台宗精英集卷第三
台宗精英集卷第三
仙都门人 普容 录四种华严，教证二道，六种性习，十行横学，别向圆修，身子退位，三品尘沙，小乘忏重，所闻法体，能诠教体，别佛成道，玄文四序。
四种华严五时首唱，号曰华严。顿悟则法界一理，无殊被机，则乃有四种之别。尽未来际，法界寂场。此三文义，易明是故，不须复辨。其时长者，化意该罗，非唯座席相参，亦则通局淆混。古德异论，今人评量，未有指归，熟为非是？今陈短见，四义伸之：初辨通局，二究座席，三明显密，四伸疑妨。
初辨通局者四种华严中，时长一种，还至法华涅盘否？若言通者，且法华开权显实，部旨纯圆独妙；华严属昔权部兼别之教。既权实不同，兼带有异，岂通二经耶？若谓不通，释签那云：“一以法界为华严，二以时长通至於后。”二义俱通，是故两存。且法界既至法华涅盘，验其时长，亦应至后。化意有妨，如何伸通？或曰：时长但齐无量义经，不至法华。如《妙玄》引《无量义经》云：“摩诃般若，华严海空。”此是时长至无量义，显矣。或曰：时长但齐般若，不至法华。既开显竟，废偏明圆，岂有华严兼别之教来至法华？签云：“二义俱通者”，斯文正明钝根菩萨般若入法界，及以时长至般若时，故云二义俱通，是故两存。评此两说，义皆不然。初师若引《妙玄》之文证时长至无量义者，且《妙玄》自引此文证通五时，要见华严通至般若，何得谬判时长至无量义经耶？次师若谓时长但至般若者，今且问曰：时长华严，若以通别五时判之，为属何摄？若是别五时者，华严但别在初，不应至后；若是通五时者，且时长应通法华涅盘，岂得但至般若？究而诘之，进退偏局，自旧相循，不原文意，作此说者多矣。至下正义出之，自见其谬。今谓时长华严，准文及义，始从鹿苑，终至涅盘，通后四时，皆时长耳。是故释签即云：“一以法界为华严，二以时长通至於后。”二义俱通，是故两存。此文明断，法界时长两种，华严通至於后，何得曲说但云唯至般若？且时长是通五时者，祖文非不分明，人自不晓。如《妙玄》中，先明别五时竟，然后明通五时。中初判华严徧后，乃云：“若华严顿乳别但在初，通则至后。”故《无量义云：“次说般若，历劫修行，华严海空，法华会入佛慧。”即是通至二经。且《无量义经》重叙《出生》述法华前事，所云“次说般若，历劫修行，华严海空”，且历劫修行即是时长。若华严海空即是法界，此二华严并通至。般若又云「法华会入佛慧，即是华严通至二经」。释签点云：「言二经者，谓般若、法华。妙玄特引此文证通五时者，岂非时长通其后耶？」若尔，大师既云「华严通至二经，般若可尔，既通法华，莫妨开权纯圆部旨化意耶？」应知不然。虽以时长通至法华，但在法华八年之内所被机别，座席两分。若华严机不预法华座席，始终自历华严，如荆溪云「大见华严不休」，又云「大睹始终无改」。由通五时与别五时被机硕异，法华虽以开显，若华严机并不游历法华座席，两处经部被机不同，座席有异，不妨法华部旨化意。然时长，华严非但至於法华，亦则通至涅盘之后。故玄文中复引《像法决疑经》文为证。故释签云：「彼经既有住世无量劫之言，又见报身莲华藏海说心地法门等，故知华严至涅盘后。以彼像法决疑结涅盘故，文旨焕然，时长通后义无疑矣。
二究座席者时长既通后之四味，还与鹿苑等时同一座席？各座席耶？自旧先达皆谓时长与鹿苑等时同座席。说如《妙玄》云：“前分永无声闻，后分则有。虽复在座，如聋如哑。后分既有二乘，岂非同席？”作此说之，盖缘不识经部化用，被机不同，致兹谬说。今谓时长《华严》与鹿苑等四时，虽各座席，略有四异：一、唱名异；二、说法异；三、被机异；四、处会异。且初唱名异者，时长作法界唱名，方等般若作实相佛母唱名。二说法异者，时长说别圆两教，鹿苑但说三藏，乃至《涅盘》具谈四教。三被机异者，时长但被别圆二机，且如方等《涅盘》四机普被。四处会异者，《华严》有七处八会，且鹿苑乃至《涅盘》，何尝有之？既乃四义不同，各座明矣。若尔，既各座席，《妙玄》之中后分则有声闻在座，如何伸通？当知解一千，从迷一万失。《华严》座中何妨声闻到其座席？莫见到座便谓《华严》鹿苑同席而说。虽复到座，但如聋哑，化意不晓，固执奚为？今点要理，如指诸掌。
三明显密者时长通至鹿苑等时，既各座席为显为密。若谓显说，既各座席，应是人不相见，法不共闻，是秘密说。若言密说，凡言密者，不应结集。今此时长既有结集，那云密说？然此意者，若晓上意，不须更明；为执迷者，更为伸之。应知时长，华严座席虽异，法还显说，人自相见。人虽相见，法不共闻。如《妙玄》云：“华严大隔，小鹿苑小隔大。”斯盖如来神力不思议化，虽於鹿苑之中说小，不妨七处八会自说华严。若尔，得经何意，判为各座人复相见？所言各座者，且华严诸会，何尝有其鹿苑一会？验是各席显矣。言人相见者，声闻虽至，座席大小相隔，非其境界，但如哑聋。故《妙玄》云：“后分则有，虽复在座，如聋如哑，斯之谓矣。
四伸疑妨问时长华严既通鹿苑是显说别圆者荆溪那云唯除鹿苑显露无圆耶。答言：「唯除鹿苑显露无圆者，此约一类二乘小机而说。盖鹿苑中但粗无妙，秪说三藏。今言时长，通至鹿苑，是显说者。自约《华严》纯被别圆大机而论，如荆溪云：『大见《华严》不休，小见诸教次第』，不可以小难大，思之可知。
问像法决疑经既说华严中事何不结归华严却为涅盘结经者何。答此经虽说《华严》，究其部旨，正是述结涅盘中事。以由部通四教，大小根性不一，部旨有妨。今取气类相从，是以得为涅盘结经耳。问：钝根菩萨至般若入法界，还闻华严？还闻般若？若闻华严妙玄，那云？又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑；今闻般若得入，即其义焉。若闻般若，何云法界华严。答自旧悉患此文孰能通晓？今以二意伸之，使无疑壅。若是始终时长之机，须闻《华严》入法界如云。大见《华严》不休，若横来方等般若大机，二时秪闻实相佛母而入法界。虽闻方等般若而入法界，即是《华严》，更无有异。故释签云：「以般若亦得名《华严》」，然此二种虽能入，不同所入法界无别。横来虽闻般若得入，亦得称为法界《华严》。如《法性论》云：「钝根菩萨三处入法界，上根般若，且中根是《法华》得入，岂是闻《华严》耶？」若不尔者，祖不应云：「法界言之无非《华严》，佛慧言之无非《法华》。」斯言有在。
教证二道教证二道，说行两分，理实教权，意稍难晓。疏记广略，经论交罗，故使临文其义壅隔。今陈己见，评品是非，部判指归，大分为四：初示文，次分判，三权实，四释疑。
初示文者妙玄云：「地持明地相明义，说相似法地；实明义，说真实法。」又教门方便，即教道明义，说所证法；即证道明义。今借用之者，佛法久后，要当说真实，即地实义，道场所得法，即证道明义。是故妙也。释签云：「前文约行，次文约教。初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中道观双流，地相现前，登地已去，明真实法，称为地实。初地即是初住故也。」次文言：「又教门等者，依教道义，以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上，仍存教道；若说十地已证之法，即证道也。」凡释别义，多用此意，具如止观第五记。又辅行云：「前之两教，教证俱权；圆教教证俱实，此并易明。但别教中，教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔。是故今家借用地论教证二道，以消别门。於中应须先知二意：一者约行，地前为教，登地为证，乃至云；二者约说，为地前说始终属教(云云)。
次分判者四种教证，一者约行地前为教，登地为证；二者约说始终为教，十地为证。自昔疑云：既约说教道已该一教始终，何须但立十地为约说证道者？何非但立义繁重，抑亦被机不便？未审此意如何甄分？或云别教但有三种教证，无其约说证道。如辅行云：一者约行地前为教，登地为证；二者约说为地前说始终属教。准此之文，但有三种。玄文虽有四种，及至签文但指如止观记。或云为地前人说一教始终之法，即约说教道；然后说佛自证十地之法，引己劝他，令生信乐，即约说证道。评此两说义皆不然。初师若云：若但有三种玄签，何意备明四种？次师若将一教为教，十地为证者，莫也。别教有两十地，若有两种，如何甄分？深为不可。今出正途，其滞自遣。应知四种教证文义焕然，人自苟执而生异端，非是立义繁重，亦非被机不便。一者约行，乃属於机，地前历别而修，即约行教道。初地分破无明证道，同圆初住，即约行证道。如签云：回向位中道观双流，地相现前，登地已去明真实法，称为地实。初地即是初住也。二者约说，乃属於应，为地前人说十地始终之法，即约说教道。如签云：以四悉檀说登地法，名为教道。故知初地已上仍存教道。又辅行云：二者约说为地前说始终属教。此则显将十地以为始终，并无一言涉於地前。昔人何得错解谬判？辅行始终二字为一教始终，一何粗弊乎？既以十地始终为约说教道，妙觉一位乃当证道。尔如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，即妙觉尔。由别教中等觉一位或有或无，开合不定，须指妙觉为已证人。若非妙觉，谁是已证？请观已之一字，对何而发？况玄文显云：道场所得法即证道。明义道场所得，岂非妙觉乎？明文若此，不知何意，先达相沿而有斯惑，今为出之，无幽不烛尔。
三权实者约说证道，若以圆融隔历，如何分判？若云圆融是圆非别，若是隔历，妙玄引证《法华》实部判云是妙。於此两途为属何摄？或曰：约说证道多为十向被接人说，十地已证圆融之法，名为约说证道。若非被接，如何为回向人说十地圆融之法？由此之故，妙玄引二种证道，证今日《法华》部教之妙也。或曰：约说证道乃是圆融，有乎三义：一准玄文判权实粗妙之文；二者证谓证实，凡称证道，必须圆中实道，方异教道位中；三者辅行但明三义。二证是同，故但由地前一类机缘宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历，点示圆融，称约说证道。两种证道是一，说证乍分，评此两说义，恐不尔。今明别教约说证道，岂是被接？及以圆融一家教门，即无此义。须知四种教证对权实者，即三种是权，约行证道是实。若约行约说各论，则两种教道是权，两种证道是实。由约说证道虽是隔历，既云证道，就别自论，望其教道，亦得云实。若尔，其既是权，何以引证《法华》妙部？须知借用，非谓全同。今家教门引文证义，凡有三种：一借用，二引例，三引证。证亲借疎例於其间相望而得。今既借显於义可知，若一向是实，何须云借？其义少同，是以借用。二种既云教道，是故引证在昔四时之权。二种既云证道，故引证今《法华》实部。如《观经疏》明圆六即，於名字即却引三藏须达为证，乃云须达闻名，身毛皆竖，昏夜大朗，巨关自辟，此名字佛也。此文且约闻名生觉，义同是故引证，岂可便同圆教？又如《止观》明无师有师，引大论云：「我行无师保。」引《瑞应经》云：「受莂於定光。」俗书证云：「生知者上学而次良。」但义少同，生知如无师，学成如记莂，岂可大觉顿同凡夫？故辅行云：「书虽不论久远因果，今且泛引相似之言，以证二义，於理无失。」又如《法华》药王品中有十义叹教相云：「如诸小王转轮圣王最」为第一，此经亦复如是。乃至云：如一切凡夫中，四果支佛为第一，此经亦复如是。此则但取第一义同，岂今法华如轮王支佛自在乎？其例甚众，略引二三，举一例绪耳。
四释疑问：释签云，凡释别义，多用此意。具如止观第三记。若尔，辅行但明三种，而缺约说。证道妙玄，具明四种。何故以广指略。答秪由自来不晓，因有此疑。妙玄辅行并明四种，非不分明尔。妙玄中四人无所疑，辅行中四五，今当示之。如文云：一者约行地前为教，登地为证；二者约说为地前说，始终属教，此是约说教道，断十二品称为妙觉，即约说证道。又搜要云：然别教教道人多迷之，是故今文借地论判其有二义：一者约行地前为教，登地为证；二者约说为地前人，始终属教，亲证为证。四种教证，其义显然。若释签文指辅行者，由辅行文所明四种，其义详委，是以释签指彼文尔。问签云：「说佛自证，名为地实。约佛自行，故云证道。既云说佛自证，正是约说证道；何云地实？约佛自行，正是约行地实；何云证道。答：「说佛自证名为地实者，说佛当时初地自证之实，故名地实。即约行证道，约佛自行故云证道者，乃约如来自行所证妙觉之法，故云证道，即约说证道也。问四种教证为出地持？为出地论？若云出地论，妙玄自云地持明地相名义；若云出地持，辅行何云？是故今家备用地论教证，二道以消别门耶。答二论俱出，是故或云《地论》，或云《地持》。然此二论虽弥勒、天亲所造不同，不出，并是伸释《华严》一经。弥勒造《地持》，别伸十地一品；天亲《地论》，别伸一经。问：约行、约说两种教证，既约机应以分，应须应前机后，何故诸文所列，并以约行在前，约说在后。答：此约自行因果，化他能所以说约行人修证，从因至果，复能果后起化他用。是故行前而说后也。
六种性习六种性习别教所明经论广略不同位次进否有异人多解释孰为是非今辄伸之用诒后学分四初判广略二辨进否三出同时四释疑妨。
初判广略者戒疏上卷云：第二内凡习种性，十住乃至第三性种性，十行第四道种性，十回向第五圣种性，一欢喜乃至十法云地，第六等觉地，名金刚心菩萨，亦名无垢地，邻真极圣众学之顶也，第七妙觉地，即见性究竟佛菩提果，了了见性，名妙觉也。性习二性，若据位分，习种在前，性种在后；若据行论，性习同时。若尔，上文既具明六种性习，下文唯结性习二种，有其标结广略不同者？何？或云唯结二种者，此取中边以分性习。地前虽有三十心，但空假二观摄之，是习种性；地上中道方是性种性。尔或曰：上文具明六种，乃是约位别说；下文唯结二种，乃取修证以明。由其地前约位虽有三种，附其修边唯一习种，以修习故也；地上约位虽有三种，附证道边唯一性种，证其种性，是故云尔。更有多说，并未合辙，今出正途，其义可了，更不委引。以由上文具明六种者，依璎珞经对位而说；下文唯结二种者，依地持论据行以明。故璎珞约位以分六种，对别六位；地持从行止有性习，故唯二种。所以戒疏先明六种，对辨六位，有阶差故而有六种；次论约行，行有修性，止论二种。经论不同，行位有异。戒疏双用，义匪殊途。如地持论云：略说二种者，一者性种性，二者习种性。种性是菩萨六入殊胜，展转相续，无始法尔，是名性种性；习种性若从前来修习所得，是名习种性。验其下文，乃是地持中修性之义，非是标结不同广略有异也。
二辨进否者璎珞一经所明六种性习，天台引用凡有多处。若戒疏、净名、妙玄、四教义等所引次第，并不违其本经，皆以习种性对十住，性种性对十行，道种性对十向。唯四念处所列，非特违於本经，亦与诸文顿异。如四念处云：“若璎珞明十信、十住为习种性，十行为道种性，十向为性种性，对位前后如何不同？”或曰：“经中既以性种性对十行，道种性对十向，今四念处文乃是悞尔。”或曰：“妙玄诸文乃空假分性习，故十住修空为习种性，十行修假为性种性。四念处约中边说，十向是中，对性种性，空假是边，是习种性，亦多异解，少有洞明斯旨。”今直伸之，令义可晓。若戒疏诸文依璎珞经，以十行对性种性，十向对道种性者，此取自行修证，从因至果而说。十住修习空性，故对习种；至十行中方证空性，故对性种；十回向位修假观满，俗谛究显道观双流，乃对道种；十地成圣，故曰圣种等也。若四念处以道种对行，性种对向者，约化他义说。以由菩萨至十行中出假化导，对其道种义，便十向修中属性，故对性种。但自行化他不同，是故文旨对位有异。
三出同时者戒疏》云：「若据位分，习种在前，性种在后；若据行论，性习同时。若据习种在其十住，性种乃当十行，灼然前后，何云同时？」或曰：「十住正修空，傍修假，中十行正修假，傍修中，约此以判，故曰同时。」或云：「约修性说，故云同时。」良以因中所修不出是修，果上所证之法；果上所证不出证其因中所修法也。今谓不然。所言性习同时者，既以例同教证二道，约其别教得意之人说尔。以由别人於其地前次第历别而修，至回向后，心空假心满，智转行融圆修三观，即是性习同时，教证不二。若论体用前后者，以修显体，故先习而后性；因由修习显中道性。若从体起用，乃先性而后习得中道体，起化他用，例其教证亦复然尔。登地所证之体，皆籍地前缘修，然后方显；证得体竟能起八相之化，分身百界作佛，修有前后，证不异时。若十住习种，十行性种者，正是《璎珞》对位。今云性习二性同时者，乃是《地持》约行而说，位行不同，良由此也。
四释疑妨问戒疏云习种能生报佛性种能生法佛不云生应佛者何。答正约：自行修证所显而说，何者所修空观断见思，能生报佛；所修中观断无明，能生法佛。既云自行，故但法报；若论化他，任运能起应化之用。问《梵网经》云：「习种性，长养性，性种性，不可坏性，道种性，王法性。且长养性不可坏性，正法性。以璎珞六种，如何收摄。答「长养性即是性。种性如《净名疏》云：此心增长名性种性也。若不可坏性，即道种性收。由证此性故不可坏，如《净名》云：虚通无滞名道种性。正法性者，即圣种性收。所云圣者，正也。证中道性，返妄归真，得见正性，名正法性。如《净名》云：深见分明名圣种性也。
问地持论出性习二性既不明位疏中何意引同教证各有位行二义。答不同璎珞六种性习别对诸位今例教证者，地前为习种位，登地为性种位。如真缘二修，地前为缘修属空假，登地真修属中观。以例教证，其义宛齐。
十行横学三根出假，虽通四教横学之义，唯别所论十行具出一十六门，无作四门意稍难晓，今欲伸明，聊分四意：初示文立难，次叙斥旧解，三正明今意，四料拣释妨。
初示文立难者妙玄明别次第五行至无作四谛文云：道灭即苦集，苦集即道灭。签云：但言苦集即道灭者，发心之来，谁不为断烦恼生死，广集佛法，求无上道？但此教意，达道灭体於生死烦恼之中，故云众生心行中求，此则实知真断妙修理证(云云)然立难者，别教下根菩萨至十行位，彻竖成横，即此自行而用化他，具出一十六门，假无作四门为圆为别。若是圆者，自行唯闻修但中，化他曷说圆融？若是别无作者，妙玄次第五行至慧圣行中，具明四种四谛，於无作四谛，那云道灭即苦集，苦集即道灭耶。
次叙斥旧解者一云十行横学，无作四门是圆非别。以由菩萨虽闻教主为说别法，而此菩萨自能作圆而解。喻如村夫子教书，但说疎浅文章，学生性利，自能通达高科及第，举选为官。今此别教菩萨亦尔。次云辅行显云：「若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门？」以由妙玄五行之文出於涅盘，四教俱知常住，是故别教十行能说圆融。三师云：「十向圆修可由实道，十行横学且顺权方。」良以修中之位已深，出假之位尚浅。位深故知昔日化他无非妙行，位浅故知将来自行亦是但中。不应以实难权，以他妨自。斥曰：「初云出圆融之言，所闻所修皆是但中，化他横学安能说圆？况云闻别解圆义似不定耶？」次云：「文出涅盘俱知常住，能出圆门者，此人为悟未悟耶？悟则是圆非别，未悟是别非圆。」无稽之言，进退咸失。若四俱知常住便能出圆，无作者莫也。藏通两教亦是圆融，况引辅行元意之文，了无干涉。须知五行虽出涅盘，释义须依教旨也。三师之说人皆共许，若准荆溪文旨义，恐不然。但云「十行横学且顺权方」，未审玄签辅行等文皆出圆门，如何消通耶。
三正明今意者须知十行横学无作四门是别非圆，以由菩萨自行秪闻但中佛界是九界外，中观是空假外，如云外月，似出水华，九尽方名缘了具足自行，既秪闻修但中隔历之法，於十行位彻竖成横化他无作，岂是圆融？今消《妙玄辅行》文者，《妙玄》云：“道灭即苦集，苦集即道灭者”，此乃天台大师探取登地证道同圆而说，故有相即之言，非谓便是圆融。何以知之？明文显着，人自不知，盖由玄文因明别破二十五有无作四谛是学无缘慈，圆破有行。荆溪恐人疑云：“今此慧行无作四谛是别破有，应称别慈别行，天台那云学无缘慈圆破有行？”荆溪即便释云：“义虽次第，依於证道预说，何妨得此文意？”相即之言乃是探取登地证道边说，不究斯旨，妄生异执耳。《辅行》云：“若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门？”者自来皆据此文作别教人出圆无作为妨，今究此文穷其来意义则不然，以由止观被圆顿人，其有钝根修不入者，於破法徧中具明四教，菩萨从空入假各有四门法药授药方法等虽明四教各有四门，若止观元意正在於圆，非前三教次第四门，是故荆溪即云：“若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门？”以由止观文意正在於圆，前之三教次第出假非今所用，研穷此义与旧不同，若以别教为妨，谬矣。
四料拣释妨问：若秖出但中无作者，或有圆机起时，说何法耶？若说圆法，有违己义；若说别者，岂为圆人说别法耶。答别教虽具有四种四谛，但唯被别机，不可以藏通圆三教为妨也。法华已前，偏圆相隔，权实各逗别教，教主尚不被藏通之机，况圆菩萨也。问：十行菩萨彻竖成横，即此自行而用化他，故曰横学。若据无作四门，十向始修，今在十行人尚未到观，尚未修惑，尚未破位，尚未入自行未修，如何即此自行而化他耶。答：诚如所问，此约菩萨始禀教时，具闻如来说一教始终四四谛法，今在此位转将此法为机缘说，故云「即此自行而用化他」。若尔，十信已闻一教，何不具出耶？良由十信虽闻，行位犹浅，观智未深，安能出之？来至十行，见思已破，尘沙将尽，虽未修无作，行位已深，故能转为说也。
问签中因明别教复有四乃问云住已习八何故行中更习十六。
答前是自行随用一门后为化他是故行中更习前八若据。
问中自问八门尘沙何故将自行断见思一门而答莫也答不应问耶。答非谓答不应问，以由尘沙非入道之门前，是自行但破见思，随机宜乐自何门而入，故云随用一门。至十行中，为化他故，更习前八具出一十六门。当知问中以随功涉位为问，答中以缩观对位答耳。问：三根出假，上根十信，中根十住，下根十向。利钝言之上根为利，下根为钝。何故利根但出生灭四门，钝根却出十六门耶。
答不约门数多少以分利钝今言利钝乃约能出假未能出假分利钝耳。
问十行出但中无作者但中无体如何出耶。答：但中虽无其体，对机教道，说则何妨？如别教教主说一教始终，破十二品无明成佛，岂可但中无体不可说耶？今云但中无体者，对证道说，无人修证此之但中，故云无体。教道权说，义有何妨。
别向圆修圆修之道，先达广明。虽章藻之繁多，实难精於要旨。云云无益於道，何为？今欲伸明，聊分四意：初叙昔难，次腾旧解，三明今意，四释疑妨。
初叙昔难者别向修中为修但中圆中耶？若修但中者，辅行何云别教回向？言修中者，亦寄次第实而言之，三观圆修。若修圆中者，释签那云十向始正修中？此中但理不具诸法耶。
次腾旧解者一曰辅行云实而言之三观圆修即证道之先容也。然则教道虽该三观，意在住行空假二修，应知回向。但中有教无人，又复证道虽云登地，诚由回向圆修方获登地证实。乃至云秖缘被接，方曰圆修。评曰：圆修与被接，点示不点示，灼然不同。那云秖缘被接，方曰圆修。纵云被接，但得下根，被接一边有失，当教得意之者。况复但云回向，不分初后耶？次云别向秖修，但中而证圆融。若辅行云实而言之三观圆修者，且对十住之空，十行之假，次第得名。其实用二边平等之心，修中道无作之行。是则圆修之名，乃三观具足之圆，非三观圆融绝待之圆矣。今评此说迷文失旨，谬之甚矣。既云实而言之三观圆修，何云是具足之圆，非圆融之圆？请观实之一字如何消通。若修但中，果证圆融者，正所谓探雀壳而获凤雏也。三云被接既有三根出假，亦乃有三。今明圆修亦有三根：上根十住，中根十行，下根十向。虽三根不同，并是修圆中，非但中也。今诸文但云十向圆修，不言住行者，从下根说，其位定故。今评此说甚非，初回向圆修尚乃不可，何得谬云住行亦圆修耶。
三明今意者别向修中，乃修圆中，无作非但中耳。盖由但中无体，体是空假，不通修证。由前之三教，因中有教，果上无人也。秖缘行人初心，秖闻但中期心，欲破十二品无明，成妙觉佛。此人依教次第修行，至十回向，百所缘境界满，断界外下品尘沙已尽，空假心满，智转行融，体其空假即是中道圆修三观。是以辅行乃云：「实而言之，三观圆修也。」又《止观》云：「若从空入假修，历别行不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假两观摄；若得意，能破三道，成十地位，即第三观摄。
四释疑妨问若云修圆中者何故签云十回向始正修中此中但理不具诸法耶。答别教之中，自有缩观对位义，自有随功涉位义。今云十回向始正修中，此中但理不具诸法者，此约缩观对位而说。十住修空，十行修假，十向修中。一往且以三观对其三位，故云但中。若约随功涉位说之，十向秖修假观，破界外下品尘沙，何曾修但中耶。问：十向后心便修圆中者，以教证二道如何收摄？约行教道不应回向圆修，约行证道应在初地。答教证二道，凡有二义：一者约位，地前教道，登地证道；二者约观空、假两观，是教道中观为证道。如《止观》云：「不得意者，成三十心，空、假两观摄；若得意者，能破三道，即第三观摄。」既云得意，即是中观，属证道也。
问但中若不通修者三种意生身中自性作中岂非修但中耶。答自性作中者，名缘为作。约教道说，若彰灼修中，自破无明，生实报土，不应但破见思，生方便土也。
问圆修若局回向后心者且四念处云回别向圆何不分初后耶。
答大师灭后释回向名非谓圆修通初后也。
问若不许先达修但中证圆中者荆溪何云入地自证权门自开耶。答此文非是修，但中证圆中，以由别教教道，有十二品无明，二人至回向后心，但秖修假观，破尘沙惑，忽然智转，行融得意，圆修即入初地，证道同圆了达，别教权道，故云权门自开，人不见之，自生异论耳。
身子退位身子六心退者，位次权实，难明。虽法智已明，兹义而后学尚昧斯言。今辄扶宗，聊分四意：初示文立难，次叙斥旧解，三今意扶宗，四料拣释妨。
初示文立难者如大论云：「舍利弗六十劫行菩萨行，有婆罗门从其乞眼。舍利弗言：『当乞有所堪者，此眼无堪。』婆罗门言：『不须身及财物，唯须於眼。若汝实行檀者，当以眼与我。』便出一眼与之。婆罗门得已，嗅之语言：『此眼臭，唾而弃之，以脚践之。』舍利弗言：『此弊恶人，何由可度？实无所用而强索之，不如自度，早免生死。退大已后，轮回生死，名不到彼岸。』然立难者，妙乐云：「身子於十住中第六心退，恐是尔。前见思俱断，至六心时见犹未尽，六心尚退。若尔，辅行云：『破见惑故离四趣生，破思惑故离三界生。』何故身子至六住中退，作逆人罪耶。
次叙斥旧解者或云非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如璎珞五十二位，每位有十种境界也。评曰：若是初住六心思惑未断，荆溪何云恐是尔前见思俱断耶？或云是权退非实退，以由身子本是金龙陀佛迹示权退。评曰：若是权退，何往不通至七住退？亦何所碍？又复荆溪恐是尔前之文，应无所用耶。
三今意扶宗者四明云：「若常程别教，皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断；思惑乃经诸位方尽。此常所谈别教分剂也。」今记主见其身子六住尚退，复起重罪，遂以义求，有文见思俱断至六心时，思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之辞，不可将现行别教难也。今详此说，深有旨哉！人不晓之，妄生穿凿耳。然四明之说，即是荆溪之意。文中既云「恐是尔前见思俱断」，乃是别途之意。若是常途别教，初住断见，二住至七住断思，至六位中不应有退。所言常途者，即次断根性；若别途之说，即是别教俱断根性。故荆溪云：「恐是尔前见思俱断者，即其意焉。」例如《大婆沙》亦明俱断根性，如云：「二十八使见道断，余六十使修道断。」此即俱断人也。四明之说与荆溪意同，散无异辙，深可信矣。
四料拣释妨问若谓之常程别教者莫有别程别教耶。答别教是一根性有异，次断根性故曰常，程俱断根性乃是别途。若断惑人，虽则根性不同，教秖是一也。问：身子退时，为大通前耶？大通后耶？若大通前是者，此是本门化用师之因果；若大通后者，结缘已来，流浪五道，何尝禀别教修行耶。答：「是大通之后，以由身子退意，乃出璎珞。此经属昔，且昔经中不应明本门事也。若其然者，大通已后退大流浪五道，何尝禀别教修行耶？虽云流浪中间，亦有禀四教修行之人，如三种逢值之文。初义是圆，第三类人是藏。既有藏圆，岂无通别。问：身子，愿说三乘。若据当时，遇恶知识，从其乞眼，退堕恶道，何得发愿施三乘法？有何所以耶。答：「以由因遇恶缘，从其乞眼，嗔心瞥起，欲起二乘心，因此招恶报，故便发愿，将来成佛，愿说三乘，或有机缘，禀别修行，至六心中，或遇恶缘，莫起二乘之心，二乘之法非为究竟，若起此心，须招恶报，由此之故，愿说三乘。问：身子愿说三乘被机否？若被机者，华光纯圆，净土无三乘人；若不被机，岂有设教？不被机耶。答：还是被机，乃是对圆机说三乘法。恐彼土菩萨将来或取秽土之化，或有机缘禀别教修行，遇恶缘时莫起二乘心。故是以对圆人说三乘法。
问身子遇恶知识乞眼退堕恶道未审净目天子八万人等值何恶缘退堕恶道耶。答良由净目天子八万人等，是身子同会之人，同时发心行菩萨行，因见身子遇恶缘故，退是八万人等各生退心耳。
问身子是权退实退是权有妨己义是实本是金龙陀佛於此二途如何判耶。
答身子约本虽权今约迹中断惑分齐而说是实而非权也。
问戒疏中古师亦云身子十住第六心中退天台何不许耶。答古师虽云十住第六心，并不云是别教无教眼，是故为今所破。若尔，止观师谓是十法信中六心，退天台何不破耶？非谓不破，但由古师闭目穿凿，不见经论明文，既任胸臆，不足可破也。
问璎珞经云舍利弗等欲入七住值恶知识退入恶道戒疏却云退作二乘者何耶。
答不出二意若云退作二乘者约初退期心以说若云堕恶道者约嗔心感报而辨。
三品尘沙尘沙一惑，伏断虽通於四教，假观正意，唯在别教。所论但能障事，不牵生品帙体相意难晓，今欲研详厥旨，略分三意：伸之初明伏断，次究品帙，三释疑妨。
初明伏断者然尘沙是障事之惑，如云尘沙不是障，是障障尘沙，未审如何说伏断相耶？或曰：名知为伏，名见为破；或曰：名知为伏，名解为破。然此两说各得一途，未为尽善。今详兹意，须知尘沙伏断之相，乃名其所见所闻以为伏，名其所解所了以为破。良由尘沙之惑，不了诸法，返为所障；解了诸法，无非法门。若能晓了斯旨，尘沙伏断义甚分明。
次究品帙昔四念处云：「十住断界外上品尘沙，十行断界外中品尘沙，十回向断界外下品尘沙。」若尔，三惑之中，见思、无明牵生障理，可分品帙。且尘沙既不牵生障理，未审如何分其三品耶？或曰：「约三根出假位说，故分三品以对三位。」评曰：「三根出假，四教皆然，何独别教分其三品？况复三根出假，上根乃是十信，且上品尘沙自对十住位次，天殊云何谬说？」或曰：「约教以分三品，十住断其藏通八门尘沙，故曰上品；十行断别教四门，故曰中品；十向断圆教四门，故曰下品。」评曰：「三品尘沙并别教破，那将四教对别三品？今略示之，诸滞自释。」别教尘沙分三品者，约门分之：住破生灭、无生八门，故曰上品；行破无量，故曰中品；向破无作，故曰下品。约门而说，故分三品。虽有生灭等十六门，并别尘沙不同，昔人以对四教，不了斯旨，徒自云云耳。
三释疑妨问四教皆破尘沙何独别教以明三品耶。答别教约人，但对菩萨约惑言之，秖对尘沙约观言之，唯对假观，由此义故，以分三品。余教无此，安可例齐。
问诸文并云别教八九十住破界内八门尘沙四念处何云十住破界外上品尘沙耶。答：约惑分齐八九十住，但破界内四念处，谓十住断界外尘沙者，不出二意：一、约假观正意，盖缘别教以假观为正；二、约以惑从教，良由别教是界外教故。问止观云：「若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。」荆溪点云：「无量中分为两句，初句在行，次句在向。若尔，初句既云断界内尘沙，亦伏界外尘沙，正是十住。荆溪那云初句在行耶。答如荆溪云：今明无量不取十住，故云初句在行。次句既云「若闻无量」，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。既云次句在向，且十向位中正破界外下品尘沙，那得又云断界内尘沙耶？当知界内尘沙，十住已断，至十向位望前总说，故云界内。问禅门云：「金沙轮者，金刚辨真沙喻。无着行者，若发见思真慧，无染无着，得三道果。若是菩萨，即入三贤十地位中，能破一切尘沙烦恼，是名金沙轮。」此文圆别两教如何收摄？是圆初住已破无明，不应三贤十地尚破尘沙。是别三贤位中可云破尘沙，十地无明尚教道说，况破尘沙耶。答有二解：一曰是圆约真出假位说，圆人初住破无明已，即能和光同尘，出假化物。诸声闻至法华开显，破无明后已，入初住方去，净佛国土，与物结缘，即真出假也。一曰是别教始终教道而说，以由别教始终皆诠尘沙，故云三贤十地破尘沙。其实十地因中有教，果上无人，今云破尘沙者，教道说耳。然此二解皆有意趣，取舍在人也。
小乘忏重小乘忏重持犯条，然经律交参，疏记互出，有遮有性，或制或开，罪分重轻，忏明可否。今辄和会，令义有归，略出四科：疎通决择，初究忏重，次辩足数，三判定业，四释疑妨。
且初究忏重者小乘教中犯四夷罪，还许忏否？若云可忏，辅行乃云「小无忏重」之说，仍成重罪未忘；若云不通，光明疏中明小乘取相忏，乃云「犯欲人作毒蛇口想，此观成时，淫罪即灭」，岂非忏重？或曰：空有两门，故有通忏、不通忏；异有门存相，不容忏重；空门忘相，事可通行。或曰：经藏通忏，戒藏不通。如妙玄云：「小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身，佛身者念空是也。」此之两说，但是推托之辞，全未合旨。今谓小乘忏重，遮性两分。佛未出时，轮王制者名为性戒；如来出世，新医重制，名之曰遮。在家人秖犯轮王业道性罪；若出家人，非唯犯性，亦则违佛重制夷罪，曰遮。凡诸经律不许忏者，业道性罪决不可容，故云「小无忏重」之说。其可忏者，但能忏其如来重制违无作遮罪。若四分律云：「比丘、比丘尼犯夷罪已，无覆藏心，令如法忏悔，此则许忏遮罪。」若百录云：「夫四重五逆，佛海死尸，依小乘经，如断多罗树，必竟不生者，此则不许忏其性罪。」将此两义收摄诸文，罄无不尽也。
二辨足数者既许小乘忏重遮罪，若灭复本清净，还足大僧数否？若云足数，辅行乃云：「况宝梁诚制，足数无文。」若云不许，下文又云：「南山行仪亦用此文。」若准此意，足数可矣。或曰：「作法忏成，未有表照，不可足数。」「取相忏成，臂有罪灭两字为证，故可足数。」或曰：「西土大小分途，不可足数；此方双弘大小，故可通容。」今谓不然，应知所犯重人，虽通忏悔，其罪若灭，但为学悔，沙弥秖於众僧下坐，故云「宝梁诚制，足数无文」。若下文又云「足数可矣」者，以由《南山行仪》明犯重人不许足数，若欲足数，须依《虚空藏经》忏悔，若於梦中，若坐禅中见奇异相，或以摩尼珠印行者臂上作罪灭字，若得此相，还入僧中如法说戒，方可足数。故荆溪云：「若准此意，足数可矣。」但《南山》小乘教门不许忏重，乃以足数，此乃专依大乘忏法，方可足数，大小义别，不可混然。故上斥云：「安用大教忏夷，以足小乘僧数？」上下一贯，实不相违。
三辨定业者今来定业，还通忏否？若通忏者，《华严经》云：「假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。」若不可忏，《光明忏悔》云：「所有业障，皆悉消除。」又《观音忏》云：「即破业障，现前见佛。」然此之意，亦多异说。今直伸之：应知若应亲机疎，或机应俱疎，是故定业决不可忏。若机亲应疎，机应俱亲，感应道交，所以定业即通忏悔。如《妙乐》云：「若其机感厚，则定业亦能转。」据此明文，定业通忏，其义显矣。若今释迦有九恼者，是为果上作利生，本欲令众生不敢造业。如《辅行》云：「纵至果位，广偿作利物因，岂同於违？且沈三趣。」此文照之，不可异说。
四释疑妨问：若谓小乘虽通忏遮，不可足数者，付法藏传那云？灭重罪已，时人号为清净律师，岂不足数。答：由证果故，既有证验，足数无妨。如彼传云：「阇夜那为嫂送食，比丘因此即犯重罪。化作火坑，令入忏悔，说法罪灭，得阿罗汉。时人号为清净律师。既证果已，入大僧数，於理无咎。若未证果，但为学悔，决不可容足大僧数耳。
所闻法体经中「首初」如是两字，科家谓之「所闻法体」。以由圣人所说之法，皆是阿难所闻，体有当体所依自来。异论多辙，今欲指归一揆，粗分四意：伸之初来意；次会异；三、正途；四、料拣。
初来意者然所闻法体者，即经中如是二字是也。以由如来灭度之后，结集法藏之时，迦叶而为首座，阿难乃能任持，欲唱诸经总题，问云：「仁者闻否？」然后答曰：「如是我闻。」而此二字，亦问答之辞，亦指法之辞。由是之故，既有其体，必有当体所依，今所辨者，意在兹焉。
次会异一云所闻法体与能诠教体是同，所以疏中以传释如，以诠释是故，云阿难所传文句似水分瓶，由此知之。在能诠边则为教体，在所闻处故曰法体。既与教体是同，还以四法和合为当体，空中二理为所依。评曰：若云是同，何分二体之别？况能诠教体未涉所诠，何须妄说？次云：以能诠所诠为当体，佛世金口梵音为所依。评曰：金口梵音正是能说，何得认为法体所依耶？三云：乃以三经为体，不分当体所依。评曰：一家说义，法不孤立。若以事为当体，即以理为所依；若以理为当体，即以事为所依。何云不分能所？四云：以能诠所诠一实三假，并其真中二理，并为当体，以十界色心诸法为所依。评曰：岂离一实三假、真中二理之外，别有十界色心诸法？说义重繁，非文正意也。
三正途今明所闻法体者，荆溪既云始自如是，终乎而去，一部经文皆所闻体，须以教、行、理三经为当体，以阿难想、行二蕴为所依，以由如来八音四辨而说，流入阿难想、行蕴中。至於结集之时，彰灼形於纸墨，准此而判，验知法体所依，须指想、行二蕴。若当体之体，直须通指三经，故妙乐云：「故所传、所诠皆所闻体，能诠教体唯局教经。」故昔人不晓，辄将教体同异为妨，殊不知其教体、法体能所不同，通局有异，致兹谬说，以惑时情。今直示之，使如镜像，其义显矣。
四料拣者问：能诠教体，所闻法体，既皆通一经，何故教体乃指真中二理为所依体，所闻法体却以阿难想行为所依体，不指真中二理者，何。答：二体虽则皆通一经，能诠教体。以能诠、所诠对分当体所依。若所闻法体，以能闻、所闻相对而论，当体所依。能诠、所诠皆所闻，当体指能闻。阿难行蕴为所依体。
问所闻法体若指阿难想行二蕴为所依体佛世可尔灭后云何耶。答：「所闻法体，唯佛世可论，不通灭后。以由佛说，一切诸法流入阿难想行蕴中，然后将此任持之法传於贝叶之上，不可以佛世而妨灭后。
问若以三经为所闻体教经可尔行理二经如何所闻耶。答：「教必诠理，即是理；经诸教之中，各明行位，此即行经。如《妙乐》云：「岂可阿难传佛无诠之教？」故彼文理相称之法，是我所传，故下方云「闻等。
能诠教体圣人所说曰教，机缘行之曰效。既有教，名名下必有其体。所以肇云：「名有召物之功，物有应名之实。」言教体者，由根利钝不同，六尘悟入有异，当体所依，略须辨示。佛世灭后，同异须论。今欲伸明，聊分为四：初所出文旨，次佛世辨体，三灭后辨体，四料拣释疑。
初所出文旨者华严疏》云：大小乘中通明四法，一、声，二、名，三、句，四、文，取舍不同，名有三说。小乘三者，《婆沙》云：如是佛教，以何为体？一云语业为体，乃音声也；二云名等为体，即名身、句身、文身也，广如彼文。又《楞严经》云：此方真教体，清净在音闻，欲入三摩地，皆因闻中入。又《俱舍》云：牟尼说法，蕴数有八十千，彼体语或名，皆色行蕴摄。
次佛世辨体者若以十方此土对论，尘尘无非佛事，根根皆能悟入。由根利钝，宜乐不同。此方机缘多从声入，耳根最利，是所堪宜。余根钝故，偏爱闻声。各逐方土，各随所宜，或瞪目思惟，或嗅香觉触等。是则六尘皆能悟道。虽以方土入道不同，所论教体并皆是一。然教体者，自昔宗计有二不同：初语业师，即执音声一实为体，三假乃是佛之作用，不能开示众生，不得为体。次名句师，乃用三假为体，一实音声但依於展转因故，谓语起名，名能显义，即是色法，不得为体。此之二说各执一边，则堕偏计。应知教体须是一实三假四法和合方得为体。故《妙乐》云：“和合之言不可欺也。”此意《俱舍论》中以评臧否，如彼论云：“二师分诤不同。”今准《正理论》宗计二师皆取，故《正理钞》云：“案上二说各有所由，诸论皆有两缘之义，未闻决判。”西方传说具乃无亏。何者？若据以教摄机，非声无以可听；若据以诠求旨，非名无以表彰。然其教体虽通六尘，以本求之，别在音声为体。如《妙乐》云：“虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄，净名香饭及以法行思惟悟等，并以金口声教为本。”由是知之，於声尘上一实三假和合而为教体。《妙乐》复云：“若使一字一声，眼耳二识不俱，则名句文皆不成就。”盖由此三皆从如来金口梵音之上屈曲建立。若一实者，毗昙三种色中可对不可见色收。
三灭后辨体者亦乃不出一实三假为体，但由一实则与佛世不同，三假乃与佛世无异。以由佛世声为一实，灭后色为一实，黄卷赤轴是也。若灭后未结集前，梵音虽谢，名句文三置在阿难想行蕴中，然后结集方有纸墨之相。故妙乐云：「有人不许灭后色经，唯名云句属於行蕴。若其全不许见经初尽合改，闻得此之意。佛世灭后虽殊，三假无别。
四料拣释疑问如上所明当体可见未审指何以为所依体耶。答：今此教体所依，即是事为当体，理为所依？何者？盖缘理由教显，教谢理立。今此能诠，不出八教。然此八教，不离一实三假。由是知之，一实三假为当体，真中二理以为所依。
问此土声尘可论一实三假余尘还可说否。答余尘亦明，且如见色即是一实色，有青黄，岂非是名？拣非余尘，此非是句，才有名句，必依其文所言。文者，乃是文饰表彰，亦有三假明矣。
问佛世以声为经灭后以色为经释签那云声为佛事且据佛世义通灭后耶。
答灭后如来梵音虽谢四依流通经者於此得闻故云义通灭后。问妙乐云：「有人不许灭后色为经，唯云名句属於行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。若尔，不许色经，乃是黄卷赤轴。何故以佛声尘为妨，却云改闻者何耶。答：经初尽合，改闻者若不许色，应不许声。先因眼耳所得，次方流入想行，然后结集，方乃成文。既不许色，亦不许声，若其然者，应须改闻。以由声是可对色也。问净名香饭及以法行思惟悟等，并以金口声教为本。何故又云十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者？岂可声教求其初耶？此文不以声教为初者，何。答：此乃他土，此土对说。此土虽有六尘悟道，并以声教求其本也。他土虽於诸尘悟道，不假声教，以为其初，是故乃云：「岂可声教求其初也。
别佛成道别佛成道，其义难明。先辈虽则研寻，曾未达其肤理。予因暇日阅《华严经》，偶得兹文，洞明斯旨，谨以抄录，留寄后贤，令心不狐疑，使文无滞塞。自旧疑云：秪一悉达太子金刚土台成道，其有四见不同。何故《妙乐》乃云？或云三世诸佛皆色究竟天成无上道，并别佛相。若其然者，莫也别佛色究竟天成道，非金刚土台耶？因此一文疑情[(立*立)/见]起。其有答曰：秪是一佛金刚土台成道，别机自见在色究竟天，机见不同，不须和会作此判之，诚为妄说，未见其意。今出正义，自见其非。应知实而言之，四佛成道，并在金刚土台。今《妙乐》云：皆色究竟天成无上道，并别佛相者，此附别教教道，以十地对天而说。如《华严经》以其十地对其天主，四天王天对初地，乃至色究竟天对第十地。如彼经云：十法云地神通智慧说不可尽。乃至云：住此地菩萨多作摩酰首罗天王。又《涅盘疏》云：大自在者，即摩酰首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨迹现其中。以此究之，十地对天，其第十地正当色究竟天，即是别佛补处之位，迹示天主之形。於法云位进断一品无明，成於别教妙觉果佛。若尔，补处应指等觉一位，那指第十地耶？当知等觉一位或有或无，今取等觉合在法云，故以法云为补处位。是以荆溪得此之意，故云：别佛色究竟天成无上道也。若尔，文句秪云单现尊特坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉他。荆溪得何经论之意，便云别佛色究竟天成道者何耶？答：《华严经》文并《涅盘疏》并云：十地菩萨居色界顶，作摩酰首罗天主。且法云地既是别佛补处，故指色究竟天为别佛成道也。若尔，《华严经》云：十法云地多作摩酰首罗天王，此为教道为果？有人若果，有人且别法云，但有其教，何尝有人？若云无人，法云可尔，首罗天主安得无人？答：《华严经》者，法华已前别教教主对别教机，教道权说。盖缘别教妙觉果佛，有教无人，悉檀赴物，为引下凡入地方便，且作此说。若首罗天主，彰灼有人，若单修十善及修禅定，但为天民，加修四无量心者，得为天主。《妙玄文句》及《净名疏》并作此说，何关别教法云：「菩萨来作天主也。
玄文四序三部之初，四序为最。括一经之大旨，总两部之缘由。文约义丰，言深意远。欲得始终不壅，当须於此洞明。今示大猷，聊分为四：初征问，二评谬，三正义，四覆疎。
初征问者然妙玄中有乎四序？初私记缘起，乃是章安总序二部缘起，义则可知。后之一序，是大师玄文本序，亦则可见。唯中间序王及私序，王者释签点云：「初一，是大师别行经序；次序王去，是记者所序。」若尔，今此正序玄文，何谓别行经序？仍似繁重，如何消遣。
二评谬者旧云荆溪科序王为别行经序者，斯盖大师别时，或为王公大臣，或为徒众庶民等讲经之时，而有此序，非谓讲玄有此序也。所以记家结集在於玄文初者，由此序中既不序其三分，但序五重大义，气类相从，是以集在玄文之初。又况笔在章安之手，理亦无妨。评曰：荆溪科节玄文四序，分为两段，初私记缘起科为总序，后之三序并则科为正序。玄文何谓别时讲经有此序耶？更有多妨，不欲委评，待出正义自显其非。
三正义者凡欲释义，先原本文，方见其旨。岂可弃本而求其诸？今判四序，并在玄文，不可别说。如签文释缘起，序毕即云“初总序竟，次正序玄文”。总有三序，既云正序玄文，岂是别时讲经有此序耶？且如荆溪释“王”字，谓起也，初也，序起众文之始，故云序王。既云众文之始，岂非一部玄文？又如大师序王中云：“经者，外国称修多罗，圣教之都名。有翻无翻，事如后释。”荆溪点云：“五味教法并称为经，故云都名。”具如第八，故云“如后”。此文显指“经”之一字，如第八卷释验，是玄序非经序也。若谓经序，应云“事如前释”，那云“后释”耶？又复中间二序，乃是师资相成，文义因依，是故有之，亦非繁杂。如签文云：“从私序王去，章安私序又为二，先序次释序初又为二，先谈始末，次释经题。”大师序中总以经题含於始末，大师从义题中义必含於体等。章安从说，说必体等，与释名异，文义因依，故复重释。是则大师从义，义含体等，其旨幽隐；章安从说，说出五章义，方彰显。文义相须，故有二序。虽复两途，并是玄序。若将序王为别时讲经序者，返显私序王文亦是经序，何以不究？如此粗浅，今出斯旨，众义泠然，是其玄序，无复疑矣。
四覆疎问大师从义章安从说其相云何？答大师从义者，直序经题，义含五章，故云从义。章安乃取如来大通佛时及今日法华为一类小机，说出五章，故云从说。问序王既是玄序，何故却云别行经序？答秪缘大师有其两序，对本序说，故云别行。若玄文本序乃序七番共解五义各释等，若序王文别序五字经题，故称别行经序。义含名体宗用，岂非正序？玄文非别讲经有此序也。
台宗精英集卷第三