台宗精英集卷第五

台宗精英集卷第五

仙都门人　普容　录寂光有相。四土横竖。教行五章。广略五章。心佛辩境。观经五章。定散二善。三料拣境。止观一接。立阴正义。家家判颂。车体正义。

寂光有相妙宗曰：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故大经云：「因灭是色，获得常色，受想行识，亦复如是。」仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道，是则名为究竟乐邦，究竟金宝，究竟琼树。因此之故，异论纷然。既曰寂光理土，安可而言有相？是以净觉法师即便破云：「且常寂光者，实三德之妙性也。离为三法，合成一性，一尚无一，岂有苦乐华胎之相乎？」当知无相之言，其语由略，具足须云无相不相，所谓无生死相，不涅盘相，强而名之称曰实相。乃至云：「今问无碍之色，岂是胎狱之相耶？若是此相，正存碍色，应覆之以屋，着之以衣，一何粗弊乎？」又云：「寂光定无相，三土定有相。」今輙评之，考详二说，须依妙宗一家所谈圆旨，妙在於斯。即处常离，离处常即，虽有即离二名，其体常即是一，故不二门云：「在性则全修成性，起修则全性成修，性无所移，修常宛尔。」若其然者，修性平等，事理互融，三谛互即，妙觉所证不出九界，寂光所显不逾三土。是则阿鼻依正，全处极圣之自心，毗卢身土，不逾下凡之一念，岂离伽耶别求常寂？不达斯旨，於道何为？所言寂光究竟者，即是实报土中等觉菩萨修其圆顿之观，破其最后无明，证其寂理，虽以修性乍分，人秖是一，岂可在於实报却是有相？至於寂光空无一物，既有能修之人，能修之观，即有所破之惑，所证之理，土为所依，人为能依。如仁王云：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」人之与土昭显若此，何以輙云寂光无相，空无一物？如兹错说，诚为可悲。夫由所言寂光无相者，但是无其染碍之相，还有清净相耳。妙觉果佛法性五阴，其佛住处名常寂光，能所显然，安得无相？故妙乐云：「本有四德为所依，修得四德为能依，能所并有。」能依之身，依於能所，所依之土，二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。既言二义齐等，即是修性体同，岂可隔越顿同偏真，犹如太虚耶？若尔，既不许寂光无相妙玄，那云寂光理通如镜如器，诸土别异如像如饭，业力所隔，感见不同？又释签云：「诸佛寂理，神无方所，所依寂境，号常寂光。」是故砂石七珍，随生所感。又辅行云：「常寂光土，清净法身，无所庄严，无能庄严，为众生故，而取三土。」据此三文，皆云寂光无相，正合净觉之说，何得固违？当知不然，良以常寂光土，若对下之三土，体用说之，寂光为体，故属於理，三土为用，故属於事。若就寂光自说，是则事理融即，修性体同。岂今性显顿去其修，始本一合，究竟所证？虽以三惑究竟清净，而法性五阴之色，宛然。况净名疏显，将寂光为佛依报，故知不可定执报土有金宝等，寂光定无。斯乃迷名，全不依义。今具出之，使无迷惑。傥不然者，更请自裁。

四土横竖法界平等，凡圣源同。如云阿鼻，依正全处极圣之自心。毗卢身土，不逾下凡之一念。但以众生邪倒迷悟亢分，十界因果既殊，四土升沈各立。众经委说，诸论具明。天台制疏，广伸荆溪。记中备释，土有横竖，教有减增。古德壅而莫通，后学迷之叵晓。予因暇日考究诸文，点出自昔之疑，故使焕然冰释。科分为四：初示文旨，二辩横竖，三明用教，四伸疑妨。

初示文旨者止观》云：「若以四谛竖对诸土，有增有减。同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作。」《净名》记云：「然约横论，同居具四，余三渐减，例之可见。」《妙乐》云：「一家明义，以土对教，具如《止观》及《净名》疏，并有用教横竖二对。横论土体与教相当，竖论约土用教多少(云云)。

二辩横竖者若据止观以同居有四方便，则三实报则二，寂光但一，故名为竖。以四谛敌对四土，无复优劣，是故言横。如妙乐云：「横论土体与教相当，竖论约土用教多少。」何以净名记云：「然约横论同居具四，余三渐减，例之可见。」且此二文，横竖敌体相违，如何甄简？旧说纷然，少遇达者。或曰：「止观同居有四，至寂光但一，谓之竖者，此即土中用教之义。如云：「竖论约土用教多少」，即其义也。」净名记曰：「然约横论同居具四者，此即以教对土之义。同居四教敌对四土，是故言横。」即同止观「横论土体与教相当」义也。或曰：「四土各论，故曰横；上下相望，故曰竖。」以消两处横竖之文。或约四句开合而说，或约舍报未舍报以明，各有义章，兹不委叙。若见正义，自知其非。今详祖诘，依附文旨，究而伸之，使无疑壅。然其两文用与敻殊，若欲会同，愈增凝结。今为说之，三义永异。一者四土前后不同。止观明土，先说同居，次第至於寂土。净名所说，先明究竟，次第始至同居。何者？止观正明圆人修其圆观，发大心中诸土用教，所以机既增减不同，是故教亦多少有异。同居既有四机，故说之以四教。至於寂光，唯一圆机，但用一教。从宽至狭，始自同居，终於寂土。净名先明寂光至於同居者，斯乃正明寂光说法故尔。若究竟寂光无说无示，今言说者，乃中下寂光。若於实报土中横明寂光说法者，说无作四谛，即果报土；说一实谛，即常寂光。若方便同居中说一实谛，即方便同居土中寂光说法，是以先明寂光至於同居。其既两文明土前后不同，安可会齐？二者四土横竖不同者，止观四教敌对四土曰横，四教增减对土曰竖。今净名记自就下三土横论寂光说法，故云：「然约横论同居具四。」盖由净名疏云：「若究竟寂光无说无示而言说者，法身冥资一切无说而说，即是法身说法也。」此则明其究竟寂光无有言说。次约下之三土说者，乃云：若约果报明常寂光，分别二种说法不同。若说无作四谛，即果报土说；一实谛即常寂光。记即释云：有果报边须云苦集，以有苦集须具四谛。於果报中分论寂光，须从理说，故唯实谛义。亦当於寂光说法，此则实报横论寂光说法。至明方便同居横论寂光说法。疏中秪云下两土类此可知。文旨既略，记即释云：有余同居俱得横论即寂光土。若有余中亦说无量，以对一实；或说通以对一实，故有余中若说一实，即有余中寂光说法。实报例之，亦应可见。明其实报方便横论寂光说法。文旨既广，於义易晓。至明同居横论寂光文中，但云然约横论同居具四，以由同居或说藏教以对一实，或说通以对一实，或说别以对一实，或说圆以对一实。此即事理对明，故同居中说一实谛，即同居中寂光说法，故曰横论。文旨泠然，古人不晓会同止观横竖义者，谬之甚矣。三者四土对教不同者，止观四教敌对四土：曰横同居对四，寂光对圆；曰竖。及乎《净名》寂光对一实谛，实报对其无作，方便对通别等，如此不同。人何不见？今既指出照了可知，请寻疏记点对分明，狐疑自决。余患斯文即有岁月，因得其旨，足之蹈之。若尔横竖二文，以如所辩。且《妙乐》云：一家明义，以土对教，具如《止观》及《净名疏》，并有用教横竖二对：横论土体与教相当，竖论约土用教多少。自旧疑曰：《止观》发大心科所明横竖，其义可知；《净名疏》中修因说教两科俱明四土。《妙乐》所指为指何科，以明横竖？此义虽显，不知之者异论多途，皆是臆谈，全无所以。荆溪祖师明文已说，盲者不见，致生异端。今直伸之，以决其瞙。须知《妙乐》所指正是说法科，明其横竖，如上所示。下之三土横论寂光说法之文是也。故《辅行》云：若转法轮，准第一卷横竖对谛。及净名疏，明诸土说法，用教增减，比说可知。非荆溪莫能指出，非积学莫能得知。善须究详，无令造易。

三明用教二先明方便用通，次明实报用别。且初义者，方便土中为用通否？若云用者，观音义疏云：「但说次第不次第两种大乘，故不须余力余法化也，唯用别圆。」始云不须通教，辅行云：「大乘初门调机入顿为知，故学於此二途如何剖判？」或曰：「方便须用通者，是小衍义；不用者，是真中义。」作此说之全无所以，今意伸释：方便用通者，若约方等三藏之机，断见思惑，遇缘命终生於彼土，故不须通，以由此人於方等会，横竖两机并已闻通法，至於彼土不须用通。若辅行云须用通者，此约鹿苑之中三藏小机，断惑命终生至彼土，须当用通，盖缘此人在於鹿苑未曾闻通，今生方便须以通教大乘之法，融通三藏小乘之执，调停机熟，堪入圆常。故辅行云：「在方便土须通教者，此约不至方等会人。」此文照之，验知用通正被鹿苑小机，明矣。若方等藏机生彼，决不用通，文旨显然，何为不信？次明实报用别者，辅行云：「若尔实报何须用别耶？」答：「约教道说，证道必无自旧疑曰：辅行云约教道说，还被机否？」始曰：「被机称实感报，方曰实报，安有别人？若不被机，既教道则有，岂不被机？」或曰：「荆溪既云约教道说，还须被机，实报虽无别人，而为圆机说其别法。例如香积纯圆菩萨而来此土，学双流行，此等并是为他故学。」如此说之，宛如戏剧闭目穿凿，不足评量。今谓实报教道须用别者，正被同居方便别机。若尔今问：实报用别，何以将同居方便答之莫也？义不相当，须知道理合然。如同居四教各立教主，各被机缘，别佛为其别机说别行位，一教始终，令其行人依教起行，破一品无明，生实报土，而於彼土破十二品无明尽，成妙觉果佛。此乃并约教道说之。若证道说者，行人但恐不入初地，破其一品无明；若入证道，不复名别，何尝有人在别教破十二品无明，成妙觉佛？由是之故，辅行即云：约教道说，证道必无不达之者。於实报土求别机别教者，一何昧哉！此义教门，最为难事。今之学者，善须究之。同居既尔，方便例然。

四释疑妨问五浊轻重同居净秽如常所论未审体析巧拙方便净秽若何判之刊正。云通人体色即空，故巧藏人析色明空，故拙。妙宗云体观感净，不专通人。衍门三教对三藏析，俱明体法。然此两说并皆可用刊正，虽约藏通两教以明巧拙，此亦一往说之通。既是巧别圆，可知义当小衍与妙宗同，不可人情强生分别。

问次第顿入实报净秽其旨如何刊正。云：别人渐修次第三观登地入实，以之为秽；圆人顿修一心三观登住入实，以之为净。《妙宗》曰：「若论实证，此土唯有圆圣所居。别人初地证与圆同，称实感报，有何优降？今就教道十地不融，致所感土异於圆人，故约渐顿分於净秽。」然此二说刊正为当，以由别人久习次第三观，虽入初地证与圆同，涉其方便，是故言秽；圆人始终顿修三观，故名为净耳。《妙宗》以别教十地不融为秽者，深不可也。今明实报净秽，安有十地教道不融？亦则未合次第顿入之文，成难取信矣。

问分证究竟寂光净秽为是何义刊正。曰：「由分证寂光，方生实报。今约分证，犹带无明，故秽；究竟无明已尽，故净。义编曰：『无明分破，证少分无相，故秽；无明全尽，证究竟无相，故净。』此二说者，须依刊正疏中显云：『分证究竟寂光，净秽。』此则等觉已还，无明未尽，是故言秽；妙觉究竟，无明永尽，故名为净。义编『有相无相』之语，未为善矣。

问中下寂光与果报土何。简答事理不同，过德有异，无明感报，受生从过从事而说，名果报土。三德之理，分显从理从德为言，故曰寂光。秪此两义伸之，果报寂光明矣。

问净名记云藏通对於同居别对有余以横竖两义如何收摄。答此，约界内外说，非横竖义。收藏通界内之教，对於同居；别圆界外之教，对於二土别。对方便圆，对实报寂光。既极故不对之，若不知者，诚为难矣。

教行五章节经三分。始则道安法师释题五章。出自天台智者。教行各立。机应两分。超过北七南三。永异慈恩贤首。今宗学者犹未达於精微。滞教封文。致妄生於穿凿。今陈短见以遣众非。大分四科拣判区别。初示难。二评非。三正义。四释疑。

初示难者自旧疑云：妙玄释经总题，乃用五重玄义。於五义中，复有二种。一曰约教，谓名用体宗教相；二曰约行，谓名体宗用教相。及乎释题，但用约行。若据妙玄文句，教正行傍，应用约教。何以弃教而用约行？释者何耶。

二评非者或曰：若据三部分对教行傍正妙玄，既是教正行傍，今释总题理合用约教五章。大师妙玄特用约行五章者，此乃俯顺灭后机缘，自行造修因果义，便故用约行不用约教也。斥曰：教行两种五章并是佛世被机，大师妙玄用约行五章释总题者，乃释佛世经题，那云约行五章是顺灭后被机耶？作此之说莫也。佛世但有约教而无约行，至乎灭后方修行耶？或曰：玄文其实教正行傍，及乎释题广明约行五章者，此乃将止观中观心五章寄在妙玄教解中辩，所以大师释题乃用约行五章也。故妙乐云：凡释大义并指玄文，名体宗用三一总别寄行约教。斥曰：若云将止观中观心五章寄於妙玄教解中辩者，且止观中十大章，未审指何章为观心五章？非但妄指文旨，抑亦不知妙乐文旨生起来意故也。或曰：妙玄释题大师不用约教而用约行五章者，然此两种五章虽云约教约行，若望止观正明行相，此二种五章并属於解。今云约行者，附如来当初自行造修一番行行，从因至果，名为约行，非同止观之行，亦引妙乐寄行约教之文以为诚证。斥曰：约行五章既释佛世经题，如来说经必对机说法，机缘闻法起行造修正属佛世机缘所修之行，那云约行五章附当时如来一番行行次第而说？作此释义，非但机应不分，亦乃不善天台约行五章释经之义。

三正义者先究自来先达，将三部教行傍正之义，难乎教行两种五章。云妙玄既是教正，大师释题，何不用约教五章释题，而用约行者，何耶？作此之问，非但问意不成，亦乃望名释义，应返质云：妙玄文句教正行傍，与教行两种五章两处，教行为同为异？若云是异，何作此问？若云是同，且妙玄释题判教，文句消释经文，故云教正；若妙玄七番共解中观心一释文句四释中观心一释，故曰行傍。虽有教行傍正，并是大师就如来灭后释经判教自论。若约教五章，乃是如来果后起用设教而说；若约行五章，自是佛世法轮之下，机缘闻法起行造修得益边论。若然者，两种五章教行两字，与三部分教行两字，岂同日而语哉？望名释义，其谬甚矣。今正出意者，当知教行两种五章，乃约机应而辩。约教乃是如来果后设教，约行则是机缘闻法得益。且大师妙玄伸释总题，须用约行五章者，盖此五章乃是佛世法轮之下，机缘闻妙法名，识妙法体，依体起宗，宗成有用，然后教相。所以大师既释佛世经题，附其佛世机缘闻法得益而释，欲令灭后今日行人效佛世机起行造修，破惑显理。是故天台特用约行五章，不用约教者，意在兹矣。如此之说，有异古今，请明眼人刊详此意。

四释疑问：妙玄释题，既唯用约行，不用约教五章者，妙乐那云？故使消释凡至大义，并指玄文名体宗用三一总别寄行约教。若尔，莫见释题亦用约教耶。答：此乃玄文，将佛世机缘，约行五章，次第一番行相，为灭后今日行人作教说之。正是将行作教而说，故云寄行约教。人不见之，自生臆说。

问妙乐既云三一总别且一即是总三即是别但云三一已足何得复云总别者何。答不，原文意似如烦重，今为出之，略无少妨。由上文云：「一部之中，莫过本迹，本地总别，超过诸说。迹中三一，功高一期，是即结云：『三一总别』，非烦重也。

问教行两种五章若约机应分者未审得何佛祖文意耶。答《经疏》显然，人自不晓。大师释《神力品》约教五章，经云：“如来一切所有之法，乃至云如来一切甚深之事，且名用体宗，皆云如来，岂非属应？”大师点第二约用一章，乃云：“欲说此法，先以神力骇动，且欲说与神力属应显矣。”大师释《序品》约行五章，云：“初从经卷，若善知识有所闻见，即闻名也。既云从经卷及善知识闻，岂非属机？”两种五章，就佛世中约机应分对明，如皎日。

问约教中释名一章既属其应荆溪何故判为在缠之法耶。答：此之妙名，本皆佛法。若於如来，即是第一义谛；众生颠倒，谓非佛法。今明示之，故言一切法也。欲说此法，先以神力骇动。今言在缠者，且附众生颠倒，不知边说。

广略五章戒疏涅盘五章，广略疑有异於群典，妨师弟以相违，众解纷纭，各陈己见，究其优劣，未敢遵承，今出斯文，聊分三义：初判涅盘广，次会戒疏略，三伸通余妨。

初判涅盘广者天台一家，凡释诸经总题，但用五重玄义，其义即足。何以章安尊者释《涅盘》题而用二十五章者？何异解多途，未见其旨。今谓《涅盘》题作二十五章释者，约此一经法体圆融，以说五重玄义，章章具五，故成二十五。其实秪一五章尔。以由此经总题及经别文，皆谭三德，故作此释。题云「摩诃般涅盘」者，即梵语也。此翻「大灭度」，大即法身，灭即解脱，度即般若。然此三法，不纵不横，不并，不别。举一即三，三即具九，九秪是三。是以五章亦复然尔。若经别文始终，无非皆谭三德。如云「直法身非法身，法身必具般若解脱」；「直般若非般若，般若必具法身解脱德」；「直解脱非解脱，解脱必具法身般若德」。故《涅盘》玄释此义云：「今作三番九义，浅深别异，各各不同者，虽复多含摄胜，未是今经正意。」文云「法身亦非那可单作三身释」，大文云「解脱亦非那可单作三身释」，灭文云「般若亦非那可单作三智释」度。故知单释非今经意。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得。如是三德不可相离，三目三点名大涅盘。是则三九圆融，不可思议。九不为多，三不为少。虽一而三，虽三而一，虽复三一而非三一，虽非三一而三而一，名秘密藏，摄一切法秪一三德圆融无缺。举一即三，五章亦尔，章章五章成二十五章。三法各三，宁是定九？但是互即秪一三法，五章例之亦复如此。虽於五章各具五章成二十五，但是融即秪一五章。若了斯旨，则二十五非多，五义非少也。

次会戒疏略者戒疏云：释此戒经三重玄义，第一释名，第二出体，第三料拣。且天台解释诸经，并用五重玄义；释此戒经但用三重玄义，与诸经不同者何？或云：梵网有一百十二卷，今是菩萨心地品，所以宗用在大部中明。今则但说三章而已，非但五章不足，亦则三分不周。如戒疏云：从大本出序及流通皆缺，即别部称菩萨戒经。戒云体中必摄宗用，以修因戒善能得胜果为宗，止恶兴善为用。自有判教之文，五章义足。然此之义说者甚众，但出正途，自见臧否。略引二解，以为较量，不见他非，曷显今是？应知戒体、经体修发不同，事理有异，不可一混。然戒体者，乃是初心所发善体，故经云：「但解法师语者，尽应受戒，初心便可得之。」若经体还须从因至果，起行造修，破惑显理，方得其体。今此戒体但是初心发得，既未从因至果，故不可论宗理。体未显，安能有其果后化他之用？是故但论三章而缺宗用。若经体由因果所趣显出理体，既得体已，任运真化，故有其用。若其然者，戒体是事上发得，通乎初心，故不论宗论用；经体是显出理体，乃当宗成体显，果后起用，须辩自他因果之法。以此之故事理不同，修发有异，莫以戒体、经体不分混而为一也。

三伸通余妨问：若云涅盘总题及以别文皆谭三德，故作章章五章释者？且光明总题别文亦谭三德，如云金光明，此之三字即是三德，金即法身，光即般若，明即解脱。别文亦明三德者，如天台约圆空鸣释其金鼓，作三九圆融而释，何以不作章章五章释题者何。答《涅盘总题及以别文，始终无非皆谭三德，故作三九圆融及以章章五章而释。若光明总题，虽是三德，至经别文，并无三德之语。天台虽约圆空鸣三九圆融解释金鼓，但是约教释义，经无显文，是故不可。

问光明玄云广则令智退略则义不周何以涅盘作二十五章释之莫也广则智退。答：但顺经文，三一圆融，故作此解。虽作章章五章而释，但秪一五章耳，非有二十五之别也。问：若云涅盘三一圆融，须作章章五章释者，且法华经纯圆独妙，亦则圆融，何故不作章章五章而释。答部旨，化意不同，岂可一槩为？妨法华虽则圆融，始终不谭三德。若涅盘经总题别文，始终三德，是故然尔。

心佛辩境经云观佛疏曰观心经疏顿尔相违，内外所观矛盾。四明神智角立於先，宪章假名翼张於后，互相形斥，孰为指归？使学者难通其文，致修者诚难用观。今凭祖诘略以伸之，会合诸家，咸成一篑。然此之义，自旧疑云：今此观经，为当观佛？为是观心？若谓观心，题云观佛；若言观佛，疏曰心观为宗。於此二途，心佛何辩？四明云：经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗。此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，乃至云内外分之，此当外观，以由托彼依正观故，是以经题称为观佛。若论难易，今须从易。引玄文证宪章曰：序云心观为宗，即下正明宗中云：故以修心妙观能感净土为经宗也。原乎叙则叙述作之所以，故简其文，对其次但云心观为宗，实相为体。信知序正大同，而但广略少异。人何不观大途，妄添二字？今言修心妙观者，修谓修治心，即阴心妙观乃不决定观也。其犹世曰治病妙药，则知题称观佛是所托之境。疏云心观是所破之心，非谓观心乃名心观，故托佛境而修心也。神智曰：经题既云观无量寿佛，故知观者一心三观为能观也，无量寿一体三身为所观。题中既具能所，疏中云心观为宗，乃具能观，以一心用三观故曰心观。尔假名云：言心观者具足应如，明宗中云修心妙观，而大师特曰修心，又云妙观，此乃义有所属，不可单作用观而解。今谓修心者是修三种净业之心，妙观者即是十六妙观别语，十六通则一心三观，观彼弥陀一体三身，即是此经净业妙观俱为宗也。然此四说，孰是孰非？究而研之，有非有是，不暇广评。今则探取前来诸说，同成一义。今谓经云观佛，疏曰观心者，不无所以，但昔诸师认观为境，是故难明。应知观经十六观境内外言之首。题既云观无量寿佛，正当观外，以由此经明观，乃是托彼弥陀净土依正而修，故不二门云：凡所观境，不出内外。外谓托彼依正色心，即空假中。所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千即空假中，一家所明内外二观，并以此文而为凭准。况复疏中显云：佛是所观胜境，经疏并云观佛，岂非托彼依正而修也？疏曰：心观为宗者，即是一心三观以为能观，故曰心观。旧人不晓，指能观心为所观境，能所淆混，一何罔措。初心发轸，用观须托弥陀胜境而修。此观成时，此佛即是我心所具之佛，此心即佛，此佛即心，心佛一如。观成可尔，故辅行明般舟三昧云：所言佛者，皆具二意，一自心三昧所见佛，二西方修因感果佛。今具含二义，共为一境，为顺理故，从初义释。三昧既成，随念即见，见是心性，名心作佛。据此文意，观成方可得云即心是佛。四明非无此意，但不分其初后，故尔。若谓观外玄文，何云众生法太广，佛法太高，於初学为难？然心佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。若谓观佛莫是观难，应知随文用与不可一槩雷同。观经正约净秽两土对说，欲令众生厌此娑婆，求生安养，托彼胜境以为所观，舍秽取净，是故然尔。妙玄释经，免其行者数宝之讥，故令观心，以由欲界散境，观外则难，故令观内，各随文义，义匪一途，学者细详，深有其旨。若得此意，自见前非。四明不分初后，便即判云约心观佛，及乎分其内外，乃云观外，至分难易，又云从易，如此说义前后似违宪章。将能观之心为所治阴心全迷文旨，假名以三种净业为修心返显，十六妙观全非心之所修，此之一谬，不足可论。神智之说，少与今同，未全其义，故再明之。看读之者，细寻可知。若得此意，其旨昭然。

观经五章吾祖智者凡释诸经先用五义释题次以三分科解教行两种明用少殊约行用居第四约教名在用前唯此观经宗前体后难以区分非但教行莫收抑亦五义残缺自旧疑曰疏云心观为宗实相为体是则宗前体后教行两种何种所收妙宗释云特於此举宗体者成前叙观显后叙题(云云)次刊正云问大师既以五义释题应次第备序何以但三而不次耶答序文举要岂必具明亦由向序十六观法何尝备足随便而谭故无次第所以先序宗体后序释名往生记曰大师非秪叙宗体亦叙名一章也故云佛说观无量寿佛经等者即叙名也故知名体宗等非谓颠倒但是从后向前也然此三记所说义皆不然今示正途自见臧否应知大师特云心观为宗实相为体者正顺释题义便但举宗体题云观无量寿佛经观即一心三观是能观观故云此经心观为宗无量寿佛一体三身是所观境即是实相故云实相为体顺题释义特举宗体至於下文正释首题方具明五义如疏云释经五义名体宗用教相若得此意妙宗成前叙观显后叙题未称文旨刊正谓随便而谭故无次第是则义无所归於文咸失神智添足释名文缺用并教相若谓从后向前今问何不顺论须逆说者何耶不原其意致兹错说若得今意照之非但文意焕然亦乃宗体彰显顺题之要妙在於斯若不识知措心无地予因考究特为明之傥或未知请寻本疏方验有归矣。

定散二善观经疏云：「问大本五逆谤法不得生，此经逆罪得生，释有两义。约人造罪，有上有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生。下根人造逆多无重悔，故不得生。二者约行，行有定散。观佛三昧，名定；修余善业，说以为散。散善力微，不能灭除五逆，不得往生。大本就此故言不生。此经明观故说得生也。自来因此料拣之文，故有定散二善之说。」疑曰：「若据大本经中，上中二辈居内外凡，须习定善，并劝菩萨奉行六度，乃得往生，亦明定善。今经三种净业，亦是散善。疏中何谓大本散善，五逆不生？此经明观故说得生？」且下品下生者，是五逆之人，临终苦逼，不遑念佛，遇善知识教称十念，令声不绝，具足十念，即得往生。何尝修观方得生耶？净觉判云：「二经各有定散。疏中释大本逆谤之文，以为散善，便谓彼经三辈全无定行，而不知此是消文一往之说。具如义编。广智云：大本通摄十方众生，皆可往生，始自欲界有漏十善，至别教三贤之行，皆明散善，仍寄权教，判修余善业皆是散善。若是今经十六妙观，别为当机众上根之人，专唯圆教，则是定善。具如彼章精微，虽有十义，不出亦以偏圆分其定散。观经唯圆顿观，纯明定善。大本通定通散，偏举一边。散善经文对彰，观经纯明定行。义苑云：观经能诠教上，明观故云定善。彼经能诠教上，不明观故云散善。如此等说，义皆未善，并认料拣逆谤之文，混同两经定散而说。今直伸之，使无疑壅。先出两经定散，次伸悔重修观。先说两经定散者，此之两经并通定散。彼经劝修六度，禅智二度，禅即定善，智即修观。今经所明三种净业，义当散善。是则二经各有定散。疏文料拣彼经散善，五逆不生，此经明观故说得生者，为约两经五逆之人，明观不明观相对以说，而分定散。若大本五逆不得生者，附散善。」说故，不得生观经逆罪而得生者，附其修观定善，以说是故得生，不可以两处五逆修观不修观之文，而通妨二经定散自来不晓，两经各有定散之义，秪将两经相对说者，谬矣。次伸悔重修观者，此人虽有逆罪，临终苦逼，根利悔重，虽剎那时促，心力勇猛，则能灭罪。所言修观者，遇善知识教令念佛，即是修观。此人虽闻善友示其境观，四大苦逼，而不遑念佛，善友告言：「汝若不能念佛，应称无量寿佛。」如是志心，令心不绝，具足十念，能排散乱，其心恬静，智慧发生，罪灭冤消，往生净土。若其然者，下品下生五逆之人，生平造极重业，有何因缘，临终之时遇善知识劝称十念而得往生？应知此人虽造重业，以由过去曾习观行，有其善种，故致临终得遇善友，宿习开发。如《十疑论》云：「临终遇善知识，十念成就者，并是宿业善强，始遇知识。」文旨泠然，何为不信？輙依经疏判释斯文，同为净土之缘，共作往生之路。

三料拣境夫欲修观，须示境观，分明若不识之初心，行人造修无地，故止观十境中，先观阴入界三，其境由宽，故去界入如去丈就尺，略四从识如去尺就寸，唯观一念识心者，如伐树得根，若灸病得穴，但文旨幽隐，异论多途，点出大猷，粗分为四，初示文，二叙难，三解释，四料拣。

初示文者如《止观》云：「若欲观察，须伐其根。如灸病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸。置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。」《辅行》云：「今当下从广之狭，正示境体。阴、入、界三，并可为境。」乃至问云：「五识、五意识及第六识，并能生於受等三心。何等识心及所生三心是？今观境。」答：「五识、五意识定是今境，未属烦恼，在无记故。於第六中取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境。余之分别，方属今境。」又此五识及五意识，虽在今境，仍在下文「历缘对境」中明。

二叙难者止观之中，三料拣境，去丈就尺，去尺就寸。置色等四阴，但观识阴。且识心中，通乎三性，为是通观三性，别观无记性耶？若言别观无记，既阴通三性，何意不观善恶？若谓通观三性，辅行那云未属烦恼，在无记故。於此二途，如何判决。

三解释者或云止观但言置色等四阴，唯观识阴，既不拣善恶，乃是通观三性，故四明云：「以此第六通三性故，谓善性、恶性、无记性也。」或云阴境虽通三性的论境体，唯观无记，拣去善恶，故辅行云：「未属烦恼，在无记故。」若止观但云置色等四阴，唯观识阴，不拣善恶者，未是的拣，秪云去丈就尺，去尺就寸，不云去寸就分。至辅行云：「於第六中取能招报，方是的拣。」故於识阴拣去善恶，乃当去寸就分也。此之二说，其谬甚矣。初师若谓通观三性，辅行那云：「如阴入境体是无记，不论善恶。」又云：「未属烦恼，在无记故。」文旨泠然，何须谬执？况根穴之语，便成徒施。又复阴境若通善恶，与下烦恼境如何拣之？无稽之谭，安足评论乎？次师若言天台未是的拣，荆溪方的拣者，此亦谬矣。且天台文中还有的拣去寸就分之意否？若有而不立，反显吾祖有未尽之过，未得根穴之旨；若无而不立，乃成荆溪自立，而有背祖妄加之失。又复若谓止观未是的拣者，莫自天台已还诸大祖师修止观者，应皆通观三性，至荆溪方的观无记者，返显荆溪有超师之见，不原文意，致兹谬说。今意者，若见今之所示，自见前说之非。当知止观正修去尺就寸，唯观一念识心者，乃观一念报得无记，未论善恶。然此一念识心，即是无记之体，善恶二心乃是所起之相，应知善恶二心，先因受阴领纳前境，次则想起违从，然后行蕴迁流造作，乃是作善作恶。故知所作善恶之心，皆从一念报得无记而起。今止观中去尺就寸，唯观一念识心者，正观一念报得之心体是无记，不观所起善恶之相。若观无记灸病得穴，伐树得根，荆溪乃云：「如阴入境体是无记，不论善恶。」又云：「未属烦恼，在无记故。」据此文旨，的观无记，不观善恶，祖文明着，何得固违？盖缘先达不晓天台根穴之喻，虽观一念识心，不分阴。境体是无记，及明善恶是所起相。虽则直云观阴，其如三性能所不分，善恶混滥。今正修中三科拣境，去丈就尺，去尺就寸。置色等四阴，唯观识阴。既云置色等四阴，唯观识阴，且前四阴既为所拣，拣其想行，即是拣其所起善恶之心，唯观一念报得无记。况於二十五法方便之中，呵去五欲，弃其五盖，亦是去其所起善恶之心。至正修中，唯观一念识心者，岂可容有善恶心耶？唯观无记，其义明矣。作此之说，非契合天台荆溪文旨之意，抑亦使其修止观者境观分明，造修有地。看详此意，与旧不同。

四料拣问昔人云心王是善恶之通体此义是否。答未然：「荆溪自云，如阴入境，体是无记，不论善恶，何得故违谬？自判云：『心王是善恶之通体耶。问止观三科拣境，既拣去界入及色等四阴，五识、五意识已在十八界中拣去，辅行那云五识、五意识定是今境。答：虽为所拣，非谓去除。且五识等皆是阴境，未属烦恼无记所摄，故云定属今境。虽是今境，境既宽漫，初心难造，须当拣之。从宽至狭，克示境体，是则五识等故，为所拣。唯观无记，得根得穴，即其意也。问：既拣善恶，唯观无记，何故辅行乃云於第六中取能招报？且能招报，正是善恶，莫也不拣善恶。答一言：「取者有取用之取，有拣取之取。今辅行云：『取能招报』，正是拣取之取，乃是拣去能招报心，仍须发得属下烦恼境，非谓是其取用之取也。问：五识、五意识及第六识，并能生於受等三心。且第六识可云受等三心？五识、五意识如何有能生受等三心之相。答：但粗细不同，轻重有异，并能生於受等三心。若五识中三，且初起则轻则细；五意识中所起三心则粗则重。第六识中三心起者，善恶现前则又粗重。於其前二，当知五识中受等三心，即是初一剎那；五意识中受等三心，即是第二剎那。

止观一接诸文被接，义意该罗。妙玄止观，对明理教。三一互拣，佛世论接。此则易知，灭后被机，诚为难晓。今伸厥旨，聊分四章：初引文，二示难，三解释，四科拣。

初引文者止观体相章，明一接是别接通。文即问：云何以别接通？答：初空、假二观，破真俗上惑尽，方闻中道。仍修中观，破无明八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通尔。

二示难者佛世法轮之下，当机辩道，明四证三接。此则可见，今《摩诃止观》宗承《法华》妙部，以立妙行，正为末代圆顿行人立此观法。何以复明四证一接者何。

三解释者或云机有横竖，是故明接不同。若竖来机已闻妙玄文句，开解今於止观，不须更明。其有横来之机，未闻玄句开解於教门中，未晓通塞之相，故止观中复明一接尔。或曰止观一接意者，但以实理接於权理，能合行人识权实法，通塞之相策进理观，期破无明证乎法性。或真空先现，使不滞真空之塞，须归实理之通，方成理观，须明一接尔。评此两说义，恐不然。初师自任胸臆，谬分横竖，全无凭据。次师谓其真空先现，须明一接，是则抑圆成别，并非圆理。今示正意，应知止观须明一接者，由止观中明十大章，前之六章正明开解，至乎第七正修章中，广明十境十乘修相。吾祖智者虑恐末代修止观者，於正修中不了法华已前施权当分经部化用於通起塞，有妨观道，所以大师於体相章谛智合辩中，明四证后复明一接，便即问云：何以别接通？答初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍须修观破无明，能八相作佛，此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。由是天台恐修行者於理观中迷其在昔施权经论於通起塞，遂恐疑曰：法华开权显实之后，一切诸法皆是佛法，三权即是真实，空假即是中道，何故大品经中八地闻中，九地修中，十地证中破真俗惑方闻中道，莫也？空假之外别有中道耶？是故吾祖虑其行者不了施权此等经论於通起塞，今则为成理观，故於体相章中重述法华前教预开妙解，莫令起塞，须明一接。是故荆溪於料拣中遂即问云：法华玄云接非会义，今约法华秪应论会，何故论接？答今论修观亦可重述法华前教，以例行人论其教门通塞之相，是故明之，未妨於会。又前后文处处皆明可思议等，但为显於不思议故，前待后绝，次第应然，何须问言不应论接？得此之意，於体相中述法华前预开妙解，是故论接如此。释义与旧不同。

四料拣问止观明接，恐修观者不晓施权经部化用，是故明接。若尔，先闻妙玄文句，开解已毕，至止观中，何须论接耶。答：虽闻玄句，开解已毕，修止观者，还须复用前之六章。若不开解，至正修中，不了经论，於通起塞，有妨观道。为成理观，须明一接。

问止观明接荆溪既云重述法华前教若尔何不具述三接但明别接通者何耶。答：「若法华已前，逗彼权机，具明圆接，通别今修止观，纯被圆机，恐正修中於通起塞，预开妙解，故明一接。何须问言，具述三接。问：妙玄《止观》明别接通，皆依《大品》至八地中方闻中道。何故《妙玄》却以妙觉果佛而为能接？《止观》却以一品之果为能接者，何耶。答妙玄：「正明佛世被机，虽有三接，大小不同，须论点示，并是妙觉果佛而为能接。若止观中为成理观，恐正修中迷於经论权实二理，预开妙解，但以别理接於通理，其义即足。是故但明一品之果而为能接。

立阴正义师者，人之模范；教者，法之筌罤。不达阴幻，即空，安能堪为师轨？如在岐路，不知所从，要令烦恼不生，直须先观阴境。谁无阴入，得受其身？重担现前，故为初观止观十境，先观阴者，良由此也。其有未达，复生异端，便即问云：「圆顿行人修止观者，还立阴否？」若云立阴，释签乃云：「阴等十境，唯在三教。」若谓不立，止观正修章中具明十境，首观阴入。五阴重担，常自现前，岂非立阴？其有答者，或云：「圆以不偏为义，绝待为功，初后无二，九界即是佛界，不须立其阴境。」如签云：「阴等十境，唯在三教。」评曰：「若不立阴，止观阴境，返成徒施。况阴入等境，为被何教？若被圆人，何不立阴？若被偏机，非止观意，谬妄可知矣。」或曰：「示境观边，则有阴；若修入边，则无阴。」以由止观十境，但示行人境观之相。若起修时，达阴无非是妙。如辅行云：「无始色心，本是妙境，妙智随其妄转，不觉不知。今既闻名，知阴即是指四阴，心即是常住妙理。」评曰：「既示境观，即有能观所观，岂可但示其境，无人修观耶？反所示境，乃成虚立，不晓境观，自任臆谭耳。」异解多途，非要不录。今所示者，顿与前别，应知圆顿教中，若不立阴等为境，妙观就何处用妙境？於何处显？若离三道，即无三德。如烦恼即菩提，生死即涅盘，止观十乘三观首初，先观阴等。如去丈就尺，去尺就寸，唯观一念识心，岂非立阴？若不立阴，将何为所观？以何为所达？以何为所显？圆顿行者，以其妙观观其妙境，达阴成不思议，当体即是一念三千诸法实相。如云：「障体即德，不待转除。」若无阴者，何为所转？与其别教旁遮，偏指清净真如，有何拣异？若尔，既立阴境，释签那云：「阴等十境，唯在三教？」良由阴境之体，乃是三教九界三道三障四魔四眼二智。圆人指此为所观境，若不尔者，签不应云：「阴等十境，唯在三教。」今是圆人所观境界，文云「唯」。三教者，且约十境克体以说，故在三教，既云圆人所观境界，立阴之义，是则已显。若尔，十境之中不立佛境，其意云何？然下之九境，附宿习说，过去曾习，今观阴境，待发方观。前，三教佛因中有教果，上无人，过去无修，今故不立。

家家判颂小乘三藏，初果之后，进断欲惑，不同遂有家家根性。究其难判之者，唯有俱舍颂文。古今讲解之人，章藻盈流于世。研详众说，辅赞为优。今更助成，庶贻后裔。略评其要，大分四章：初示疑，二评旧，三助正，四余妨。

初示疑者俱舍颂云：「断欲三四品，三二生家家，断五至二向，断六一来果。」此之颂文，为颂次断，为颂超断。若言颂次，且次断人，断二必三，断五必六。今此颂文，断至三四。若谓颂超，止观何云？若超断至第五品名，家家亦不云三四，超次二途，如何判摄。

二评旧者交师云断欲惑九品凡有三种一任断二次断三超断俱舍颂中非颂任断及次第断正颂小超辅行云起大加行者由小超人先在凡地得欲界定至十六心於欲定上加无漏智起精进行即能断惑故云加行非见谛后更修无漏名为加行评曰俱舍论云即预流者进断修惑又云预流果后说进断惑若是超断应初果前用十六心断见惑时超断思惑方名超断若尔且辅行那云谓由圣者起大加行既云圣者正是初果之后那云十六心上加无漏行又复止观自云若超断至五品名家家颂文自断惑三四品岂是超断耶更有多失略而示之稠师判云俱舍颂文正颂次断作此定后复自疑云若颂次断荆溪那云若超若次进断三四既云若超应须亦颂超断耶他自释云此文正是次中论超行人期心秪断三品观力侵断中上一品喻如劈竹期破三节刀锋快利侵至四节今此亦尔评曰此师若谓颂文乃是次中论超便引辅行若超若次文诚证者此则谬判记文荆溪此文自因大师止观将超断五品名家家荆溪遂将颂文次断会同止观小超俱论家家然后结云若超若次进断三四正是总结俱舍及以小超何尝此文一向是明俱舍颂文耶有此之失不当取之。

三助正者在理或当，何必求人辅赞？所明深符文旨。其既合辙，岂不遵行？如辅赞云：“论文既云，即预流者进断修惑。”若三缘具转，名家家又云：“预流果后说进断惑。”若非次断，安曰预流果后说进断惑耶？故知俱舍颂次断人无致疑矣。又止观云：“断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名斯陀含向。”若超断至第五品，名家家然后辅行，遂将俱舍次断会同止观小超之人，便即会云：“此次断义与今文同。”故知次断及与小超皆可得论家家之义。遂总结云：“若超若次，进断三四。”若尔，且次断人自断三四，小超之人自超五品，如何会同？当知小超虽断五品，缘第五品与第六品共润一生。荆溪得此之意，遂乃判云：“此之五品同四品故，方可会同。”此次断义与今文同，故知俱舍正颂次断。荆溪既云：“谓由圣者起大加行”，岂非明断俱舍颂文预流果后重虑缘真加无漏行次断惑乎？然此之说其得有三：一者善判俱舍颂文，是颂次断之人；二者雅合辅行会同俱舍止观之意；三者深究超次两种根性，皆论家家。有此三得，须当取之。

四余妨问：止观准旧，婆沙小超之人得论家家，本断超人不论家家。若尔，此两种人并先凡地所伏思惑品之多少，至十六心皆超思惑。何故小超却论家家，本断超人不得论者何耶。答本断超人，在凡地时，虽伏思惑，盖缘有漏，智力弱故，不论家家。如《辅行》云：「虽断五品，但名初果；断六品尽，但云二果。」向准此之意，不论家家，其义明矣。

问若无不断大品惑尽而命终者何故断八不至於九耶。荆溪自答云：「一者障果，二者越界。今却问云，还有断八至九者否？若云有者，荆溪不应作此之。

问若云无者且次断中岂无断八至九者耶。答：是何言欤？《法华》三周，皆是次断根性，尚乃直至初住，破无明，岂断八不至於九耶？荆溪且约遇缘者，以为问端耳。问：超断五品，得论家家；次断五品，但名二向。何故《妙玄》中云：「初果心后，更修十六谛观，七菩提现前，即此世无漏，断欲界烦恼一品，乃至五品，皆是於向，亦名升进。」须陀洹约此，论家家？若尔，莫也；次断五品，亦论家家耶。答此文非是，次断五品明家家良，由此五品之内有家家之义，荆溪特云约此，是知三四品中亦得论家家耳。问小超之人，断三两品，得论家家否？若云得者，大师《止观》引《婆沙》，超断三两品，荆溪判云：“恐是文悞，应云三四。”若云不得，且断三品，损四生，三生家家；断二品，损三生，四生家家，有何不可耶。答荆溪云：「恐文悞者，乃将止观对婆沙说。秪缘荆溪曾见婆沙，故作此说。恐文悞也，然三品得论，婆沙已说两品，论者准理合有未见经论，故不须明。问小超之人得论家家还三缘具否？若云具者，但有初后二缘；若不具者，论文既云：「若三缘具，转名家家。」小超既无治彼无漏根，即无重虑缘，真一缘如何亦明家家耶。答先达曲折须明，第二无漏根一缘，今意不尔。须知论文专就次断人说，小超无此，故不须明。盖昔人不晓俱舍部旨，及有门根性，致兹谬说。

车体正义一家所明车体、乘体，但是法譬之殊，其理即一。以由车之与乘，并是运动为义。如签云：“运是载义。”《易》曰：“日月运行，谓动也。”《说文》云：“陆载曰运。”所言乘者，三轨和合，名一大乘。乘於是乘，能运众生，出生死苦，故曰车乘。言三轨者，即真性、观照、资成是也。然此三轨通乎四教，但由藏、别两教以观照为乘体，通圆两教以真性为乘体。然藏、别两教将观照为乘体，约法则易，约譬则难。约法易者，观照即是观智，破惑资成乃是福德，庄校真性乃是果上所显。此则可见，约譬难者，既将观照为其乘体，未审指何为前导耶？当知藏、别两教乃是界内外不即之教，故以观照而为乘体。既其不即，指果在当，从因至果方显真性，故以观照为乘体也。如签文云：“以藏、别两教咸以智慧为体。”以藏、别两教真性果满方成，傥指体在当，以何为运？若用观照，则从始至终，以此而知，藏、别是界内外拙教，既皆不即，故以观照为乘体也。若通、圆两教以真性轨为其乘体，观照为前导，资成为庄校。约譬则易，约法则。

刻台宗精英集跋台衡之学，至四明尊者，中兴振起，光明俊伟，其功雄哉！非惟辩辟连代之异端，亦能防御后世之逆路。故有若霅川之背宗，神智之破祖，竹庵之挟异见者，学者一见紫朱明白，不复泣岐矣。惟仙都普容法师，具特卓之见，负富赡之才，学依四明而不尽承用，遂着教义数卷，命曰《台宗精英集(润)向获此於浓之长泷寺，一读而谓法师学识超伦，议论浚发，其依四明者固多所辅述，其建已见者亦足击发正说，所谓他山之石以磨玉也。客岁甲午，吾轮王大王始董天下台宗之事，笃勤道学，而自倡尤精乎四明之谭(润)尝献此书，命亟流通，爰付梓。生以公学人，惜乎其首逸一卷，终又失第六已下，后之君子得完本以补成，是所望也。

时正德五年乙未冬日东睿常照沙门(亮润)真诣谨撰