小品无明未能悟入，无妨在座，应是钝根。荆溪那云：『退大者利通上二周。』且因缘周傍为发轸既在上二周得悟入圆初住，到因缘周增道损生，应是利根。荆溪那云：『元小者钝应在第三遭。』此一问应须结舌。其间亦有将九周通别以消傍正之文，无稽之谈不足评论。今意出之，使无疑滞。当知发轸学小以论中四种判之，乃当退大所摄。此附三周得名不同，所以分其傍正之别。若上二周由根利故不假指昔便能信解，故名发轸学小。若因缘周根性既钝，须假指昔，闻大通事，方能悟入，故曰退大如妙乐云。以法说时，未论往古，且据现文，今名发轸学小，且据现文。尔文句云：化城正意为退大等，妙乐释云：化城正意为退大等者，更与上二周对论同异。故今文云：前路犹远，今欲退还。上两周未有此语，但云没苦及以所烧。此亦一往，亦可退大者，利通上二周，元小者钝，应在第三。所言同异者，同则同在三周得记，并是退大之人，故释签云：法譬二周得记之徒，莫非往日结缘之辈。异者，法譬二周谓之发轸学小，因缘方云退大，由根利钝故立二名，以明同异。祖意泠然，学者自昧於此，不晓如何定判三周开显所被机缘，是何根性。今为点之，方彰傍正义，无所滥。然则三周虽以元小退大而分傍正，并皆不出退大之人。若天台谓之发轸学小，从喻立名；荆溪谓之元住小，从法受称。虽则利钝得名不同，人秪是一。若尔，既谓元小退大是一，但得名不同者，未审法譬二周傍为退大之人，为闻何法得入？若闻法譬，何不名为发轸？若闻因缘与不待时，何简应知。上之二周傍为退大，还是闻其法譬得入，今不受发轸学小之名者，斯约傍为退大之人，本是第三周宿世因缘钝根之者，因遇善缘，故转钝为利，在法譬二周同上中二根，闻法譬得入。虽闻上二周得入，不名发轸学小者，附他本是宿世因缘，周人从本受称，故云上二周傍为退大也。若化城傍为发轸学小者，此人本是法譬二周利根之者，因遇恶缘，转利为钝，同第三周，闻宿世因缘方能悟入。虽闻因缘悟入，不受退大之名者，附他本是法譬二周根性，从本受称，故云傍为发轸学小也。故知机缘差别回转不同，如法华文句因明三周根转不同文云：众生心神不定，遇恶缘转利为钝，遇善缘转钝为利。今此傍为之人，正同此意，其义泯。齐若尔既发轸，元小与退大是同。妙乐那云：「此中具有应化退大及元住小得记之后，并堪为同闻众。」既云退大及元住小，熟云同耶？良由正顺三周列同闻众，得名不同，故有退大、元小二名之别。究其根性，其实是一。发轸元小作此收摄文义，显矣。
二究大种有无者决定性人大通佛所还有大种否？若谓无者，论云前二未熟不与记，既云未熟，必先有种。若言有者，三种逢值。疏中乃云第三但论遇小，不论遇大。妙乐释云第三类人未曾闻大，便即流转，此人即以初闻小时为初结缘。据此之文，应无大种，如何判决？旧人判云定性声闻决无大种。天台显云第三但论遇小，不论遇大。妙乐云未曾闻大便即流转，验无大种明矣。论云未熟者，非先有种谓之未熟，即是未脱，故云未熟。由定性人不至法华开显得脱，若有大种与退大人，如何拣之？此师之说，经疏全迷。天台节经既有三段：初明昔日共结缘，二明中间更相逢值，三明今日还说法华。定性之人若无大种，何云昔日共结缘？非其定性退大共结大缘，与谁共耶？自非有种，何由中间更相逢值？自非有种，何由今日还说法华？况复改论未熟谓之未脱，其谬由甚。且种熟脱三始终无废，若作此说，返显但有其脱，而无种熟，不源经疏致兹错说。今所定者，须知定性之人，论文既云前二未熟，验有大种，其旨洞然。但由此人根钝障重，下种之后便即流转，直至今日犹尚未熟，而於彼土方闻是经。故化城喻品经有三科，第三还说法华科中又二：初会古今，次正明还说法华。初科又二：初会师古今，次会弟子古今。於未来弟子中，初正会经文云：「我灭度后未来世中声闻弟子是也。」二释疑经云：「我灭度后复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自於所得功德生灭度想，当入涅盘。我於余国作佛更有异名。是人虽生灭度之想，入於涅盘，而於彼土求佛智慧，得闻是经。」斯则天台作释复疑科此之文，自非大通有种，何由今日结会古今於未来世方便土中得闻是经？盖缘退大定性虽同大通结缘下种，若退大人下种之后复闻圆法，依教起行，中间疲倦退大取。小若定性，人下种之后，更不复闻圆常之法，一向乐小，故文句云：「但论遇小，不论遇大。」荆溪又云：「此人即以初闻小时为初结缘。」乃至云：「中间之言，自望元初结小缘者尔。」此等并是中间之元初，非指大通为元初矣。先达不晓，专执此文，谓定性无大种者，谬矣。
三明藏通八门者且一家所明，定性声闻不至方等，何以妙乐中云藏通八门，门门四种？通教既有四种声闻，莫也定性来至方等？若至方等，必到法华。旧人或云定性之人不至方等，今云藏通八门，门门四种者，非论文四种，乃是初地应化，初住应化，次第佛道，不次第佛道四种人尔。如妙乐云藏通八门，门门四种，门门各有佛道应化迹在前，教复同前数，其文显矣。或曰此文正点文句四释消经约教释义以说，盖由藏通二教同诠真谛修证义同，故云藏通八门，门门四种，非是通教有定性人来至方等。然此二说虽各有意，寻文所以义皆不然，世寡全才，八难具美，斯之谓矣。今准疏记究其指归，非但有异先见，亦则契合祖文，以由妙乐之文谓之藏通各有四种者，斯乃正点疏文破古释义，列同闻众，故何者？盖缘此经列众，先列声闻，次列菩萨，后列杂众。古师判云声闻欣涅盘，人天着生死，各有所偏。菩萨不欣不着，居中。天台破云本迹解者，声闻内秘外现，何尝保证涅盘？天人皆大萨埵，岂复耽染生死？皆是迹引二边，而本常中道也。乃至复引法华论四种声闻约住果应化佛道破之文云：今开住果为两，析法住果是三藏声闻，体法住果是通教声闻。开应化为两，登地应化别教声闻，登住应化是圆教声闻。开佛道声闻亦为两，令他次第闻佛道是别教声闻，令他不次第闻佛道即圆教声闻。声闻义浩然，云何以证涅盘者判之？妙乐即便释云声闻浩然者责人非论，然用教者云大乘声闻未为通晓，今云应化从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门，门门四种是何四种？良由非论中四种，即是住果应化佛道上慢四种记，即判云门门各有佛道应化迹在前，教复同前数据本复应地住地住及行向地上慢所滥，复同前数，此则住果以为所同。若应化佛道，上慢以为能同古人，但云声闻欣涅盘，与而言之，秪得今家住果一义。虽得其一，他无教眼，任情解释。记复破云：他无约教，今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故责云：云何以证涅盘者判之？文旨显然，何须穿凿？若尔，上慢之人未得谓得，未证谓证，可云滥同住果之数。应化之人，因秘外现，亦则可尔。且佛道声闻，今经开显，以佛道声令一切闻，据新入者方有佛道，如何得云复同前数？当知今且附名释义，以破古人，不可执文拒争。文义炳耀，犹同日月，瞽者不见，自生异端。昔人便谓藏通四种指为论中四种，而妨定性。至方等者，一何粗弊。
四示文旨疑妨问：上二周傍为之人，本是第三周，极钝根性，遇善缘故，转钝为利，且化城傍为发轸学小者，虽本是上二周人，遇恶缘故，转利为钝。若尔，法华座席，安有恶缘耶。
答近约法华已前远约大通结缘已后岂到法华方遇恶缘耶。问：若谓定性不至法华，何以《楞严经》云：“尔时佛告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉，如来今日普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻乃至云，皆获一乘寂灭场地。”且《楞严经》乃《法华》后说，尚有定性声闻，何云定性不至《法华》耶。答：若决定性人，鹿苑出宅已后，便归山间，尚不至方等，况楞严会？经云：定性者乃不定性，即是退大。声闻虽经法华三周开显，根钝不入，故至楞严会中，不妨化意。若见经中定性之言，便谓决定性者，谬矣。若尔，涅盘玄那云：般若已后，付财定性与记作佛耶？此乃退大之人，至法华中，定天性父子授记作佛，何关决定性耶。问别异善根，声闻退大定性，如何收摄？若是定性文句，乃云本是菩萨，积劫修行，中间疲厌生死，退大取小，大品称为别异善根。若云退大，妙玄云决定性声闻者，久习别异善根。答别异善根，通此二种。但别异名，通久习小，别以分二种。若退大人，退大未久习小，时近；若定性人，未曾闻大，便即流转。久习於小，虽久近不同，并是别异大乘善根。问：妙乐云，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。何以《本行经》云：「内秘一乘菩萨行，外现声闻及缘觉。答二文化意不同，被机有异。若本行经，虽在昔教，有应化名者，乃对菩萨，不对二乘，此则无妨。至《法华经》始有应化名者，显对二乘说其本迹。昔经即无。问辅行云：「如诸声闻位登极果，方等弹斥般若，被加来至法华，三请四止，犹须广略，五佛开权法譬因缘，殷懃郑重，仍有未了，来至涅盘。此之一文，若以论文，四种声闻如何收摄。
答既历五时退大所摄虽经开显由根钝故直至涅盘三周之人虽分利钝今望此人一槩为利莫谓才言退大便即三周得入其钝根者还至涅盘。问：上慢声闻，还有生至方便土中而得脱否？有，则既未断惑，如何得生？无，则释签乃云：「若五千起去，并付待后会，及彼土得闻。答究文来意，双结二种因明定性及上慢人。文中乃云：事不获已，一音异解。既调熟竟，道味无殊。余生灭度想，若五千起去，并付待后会。及彼土得闻云生灭度想者，即是定性。彼土得闻，若五千起去，即是上慢。付待后会，不观文意标结之殊，诚难判矣。问辅行云：徧寻法华已前诸教，实无授记二乘作佛之文，何以宝积经云：「尔时宝月王菩萨白佛言：世尊，世尊何故授声闻人阿耨多罗三藐三菩提记？世尊答言：声闻有佛性故记。」若尔，莫昔经亦记声闻耶。答：此乃《宝积经》中如来密对菩萨授记，声闻例同《楞伽》密对菩萨之义，既对菩萨化意，无妨。
楞伽三记楞伽三记》辞隐义深，吾祖无文，荆溪意略，人师寡识，学者鲜知，余究斯经，诚难洞晓，自非师授，曷得其方？今随所传，用须抄录，庶贻厥孙谋，俾虚室生白者矣。分四：初示文，二疑难，三伸释，四余妨。
初示文者辅行云：徧寻法华已前诸教，实无二乘作佛之文，及明如来久成之说，故知并由带方便故。若不尔者，岂部圆妙独隔二乘？问：若言方等不记二乘，何故《楞伽》第二变化品中，大慧问佛：「如来何故授声闻记？」佛言：「三意故记。一为入无余界者，密劝修菩萨行故；二为此界他土菩萨，乐求声闻涅盘者，劝舍此心修大行故；三变化佛授声闻记，非法性佛(云云)。
二疑难者楞伽经》中变化品前并无授记声闻之语，何以大慧孤然问佛授声闻记？不知何处授记声闻而作此问？又复密对菩萨授记声闻之相，其相若何？又辅行云：一为入无余界者，密劝修菩萨行故。此为在同居土中劝修，为方便土中劝耶？若言方便正在同居，方等会上《楞伽经》中变化品初，如来策进钝根菩萨，劝修菩萨之行。若曰同居，何谓入无余界者？究而诘之，良难晓了，如何伸通。
三伸释者不出两意，一者正记，成密彰策进，故以由变化品前，如来密对大慧菩萨授声闻记，虽曰授记，而声闻人亦不在座，并不闻知，众既不知，故无结集，经文不载。大慧菩萨为欲发起密记之事故，於变化品初而以问之。故辅行云：「当知大慧发起密说，是故发问授记之事。当初如来若不密对大慧授记，声闻变化品初无由发问。但是密对菩萨授声闻记，为欲策进钝根菩萨修菩萨行，其声闻人不知明矣。」故辅行云：「但为斥於钝根菩萨，对彼说记，何关二乘？秪一策进之言於今便成两向。若在菩萨，即当策进，令发大心，莫退菩提之行，乃是劝进；若於二乘，正当授记之相，是故然尔。」所言「入无余界修菩萨行者」，此则同居土中密对此土菩萨说方便土二乘之事，非谓灼然在於彼土劝二乘人发大心尔。二者叙记成显彰弹斥，故以由正记之时专为方等叙记作彰弹斥之本。方等会上弹斥声闻，欲令耻小慕大，以为法华开权显实之由渐故。若尔，楞伽经中大慧问佛何故授声闻记，佛以三意答之。且此三意以答大慧如何便断，此是弹呵，今出其意非无所以。如第一意云：「为入无余界者，密劝修菩萨行故。」如来既对钝根菩萨劝方便土二乘修菩萨行，因此怀疑：「我之所证得非真实？何者？若是究竟如来，不应劝进方便土中二乘之人修大乘行。」是以耻小慕大，正当弹斥。二为此界他土菩萨乐求声闻涅盘者，劝舍此心修大行故。如来既对钝根菩萨劝进此土他界菩萨退菩提心乐声闻行者，令其莫起此心进修大行。其二乘法非谓究竟，诸声闻人既闻此说，便即狐疑：「我所证法自谓究竟，今此菩萨乐求涅盘，如来劝之莫起此心修菩萨行，想我所证未为至极，遂乃耻小慕大。」虽曰劝进菩萨，即是斥夺声闻。三变化佛授声闻记非法性佛者，变化之佛授记，声闻须假金刚力士护持。若法性佛不假金刚力士护持，所以声闻而生疑惑。能记之佛尚非真实，须假护持，况所记人安得是实？进退於怀，义当弹斥。作此明之，非但契合佛经，亦乃深符祖意。《楞伽记》相如观掌果。
四余妨问三意并是斥夺声闻妙乐那云楞伽乃密对菩萨耶。答正记，以明乃当密劝钝根菩萨，莫退大心，进修大行，故云密对菩萨叙记，以说正是弹斥声闻。问佛对人天大众，乃云：「一为入无余界者，密劝修菩萨行故；莫二乘於《法华》前知有方便土生。答：虽云入无余界者，二乘自谓灰身灭智，邻身太虚，今约大教以判，故云入无余界者尔。
问变化佛授声闻记鹿苑方等何时所收。
答变化之佛即是三藏劣应之身义当鹿苑密对菩萨授记声闻故至方等而叙出之。
方等记相法华之后，方等经中，授记五百声闻，机缘横竖莫辩。如彼经云：「五百声闻同声说偈，称赞如来。佛即授记，告云：『汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来，无所着，至真等正觉。』」於是文殊怀疑，即起白佛，如前所说：「先於王舍大城授诸声闻记，今复於舍卫国祇洹林中授声闻记，昔於波罗奈授诸声闻记。我今少有疑惑，欲请问如来，唯佛听许。」尔时舍利弗问文殊言：「世尊弘慈无量，授我等记。世尊不虚所言真实，故於第二第三授我等记。」於是心生欢喜，遂问文殊得记之相。文殊斥云：「犹如枯树更生枝否？犹如山川还本处否？犹如析石还可合否？如焦谷败种更生芽否？」舍利弗答言：「不也。」於是文殊复便斥云：「若不可得，云何问我得记生喜？授记无形无相，无我无有言语，无去来今，犹如野马。如是观者，乃名得记。」此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹斥。若其然者，法华之后，方等经中，如来记此五百声闻，皆同一号，号宝月王如来。此为是横来之机，为是竖来者？若曰横来，彼经既云：「先於王城授声闻记，今复於舍卫国授诸声闻记，昔於波罗奈授声闻记。」今舍利弗云：「故能第二第三授我等记。」既历五时，应是次第竖来根性。若是竖来，既经法华开显，王城授记已毕，岂可法华之后，方等经中又与授记？横竖两途，诚难区别。良由此经佛记此等五百声闻，须存两向。若舍利弗者，乃是竖来之人，为欲发起授记声闻之事。若五百等还是横来，至於此会得授记别。若是横来，何以身子叙云：「第二第三授我等记？」既言「我等」，正是等其五百声闻。何谓五百是横来机？当知「我等」二字，非是等其法华三周授记五百声闻等所言「等」者，此有二义：一者文殊通问三处授记声闻，是以身子通途答云「授我等记」，对文殊说故云「我等」；二者由三处授记皆记声闻。是以乃云授我等记，盖缘此之三处，并是授记我等声闻，故云我等有此两义，是故然耳。非是等其法华座席，已蒙授记五百声闻，次第竖历一代五时者？若尔，既有别号，应破无明，已入圆住，何得执记而生欢喜，却被文殊之所呵斥？当知虽曰得记，有别号等，但是权记，未破无明，由有所执，身子古圣发起为问，文殊记相心生欢喜，故被弹斥，令舍二乘之执，进修菩提之行。又复文殊通问三处授记声闻，若尔，且鹿苑中授声闻记，其相云何？今为出之显露，虽无约秘密说，已记二乘，故辅行云：昔日授记佛意不壅，小乘情隔自无希取，况约秘密已记二乘？据斯已论，通至鹿苑。若尔，既约密论，四时备有，何以文殊唯问鹿苑及以法华？然约密记虽通四时，鹿苑唯小，密记声闻，故问鹿苑。若方等般若部通大小，非但密记二乘，亦乃显记菩萨，由此之故，是以不问。况复鹿苑居於渐初，但问其初以摄其后。然今所明方等授记，正在法华之后，经明弹斥，所以天台判为方等通后之义。若尔，何故荆溪却云此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹呵，仍似般若亦可云般若在前意耶？应知正是方等徧法华后，今云仍似般若在前。者由此经中文殊破其身子得记生喜之相，有其无相破执之语，似於般若，虽在法华之后，经既谈空荡着，是即判云仍似般若在前。盖缘在方等经中明其空法，是故得云般若在前。
分身会异然分身者，出自今经妙部，非昔教之所谈也。盖由迹门三周开显，化事已毕，本门拂迹显本，将兴，所以於迹门流通之中，宝塔涌现者，证前迹门开权显实，发后本门显本，远由先集分身后，方开塔，欲彰如来久成化用。若今始成分身，何有分身？既集，空中菩萨涌现其前，由此动弥勒，生其近疑，然后感如来谈其远本。故荆溪云集，分身召本，属乃显舍那，非始成也。然此之旨，今昔通局，意稍难知。今欲伸明，分为四意：初示难，次叙斥，三今意，四料拣。
初示难者分身唯局今经，亦通昔教否？若通昔者，签云《华严》但云主伴眷属，《大集》亦无分身之言，《般若》但云千佛同名释迦，并不云分身。故知今经方曰分身，以迹覆本，是故不说(文)若不通昔经者，何故《璎珞经》云：「尔时释迦牟尼佛初坐树下，释迦文佛分身百亿，悉徧其中」？又《首楞严经》云：「坚首菩萨白佛，乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身」。据此昔经亦说分身，何云唯局今经耶。
次叙斥者或云昔经乃迹门分身，今经乃是本门分身。或云昔经是密说分身，今经是显说分身。如荆溪云「显密意别，思之可知」。或有约四句收，乃云集而不说，如《大集经》集二界中间，虽集不说。自有说而不集，如《华严》《璎珞》《首楞严经》等，虽说不集。自有不说不集，如《法华》已前诸经，自有亦说亦集，如今经是也。然此三说义皆不然。若云昔经是迹门分身者，为即生论耶？隔生论耶？若即生者，分段生死秽漏四大之质，如何便能分身？若隔生者，今日寂场方始成道，那云隔生耶？次云昔经是密说分身者，《华严》《璎珞》等经显然，经部结集有分身之言，何密之有哉？三云约四句收者，且次句云「说而不集，如《华严》《璎珞》等经」者，《璎珞》显云「释迦文佛分身百亿，悉徧其中，皆来集此金刚寂灭道场众会」，何云说而不集？且分身既集，莫也滥同《法华》耶？然此三说皆未究分身之义，若得今意，诸论自释耳。
三今意者然分身之义有二意焉。一者，昔经带方便，故不得说分身；今经纯圆独妙，故方说分身。如文句云：「大集名若干佛与欲，华严亦说十方若干佛同说华严。大品亦云千佛同说般若，皆不云是释迦分身。」准今经意，应是分身。彼带方便，故时中不显说耳。又签云：「以迹覆本，是故不说。」得此文旨，由昔经带方便，以迹覆本，不得显说分身；今经独一圆妙，故显说分身耳。二者，昔经约圆自论，亦可说其分身。如《华严》《璎珞》《首楞严》等经皆说分身者，此乃如来对昔圆人自说，不妨化意。前之三教乃是方便，故不对说而有分身。昔人但知分身通昔之难，不知分身通昔之义也。
四料拣问《华严经》显云故，能分身徧十方，悉徧菩提树王下。释签何云《华严》但云眷属，皆不说分身耶。答《经》说分身者，对圆菩萨说，签云“不说者”，约对偏菩萨及后分二乘，故不显说。如云“彼带方便故”，时中不显说耳。问：若昔经但对圆菩萨说，分身不通方便教者，何故《首楞严经》云：“佛告阿难：汝承佛力，乃知是事。”乃至云：“上方有土，名一灯明等。”并释迦分身。若尔，既对阿难所说，莫小教知有分身耶。答佛力加被，非自力能知。如经云：「汝承佛力，乃知是事。」既是佛力加被，知亦无妨也。若《感应传》云：「如来成道二十一年后，佛告大目连：「汝往祗洹戒坛北，鸣锺召十方僧，如观音、普贤菩萨等并集。我分身百亿释迦，各乘楼观至戒坛所。」若尔，莫对目连小乘说分身耶？然此之义例，前亦是神力加被，不妨化用也。
问昔经对圆菩萨显说分身偏人知否知则有妨化意不知者既是显说安得不知耶。答：虽云显说，还是不知。以由如来三轮不思议力，隐覆偏机，故不令知。以由彼带方便，虽显而密。故荆溪云：「显密意别，思之可知。」不同昔人，不分偏圆，并是密说。今则於圆成显，於偏成密耳。问：昔经为久成分身为今寂场始成分身，若是始成，华严璎珞何不显说？又复始成，是今日即生秽浊四大，如何说分身耶？若是久成，莫妨本门化事耶。答：还是久成，非始成也。文句显云：“大集明若干佛与欲。”乃至云：“准今经意，应是分身。”既与今经会同，久成分身明矣。但昔带方便，故不显说。若对圆说，有何所妨？若不尔者，今经迹门流通之中，既未拂迹显本，如何宝塔品中便说久成分身？莫也，亦妨本门化事耶。
问法华迹门正宗尚不可说久成之事如何昔经说久成分身耶。答对昔圆破无明菩萨说，则不妨如今经迹门三周之后流通之中，虽未拂迹显本，便对三周破无明人说久成分身，既其不妨，对昔圆教破无明菩萨说有分身，不妨化用。若尔，在昔初心圆人知有分身否？答：昔圆初心既未入实，为圆隔偏，不了化用，不知分身。如昔圆人曾入实者，来至今经但论增进；未入实者，须闻开显分身，亦尔。如三周人虽入实，竟至实塔品中方集分身，是知昔圆初心不得知有分身，明矣。问：昔经既是久成分身，与今经同异云何？若异，则彼此久成；若同者，今经宝塔涌现，方集分身，欲彰拂迹，显本远由，安得同耶。
答今昔分身是同但显密多少有异如文句云今经非但数多亦显说是分身耳。问：今经三变，土田方安，分身得尽，净名方丈之室，自然能容三万二千师子之座，莫也？今经不及昔经力用耶。答两处化意不同，净名弹斥二乘，显不思议事，即狭而徧。法华开权显实，表破三惑，废下三土，方显如来开权化事，宽广而徧。当知两处化意不同，安可攀齐为妨耶。
龙女成佛龙女成佛，出自今经，彰妙部之功能，显开权之力用。经文但云即此女身成佛，疏中乃有八相成道之言，遂令报习二果难明，致使权实两途莫晓。自来学者皆患斯文，今欲伸通，聊分三意：初示难，次伸通，三料拣。
且初示难者今经授记龙女即往南方无垢世界成佛。为报果，习果耶？若是报果，当时众会皆见此女忽然之间变成男子，即往南方无垢世界成等正觉，说法度人，何舍报哉？若是习果，天台何云南方缘熟，宜以八相成道？既有八相，安不舍报耶。
次伸通者或云龙女是习果成佛，显经力用，如经云：「忽然之间变成男子，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。」岂非习果？或云乃是报果成佛，如天台云：「南方缘熟，宜以八相成道。」既有八相，岂非报果？然此两说，但各得一边，未为尽善。鹬蚌相厄，我承其弊耳。今来须知，秪一龙女成等正觉，故使两土机见不同。此土《法华》座席人天大众，而见此女，即此女身成等正觉。南方机缘还是所见，舍此报身八相成道，盖由机见不同，故天台云：「此方缘薄，秪此龙女教化；南方缘熟，宜以八相成道。」文旨昭然，何劳苦诤耶。
三料拣问：龙女成佛，为权为实？若权，则不显今经之力用；若实，妙乐那云？今龙女文，从权而说耶。答荆溪：「既云今龙女文，从权而说，是权非实。龙女虽权，权必引实。故妙乐云：『实行不疾，权行徒引，斯之谓矣。』又云：『南方缘熟，宜以八相成道。』若是实行，乃是龙畜，何云南方缘熟耶。问龙女：「南方成佛，还施五时否？若施五时，此座大众而见此女往於彼土，普为十方一切众生演说妙法；若不施五时者，既有八相，安无五时耶。答：此亦两土机见不同。今此法华座席人天大众，见女生彼即说法华，故云演说妙法。若彼土机见既有八相，还是所见，施五时也。
问无垢世界为净土秽土净土不应八相成道秽土何无垢之称耶。
答既施五时验非净土今来且附龙女即此五障之身便成正觉故云无垢。
问龙女成佛何无别号耶。
答非无别号译家略尔或者云龙女别号名曰华仙如来未捡经论。
问龙女说偈为赞佛赞自若赞自者道理不然若赞佛者经疏不显。答《究经》疏意，非是赞佛。以由龙女闻开显后，深达自己及十方界罪福之相，自行所证真应二身具足相好，是以说偈，即赞此相。天台判云：「前二句明持经得解，后二行明成就二身。」准此文意，龙女自赞所证之相，其义昭然。
问胎经魔梵释女在昔即此女身成佛今经是妙何故变女成男莫也今不及昔耶。答不出，三意：一者，且附十号中，调御丈夫一号，故须变；二者，龙女是畜身，故须变；胎经是人天身，故不变；三者，圆证三身，得普现色身三昧，彰变现自在，故有此三义，故变女为男，彰经力用耳。
问昔经记男不记女今经男女俱记何故胎经记女成佛耶。答胎经虽昔乃述过去之事，非今日也。如胎经云：「过去五十四亿恒河沙劫，有世界名曰火光焰，佛名无欲如来，十号具足。」乃至云：「时有七十万二千亿女，在大旷非人行处。」乃至云：「是谓不舍身不受身而成佛道。」然说偈云：「法性如大海，不说有是非等。」经文显云：「过去非今日，法华已前记女成佛也。
问胎经是过去者古佛必有五时於前四时记女成佛莫妨彼佛化用耶。答：古佛虽亦记女成佛，乃是《法华》授记，非昔教也。何以见得？古佛亦是《法华》记女，良由妙乐既引同今日《法华》龙女成佛，若是昔教，不应引同也。人不见之，妄生穿凿者多矣。
问身子智积已经开显何故挟藏别而难圆耶。答：「若身子智积已经开显，不应有疑。今为发起未了之者，虽经开显，或有未破无明者，恐生此疑，是故发起此问，而破彼执。问：龙女为海中破无明灵山座席耶？在灵山者，经疏并无一文；在海则不显今经之力用耶。答有两解：一云，龙女来至此会，献如来珠，世尊纳受，始破无明而得成佛，盖显如来神力，彰经力用。又复天台释此经文，乃云献珠表得圆解，圆珠表其修得圆因，奉佛是将因克果，佛受疾者获果速也，得此之意，灵山破无明显矣。一云，龙女乃定是海内破无明，非此座耳。由智积发问，文殊对答，由此智积生疑，言犹未竟，龙女忽现於前，礼竟说偈，圆赞二身。若在此座方破无明，不应海出便能说偈。然虽如是，破无明於海内，彰其力用，彼此法华。然此两说，虽言破无明，灵山海内之不同，彼此无非皆是法华经之力用。说处虽异，理亦无他，明识之人，幸宜详鉴。
秘密教义秘密教彰，肇兴於龙树，敷弘义理，起自於天台，上圣权谋，下凡莫测，实三轮之浚奥，乃七教之通津，逗会适时，法门自在，尚非等觉能受，岂为浅行所量？余因讲唱斯文，遂乃研详其旨，不唯传述义隐，亦则文相交罗，今辩大纲，略分为四：初示本文，二明传述，三会大经，四释余妨。
初示本文者大品经诸天子住在空中而赞叹曰：「我见阎浮提第二法轮转，今转似初转。」大论释云：「初转法轮，八万诸天得无生忍，陈如得初果；今转法轮，无量诸天得无生忍，今转似初转。」问：「初转少，今转多，云何以大喻小而言似耶？」答：「诸佛有二种法轮，一者显，二者密。初转声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧祇人得无生忍等，故名秘密教。故知初见八万一人属显露摄。
二明传述者八教之中，秘密一教，还可传否？若云可传，妙乐云降佛已还，非所述故，尚非阿难能受，岂弘教者所量？若不可传，且秘密一教，自何而立？精微云赴机之密，秘在大圣，非所传也。其由将师兵机，非军旅所测。若秘密所用，全是显教，是故传秘，秪明传显。此则可传，其由兵法用了，通传车溪云，须约四句六，即分别以辨传不传，具如彼章。然此两说，各立义章，究其旨归，诚为妄矣。於两说中，精微似尔，车溪全非精微。若谓能用不传，所用可传者，且显露之教，如来能用，孰能知之？既莫能知，显露能用，亦不可传，何但秘密秪此一义，以见其谬矣。车溪之非，全成卤莽，更不评之，待出正义，前滞顿明。今谓秘密一教，乃圣人善巧赴机，三密四门，实如来随机益物。虽八音四辩以说，且神光覆蔽，莫知虽然，互不相知，不妨彼此获益。然此教者，人不相见，法不共闻，不见不闻，安可传受？若不尔者，祖不应云降佛已还，非所述故，尚非阿难能受，岂弘教者所量？若尔既不可传，今何得言秘密一教？斯由诸天子等，先在鹿苑虚空之中，已闻般若，今复至此第四时中，重闻般若，便即叙云：「我见阎浮提第二法轮转，今转似初转。」既诸天子叙出其事，大众方知如来先於鹿苑虚空，已为诸天密说般若。众虽得知，有秘密教，阿难与众不见不闻，既不见闻，实难传受。自非诸天亲自叙出，人天大众亦莫能知。虽然知有秘密教名，则不可传，秘密教旨，不传之相，明而又明，与旧不同，幸宜详鉴。
三会大经者大经云：「尔时佛赞迦叶菩萨：『善哉善哉』，乃至云：『善男子，我坐道场菩提树下初成正觉。』尔时无量阿僧祇恒河沙等诸佛世界有诸菩萨，亦曾问我是甚深义，然其所问句义功德，亦皆如是等无有异。」章安释云：「旧解『坐道场亦曾问我』者，或言是华严中问，翻经不尽其文未来；或言是偏方不定教文亦未来；或言是秘密教非显露摄义，皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云：『我已久於无量劫来，久已成佛』等，所以大师妙玄因明鹿苑亦有顿义，引大经云：『我坐道场初成正觉，恒沙菩萨亦曾问我是甚深义，句义功德等无有异。』释签点云：「又引初成道者，且借秘密助入此中，明鹿苑初成亦有顿义，况诸经耶？若尔，此大经文古师亦作秘密教释，章安不许，义皆不然。何故天台引此经证今日鹿苑密有顿义？且古师亦约秘密教释，与今宗同，何得不许耶？应知章安缘见古师不晓经旨，谬判久远初成却为今日华严鹿苑迹中方便道场，是故章安破云：『义皆不然。』章安意者，今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场也。若尔，既是元初久成道场，妙玄何故引证今日鹿苑密有顿义？莫也？释义滥同古师耶？当知荆溪之文非不分明，人自不晓。妙玄引证今日鹿苑密有顿者，乃借久成之事证今日近成，故释签云：「又引初成道者，且借秘密助入此中，明鹿苑初成亦有顿义。」若晓荆溪『且借秘密』之语，方见天台鹿苑明顿与古不同。
四释余妨问：若谓秘密不可传者，止观那云六根净位，能以一妙音徧满三千界，随意悉能至，则能传秘教。答：「极圣赴机秘密之法，决不可传。今云传秘者，不出二意：一者，六根净人，未破无明，无秘密用，则无三轮口密之益。约相似位，功德力用，能传如来妙音，徧三千界，利益众生。非相似人，传佛秘教。辅行点云：六根净位，虽无三轮口密之益，能传妙音徧大千界，不同佛化，故云能传。禀教之人，仍无密益。观荆溪意，约禀教人，密得益边，故云传秘。二者，相似位中，既亦能显相似三谛，亦得少分秘密之用，令禀教人而得密益，故云传秘。非六根位传佛秘密故。辅行十云：入假菩萨，虽未能作真秘密化，相似位中，亦有分似秘密之义。止观约此，故云则能传秘。荆溪指云：如《止观》第一「或得不得」文，是即指大师「则能传秘」文也。问签云：不定与秘，并皆不出。同听异闻？且秘密教，是人不相见，法不共闻。那云同听？且不定教，是人相见，法共闻。何谓异闻耶。答：不定与秘，虽则人有相见与不相见，法有共闻与不共闻，不出皆是同闻。如来清净梵音，故云同听。言异闻者，梵音虽一，虚空之中无量诸天自闻般若；鹿苑之中，八万五人自闻生灭，故曰异闻。梵音是一，闻法各异，故得判云同听异闻。问：鹿苑空中密为诸天所说般若，正是鹿苑密有顿义。若尔，妙玄明顿，何故不引《大论》诚证，却借《大经》初坐道场、久成之事证？今鹿苑有顿义者，何耶。答：「借本证迹，乃有二义。一、引本证迹，要见久近。两处鹿苑，皆说顿故。二者，大经之中，是佛亲答，恒妙菩萨，佛语为要。彼大论文，是诸天子叙出秘密，非佛口宣，故不引用。
问经文秪云我坐道场菩提树下初成正觉章安得经何意便即判为久远初成。答经文显云：「我已久於无量劫来，久已成佛。亦如法华，成佛已来，甚大久远。验是久成，非近成尔。
不定教义佛智高明，鉴机不忒，知因说小，悟大示以说浅说深，或过去已下毒因，今生重闻方发，或往世先曾修习，再闻即证无生。彼彼相知，故成不定发习之义。其旨易明，置毒五味，通局之文，自古至今，实难通晓。欲伸此义，聊分四章：初引文立难，次叙旧伸通，三今示正途，四料拣释妨。
初引文立难者如《妙玄》云：不定教者，此无别法，但约顿渐，其义自明。今依《大经》二十七云：「置毒乳中，乳即杀人，酪、酥、醍醐亦能杀人。」此谓过去佛所尝闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。然立难者，今明置毒约行五味中，为通五味，为局？众生心乳中，若通五味，《妙玄》那云：「久远劫来说实相毒，置於众生心乳？」又《大经》云：「实不置毒於醍醐中。」若局乳味，《止观》那云：「置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐亦能杀人。」於此二途，如何判决。
次叙旧伸通者或曰：置毒唯局乳味，止观置毒醍醐者，以发验置而说。其实置时秪在众生心乳中，於心乳中便为机缘。或作乳酪醍醐置之。若当时置此毒深，今日毒发秪在乳酪浅位；若当时置此毒浅，今日毒发入后熟酥醍醐。是知置浅发深，置深发浅。以发验置，故云置毒醍醐。或曰：置毒唯局心乳，如止观中置毒醍醐通五味者，此约如来悬鉴边说，鉴此机缘将来宜在醍醐中发。如来今日便为作醍醐中置，前四味中例此可知。止观云：「置毒醍醐者，约悬鉴说。」然此二师语异意同，虽约悬鉴及以发验置疎，通止观不究置毒通后四味有所妨害，其旨未明，是故不取。
三今示正途且止观云：「置毒醍醐者，取约教五昧圆对醍醐说也。」妙玄「置毒众生心乳者，取约行五味说也。」故知须约教行两种五味，以辩置毒之相。妙玄释签明其置毒，具约教行两种明之文旨显然，明如白日，人自不晓。如玄文引大经二十七云：「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐亦能杀人。」大师释云：「此譬两用，一通约渐顿明不定教，处处皆得见佛性也。二约行不定行人心行譬之如乳，实相之智譬之以毒。」释签点云：「次释教中教行两意相修而释，历顿渐教故义之如教，一一教中随行浅深毒发不定。复名约行。今明置毒，若不用约教五味，则不识置毒之缘；若不用约行五味，则不识置毒之处。应知置毒须约法譬各辩因缘处三方见其相。法中三者，实相之智以为其因，如来用实相智作人天及生灭等五教而说以为其缘，众生闻法在心乳中以为其处。且置毒因指实相智，此义可见。置毒之缘指人天等五教者，用实相智作戒善说，即置毒乳中；作三藏说，即置毒酪中；乃至作圆说，即置毒醍醐中。若不用约教五味，则不识置毒之缘也。且置毒之处须指众生心乳，不通后四味者，如三藏教指七贤位是其乳味，凡夫众生始禀三藏初闻教时便须置毒；若至内凡闻法已毕起行造修，则无毒缘尚不可置，况复初果酪味置耶？三藏既尔，后之三教准此可知。应知若不用约行五味，则不识置毒之处。约法因缘处三，其义显矣。约譬中三者，如世毒药以为其因，须假羹饭荼酒以为其缘，众生食之於心腹以为其处。如下毒药须假羹饭等缘，食羹饭毕下毒不得，则无毒缘。大经置毒亦复如是，凡夫众生未曾闻法譬之如乳，初闻其法即是置毒於心乳中；若至酪味起行造修，则无毒缘，不论置毒。以譬譬法，其义泯齐。得此之意，虽通教行两种五味，笃论置毒。并在众生心乳之中，不通后之四味，故也。妙玄止观，通局相违，作此伸通，顿然冰释。
四料拣释妨问：大经置毒，乃因如来谈常显性，众生佛性犹如虚空，更无有异。狮子吼难，佛云：众生五道差别不同，云何而言佛性是一？佛即答云：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒，名字虽变，毒味不失。若据大经，佛答狮子乃是毒譬，正因佛性，止观何云闻了因法名为置毒耶。答佛将置毒，答狮子吼，非是毒譬正因，还是毒譬了因？佛性如玄文，引《大经》二十七云：「置毒乳中，乳即杀人，乃至醍醐皆悉有毒。」此谓过去佛所尝闻大乘之教，譬之以毒。文中既云「尝问大乘」，岂非了因？佛之答意，虽五味转变不同，实相之毒不失例。如五道众生，虽然差别不同，正因佛性是一。佛将置毒，实相之智例同众生正因佛性。答狮子吼，毒譬了因，非正因矣。
问置毒虽通教行两种五味并置众生心乳之中且不通后之四味有甚妨碍耶。答一者，闻法已毕，无置毒缘，如向所说；二者，且三藏教，初果是酪，四果醍醐，断见思毕，遇缘命终，自生界外，何须置毒？不通四味，唯局心乳，其义显矣。问：不定一教为机？不定教不定。若言教不定者，且於顿渐中得益不同，正是於机。若谓是机，何云不定教耶。答：「如来悉檀赴物，佛智鉴机，知此众生宜闻生灭而证无生。所以如来对不定机，说不定教。如《妙玄》云：『说顿，说渐，说不定。』又如《辅行》云：『问：『闻佛说生法於无生而得度者，乃是自度，何关於佛？』答：『正由说生悟无生法，乃是鉴机知因，说生而悟无生，功在於佛，何名自度？』是知对不定机，说不定教也。问：约行五味，四教乳味皆通，置毒前之三教，此则可尔。圆教既是实相，若通置毒，莫也？以毒置毒。答：圆教虽是实相，今言置毒者，乃以妙觉极圣所证之智，置於众生心乳之中，是故得论并通置毒。
问置毒下种如何分别。答通局不同知不知异。若通局不同者，下种通乎？三因置毒局乎？了智知不知异者，且下种则知，闻法起行；置毒不知，虽闻不觉。
问置毒既其不知辅行那云宿习了因开发名为置毒既云宿习莫也知而修习。
答一言习者有染习修习不同今云宿习了因开发者即染习尔。
问发毒发习同异云何。答：当知不同。若发习人，过去修习，唯在教行位中。至於今生重闻习发，但破见思。若发毒人，即破无明，证地住果。故《妙玄》云：「毒有殒命之功能，此智有破无明之力。
提谓摄属佛成道竟，未施渐教之前，先谓波提，说其人天小道。五时八教，判摄为难讲说之者，每患斯文，晚学初心，首疑此义。今除后诤，示出大猷，义有所归，於文无壅。分四：初由致，二叙疑，三伸通，四余妨。
初由致者如来成道竟，思惟欲度二仙净居天子。空中告云：「二仙已死。」於是欲趣波罗柰，波利提谓二大长者，奉献如来最初供养，符其本习，为说五行六甲、五戒小善。是二长者宿习开发，即证初果。座间大众因闻小法，亦各取证，大小不同，或破无明，或除见爱。所以古师立为人天一教，是故天台不许《妙玄》委破，兹不备腾。
二叙疑者吾祖天台以五时八教判释群经，罄无不尽。且此提谓一经，未施渐教之前，为其提谓所说。此经未审五时八教为属何摄？若欲收归五时，既是未施渐教之前已说，安可收耶？若将收归八教，经既不说顿等，如何收之。
三伸通者或曰：此经但明戒善，须当收归鹿苑。一时评曰：此说非也。妙玄显云：柰苑之前，不预小摄，如何判归鹿苑时耶？若将判归鹿苑，未审以何而为教相？且说此提谓经时，得为转法轮相否？若是转法轮者，净名疏云：恐是如来初成道竟，未转法轮，乃为提谓长者说五戒法。若未是转法轮相者，何得收归鹿苑？况妙玄云：尔时未有僧宝，不应以提谓为初教，然后如来即趣波罗柰，转四谛法轮，僧宝现前，人天得道，方名转法轮。提谓既非转法轮相，何輙判归鹿苑？自来共许此之一说，今核其旨未为善矣。或曰：判归方等，以由此经结四教益故。评曰：所言方等者，四教并谈曰方，四机普益曰等。今此经中但说戒善小法，岂是方等所收？若谓经中结四教益，收归方等者，斯盖不识化意，致兹谬说。经结四益，乃是不定。今明判教，须约说法定教，以判一家规矩，何得不遵？今判此经顿与旧异，应知提谓一经，非其五时所收，乃是八教所摄。且非五时收者，此经既是未施渐教之前所说，安可以五时收之？何者？始欲收归华严经中，不说别圆二教。若以鹿苑收之，提谓不说三藏小法。若收归方等，不曾四教并谈。非五时收，其义明矣。是八教摄者，以不定教判，以三藏教摄。且不定判者，盖由如来为提谓长者说其戒善小法，其有四机因闻戒善宿习闻发，得四教益。故妙玄云：住於戒中，见诸佛母，即是乳中杀人。签云：不定教者，今世发习，且以提谓为首，岂非此经是不定教判？复以三藏教摄者，此经说其戒善，当须摄归三藏菩萨事六度中戒善一度，以戒善对戒善，以戒善摄戒善。如四教义中，问曰：若不开人天善，何得法华明三草二木禀泽耶？答：三藏教明世间布施持戒禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法，此以为三藏所摄，故不须为五也。准此文旨提谓摄归三藏教事，六度中戒善一度者，其义明矣。
四余妨问：所判提谓，一经非五时收，是八教摄？既是八教，安非五时？既非五时，岂是八教？若尔，莫五时外别有八教耶。答然此疑者，但由不晓五时经部化用，闻此之说，惑耳惊心。当知此经未施渐化，已有四机而得四益。如《妙玄引经》三百人得信忍等，岂非五时之外？四教泠然，化意渊远，宜善思详。傥其不然，愿从良导。
问既判归不定一教其义已毕复以三藏戒善摄者其意云何。答：「若约机得益大小不同，故须不定教判。复以三藏摄者，此约如来当初所说，戒善乃属定教。今判经部约，定教判摄归三藏，故知秪一戒善，义有二途，应须两存。问：妙乐云：“教若唯小，显露终无结得大益。且提谓经中，秪说人天小善之法，何故经中显结四教益耶。答妙乐提谓两处文旨化意不同。妙乐因明鹿苑显露，为五人说生灭小法，於当座间八万诸天因闻生灭而悟无生，虽得大益，鹿苑小经恐妨部旨及以化用，但结三藏法眼净益，不敢结大，故云「教若唯小，显露终无结得大益」。妙乐又云「密得大益，教不可传者，此约空中无量诸天密闻般若则不可传，非此中意」。今提谓经结四益者，此经既非五时收摄，显结四益是不定教，不妨部旨及以化用。
三疑权实原夫三疑说者，斯盖如来灭度之后，结集法藏，将兴迦叶，击其楗槌，大众毕集窟中，唯有阿难一人，结惑烦恼未尽，於是迦叶遣出，遂乃涕泪悲哀，头枕石间，朗然大悟，然后归窟，内众请结集，群经才至座间，言犹未启，感得相好与佛无殊，因此一千无疑，罗汉并皆竞起三疑，自来讲学之家，每以斯文为患，既曰无疑，却有疑，抑亦权实意难说，虽多异论，熟为是非，今示大纲，略分为四，初昔疑，二异解，三正义，四料拣。
初昔疑者文句云：「众疑阿难身与佛相似，短佛三指。众疑释尊重出，或他方佛来，或阿难成佛。若唱『我闻』，三疑即遣。若尔，既曰无疑，罗汉那忽有此三疑？且小乘灰断，不谈后报，何疑释尊重出？小无他佛之谈，何疑他方佛来？小教不谈二乘作佛，何疑阿难成佛？有此诸义，云何遣之。
二异解者一曰：准《大论》云：「但於四谛无疑，於一切法有疑，唯佛无疑。」或曰：「於大不疑，於小有疑。」盖由若是大乘根性，是故无疑；小无他佛之谈，因见阿难成佛，是以生疑。或曰：「阿难潜登法座，众共不知，所以生疑。」或曰：「此是权疑，非实有疑。」今评四说，义皆不然。虽各有据，未合其旨。若谓四谛无疑，诸法有疑，以《大论》为据者，全无所以。此文自判：「声闻虽证四谛无疑，由尘沙未断，法门不了，犹尚有疑。」安得以证三疑为例齐耶？若谓疑小不疑大者，既是大乘根性，应了小乘之法，那云於小尚复生疑？若谓权疑非实者，既是权疑，何往不通？既无的据，何得自欺？若谓潜登法座，人所不知，故有疑者，此乃戏剧之谈，非教门讲论之者。但由不读祖文，自任胸臆而说，徒增争竞，安合圣心。
三正义者今云无疑解脱罗汉者，以由能了四韦陀典籍，於内外皆悉无疑，故曰无疑。盖缘如来灭度之后，结集法藏之时，恐其外道而来作难，故用此人以为外护。无疑之名，从此而得。人不见之，自为质碍。今於结集之场，忽有三疑起者，但以阿难相好异常，是则於事而有此疑，故合论云：阿难高升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好，众见此瑞，遂生三疑。但短佛三指而矣，才唱「我闻」，三疑顿遣，下法座已，复还本形。准此知之，於事有疑，其义明显，请其达者，自宜详鉴。
四料拣问一千无疑罗汉已经开显那得有此三疑。
答虽经开显已是圆人今明结集且附小教於事有疑尔。问阿难：「法华开显佛记号曰山海慧自在通王如来。」准此，已破无明，登圆初住。至於灭后结集法藏，何得未证四果而被迦叶所呵。
答秪缘附其三藏教旨以论由给侍故未证四果不可以开显而为妨也。
问今此三疑於三惑中为是何惑若云见思罗汉已断若是别惑教旨不诠。
答约小则是见思习气於大则是尘沙无明义有二途不可一准。
阿难乞乳如来鹿苑现病，即遣阿难乞乳。方至婆罗门家，便被维摩诘斥。是则二圣共熟众生，权示砧槌器诸淳朴化意，幽隐自古为疑。阿难既成道夜，方生鹿苑，何以便能乞乳(云云)异论未有指归，今核根源，粗分四意：初所出，二叙疑，三伸释，四料拣。
初所出者净名经》云：「佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾。」阿难白佛言：「世尊，我不堪任往彼问疾，所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来，谓我言：『唯阿难，何为晨朝持钵住此？』我言：『居士，世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。』维摩诘言：『止止，阿难，莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾，当有何恼？默往，阿难，勿谤如来，莫使异人闻此粗言(云云)。
二叙疑者如来鹿苑之中示患风疾，当用牛乳，即遣阿难求之。且以阿难尊者，乃佛成道夜生，年满二十方为侍者。阿含十二，方等八，据理应在方等之后，般若之前，岂在鹿苑便能乞乳耶。
三伸释者一曰机见不同，不须和会。如佛成道，所见不同，或云七岁，或云三十，或曰二十九出家，或见三十五成道。究而言之，秖是三十成道，余并机见不同。乞乳亦尔，或见鹿苑出家便为给侍，或见方等之末始为侍者。次曰鹿苑虽未出家，阿难是佛堂弟，是故便能乞乳。或曰阿难乞乳非次第五时，是互徧摄。实而言之，但在方等出家，今云鹿苑者，是方等徧前耳。或曰出家名通，侍者名局。通在鹿苑出家乞乳，局在二十方为给侍。然此四说义皆不然。若为机见不同，引佛为例，义则未齐。若云是佛堂弟，未出家，既未得果，安可弹斥？若是互徧五时，全迷逗机，用与若以通局伸之，说义未为尽理。此亦非要兼避繁文，略点其非，故不委斥。若知今意，始见前非。然今意者，良以阿难虽是佛成道夜生，小始便施鹿苑之化，於十二年说小乘法。今明阿难乞乳之事，乃在鹿苑七年之后。盖由阿难根利，七岁便即出家，受具足戒，乃行乞乳。何以知之？如禅门中明十种戒，一自然得戒，乃至第十。中国人多十人受具足戒於十种中，第六论义得戒，即须陀耶沙弥与佛论义，佛问其无常等义，事事能答。后佛问汝家在何处，答佛言三界皆空。世尊云何乃问我家？佛语阿难将还僧中为受具戒，于时年始七岁。第七善来得戒，道机时熟，佛呼善来即便得戒。以此例之，何妨阿难根利机熟，七岁之年即受具戒？如沙弥七岁论义得戒及呼善来而得戒法耶？又复侍者不局二十，如大论阿难是佛成道夜生，涅盘明佛成道过十二年方为给侍。自尔之前说经，阿难不闻。准此之意，鹿苑出家即受具戒，为僧之后便行乞乳，未为侍者。此亦无妨。不了斯旨，徒诤何为？今既明之，顿袪滞塞。
四料拣问戒经云年满二十方得受戒何云阿难七岁出家便得受戒。
答佛初成道不以二十为拘后为比丘破戒随犯而制不可以后而妨於前。问阿难乞乳，正为维摩所弹。释签那云：「净名安慰阿难云：『但为佛出五浊恶世，为众生故现行斯事。』一弹一慰者何。
答还是但明弹斥非谓一弹一慰今云慰喻乃是空中之声慰喻非净名尔。
问文句云昔经记人不记畜何以乳光经中授记犊子作佛号乳光如来。
答此是权记非其实记既是权记化意无妨。
台宗精英集卷第二