台宗精英集卷第四

台宗精英集卷第四

仙都门人　普容　录焦炷辩惑，借别名通，二即习气，合身尊特，事理二定，信相得益，光明定题，评经王说，六能辩惑，接正如佛。

焦炷辩惑通教、乾慧、焦炷、根性判摄，诚难今昔人师互相拒执。今凭经论考究诸文，用判指归，启发蒙学。分四：初示文，二疑难，三伸释，四料拣。

初示文者经出《大品》论出《智论》，如常所引《妙玄》问云：「大论三处明初焰，约别圆皆取发真为初焰，通教何意取乾慧为初焰？」答：「别圆各逗一种根性，故用发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别圆入通含容，取乾慧尔。若钝者八人见地是初焰，利者於乾慧即能断结故是初焰。问：『利人应无十地？』答：『备有，以根利故不制位尔。

二疑难者通教乾慧焦炷，若以三通根性，如何判之？若是因果俱通，当教之人应在八人见地，断惑不应乾慧地中断结。始曰：因通果不通，被接之者上根三地四地方论，被接并无一人在於初地。若是因果俱不通者，亦不应在通教焦炷，进退无从，如何判摄。

三伸释者初师云：「若明通教，以名摩诃衍，故须晓含容之旨。此有於二：一者名含容，二者义含容。名含容者，摩诃衍，梵语也。含大多胜，语既含三，一言摩诃衍者。实通别圆三教之都名也。二义含容者，於中又有二义。一者机教含容，二者经论含容。乃非被接及藉通人，直是衍门三教，故云通别通圆。专据妙玄及四念处含容之文。评曰：精义无二，至当归一。若但云含容，则义无所归。且通教焦炷於三通中，必竟是何根性？进退无从，规矩咸失。次师□□□□文，乃有标释结三标云：通别通圆。□□□别圆因果皆与通异等，凡涉一板许也。文末结云：此是通教通别圆之义。於释文中引三文为证。第三乃引焦炷文也。此藉通人明如日矣。妙玄中通教为逗多种根性，所谓别圆入通等，秪由直尔。别圆各逗一种根性，唯此通教兼含别圆二根性，并本一人，故云含容尔。评曰：既在乾慧断惑，如何得是因果俱不通人？况焦炷者具历十地，岂得判云是藉通者？不晓文理，强生穿凿尔。或有判为借别名通，若是借别名通，三借之中为属何借？不假委斥，是非可见。今正意者，且通教乾慧明焦炷三根通性如何收摄？当知须通被接及通当教两种根性。盖缘大师妙玄位妙中释通教竟，后料简中先问通教八地破无明将别接通，答之次即问云：别圆皆取发真为初焰，通教何意取乾慧为初焰？便即答云：别圆为逗一种根性，故以发真为初焰。通教为逗多种根性，所谓别圆入通，故含容取乾慧。大师问答之意，焦炷须通被接及当教者，据通教断见正在八人见地，由通教根性之多，有利根菩萨於乾慧伏道位中便能断见，所以大师判云通教为逗多种根性，所谓别圆入通，故含容取乾慧。既云多种根性，又云别圆入通，验知须通被接根性明矣。若尔，且玄文中秪云：所谓别圆入通，故含容取乾慧。如何秪通被接，不通藉通开导人耶？答：既云乾慧焦炷秪可通乎被接，不可通乎藉通开导？何者？盖缘藉通开导人，在前教中不曾断惑，便归后教。如《辅行》云：「若从乾慧性地来者，别教十信，圆教五品，验知藉通开导人於前教中不曾断惑，所以不通藉通开导人也。」若然者，被接之人最极利者，上根秪应三地四地，如何乾慧焦炷亦是被接耶？答：《妙玄》既云：「利者乾慧断结，钝者八人见地。」且八人见地尚得云是上根被接，况在乾慧伏道断结，岂不得是被接根性耶？不可将通教正断惑位而妨乾慧利根被接也。次乾慧焦炷亦通当教，因果俱通人者，因《妙玄》位妙云：「利者乾慧断结，钝者八人见地。」因此遂即问云：「利人应无十地耶？」答：备有已，根利故不制位耳。荆溪点云：「问利人应无十地等者，利人既於初地断见，应二地至四地断思，六七地成佛，岂无十地耶？」准此《玄签》问答之文，利人既具历乾慧等十地成佛，验知乾慧焦炷须是亦通通当教中因果俱通人也。得此之意，乾慧焦炷须通被接及以当教义有二途，应须两存。

四料拣问：乾慧焦炷，须通被接，当教两种根性者？且秪一乾慧断结，如何见得须通被接，当教两种根性耶。答：「断惑位次虽同，不妨自有利钝，接不接异。且如通教，秪一八人见地，断见上根，至此三地、四地受接；当教至此不受接。名如荆溪云：『利者尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。』验知乾慧断惑虽同，不妨利钝接不接异。问：乾慧焦炷既通被接，当教两种根性。且当教乾慧不受接人，与八人上根受接，何者为利？若云八人受接利者，大师自云利者乾慧断结，钝者八人见地。若云八人受接者钝，荆溪那云利者？尔前接入中道，钝者直至法华方乃被会。

答自有接不接分利钝自有断惑前后分利钝。问：若不许焦炷，是借别名通者，何故止观破思假中，先明通当教，次明借别名通？於借别名通中，别为菩萨立忍名？天台问云：「三乘共断，其义已显，用何为据？更独开菩萨地耶。答《大论》三处判焦炷，有三种菩萨断惑乾慧，是伏道，尚得为初焰。今取八人真断为初焰，有何不可？若据问意，自问通教已有三乘共位，其义已显，何故更独开菩萨立忍？答中却引《大论》三处焦炷之文为答，莫也。

乾慧焦炷是借别名通耶。答文显义：显人犹不知，焦炷之人自於乾慧断结。若借别名通八人地方断见位次进否不同，那云焦炷是借别名通？今止观乃是，况释之文问意者，盖由通教已有十地，何故复借别位以名通教独开菩萨之位？是以天台即引焦炷，况云《大论》三处焦炷亦皆是菩萨之位。乾慧伏道尚得为初焰，今取八人真断为菩萨断惑位，有何不可？此是大师将《大论》焦炷况释，借别皆是菩萨之位，如何便谓乾慧焦炷即是借别名通。

借别名通通教三借经论所出不同，疏记伸明伏断位次进否。佛世灭后，化意幽玄，文相该罗古今，莫辩。今试明之，科分四意：初究所出，二辩佛世，三明灭后，四释疑妨。

初究所出者经出《大品》论出《大论》祖文所出，在《止观》第六《破思假》中，《妙玄》第四位《妙》之中，备引经论之文，以明三借之旨，兹不委出，至下伸明。

二辩佛世者然佛世中须明借别名通此为何意？况通教中自有十地，何须借别？旧云通教须借别者，以由大品之中，佛为别机正说别法，通机忽起，如来即将别法以对通机说之，斯盖佛世借别名通，其意如此尔。评曰：若将别法对通机说者，莫也？如来差机说法，不善鉴机作此说之，诚难取信。今谓通教虽有十地，须借别位者，皆是如来悉檀赴物，俯顺物机，其由机缘，宜将别法作通说之，佛智鉴知，为机故说，借别名通，良在兹矣。

三明灭后二、初明止观借意，二明妙玄借意。初明止观借意者，止观因明四教破思假有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、别名名通家共位；四、别名名通家菩萨位。然止观借意，正为伸通经论故。如辅行云：「此是大师伸通经论，有此判者属借别名名通位也。」何者？若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根乃至四地共断见惑，亦复如是。故立此式，示后学者，使古今异说泠然可见。以此究之，佛世悉檀被物故，借止观为伸通经论故，借。然止观明借，究其开章二、三莫辨如何明之。旧云止观具有三借：初借一教始终五十二位，三乘共乾慧外凡为十信性地，内凡为三十心八人见地，是别初地等；次单借十地，亦是三乘共。如止观云：「若借此别名判三人通位者，则初地断见惑等。」辅行点云：「若借下单借别十地名通十地。」三借一教始终别为菩萨立忍，具有三借，其文显矣。复自疑云：既有三借，何故止观前开章中共有四科？初二科明藏通当教破思假，未论借别；於第三、第四二科秪明两借者何？即自答云：「据止观文须论三借，盖缘前之二借虽借一教始终及单借十地，并是三乘位故，同为一科，不开为两。」评曰：天台开科秪有两借，何云三借？不究开章致兹错说。初借既借一教始终三乘人共，何须又借十地三乘共耶？此有两失，待下正意自见其非。今明正意者，究其止观开章乃有四科：初、三藏；次、通教；三、借别名通家共位；四、借别名名通家菩萨。於第三借别科中，乃云：「三借别名名通家共位，四借别名名通家菩萨位。」止观明文秪是两借：初借一教始终三乘共；次借一教始终别为菩萨。中间一节既不别标大科，验非一借所。止观云：「若借此别名之文，但是判上借一教始终断惑位次。」故止观云：「若借此别名判三人通位者，初」地断见惑，二地断欲界一两品思，三地断六品思，乃至结云，例前可知。既是判一教始终断惑位次，秪在前第一借别名通共位中摄，文旨泠然，开章显着，何得谬言须明三借？今为点出其义，照然。二明妙玄借意者，妙玄因明位，妙引妙经，三草二木以明六位。正明小树位，即是通教三乘之位。先明三乘共十地位次，简名别义，通故有借别名通文也。且妙玄明借，究其开章一借二借意稍难知。旧人判云，妙玄乃有二借，文中显云：初就三乘共位中菩萨别立忍名，而义通此，是初一借；二用别教名，名别义通，是第二借。初乃单借十地，就三乘共位中别为菩萨立忍名；次借一教始终，单为菩萨立忍名，两借明矣。评曰：若其两借皆为菩萨立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆谈。今为出之，使无疑壅。究其开章秪有一借，何者？初就三乘共位中别为菩萨立忍名，而义通此之一科，即是当教三乘共位别为菩萨立忍，则非一借；次科用别教名，名别义通，方是借义。如文云：「二用别名名通者，即是十信三十心十地之名也。」铁轮位於通义，即是乾慧地伏忍也。三十心即望性地柔顺忍等，此则方是正明借别名通。以此究之，秪有一借，不可固违。

四释疑妨问止观中借别名通家共位，乃借一教始终，三乘人共。及乎妙玄，用别教名，名别义通，亦借一教始终。何故别为菩萨不通二乘者何。答两处化意不同。若止观借一教始终，通三乘共者，斯盖佛世法轮之下，被机而说。由通教三乘中自有此一种根性，宜闻别教始终之法，佛即为说，俯顺机缘。若《妙玄》正为菩萨立忍，故借是以唯在菩萨，不通二乘。况通二乘不立忍名，当知忍名从菩萨立。一教始终，别为菩萨也。问妙玄借一教始终，但历一地断见，如文云：「八人见地，即是初欢喜地。」何故止观借别始终，而经三地、四地断见者？何如文云：「八人为初地，十五心为二地，十六心为三地。」此三地皆不出观而断见惑，四忍为初地，四智为二地，比忍为三地，比智为四地。此四地皆不出观而断见惑，彼此皆借一教始终所明断见，历位不同者何。答：所出不同，根性有异。若《妙玄》但历一地，断见者，出《大品经》。如《妙玄》引经证，先示其意。八人见地，即是初欢喜地，得无生忍。故《大品》云：「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。」若止观具历三地、四地，亦出《大品》。根性有定不定，异《妙玄》。一地断见者，是定根性；止观历三、四地者，是不定人。如《辅行》云：「四别名，名通菩萨位者，此单约菩萨，故修观断见不定也。问：止观明借别名通正用三地，或以四地而断见惑？古师亦用三地或四地断见，何故《妙玄》破古师云：「通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见，乃至三地或云四地耶？」古师断见亦用三地或四地，与今宗同，大师何意全不许耶。答：今家借别名通，虽然具历三地、四地断见，乃是别教欢喜等三地、四地具如止观，单为菩萨借中说。古人不晓，乃谓通当教中乾慧等三地、四地断见所说之义。既乃教旨位次不同，有此不便。《妙玄》故即破云：「但通教见地本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见乃至三地，或云四地耶？」古人既不合将通当教乾慧等三地、四地断见，又是出观，有此二失，故为所破，岂与今同。问：三地、四地断见，正是通当教止观，何以判作借别名通，而斥古曰：“此师不解经意。”今言经借别义显通耳。若尔，既不许古师通教用两地断见者，且今家明通教断见，复用三、四两地，又与古师断惑何异耶。答：今家若就通，当教论正是三四两地断见止观，破古判作借别名通者，即不是通当教八人见地两位，乃是大品经中借别名通。经文从欢喜地至第三四地，古人不晓此经是借别名通，谬判为通当教，故止观遂即破云：「此师不解经意，何以得知是借别名通？经文故辅行点云：若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根乃至四地共断见惑。经说如此，是借别名通。古师判作当教，是以为今所破。

二即习气原夫习气言者，乃是正使余残名义体相所出。经论委说已明，虽以诸家章藻纷然，尽以三家之习为要。其如二即之义，未能造其渊源。今陈短见，略分为三：初辩尘沙即习，次辩无明即习，三料拣释疑。

初辩尘沙即习三初征问次叙斥三今意初征问者三惑习气其义已定复明尘沙即习者何然尘沙既不牵生又非障理何须论其即习之义又复尘沙即习当时如来法轮之下被机之相其相云何耶　次叙斥者妙宗云净名中斥身子云结习未尽华则着身畏生死故五欲得便既畏生死乃指尘沙为结习耳评曰净名疏显云天女呵云若於佛法有分别者为不如法既有分别则是见惑又云结习未尽华则着身故有思惑文旨泠然身子去华是别见别思何云是尘沙耶　三今意者所明尘沙即习此约菩萨对二乘说若在菩萨边说是尘沙在二乘边将尘沙作习气说正是覆相耳如罗汉不识赤盐之事罗汉不识乃是尘沙覆相乃云习气未尽是故不识由是知之於声闻人说为习气大乘实说习即尘沙如大论云声闻经中说为习气大乘实说习即别惑斯之谓矣。

次辩无明即习四、初来意，次立疑，三异解，四正途。初来意者，一家所辩，无明即习者，何？盖由大论中云：“声闻经中说为习气”，大乘实说习即别惑。又止观云：“於小乘中，习非正使”，大乘实说习即别惑。然大论因见净名经云：“结习未尽，华则着身”之文，是故乃云大乘实说习即别惑。缘为二乘之人，但断正使，不断习气，所以论文得其大小两乘化意，故作此说，致使今宗学者，故有无明即习之说，良在兹焉。次立疑者，身子去华，迦叶闻琴起舞。然此二人皆是无明别惑所动，何故迦叶知是菩萨，净妙五欲，身子不知者，何？又复迦叶既闻琴好乐起舞，何以身子嫌恶去华？如此好恶不同者，何？三毕解者，或曰：知不知者，以由声色不同，有诠辩无诠辩异故。迦叶起舞是声尘有诠辩故知，身子去华是色尘无诠辩故不知。若二人好恶不同，附其宿习以说：迦叶前世尝为乐官，今生故闻琴起舞；身子过去曾作毒蛇，故恶华，嗔毒犹在。次曰：二人行力有浅深故。迦叶头陀既久，行力功深，故知是事；身子但乐多闻，行力犹弱，是故不知。若以好恶不同者，身子乃是分别生死涅盘，则属别见；迦叶闻琴起舞乃属别思。既然见思不同，是则好恶有异。此之二说，自昔先达皆作此见。若知今意义，则不然，至下点之诸滞自遣。四正途者，究其二人大旨，非谓二人好恶不同，知不知异。若迦叶闻琴起舞，岂唯一人？迦叶十二头陀苦行，尚乃起舞，况诸声闻？迦叶起舞，诸声闻亦然。今但举迦叶者，且以迦叶为言端耳。如大树紧那罗经云：“弦歌一动，声振大千，须弥山王涌没低昂，一切声闻皆从座起，犹如舞戏。”既云一切声闻，岂秪迦叶？若身子去华者，何独身子一人？身子智慧第一，尚乃去华，况诸声闻？身子去华者，诸声闻亦尔。今但举身子者，且以身子为其言端。如净名经云：“一切”弟子神力去华，不能令去。既云一切弟子，岂秪身子得此文意？知则俱知，不知则俱不知；好则俱好，恶则俱恶。以由皆是别惑所动，故今且举迦叶、身子二人头角之者，以为言端耳。

三料拣释疑问：大论云「声闻经中说为习气，大乘实说习即别惑」，此约大教覆相二乘人说，故有无明即习。若尔，俱舍那云「尘沙即是习气」，又正理论云「故不染污无知亦名习气」，且此二论皆是小乘，秪应谈其习气如何，却谈即习，莫违大论文耶。答：此之二论，虽是小乘，既是《法华》开显之后说，则不妨。若在佛世，被机故，则不可。云其即习，有妨方等覆相化意故。问：身子为华所着？如来覆云：结习未尽，华则着身。迦叶闻琴起舞，而不覆相，作习气说者，何耶。答：虽皆别惑，好恶不同，故有覆相不覆相之别。若迦叶闻琴，既好乐起舞，故不覆相；若身子为华所着，嫌恶其华，谓不如法，故尽神力不能去之。所以如来覆云：「结习未尽，华则着身。

问尘沙既不牵生障理何须覆相明其即习耶。答：虽不牵生障理，而须覆相者，以由尘沙是其别惑。二乘若知见思之外，更有尘沙别惑，则惮教不受，有妨鹿苑化事，故须覆相。问：方等迦叶闻琴起舞，大海扬波，须弥低昂，还实动否？若不动者，文旨显然；若其实动，须弥山入水八万四千余缮那，出水亦尔，安得动耶。答或曰：实动以由一切山河大地冥暗色空，皆是八识心之所造。如《华严经》云：「心如工画师，造种种五阴，画师即无明，心也。」如此之说，义恐不然。今谓还是不动，缘二乘人至方等会，事识已亡，业识当情，坐无明头，自见其动。若诸菩萨及凡夫等所见山河，还是不动。例如世人怯弱气运，见屋倒转，佗人见之，实不曾动，其例宛尔。

问身子去华既有分别正是别见净名那云结习未尽华则着身故有思惑耶。答：虽有别见、别思二名，其体是一。心有分别，谓之别见。华所着身，故曰思惑。是故疏云：「若於佛法有分别者，为不如法。既有分别，则是见惑。」又云：「结习未尽，华则着身，故有思惑。」一往分之，故有二名。其实别见、别思，其体是同，皆无明耳。

合身尊特光明文句因释经中佛住广约四教伸之。至通教佛乃云丈六尊，特合身双住真中。由此一文，古今异论。非但部教化用幽微，抑亦合身之相难辩。先达说者虽多，尽是逐文生解。今欲抉其众滞，科分四意。伸之初，部教偏局；次，叙斥旧解；三，正示合身；四，料拣释妨。

初部教偏局者大师《光明疏》云：「丈六身佛住真谛也。丈六尊特合身双住真中，尊特身佛双住俗中，法身佛住中道也。」应先疑云：「若据天台七疏通经，唯《光明文句》说合身尊特，不於诸部中明者，何？且四教中唯通教中明合身义，其余三教不明者，何须知？」大师释：「诸经部化用不同，且如《法华》及《十六观经》，独一圆教；《涅盘虽四，非但四教俱知常住。前之三教即施即废，《净名》虽四，以大斥小，且无序分。请《观音疏》但明菩萨因行，别行《玄疏》纯一圆实，验知大师虽释诸经，皆不可明合身之义，唯此《光明》四教并谈，故释此部明佛住理，以辩合身。然四教中唯通教说者，盖缘此教大乘初门，正通实相，傍通化城，是以通佛所住之理双住真中，能住之佛是故须明合身之义；余之三教既无此意，合身之义是则不论。

次叙斥旧解者且征问云：「今来通教大师谓之丈六尊特合身佛，未审合身之相，其相云何耶？」初师云：「通教合身之义，见但空者，唯睹丈六；见不但空者，乃睹尊特。此约利钝两机所见不同，是故须明合身之义。」评曰：「且钝根见但空者，唯睹丈六，还见尊特否？若见尊特，那云唯睹丈六？若云不见，那云合身？利根见不空者，例此可见。」次师云：「若通教合身，正当衍门被接之者，因闻中道法性之理，是故如来於劣应上为现胜相，令寻此相而得法身。故法华疏云：「带老比丘像现尊特身，即通教佛相。」又曰：「若尊特佛与丈六佛共放光者，通义也。所言合者，盖言一身双现两相，非谓即劣是胜。」评曰：「若谓劣身之上现起尊特身，谓之合者，且未现时，唯见劣身，不见尊特；若现起了，唯见尊特，不见劣身，还是单见，合义何在？」三师云：「应知合身所见者，在正接时耳。如通教八地闻中，九地修中，既未证中，归於后教，是以由存当教所证真谛之解，故见生身；复能闻修中道有业识解，故见尊特。秪一佛身，真中两解，交际在怀，是故佛身双含两相，故名合身。」评曰：「既闻中点示，已属后教之人，何故复存通教之解，尚见生身？况复灼然要见合身尊特之相，宛同戏剧之谈，安足议耶。

三正示合身者当知通教但有合身之名义，不可求其合身之相状也。此由吾祖光明疏中，因释经中「佛住」两字，约四教释，至通教佛乃云「丈六尊特」，合身双住真中。由此通教乃大乘初门，此教有其近远两通，正通实相，傍通化城。正为菩萨，傍为二乘。余六是摩诃衍，故此教利根菩萨受别圆接於空见，不空有此诸义。所以教主双住真中，故曰合身。吾祖天台得此通教教旨之义，是故须明合身尊特。人不晓之，欲求其相者，远矣。但由教旨化意不明，致生错解。若得此意，其义皎然。

四料拣释妨问：今明合身尊特正约通教，是大乘初门，有利根菩萨受别圆接，故明合身尊特。何故文句明四佛成道至通教，乃云带老比丘像现尊特身？若尔，通教佛祇断习气，如何能现尊特身耶。答：虽约四教增胜，以说异於三藏。八十老比丘身还取通，后别圆义说，故云带老比丘像现尊特身，非实有也。问：通教凡明尊特为约四正说耶？三接说耶？若是四正通当教中不诠中道，并无尊特之名。若是三接，四教仪中明通当教始终，十地至第十地，那云机缘若熟，以一念相应慧顿断残习，坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身成佛耶。

答此文虽约四证今云带劣胜应者此约通教大乘初门取通后义教旨说耳。问：文句云「带老比丘像现尊特身」，四教仪「带劣胜应身」，此之二文与合身尊特同异云何耶。答文句等文，释佛成道，乃有四教增胜不同，故有带老比丘现尊特身，别光明合身；释佛住理通佛，既乃双住真中，能住之佛须约丈六尊特合身而释。两处文旨生起不同，用与有异。问：别佛双住俗中，此俗为建立俗、生死俗耶？生死俗乃为所破，建立俗菩萨所住，出假化物，皆非佛住。此义云何耶。答别佛所住俗谛，此非生死之俗，亦非建立之俗，乃三谛中俗谛耳。以别教中有其教证二道，地前是俗，登地是中，是以别佛双住俗中。

事理二定经云：如来游於法性疏中，乃曰：「出叙经王，由是定有事理之疑，说有入出之妨。」今輙考论梗槩科分四意，伸之初经疏相违，次叙疑异解，三正判事理，四料拣释妨。

初经疏相违者然《金光明》一经，为是定中说出。定说，若谓出定者，经云「游於法性」，正是入定说经。若是入定，疏云「入游法性」，出叙经王。於此二途，如何判耶？当知此经，还是在定而说。经中既云「尔时如来游於无量甚深法性」，岂非是定中说？若《无量义经》乃说后入定，如云「佛说此经已，入於无量义处三昧」。若《法华》乃先定后说，经云「尔时世尊从三昧安详而起」。唯此《光明》与诸经异，一经始终在定而说。如疏云「一经首尾出定中说」。又此经末，菩提树神方请出定，唯愿世尊为我现身。尔时世尊从三昧起，而赞叹言「善哉善哉」等。自非在定，不应经末请佛现身。若尔，新译经中序品何云「尔时薄伽梵於日晡时从三昧起」？莫是出定而说是经？须知此经在定中说。今新译经云出定者，附前三教偏机所见。若圆人所见，始终在定。

次叙疑异解者此经所入之定，事理言之，如何分判？事定应须身心俱寂，闭目藏睛，俨然不动，岂可复起礼塔？理定则无出入之相，上至诸佛，下至蠕动，无不理定，岂得是耶？或曰：此经乃是理定，如经中云：「尔时如来游於无量甚深法性」，既言法性，岂非理定耶？或曰：一言定者，乃有三种不同：一者理定，佛及一切众生皆住此定；二者身仪定，身不动摇，口无言说，端坐默然；三者照理定，则始终住定，照理而说。以由照即是说，乃是照不妨寂，寂不妨照。今此《光明》一经，以此三定言之，乃照理定也。是故树神经末，请佛为我现身，此是如来所入照理定也。然此两说义则不然，始欲评之，恐繁文旨，若得下文正意，其义自见否臧。

三正判事理分三：初法体总论，次修性别辩，三的示体相。初法体总论者，然此一经所游法性，以法体言之，不当分其事理；既言法性，亦不可分迷悟、缚脱、因果之殊。如云：真如界内，绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相。若不分而分，不妨分乎事理？以由所游法性，不出事理两种三千。所以言者，众生有迷中之事理，诸佛有悟中之事理。若分而不分，乃非事非理也。次修性别辩者，金光明所游之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，则不当事理、迷悟、因果之殊。上至诸佛，下至蜎飞，无不皆游此定，但众生在迷日用不知，故属理定。若以修德言之，是乎事定。此取如来能入边说，不取所入法性边论。如云：修德三如来为能游，性德三如来为所游。以此而知，修能克果，今取能入判属事定。若以自行化他判之，如来自行所证至理寂绝，则无出入，亦无前后，能所泯然，彼此何有？约化他说，乃属於事。由其如来慈悲导物，俯顺机缘，示游法性，欲使众生上行下效，依而修之。故天台云：佛常在定，而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪。三的示体相，分二：初辩体，次辩相。初辩体者，然此一经所入之定体，是於何？此定体者，诸法实相是也。今此定体何指实相？此如荆溪云：此十如是，权实正体，亦大车体，亦宝所体。今境是体，以由实相即法性异名。如云：华严法界，方等实相等，皆法性异名，通为诸经作体。今所入定，乃指实相为体，於五章中，即是辩体一章。法性既即实相，亦指实相得为定体耳。次辩相者，此经所入之相，其相云何？所言相者，乃览而可别曰相。所言定者，定主其静，慧主其明。又定则是止，慧即是观。如来入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虚空；心之理性，究竟常寂。又如经云：静然安不动等。然此之定，非七方便人之所能入，是以经云：过诸菩萨也。然此之定，以定慧两门言之，乃定门所摄。以事理为言，则属於事。六度中乃是禅定一度。地持九种大禅中，则是第九清净大禅。诸波罗蜜中，是禅波罗蜜摄。五章中是宗一章。

四料拣释妨问既是事定应须闭目藏晴俨然不动舍身品中何起礼塔耶。答尚在定中，说此一经，何妨礼塔？既约圆论，住定说不妨默寂，不妨照寂。照二法，两不相妨。

问今约能游判为事定何不就所游边判为理定耶。答此义不可。若约所游理定，一切众生皆然，何往不通？今此经中，既云「尔时如来游於无量甚深法性」，又云「过诸菩萨所行清净」，岂与众生是同耶。

问诸经或先入定后说或先说后入定唯此一经始终在定说者何耶。

答若准如来常乐住定何前后也但由机缘宜乐不同悉檀被物故示轨仪也。

问树神明见如来始终在定说经何故经末复请出定为我现身耶。

答化仪当然经初既云游於法性是故经末须当请出非谓树神定中不见佛也。问：辩体中，既指实相为体，於五章中，乃是辩体一章，何故辩相中，又判为宗一章摄者，何耶。答辩体之中约所游边，说是性，三如来乃属辩体章摄，辩相中判为宗者，取能游边，论是修德，三如来宗，以因果为义，是故相属宗摄耳。

信相得益大权菩萨迹示多途，或作声闻缘觉之身，或现长者居士之相，凡圣难测，位次叵知。信相发起光明，为扬忏摩寿量疏文，解释义旨幽微，寿量疑决已破无明，忏悔释似云非真，击前深后浅，真似莫分。今因讲至斯文，略点大猷，可了何者？盖由信相寿量品中，因疑如来八十之短寿，即感四佛降室，举山斤海滴之长量，决其信相之短疑。迹疑既除，深达报法，圆解三身，即破无明显法性理，位次判之正当圆住。及至忏悔品中，信相梦见金鼓，见有一人似婆罗门。天台释云：似位机兴，知非真击。若其然者，寿量品中已入圆住，何故忏品乃云知非真击耶？前深后浅，如何判之？旧人或云事之在前，梦之在后，良由寿量品中疑如来应身短量，此则似机而扣於佛，然后感其四佛举长决短，破惑入真。至忏悔中梦金鼓者，乃是梦前怀疑之事故，云似位机兴，知非真击。斥曰：决疑已竟，何须复梦金鼓者？何？或云一言似者三种不同，一曰相似，次曰真似，三曰邻极之似。今信相称似者，乃当真似之似，非是前深后浅，还成次第。斥曰：真似之似从初住已去，疏文显云似位机兴，知非真击。既非真击，应在住前，何谓是真似之似耶？或曰信相怀疑之后，四佛未决之前，梦见金鼓，然后四佛为决，方破无明。经家取其三周法譬之便，故叙在寿量品后。其实梦事在前，今为发其忏悔生起，是故然尔。斥曰：天台解释乃是谶本，并无三周之语，新译虽有，非今所用，安得妄指。今谓判之应知，信相得益次第泠然，非颠倒尔。以由未破无明之前，在於室中，因怀疑故，感得其梦，斯乃似机将当破惑，天台故云似位机兴，知非真击。因疑之故，即感四佛降其室内，举其长量以决短疑，疑除惑落，圆显三身，入圆初住，非至忏品方得其梦。今至忏品始云梦见金鼓者，梦虽在前，述之在后据其正梦，在怀疑后未决答前，决疑之后方破无明，次出王城，述前之梦。今於未决答前，信相须梦者，此有两义：一者怀疑发起，四佛往答，以显经宗；二者得梦生后，忏悔灭恶生善，以为经用。信相示梦，非无旨哉。以此究之，梦在於前，述在於后，其义明矣。若不知者，如何遣之？达者细详，深有所以。若尔，信相王城感梦，次日即往耆山，对说梦事。如经云：「昨夜所梦，至心忆持。」又云：「过夜至且，出王舍城，即不曾见四佛决答。」何谓梦之在前，述之在后？须知还是疑犹未决之前，感得其梦，后方四佛降室决之。今忏悔品云：「昨夜所梦者，为欲显其得梦之后，次即述梦生起次第义，便是故忏品不述四佛决答之意。」所云梦之在前，述之在后，不无意焉。此义难晓，学者当须思之究之。

光明定题金光明》三字题名，由法、譬二途难定。虽明之者众，而精之者寡。但由不晓料拣之文，致以互相执诤无已。今欲抉明，粗分四意：初，通示本文；次，立疑叙斥；三，今意扶宗；四，料拣释妨。

初通示本文者光明玄中释名章，乃有五科：一、通别；二、翻译；三、譬喻；四、附文释；五、当体释。於譬喻释中，引旧师约譬释题，随名局解，斥云：「蹙灵凤於鸠巢，回神龙於兔窟」等。第四，依文立名者，上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解。何者？义推疎远，依文亲近。以己情推度，是故言疎；彼义例此，是故言远；用佛口说，是故言亲；即此经文，是故言近。岂可弃亲近而从疎远耶(云云)又云：「而不用此标名义推，譬喻无有一文无而强用，有而不遵。」第五，当体释云：「俗本无名，随真立名。何者？劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号(云云)问：「旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？」答：「非今就文而害於譬，若苟执譬，复害於文。义有二途，应须两存。故前云：义推疎远，依文亲近。若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬(云云)。

次立疑叙斥者金光明三字为题，是法耶？法譬耶？若是法譬者，且如来游於无量甚深法性定中，即便唱云：「是金光明」，何得有譬？若是法者，玄文料拣，何云「若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬」耶？然叙斥净觉云：「此金光明，一往须云单譬为题，以七种分利。」且据现名，若从所解，则法譬俱全。神智云：「金光明者，从譬立名也。」以经文云：「是金光明此金光明。」玄义中云：「即法作譬，以譬拟法。」应知经云「是此」二字，乃专指召金光明尔。乃至云：「利根亲近，钝根疎远。」虽有亲疎，一不可废。虽则两存，秪一譬喻。评此二说，语异意同，并皆判云：题从譬喻作。此定之略有二失：一者违文，二者背义。初违文者，玄文显云：「上来举譬多是义推，依文立名，显然可解。」何得固违，判为单譬？二背义者，盖由古师单约譬喻以释经题，随名局解，不知法相圆融自在，譬法不周。是故斥云：「蹙灵凤於鸠巢，回神龙於兔窟，岂非弃亲近而从疎远耶。

三今意扶宗者四明云：「金光明题」乃是单法良。以如来入游法性，即便唱云：「是金光明」，不云法性。如金光明，岂非直指法性为名？下料拣云：「法譬两存」者，佛说兹典，既被二根，故通经者释三字题，亦须两说，赴其利钝。四明此意，其义幽远，人多迷之，遂乃破云：「前云单法为题，后乃复存两说，斯乃不顾前后，自语相违。」作此破者，今返诘云：「天台玄文，上文既云：『上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解』。下料拣文复云两存，莫也？亦是自语相违。」如此释义，意欲评斥四明，不意返斥天台。尔今谓应知四明之说，即天台之意，非有异尔。单法题名，弥为可信。如玄文云：「今言法性之法，可尊可贵，名(去声)法性为金。此法性寂而常照，名为光；此法性大悲能多利益，名为明。即金光明之法门也。」菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨。佛究竟此法门，即有金焰光明如来等。文旨若此，岂非经题从单法立？若下大师料拣文云：「义有二途，应须两存」者，以由大师因约当体释后，而对古师有此问答。盖缘古师判此经题谓之单譬，天台释之定为单法，是以问云：「旧云此经从譬立名，云何矫异而依文耶？」答：「非今就文而害於譬。若苟执譬，复害於文。义有二途，应须两存。」然此答文不出两意：一者依文定题；二者约义收机。且依文安题者，即是玄文：「利根之人即法作譬，言依文者，即玄文云：『始从序品终乎赞佛品，品之中若不说金光明名，即说金光明事；或一品说名不说事；或一品说事不说名；或一品名事兼明；或一品名事独说；或一品重说名重说事。』故知品品不空，篇篇悉有。准此文意，依文立名，单法明矣。」二约义收机者，即是玄文：「钝根之人以譬拟法。由钝根人虽闻如来唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。若利根人直作法解安有譬喻其钝根者，自作譬解，是故文云：钝根之人，以譬拟法。虽云以譬拟法，即非经题，通於譬喻。大师所云义有二途，应须两存。四明乃云：佛说兹典，既被二根，故通经者释三字题，须存两说，赴其利钝。故四明意与天台同，今云约义收机者，斯言有在。

四料拣释妨问若云金光明是法非譬者经中那云譬如宝树在人家中耶。答：能所不同。金光明三字，是所譬之法。以宝树为能譬之譬。经中即便结云：「是金光明，亦复如是。」此乃提法合譬耳。问此经是法非譬者，玄文那云？以金为名，名盖众宝之上。既在众宝之上，岂非世金为譬耶。答此文，正叙五章中释名，故云以金为名。秪缘世金亦本无名，随真立号。且如劫初廓然，万物皆无名字。圣人仰则真法，俯立俗号。是知世金从真而立，在众宝上。此三字题定是单法，即非譬喻。盖缘法性可尊可贵，无可为名，强指法性名(去声)之为金。岂见文云在众宝上，便谓世金？况玄文云：此法性可尊可贵，名法性为金。既云名法性为金，岂非单法也。

问三字之题既是单法何故玄文复存譬喻耶。答天台用譬对古而立，与古不同。古师立譬，譬法不周，为今所破。蹙灵凤於鸠巢等。今宗用譬，譬法周广，略则十种三法，广则无量。是故今家对古而立譬喻释也。

问此经三字既是单法何故附文释后却云如稻秆斧柯象步城经等为例者何耶。答此，是以事例事。稻秆经等，明稻秆等譬喻之事。金光明，乃明法性之事。如玄文云：「或说金光明事，指所说事，仍即为名。」要见立题附文而立。

问若谓是单法者真谛所译七卷之文却有三周既有譬喻一周何云局单法耶。答天台所释，乃是谶文，即无此义。真谛所译，虽有三周，非今所用。况彼虽有譬喻，乃是别文，非干总题也。

评经王说大觉世尊方等会上住法性定唱出经王三德之理玄微一经之义深远。始则真谛制疏解释，次乃天台造疏伸通。此经称王，难辩其旨。故光明疏云：「三藏云三德摄三涅盘，正断二乘断见，般若正遣凡夫有着，华严正化始行菩萨。今经通为八位人，故称王也。」乃至破云：「作此偏说，无智之人於诸经起慢，此义不可。」今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文理合为经，即是三种中道。若说余谛是经而非王，若说中道是经复是王。於九种经中而得自在。因此之文，乃有九种之经，以明经王之旨。其文虽显，人尚莫知。故孤山四明角立於先，神智霅川翼张於后。究其文意义，皆未然。四明乃将七种二谛以明经王，孤山专据取字以为义本，霅川直以五种三谛消释疏文，神智以理内理外三谛而辨其旨，互相贬驳，皆是臆谈，未合经旨。评品是非，诸家委出，兹不复辩，但直扶宗而已。自古迄今，辩其经王符合文意者，唯天竺慈云法师判作破古消王，是文之意耳。以由真谛三藏谓唯光明得称经王，余经不可。盖诸大乘经三德不具，被机不足，各谈一德，各被一机。如华严但有法身一德，般若但有般若一德，涅盘但有解脱一德，不得为王。唯光明中三德具足，通被八位人，故被机义足，得称经王。因作此解，是以天台破云：「作此偏说，无智之人於诸经起慢，此义不可。」然后乃云：「今言经王者，若取文为经，即是三种俗谛；若取理为经，即是三种真谛；若取文理合为经，即是三种中道。」乃至云：「於九种经中而得自在。」然三真三俗三中者，乃是华严般若涅盘三部之中三种三谛，故云九种经中而得自在。不同真谛直将三德配对三部，其义则偏，故为所破。今则不尔，三部之中，部部各三，皆得为王。作此究之，破古消王文义显。矣！若尔，今此正明经王，何故但明三部经王，不说光明本部？此有三意：一者，古师已许光明得为经王，故不须说；二者，玄文已辩，故至疏中更不重说，即便指云经王上已说；三者，疏中约三部消王竟，然后例云法性为金光明之王，亦复如是，例显三部皆得称王，故不复辩。若尔，既以三中为王，秪应於六种经中自在，何云於九种经中而得自在？良由能所合论，是故云尔。三中为王，是能自在；三真三俗，是所自在，亦是中道之体，遮照统摄，非但於真俗自在，亦於中经而得自在。如今大国之王，非唯於他国自在，亦於本国自在。若尔，经王经体同异，云何？此须拣判。然王之与体，大同小异：同则皆取中道一性为王为体；异则王取自在为义，须摄真俗中边无碍也；体取主质之义，但指二谛所依极理而说。若尔，且光明经显云：「是金光明诸经之王，得称为王」，其义可见。华严、般若、涅盘并无经王之语，那云三部皆得称王？此则非妨。疏中显自判云：「但经王是一，随缘设教，名字不同。华严云法身，方等为实相，乃至云法性亦尔。宜闻大品佛母为王，余名废息；宜闻法华宝所为王，余名废息。」但是随机唱名不同，无非皆是经王一法。作此判之，可谓上不违佛经之旨，下不增长众生我慢。非天台莫能穷其旨，非慈云莫能究其意。录示后昆，为规鉴耳。

六能辩惑一家所明寿量六能之义最幽，由是两记各立不同，致使后学评量无已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。及於言下探颐旨归，犹尚迟疑，殊无所措。余因讲次研详两记之言，欲合疏文实乃难偏，扶树今陈短见，录记未来，故使临文以无疑壅，欲伸斯义，大分为六：初正示文旨立难，次略辩三身单复三通，约三身对部，四修性体用伸释，五的辩应用六能，六料拣诸文疑妨。

初正示文旨立难者光明疏明三身寿量。至应身中乃云：应身者，应同物身为身也，应同连持为寿也，应同长短为量也。智与体冥，能起大用，如水银和真金，能涂诸色像。功德和法身，处处应现。往能为身为，非身能为常寿，为无常寿，能为无量，能为有量。有量有二义：一为无量之量，二为有量之量。如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。如山斤海滴，实有齐限，凡夫所不知。阿弥陀实有期限，人天莫数，此是有量之无量。应佛皆为两量，逐物随缘，参差长短。观经疏文亦尔。然立难者：天台七疏通经，三明寿量，何故秪於《光明观经》以辩六能？《法华》亦明三身寿量，而不明者何耶。

次略辩三身单复者一家所明三身有单有复，若法报单而应身复者，是修性义。以由理体法身在迷，报身未曾起行造修，是故言单。应身未能解脱，随机起其胜劣两应，长短两量，是故言复。若法身复，报应单者，是体用义。自报之智起行造修，破惑显理，智与境冥，故乃言复报应二身解脱，随机是故言单。若尔，报身复，法应单，为是何义？若是体用，不应法身单；若是修性，不合报身复。须知此意，不可以修性体用收之。非但气类而不相当，抑亦教门亦无此义。

三通约三身对部者光明是释迦应身寿量，因信相疑，释迦如来八十短量？四佛举山斤海滴以决短疑。虽长短不同，并是释迦应身寿量。《十六观经》是弥陀应身寿量，经题云「观无量寿佛应身」，明矣。《法华》是释迦自报寿量，如经文云「久修业所得，慧光照无量」。光明疏文特引此经证自报寿量。《涅盘》是释迦法身寿量，如《法华文句》云「实无量而言无量，如涅盘云『唯佛与佛，其寿无量』是也」。释迦法身寿量明矣。

四修性体用伸释者盖由光明观经是体用义故，明六能。法华乃属修性，是故不明。何以知之？法华是修性义，如经云：「我成佛已来，甚大久远。」又云：「久修业所得，慧光照无量报智。」既未冥境法报，则单应身。虽有长短两量二应，犹复是以不明六能。若光明因信相疑，应身之短量；四佛举应身之长量，决信相之短疑。观经因韦提希乐生净土，如来为说十六妙观。经题「无量」必对有量，此之二经是体用义。智与境冥，能起大用。应用之上有长有短，故辩六能耳。

五应用的辩六能分三，初二家建立，次评品是非，三正途伸释。初二家建立者，初四明以非身常寿无量对上三能，以能为身无常寿有量对下三能，身即生身有分齐相，故名为身；非身是报无分齐相，故曰非身。小般若云：「佛说非身，是名大身，乃他受用身也。」此二应用，乃依真中二理而住，机依事业二识而见。若别圆两教，是上三能；藏通两教，是下三能。故知常身徧应三土，若无常身，唯应同居。若能为下，明应徧三土。初双明报应二有量，下单示应身。次孤山以净秽两土分对六能：以能为身常寿无量为上三能，以非身无常寿有量为下三能。二有下约伏疑释成应疑云：「夫应之为义，机熟则生，机尽则灭，乃是有量，何得向云能为无量耶？」故此释云：「实如所问，但有量有长短二义。长者人天莫数，故云能为无量。」故请观音疏云：「一生身无量，此则有量之无量也；二法身无量，此是无量之无量也。」次评品是非者，然四明若以真中分对六能者，且信相既是圆人，理合见上三能常寿，何得却疑八十无常寿耶？又复涅盘会上，别圆二佛为入灭否？若言入灭，别圆正是常寿，那忽入灭？若不入灭，别圆乃留舍利，谁云不灭？况复山斤海滴之寿判作无常，此深不可以非身对上三能者，义亦不然。无着论释小般经非身作法身，以释安可以法身为上三能耶？其失甚众，且略而评之。孤山之说，以释伏疑，消文美则美矣，善则未善。何者？以净土弥陀为上三能，以净土释迦为下三能，如此说义，则两佛合论六能，是则释迦有缺上三能之过，弥陀有欠下三能之失。然此二师乃皆哲匠，安輙评之？但佛法公论，不偏朋党，是故然耳。三正途伸释者，六能对句释伏疑消文，尽依孤山，但净秽对论，此则不尔。今以弥陀释迦二佛皆有上下三能，故以弥陀净土无量之寿为上。三能以弥陀不严净国为下，三能释迦则以山斤海滴净土之寿为上，三能以无常八十秽土之寿为下。三能故大论三十六云：「当知释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国土；阿弥陀佛亦有不严净国土，如释迦文佛国土。」准此文意，两土圣人各有净秽二国，并有上下三能。

六料拣诸文疑妨问：六能三对，初之两句，既曰能为身，非身正约身相，何不许四明真中之义约身相辩六能耶。答此，则以身从寿而说，与四明真中义则不同。以由文云：「能为身者，即能为常身；云非身者，即非常之身。」非谓即是胜劣两应之身也。

问若谓六能唯就同居而说不许应徧三土之言者莫也大用不周耶。答：「若论从体起用，以寂光理土为体，下之三土属用。今辩六能，唯就同居者，以同居明其长短两量，故须辩之。若法性土中不明寿量，故不辩也。问：若谓《法华》是修性义，非体用义，不辩六能者？经中既云「我实成佛已来，正是从体起用」，那云《法华》非体用义？不明六能耶。答：今云「约修性义不明六能者」，此约最初起修而说。若经文云「成佛已来者」，能成是智，所成是理，还属自报，是修性摄。但今日《法华》座席，果上说因，非体用也。问《法华》是修性义？既无长短两量，是故不明六能。若尔，文句那云：「应身同缘，缘长同长，缘促同促」云云？自彼於我何为？此文亦明长短两量，何不明六能耶。答：此是通途释应身义。何谓应身？故即释云：应身同缘，缘长同长，缘促同促。非是《法华》明其秽土短量，净土长量，故云长短。问：若不许四明真中义者，妙玄那云「大即大乘常寿，小即小乘无常之寿」？此文正是真中分大小，何不许四明之说耶。答此，约教旨以说藏、通两教，灰断无常，齐业缘不谈后报，故曰无常；别、圆二教有本之应，能化复作化化，化无穷，故曰常寿。此约教旨释义，此文非辩六能与四明事业二识，以见胜劣不同耳。

接正如佛妙玄明通教别为菩萨立忍名至第十地引大品云是则十地菩萨当知为如佛地签即释云十地犹受菩萨之名复名为佛地者以佛地边有菩萨地名故知始终皆有菩萨位以此之故通教乃有如佛之谈非唯当教立忍如佛及借别名通亦然若被接者既破无明能起八相亦名如佛文义散广化意幽深讲者为难学者叵晓今欲评之略分四意初究教旨次辩当教三明被接四释疑妨。

初究教旨者四教之中，唯於通教而辩。如佛其意若何？旧人判云：藏教三祇百劫，历劫时长；别教所明，恒沙劫数；圆实教中，虽云不历僧祇获法身，於等觉位入重玄门，经百千劫。此三教者，历劫时长，不明如佛。唯通教十地即生可到，故明如佛。评曰：若谓通教不明劫数，故有如佛者，如此之说出何经论及以祖文？且如佛之文本出《大品》及以《大论》，天台释此祇云：《大品》明十地菩萨为如佛。荆溪释此亦祇云：十地边有菩萨地名为如佛，即不曾云通教不明劫数明如佛。当知此说一任胸臆之谈，既无经论祖文为据，安可承信？今谓所明如佛者，须存通别二义。通则四教俱可立其如佛，别则唯在通教可论。且通四教者，如《大品》明三种初发，至圆教中云：有菩萨初发心即坐道场为如佛。签文释云：若入圆教借使住前，亦得通名坐道场也，即是相似观行为如佛也。为异别教，故在初住圆教尚尔，藏别例然。别为通教者，以由通教三乘共行十地，别为菩萨立其忍名，故明如佛。余教无此，故不明之。以此伸通，实无难事。古人何僻将此为疑？今略指之，焕然可了。

次辩当教者若据通教中第十正当佛地，却云如佛者，何耶？旧人或云，如者似也，以此菩萨有前五相似於果佛故，云如佛。评曰：四教菩萨亦应皆有前之五相，其余三教何不明如佛耶？或曰：如者同也，以此菩萨至於佛地，习气将尽，自谓成佛，既未开显，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相说之。由此通教果上无人，是故然尔。评曰：圆教亦明如佛，莫覆相说耶？若言覆相，圆实之教何须覆之？若不覆相，何明如佛？不原化意，致兹错说。今意言通教至第十地名如佛者，盖通教始终十地，既别为菩萨立忍，至第十地犹受忍名，当知忍名从因受称。况复菩萨既是因人，於生死中教化众生，能忍劳苦，从忍立名，虽至十地犹名菩萨，复名如佛。若三乘共行十地，菩萨秪在九地，不至十地；若至十地，从果受名，自名佛地，不名如佛。今此十地既不通三乘，别在菩萨立忍名，故第十地以因对果，从因受名，犹名菩萨，复云如佛。故释签云：十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地。又辅行云：十佛地边有菩萨位，故云如佛。特下边之一字者，由第十地正当佛地，今既别为菩萨立忍，此第十地秪名菩萨，虽同一位而分两途，是以菩萨受如佛称，得此根性教旨化意。如佛之名，如观掌果，验旧之说，谬妄可知。

三明被接者辅行云：「若被接者至此，既破一品无明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。然破接者虽通三根，今论如佛，既在十地，故今且从下根判之。以由此人受别圆接，已破无明，得八相果，此则以圆初住为其能，如通教果佛反为所如。盖止观中将破一品无明者得称佛果，而接於通别圆地住，虽有八相，不受果名。通中九地二观为因，至第十地八相为果。若被接者破一品无明，亦得八相，仍从旧说，故亦名果。果名既从旧说，八相亦乃反如，故云如彼八相得如佛名。此之一义，一往似乎难明，细详实无渊旨。

四释疑妨问今明如佛唯出大品余经不说者何。答通别之异。通而言之，非局大品诸经之中，凡明通教十地，皆明如佛。如《璎珞经》亦有此义。别而言之，通教十地文出《大品》，天台大师凡明通教多引《大品》，是故然尔。

问大品经中秪明通教如佛荆溪得经何意而立被接如佛。

答盖由通教有利根菩萨受别圆接准其教旨及以根性故立接证二种如佛。

台宗精英集卷第四