金刚錍显性录卷第二

金刚錍显性录卷第二

孤山沙门释　智圆　集次佛下复宗明空三初明来意，复宗者，佛本以虚空喻实正因，由迦叶执权缘了而难，并空令有，故佛称末代权顺彼难，问说於三，有以斥三非，广谈涅盘不同虚空，其义既毕，还复前宗，显示虚空非有为法，故云显空非有。复虑世人以外道世情眼所见空作佛性喻，故更十番委示，遮防谬解，应言一十复次，言十一者文误，下去例然。初，云下二引经二。初正破邪计十。初破空是心数三。初引经，世人至不可见。牒所执，佛言下破此。即心所者，经云：若无色无对不可见者，即心数法。虚空若同心数法者，不得不是三世所摄。若三世摄，即是四阴。今文引用，但撮大纲，或改换言句，贵令易解。下九段例尔。语似下二释经语似心所者，非谓世人即计心所为空，但为谈虚空无色无对之言，与心所相滥，以心所亦无色无对不可见，故恐人以佛性能喻之空，作此邪解，故佛破之。三世言下结同斥非佛，以虚空常住喻佛性，理徧一切处，而世人言佛性不徧瓦石，但在有情身中者，全同外计心所为空也。以心所但在身内故，是无常故，今山家学人不得意者，谓观理具三千，不收事境，亦同此见。二、破空是光明。二、初引经於中，先牒执；次佛言下破。既言空是光明者，即计虚空为色法也。但此外道不解空义，云空是色，乃是空中容於光色，何得乃言空是色邪？又数家亦谓二十一色空属明，色是知空若是色，即属无常，亦非佛性喻也。

二结同斥非若谓佛性有情则有无情则无者何殊光色明处即有暗处即无。三破空是住处。二初引经，经云：「复有人言，夫虚空者即是住处。」章安释云：「言住处者，谓虚空有处所，如东西二室，一满一空，当知有处。」此中引经，但引牒执阙破辞。经中具有，经云：「若有住处，即是色法，而一切处皆是无常，三世所摄，虚空亦常，非三世摄。」若说处者，知无虚空。二结同斥非世人执：佛性但在有情身内，不徧无情者，此乃局佛性之空，而有住处，何殊二室一满一空乎。四破空是次第二初引经，经云：「复有说言虚空即是次第。」章安释云：「言次第者，如箫管中及门向内数人，云窗内见於外间之空，先於第一窗棂中见，复於第二、第三中见，此是次第。」此中亦不引破辞。经云：「若是次第，即是数法；若是可数，即三世摄。若三世摄，云何言常？」二文皆不引破辞者，住处是色法，次第是数法，皆是无常三世摄，故非佛性。喻准《光明》中可见，故不烦文。二结同斥非世人执，佛性但在有情身内，此性既在身内，必须随身逐时迁变，如是别，何异计空为次第邪。五破空在三处，二初引经於中，先牒次破。初牒者，彼计虚空有三：一云空道在空处有中无空；二云空在有处无处无空；三云在有无处，如湿烂物，无烂未烂即名有空。文云：实者实即有也。佛言：下破经文，一一句皆云当知虚空是无常法。初句经云：「若言空是，当知虚空是无常法。何以故？实处无故。」文二句例示，今文存略，又改「是」字为「者」字，「实」字为「有」字，者令文易解，故「有处无故」。者既言空在空处，则知有处无空；「空处无故」者，既言空在有处，则知空处无空；「二处无故」者，既言空在亦有亦无处，则知空处并有处无空。犹如烂物，物体坏已，势不久停，故亦无未是灭尽。故亦有，既执烂物处有空，则坚固物处及无物处无空也。空既不徧，即皆无常，非佛性喻之空也。二结同斥非世人执佛性在有情身内者，於计空在三处中，但是执空在有处耳。是故犹阙空在空处及空在有无处也，尚劣外计佛性如何。六破空是可作二初引经亦但引牒不引破於牒中其语稍略，如经云：“有说虚空是可作法，如说去树、去舍而作虚空，平作虚空覆於虚空上，於虚空尽虚空色如大海水，是故虚空是可作法。”今云“去舍等”者，等取去树，乃至画虚空色。谓此外人计空非自然因造作得，如伐树、拆舍，此处乃空，则知虚空因作为得，故云空是作法。经中云“平覆等”可解，画空等者，只是外人证虚空可作尔，谓图画虚空色，其状渺漫如海水相，虚空之色既可图画，验是作法也。经中佛自破云：“一切作法皆是无常，犹如瓦鉼。虚空若尔，应是无常。”二结同斥非身没等者，谓若依身灭方与涅盘真理相应，若然者，何异去舍方空邪？故数论等各计穿地、斫树等悉皆得空，并是作空俱同邪计。据此乃是斥小乘师所执同邪，非关大乘佛性之执也。或恐别有所属，其意未详。七破空是无碍处。二初引经於中，先牒次破。先牒者，谓虚空无碍为性，如窍隙等，即名虚空。经云：“世间人说一切法中无挂碍名虚空。”佛言下破此中，引文隐约。经中先二句定，次难先定。经云：“此无碍处於一切所为，具足有为分有邪。”即今文云“有分有具”也。佛先定意者，只问无碍处为空者，此空为具足容十方，空为不具足容十方空邪？次难经云：“若具足有，当知余处则无虚空。若分有者，则是彼此可数之法。若是可数，异知无常。”今文云“余处无故者”，略举一边耳。又文似欠句，合於“有具”字下云：“若具有者，余处无故。”文义方足。佛难意者，若具十方虚空者，当知十方则无虚空。若不并着，亦是此有彼无。二结同斥非世人执虚空佛性有情身内则有，无情则无者，全同外计。窍隙中具十方空，反令十方则无虚空，故云余处则无。

八破空与有并二初引经先牒经云若有人说虚空无碍兴有并合者。佛言：下次破经中，先作三章门，次方解释。三章门者，经云：「若言并合，则有三种：一、异业合，如飞鸟集树；二、共业合，如两羊相触；三、已合共合，如二双指合在一处。」章安解云：「一、异业合，如飞鸟集树者，唯鸟来栖树，树不来栖鸟，亦如物来合空，空不来合物。二、共叶合，如两羊相触者，空亦合物，物亦合空。三、已合共合，如二双指合者，物用与物已合，物只是体用是物家动用，此二事体用已合，空用与空已合，空即是体用，即是空所容受，以此体用已合，复更以物合空，如两指先已合，后更两两共合。」经中次释三章，释初章，经文自作三难，谓无常难、常难、亦常亦无常难。无常难者，经云：「若言异业共合异，则有二一是物业，二虚空业。若空业合物，空则无常；若物业合空，物则不徧。如其不徧，是亦无常。」章安释云：「一是物业，即是动业；二虚空业，即是空业。言空业合物，空则无常者，物既无常，而空与其合，岂不无常？若物业合空，物则不徧者，此既合彼，应随空亦徧，复应物随空是常，物既不徧，云何合空？物是无常者，空亦无常邪？」经中更作常难及亦常亦无常难(云云)释第二章者，经云：「若共业合者，是义不然。何以故？虚空名徧，若与业合，业亦应徧。若是徧是，应一切徧，若一切徧，应一切合，不应说有合与不合。」章安释云：「若空与业合，业亦应徧者，谓空体与用合，用亦应徧。若空用徧，则应徧与物合，不得更有离物之空，不应说有合与不合。」释第三章者，经云：「若言已合共合，如二双指合，是义不然。何以故？先无有合，后方合故，先无后有，是无常法，是故不得说言虚空已合共合如世间法，先无后有是物无常，虚空若尔，亦应无常。」章安释云：「言先无后有者，谓空之与物，先时不合，后时方合，则是本无今有，应是无常。然此唯破后合，不破前合，所以然者，前空体与空业用物体与物业用不有则已有则俱时岂可得言先时无合后时方合而浅识者谓空是体有若来时方有空用物亦如是体移动时方有动用只此前合亦是本无今有破则应云无常只此先无今有破者即具破於前后二合正破后双合傍破前单合二结同斥非如二指合者应云如二双指合文略双字世人执佛性在有情身内者与此邪计空同何者佛性即空体佛性容受即空业用此二指已合有情身即物体堪任动移即物用此亦即二指已合若谓有情有佛性者岂非空已合体用与物已合体用复更相合邪即如二指先已相合后更两两共合也悉是先无今有皆属无常非常住佛性也前之二合於今破执其义乃疎故但云如二指合耳。

九破空在物中。二初引经，但引牒不引破。经文具有，先牒者经云：「若言虚空在物，如器中果。」次破云：「是义不然。何以故？如是虚空先无器时，在何处住？若有住处，虚空则多。如其多者，云何言常？言一言徧？若使虚空离空有住处者，物亦应离虚空住。是故当知无有虚空。」章安释云：「难文有二，初作理责，次若使下作并难。初又为三，初正责云：「若言有器空在器中者，本无器时空在何处？若有住处下，第二难应有多空。未有器时已有一空，后有器时复有一空，宁非多空？如其多者下，第三结过。凡有三过：一不得言常，谓先是无器之空，今是有器之空，宁得是常？二者不得言一，可解三者不得言徧。有器时空非无器时空，空宁得徧？」若使下并难者：「若谓无器时空离有器时空而有住处者，物亦离空而有住处。」二结同斥。非世人执虚空佛性在有情身内者，何殊器果？然十破之中，此破最显，以法合喻，亦应三番责难。初正责者：「若言佛性在阴身内者，本无身时性在何处？」二者应有多性，未有身时若有一性，后有身时复有一性，宁非多性？三结三过者：一不得言常者，谓先是无阴身之佛性，今是有阴身之佛性，宁得是常？二不得言一者，如第二难亦可难云：「若谓阴身有性，一切众生各各阴身应有多性。」三不得言徧者，有阴身之佛性非无阴身之佛性，又有情则有，无情则无，宁得徧邪？故二十三经云：「凡夫众生或言佛性如器中有果者，良有以也。十重破空是住处。二、初引经，先牒经云：「若有说言，指住之处名为虚空。」次破云：「当知虚空是无常法。何以故？指有四方，若有四方，当知虚空亦有四方。一切常法都无方，所以有方，故虚空无常。」若是无常，不离五阴，要离五阴，是无所有。章安释云：「所言指住处者，若言即指一切住处为虚空。住处既有四方，四方若异者，空应四方。随空住处，二结同斥。非世人谓佛性在有情身中者，岂非执虚空有方面邪？既有方面，安称常住佛性乎。佛总下二结非显是从因缘等者，经文稍广，今先引经次释。今文经云：「有法若从因缘生者，当知是法名为无常。譬如一切众生树木，因地而住，地无常故，因地之物次第无常。如地因水，水无常故，地亦无常。如水因风，风无常故，水亦无常。风依虚空，虚空无常。若无常者，云何说言虚空是常徧一切处？虚空无故，非是过去未来现在，亦如兔角是无物故，非是过去未来现在。是故我说佛性常故，非三世摄。虚空无故，非三世摄。」故今文云：「从因缘生，皆是无常也。从因缘生至三世摄故，是结非虚空下显是。

」经既结云：「有法若从因缘生者，名为无常。」是十番邪计，谓虚空是心数，乃至是住处等，尽是因缘生法，皆属无常。此等虚空不可为佛性喻也，是无常故等者，为三世所摄故，属无常。虚空异彼等者，太虚空异彼邪计空者，以由太虚空徧一切处故，是常住故，非三世摄故。故经云：「若无常者，云何说言虚空是常徧一切处？」又前文云：「无非虚空对於虚空也。」然今论文消释大经与章安疏小异如前。佛答迦叶：「云何犹如虚空？」经文章安科为佛性同虚空义。今文以为实教果地无碍，答迦叶问佛性涅盘是有下一段经，章安科为佛性异虚空义。今文以为迦叶执权难佛，顺问答章安但云破外道，今以为复宗明空。故知章安消经不分权实，但云佛性与虚空有同有异，故将总结文中：「佛性常故，非三世；虚空无故，非三世。」为结同异，谓同无三世，异者性常空无，则知法喻有齐不齐。正申迦叶之难，若论主意，则谓虚空正喻实教正因体徧，法喻泯齐。但迦叶执权为疑，故佛顺问而答，暂说三有以斥三非，此乃摧教缘了与虚空喻不齐也。后还复宗明实教义。是知章安论主消释经文各有深致，后人览之无见惑也。然若遣无情之妨，明权实之义，则论主消经。为尽美矣？问：论主消经虚空喻与实正因性同兴权缘了异者？经中结云：佛性常故，虚空无故。此岂非实教法喻自不同邪？答：佛性常故，无三世；虚空无三世故，常。文似殊途，义归一揆。故经云：虚空是常，徧一切处。又三十一经云：虚空无为即常，此为良证。若依章安，则空与性异。问：章安论主解义孰愈？答：佛意多含，故二师所解，随机释义，各尽其源。故龙权解经义皆至十，此违下三结显此违等者，指前破外。至于总结一段经文，符顺空喻，谈实教正因法喻泯齐，则违於迦叶不齐之难也。世人下总斥同邪不晓经旨。二初斥所计同邪。世之讲者既云瓦石无性。则显背虚空喻徧之教。故云弃佛正教。若佛性唯在有情。何殊心所等计。则是朋党邪空也。云何下二斥不晓经旨。经言墙壁非佛性者。乃是权教智果断果有缘了性。言犹如虚空者。乃实教正因佛性。权缘了则墙壁容非实正因。则无情罔隔。虽俱云佛性。而有实有权。岂得执墙壁之权文。而难虚空之实义也。如来下二委示经文。二初对义。经云说为如来者。即权教智德之果。经云说为涅盘者。即权教断德之果。故大经第二十三佛自释云。诸佛如来烦恼不起是名涅盘。所有智慧於法无碍是为如来。故知如来涅盘即智断二德也。经云说为佛性者。即智断果上有缘了性。故云佛性。如前记文所以下二牒经智断二果皆有证有见。

故云是有。世人下三结示所引之意，以斥野客。世人多引《涅盘》墙壁之文，难无情有性之义。故今广引经文，示其权实，以杜塞他人执墙壁无性之余论也。子应不见等者，正斥野客。文初立难，引《涅盘》云，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有性？故今责云：子前作此难者，应不见《涅盘》之文有权有实。徒学世人引瓦石无性之文，妨害实义也。以权难实，若水火硕乖，故云殊不相应。不知等者，经文前后虽俱名佛性，而权实体别。明实故特谈正因，体徧故云犹如虚空；带权故不说缘了，体徧故云墙壁非性。若了进否不同，则不应以同名而难别体也。况复下二，示教部权实二。初正释三，初牒经标示。经中但说正因体徧，不说缘了徧者。正由部中带权明实，对一分机耳。如迦下，二正判权实。二初判属权说，如迦叶所引，如来佛性涅盘是有，难佛空喻者，此乃部中带偏权教门而说也。部意正明圆实，旁说偏权，故云带也。佛顺迦叶者，即先顺问答也。三皆是有者，谓为非如来说为如来等三也。若顿下，二显示实义，如下文云，一代已多显顿，如华严依正不二等，皆明修性各三因徧之义，即顿教实说也。本有三种者，谓无始本迷三道流转，此三道事即三德理，道即德种，如波为水种，故云本有三种。而此三理非因了达，体元周徧，故云三理元徧，此即理性三因也。达性成修者，谓体达本具之性，成智行二修，智行各三，体咸周徧，故云修三亦徧。智三谓如理而解，即名字位；行三谓如理而观，即观行相似位。是则智行各三，俱名达性成修也。此就开说，若就合说，即合性为一，合修为二，合理性三为一，正因法身德也；合智三为一，了因般若德也；合行三为一，缘因解脱德也。故开虽具九，九只是三三，九虽殊，其理常一，一尚无一，岂有九？三就顿自论开合常尔。今文为对涅盘对权缘了，合性为一，所以顿教且约开论。又一家修性正义，即约玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三，行之所阶即有诸位。若至初住，名随分果，则分证三法也。止观修性，其意亦然。序中闻圆法，即性三谓闻理性本具之三也；起圆信，即智三；立圆行，即行三；入圆位，即初住分证三法，转前二修成智断果，修性一合无复分张。是知修性唯约住前，以初住是所到凉池，故是近期之地。故若以初住已上名真修者，非今所议，是故诸文虽或以初住为了因，或以究竟为智三，皆随义进否未是的为初心示修性也。傥不了位次进否，文义旁正，则徒谈修性，谩说开合，如何消释修性一门？一门既乖，十门俱失。欲委知修性位次者，请寻行妙及感应。

妙初释签文，又一家离合位次，非止一途，下文当辨。故示下三明带权意文，中先示部中谈实意，次故赴下示部中带权意言。故示、故赴者二处“故”字并误，应作“欲”字。谓欲示众生理具正因佛性，所以正因约实教而说也。欲赴末代机缘，所以缘了约权而说也。且云“正徧”者，於三因中从要而示，故欲成迦叶执权之疑，故以顺迦叶者，谓末代一种机缘宜闻带权之说，是故如来赴彼乐欲，乃顺迦叶不齐之难，谈瓦石无性等。岂非等者，佛既顺问而答，足显迦叶知机而问也。知机谓知末代带权之机，设疑谓设法喻不齐之疑，覆实谓隐覆三因俱徧之旨，述权谓谈述瓦石无情之义。此子下二结斥，盖不知经中「瓦石无性」是权教缘了，「虚空喻徧」是实教正因，故执「瓦石无性」之文，以难「无情有性」之说。故涅下二明佛性，名通反质，野客三初总标，不唯一种者，随机所说，进否不同，责其偏执一文也。如迦下二正释三初引佛性在果令有情亦无二初引果不通因反破所执力无畏等即果上报应二身故十住婆沙云念法门身即报身谓四十不共法即力无畏等名法门也念相好身即应身令众生亦无者众生在因既无力无畏等是则有情亦无佛性何独无情无性邪。若言下二纵计转破二初第一重二初牒计此是果德者，即指力无畏等。此计由前难而生。前难云佛性既是力无畏等，则众生亦无。岂唯瓦石？彼则救云：经虽不谈众生有性，既示果德是佛性，是知众生虽无此德，而有此性，故有情有性，瓦石无此果性，故无情无性。果性下二破，由立因有果性乃生两难。初据正理破果德，既依正不二，众生有此果性，亦应不二，何故谓瓦石无佛性邪？故云何不沾等？又若下引彼义破。又若许众生有果德性者，则众生理具三身，与诸佛果德三身理同，世人何故但云诸佛三身同，不云众生与佛同邪？言同一法身等者，即成论师立义也。彼云众生各有佛性，但成佛时权智齐等，同一法身，力无畏亦尔。此则但云诸佛道同，不了生佛理等，以不知理具故也。故曰而不云等也。若了理等，即使一尘报色，一念凡心，皆是三身三德。尘心是果性之种，故云性种。若然者，则三千一念依正全收，三无差别，炳然可见，终不谓无情无性也。第二重二初牒执此执亦因前难而生，谓众生但有正因性，与法身等，不与报化等故，不得云生佛亦同也？何故下二破：若谓不等报化者，大经何故云佛性者？谓十力乃至相好力等，岂非报身相好？岂非化身？前既通此，经文云是果德众生有果性，况经文正论报化，今何得言但有法身性邪？应知众生一心一尘，三身具足，周徧一切，不隔无情。又复下二引四句，有无令所执无归四句，辨性者大经三十二云：「或有佛性，阐提人有，善根人无；或有佛性，善根人有，阐提人无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。

」章安释云：「阐提有修恶，善根人无；阐提无修善，善根人有；二人俱有性德；二人俱无不退性，未入似位故也。」为何众生者？汝但言众生，今问为善根众生，为阐提众生？有何等性者？汝但言有佛性，今问为有修善性，为有修恶性，为性德性，为不退性？若言瓦石无四句故无佛性者，且如二人俱有性德，三因三千三谛徧一切处，经文以虚空为喻，四句何会不摄瓦石？又何故云因有果性？果既依正不二，因具此性，岂得二邪？故知瓦石不出四句。又第下三引佛性差降道品名通斥彼专执第六云：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟酥，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。此约三藏第九云：众生如牛新生血乳未别，声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，佛如醍醐。此约别教第三十二云：众生如杂血乳，须陀洹、斯陀含如净乳，阿那含如酪，罗汉如生酥，支佛、菩萨如熟酥，佛如醍醐。此约通教。此等经文皆於无差别中作差别说。佛性虽通，约教约人，其义则别。他不知此，故以难之。何故下难人并有情性？何不等？此三处经文对教显位，如《止观》偏圆中委说。次明道品名通二十七经云：雪山有草名为忍辱，牛若食者即成醍醐。草喻正道，若修正道即见佛性。此即圆教八正也。娑沙此云广说，亦云五百说俱舍此云藏，皆明三藏有门八正诸经。道品随其时部有大有小。道品之名既大小不同，佛性之说亦偏圆有别。不可以名惑体，必也以体定名，令大小甄分，偏圆无紊。以他人不得此意，故今问云：为修何八正等？然上所引佛性种种不同者，皆为世人不晓权实因果进否之谈，遂专执墙壁无性权文，害虚空徧有实说。故委引佛性不同之文，令识部中权实进否也。

故子下三结斥若晓佛性之说有进有否者终不执墙壁无佛性也。客曰：下二述权教，二因不徧，亦是重明进否也？文为二：初问，由前释经墙壁无性。云是权教缘了佛性，故不徧无情。故今问其所以。余曰：下二答二：初正答三：初正明所以二：初示经文带权明实。别教则三因俱局，圆教则三因俱徧。今涅盘带别教缘了说圆教正因，故有徧不徧。计我我所者，辅行云：五阴即我所能，计即我，横计阴者名之为我。众生无始常计阴身，故涅盘中且示所计阴身有性。瓦石则无，随彼便宜未应说徧。盖权教之旨，三因俱局也。涅盘对一分机，但以虚空喻正因体徧，说实也。未以虚空譬缘了带权也。故至三十三卷中，迦叶执权而问，如来顺问而答云：瓦石无性等。盖对权机，且从所计而示耳。若教下二示别教，教道三因不徧，以教权故，虽谈正因佛性，仍隔无情，故云亦局藏性，理性皆佛性异名也。一切俱然者，谓佛性之名复有种种，如中道法界，第一义等。别教虽有诸说，局在有情，所以下示别教不徧。所以能造即心，所造即依报，依迷示迷等者，依正当体，虽即唯心，而执重惑深者未宜闻此，故别教且示心性能造依报国土。但云能造之心即是佛性，故阴身有佛性之名，所造国土则非佛性，故有无情之说。如此说者，犹是顺彼迷情，且从所计阴身而示，故云阴身是佛性，国土非佛性。所以然者，良由别教但示心生诸法，不说心具三千，随缘不变之义，虽有佛性之名，盖附权而谈耳。又复下二引诸部明实华严至法华皆谈心具三千依正因果互摄互融此理若显即有不思议用等此等经文即三因皆徧之义也。涅盘下三结示涅盘带权意，唯防像末者。谓如来灭后，像法末法之世人根既钝，不了即权是实，遂乃执实谤权。欲令权实相融，知佛方便，故以权实分其三因。明实教正因，示权教缘了，庶免执实谤权之过。方隅者，譬权实二教也。四方曰方，四维曰隅。隅如权，方如实。涅盘明正因义，则在实如指方；明缘了义，则在权如指隅也。若执下二况，斥执实尚失，况执权邪？执实谓执实教为是，谤权教为非，不知权是即实，而权名迷权，不了即权是实，翻令实体不徧，名失实。问：既迷於权，何不名失？答：虽迷即实，而权知权是方便，故虽迷而得实。虽究竟执之成失，执权者执权教为是，谤实教为非，如执瓦石文难虚空俞也！不知实教是佛本怀，名迷实权，实俱亡者，既执於权，非但失实，亦失於权。何者？不知权是方便，谬执为实，名失权实。是究竟反斥为非，名失实。是故执实则但失於实，以知权是方便，故执权则权实双失，以不知权是方便故亡，亦失也。

尚昧小乘由心者，今言佛性唯在有情心中者，尚未晓小乘之旨，况大教乎？何者？如阿含云：佛告比丘，一法摄一切法，所谓心是。正法念云：心造於依正。此皆小乘经也。又通别二教皆云：心生心造，唯不言具耳。故暗等者，谓不了圆教一心三千徧一切也。当知此论前后诸文，凡言大教，唯指於圆。客曰：下三述涅盘兼偏带半，亦是广明教部权实也。二初问：岂唯等者？意问部中为有单权单实之说否？余曰：下二答。二初通示权实。二初约部示通云等者，论其部意，意在重施，故云一切兼带也。部中下二约教示，即部中横辨也。权实并明者，只是一答而有权实，故云并明。初顺问答明权也，次复宗明空明实也。又顺问答中结云：无非虚空，亦是明实。七种众生者：一者常没，如大鱼身重处深，喻极重阐提；二者暂出还没，如大鱼身重处浅，喻凡夫众生有少善根；三者出已则住，如坻弥(音迷)鱼身处浅水乐见光明，喻四念处并得燸法人；四者出已徧观四方，如[鱼*昔](音错)鱼，喻顶位人及须陀洹；五者如[鱼*昔]鱼观四方已为食故行，喻斯陀含；六如[鱼*昔]鱼行已复住，喻阿那含；七到彼岸者，喻阿罗汉、辟支佛并佛，犹如神龟，水陆俱行，如第三十二、三十三卷迦叶品所明。故经云：七人皆不能修身戒心慧。此乃以别破通，故七人皆不能修身戒心慧，即以通教涅盘为河，故云一向权也。三点者：外国有新旧两伊，新伊字如此方草书下字细画相连，是新伊相。譬圆教三德，法身即照亦即自在，名一为三，三无别体，故是不横，非前非后，故是非纵，一即三，如大点；三即一如细画。余如释注文中，此三点义如第二卷哀叹品所明。二鸟者：经云：鸟有二种，一名迦邻提，二名鸳鸯，游止共俱不相舍离。古师多解，章安释云：生死具常无常，涅盘亦尔，在下在高，双飞双息，即事而理，即理而事，二谛即中，中即二谛。是则双游义成，雌雄义亦成，事理双游其义既成，名字观行乃至究竟双游皆成，横竖具足，无有缺减，如第七卷鸟喻品所明。三慈者：谓众生缘慈、法缘慈、无缘慈。经云：善男子，慈若有无非有非无，如是之慈非声闻、辟支佛。等所能思议，慈若不可思议，佛性如来亦不可思议。有即俗，无即真，双非即中，此乃三谛，不纵不横，如《梵行品》所明十德者，即《德王品》所明十功德也。初功德具五事，第二功德具六通，乃至第十修三十七道品。此十德始终皆明三谛，或可以十德对十地，或可一一地各具十德。部中一向明实，其文甚多，故云等也。如云下二别示实义二初引涅盘显实文斥偏执如云「色常者」经云「舍无常色获得常色」又「纯陀施食获得五果常命色力等」如此等文皆以非色为色吾今此身即是法身当知色常之言徧一切处依正收尽故《涅盘疏》云「阴界入色大小两乘不唯正报是知言色常者色即内外之色常即佛性既言色常即依正皆是佛性譬以虚空良由此也」而言佛性唯在有情者岂非抑制虚空令有局限邪此由不了墙壁无性之说是权虚空等文是实耳。

如二下，二正明实义。二初明二经显实义同。二初明法华显实，以况凡夫。先正立况，次悔来下，引文证立况者。二乘位居小圣，於方等般若备闻圆顿，而耻躬不逮，尚至法华闻开权已，方悟己性本具三千，况复凡夫，岂易可了？故至涅盘重谈此性。悔来等者，此引信解品文证成也。小机於华严时不受大化，但有退大之意，故云悔来。至此至般若时，虽说大法转教菩萨，自谓我无其分，故云财非己有，即经云都无悕取一餐之意等也。据此经文，岂非法华之前於方等般若会中，虽闻圆顿，未悟己心所具三千与佛所证三千不别？故云子不知父性。闻开权等者，即至法华定父子会天性，方了己心与佛无别，即子知父性也。故身子云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。今文从略，但云口生等。口生即禀教而生，化生即意解其法，由此则於佛法有分，分即初住分真位也。如此妙理，二乘解之尚难，况博地乎。故涅下二明涅盘显实之意。法华虽已开显此性，犹恐末代一分钝根不信己心三千具足，及谓阐提不成佛等，故於涅盘重更显说，令知己心与佛无异，及了阐提不断性善，若改恶修善，有成佛期。据经元意，岂得云无圆顿也。今搜下明一家宗旨。二初正明今意。二初明依经建立。二初正明建立。现谓法华显实明过现常，未谓涅盘显实明未来常。然法华非不明未来，涅盘非不明过现，但法华正为现在，涅盘正为未来，故也。今明一家止观行法所立心性妙境，搜此二经深旨，故云建立圆融。故义例云：文体正意唯归二经，一依法华本迹显实，二依涅盘扶律显常。不弊性无者，弊恶也。介尔有心，三千具足，本自有之，故不恶其无性也。但因理壅者，困病之甚也。谓不恶众生无三千之性，但病迷者日用不知，理本虚通，迷情壅塞，谓无性无性也。故梁肃云：迷者自隔理，不隔也；失者自失性，不失也。所以止观之设，意在示其迷，救其失，令了性顺理耳。故云不弊等也。故於阴入境中点示一念心性具足三千，故知心体即常寂光，寂光诸土无二无别，遮那之身与土相称，法与报应一体无殊。故云点示体徧傍遮者，立乎一念三千，正为示其心体周徧，傍为遮防他人立理也。偏指清净真如者，如下文云：世人云众生唯有清净性等。所以他宗若解若观皆偏指於真。今家所立，离真无妄，离妄无真，指无明心即三谛理。故止观观乎阴心、烦恼心、病心等，皆成不思议也。故辅行云：今用阴等十法为境，不同常途别立清净真如无生无漏。如是观者，如离此虚空别更求空。须知一家所立心性即妄而真，若解若观其理咸尔。偏真尚失，偏妄可知。

故下文问云：佛性常无常邪？常应不变，无常非性。是以无常即常，妄即真，故二法一揆，方离偏指之失。亲见学斯宗者，不了此旨，乃云今家偏指妄心为境，未得言真，遂偏立妄心为解行事理之要，不知即妄而真方为要也。当知偏指於真，似偏指於水；偏指於妄，如偏指於波。即波是水，方为要的。寄言学者研详得失在理，或当何必求人尚失。小真者，三藏初心亦不偏指真空为境。何者？因观苦集而得会真，是故亦以真妄共为观境，但不能体妄即真耳。通别二教，故非所拟。他人既偏指真如为境，尚失小教之真，况无常即常，具足三千之佛性乎？故云安在？问他宗亦云烦恼即菩提等，岂唯偏指於真，断惑方契邪？答他言：即者，有言无旨。何者？既但立净性，不云理具三千，则无性恶之义。理既不具恶，性虽云体即，终成断烦恼耳。其犹虽了波即是水，既不了氷具波性，终成断波归水。若知性本具恶，则恶何所断？其犹了达水元具波，则波何所断？须论体具即义，方成修恶虽除，性恶不断，普现色身，从此而立。他未晓此，但云众生本有清净之性，为烦恼覆等，所以漫指真如以为观境。有言无指，其斯谓欤。他不下二斥失二初总行不晓今宗性之有无者，谓无情无性，有情有性也。立义大旨者，即止观不思议境，立一念三千之旨也。故义例总别例中，明十乘意有五释，第五与他所立永异释中，於十乘各具四意，妙境四者：一於无情境立佛乘故，二众生性德具三因故，三者依正二报在一念故，四佛本不断性恶故。一三正当今意，是以若了此旨，则依正居乎一心，一心不分能所，岂有情与无情之别？故义例云：「次明所立异於诸家及今学者，读文昧旨，不知所立唯顺圆融。若不了之，修习无分。据此应须具了此观。」十章钩锁相成，十境现观待发，十乘随时进否，方名晓了一家立义大旨矣。今文唯示妙境而云立义大旨者，以余乘诸境不离三千故也。故达下二别示得失二。初举解者明得焉。有异同者。若达一心体具三千者。唯见一性周徧。不见情与无情。故义例云。於无情境立佛乘故。若无佛乘。佛法身体为遍不徧。亦不应云佛法身体同於无情及以不同。是故应云。法名不觉。佛名为觉。佛即是法。法即是众。岂可条然。故今文云。焉有异同也。若不下二明迷者之失，三初不立唯心，失失体量也。一切大教等者，如前所引《华严》《大集》等诸大乘经所谈圆顿正诠，此唯心义。故今若不立唯心，则大教无用。前文云：「大教斯立，功在於兹。若不下二，不许心具，失失体德也。圆谓圆融圆满，顿谓顿极顿足。若非心具三千，安称圆满顿足？

是则理不本具，岂能变造诸法邪？故往代人师但立净理，随缘不许，谈其性具者，则使大乘经论所诠极理皆成空设。他宗明理，失在兹焉。问：大意云「不变随缘名心」，是知心即所造之事，何故今云心具即是圆顿之理邪？答：妄心徧计，灼然属事，此事即理，常具三千。故约心性能造诸法，须知心法通能通所。如过去造现，即现在色心俱为所造。若现造於现，及现造於当，则现在之心复为能造。迷心既尔，悟心亦然。故《法华玄义》云：「一心成观，转教余心。」大师口决云：「实缘次第生，实实迭相注。」斯皆研一剎那，既成观已，即以此观复观后心，心心成观，所复成能，后后相续，即事造也。故知迷悟之心俱能俱所，世世念念委作可知。然心性非迷非悟，迷悟由缘，故知心性终成能造色等诸法。既皆由心变，终成所造，虽分能所，不出唯心。故观所造唯见心具，信唯下三心具有无失。虽信心具三千，复谓有情有性，无情无性者，则是自疑己心耳。何者？既知心具依正，复云无情无性者，则成国土一千在於心外，岂非疑己心邪？今有学山家教门者，知一念具足三千，而言无情无成佛义，正当此失。故义例斥云：「及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融也。故知下二明心体用徧即一切生佛心性者，以自他三千互相徧故，以共下释出互徧。所以尘由心造，全尘是心，心性能造诸法者，以心性本具诸法故，是则全所造法是能造心。是故若尘若心，无非心性。我心既尔，生佛亦然，自他心性互融互摄，所以一尘报色，一念凡心，即一切生佛心性也。故云共造。辅行云：「若论有情，何独众生，一切唯心。是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。若谓无情无性，则是谓一切生佛无性。故上句云：『何独自心之有无邪？』」也共变者，变亦造之异名，即同不云门变名为造也。然辅行释造不出二意，故彼文云：「一者约理造，即是具(即能造心性本具三千名造)二者约事不出三世(所造之事三世摄尽)三世又三(嫌人不晓，更细陈之)一者过造於现，过现造当(并指心之所造，经云『一切唯心造』，论云『唯是一心作)如无始来及以现在，乃至尽未来际，一切诸业不出十界百界千如三千世间(从无始至成佛所造诸业所感依正不出善恶大小，此之四类三世迭造不出三千，所以一家示能造心具三千性，正由此也)二者现造於现，即是现在同业所感，逐境心变名之为造(且如同业所感人界依正，复由现在妄心分别偏计不同，只此偏计名为造现)以心有故一切皆有，以心空故一切皆空(释成逐境心变也。义例云：「当知一切由心分别诸法，何曾自谓同异。

」占察云：「心生法生，心灭法灭。」六道谓有，二乘谓空，菩萨可见)如世一宫所见不同，是畏是爱，是亲是冤(一官喻心性，一官不同喻妄计差别。是畏如三途苦，是爱如人天乐，是亲如菩萨入生死，是冤如二乘出三界。圆人了达心性无差，取舍都泯，如了畏爱等别，只是一官)三者圣人变化所造(即已证心性，称物施为，现土现身示生示灭)亦合众生变心所见(变心即向逐境心变也，以妄想故逐於圣人融通依正而生殊见)并由理具方有事用(此总示生佛无差，不出一家唯观心性之意。众生由心性具三千故，能徧造徧计。圣人由心性具三千故，能现土现身。如清浊二水，并由湿体无差，具波性故，方能为波)今欲修观，但观理具(既事境全由理变，是故但观理具三千，则全事是理。如波浪全由水成，是故但观水具波性，则全波是水。一家点示唯观心性意，在此矣)俱破俱立，俱是法界(破即空，立即假，法界即中)任运摄得权实所观(权谓圣人变化所造，实谓现造於现等。今但观能造心性本具三千，三无差别，任运摄其事造，以全所造事是能造心性故。如观能造之水，任连摄得所造之波，以全所造波是能造水湿故。所以今论唯示剎那能造心中本具三千，则所造瓦石有佛理矣)除注外皆辅行文，因他谬解故，此注之辅行释造既具二义，释变例亦应然。谓理变事变也。理即不变之理，以理常变造未始迁移。故事即随缘之事，以事境随缘而有起灭故。是故瓦石墙壁皆事变事造，即过造於现及现造於现也。若不变随缘，则依正差别理造即事造也。若随缘不变，则心性同归事造即理造也。波水相即比之易知，瓦石有性焕然可见。物机无量，不出三千，故云同化境能应虽多，不出十果，故云同化事。是故一言自己三千，即摄一切生佛之三千也。总上三文，亦可互论得失。何者不立唯心名失，立唯心名得。虽立唯心名得，不许心具名失。虽知心具名得，复疑有无名失。应达一念本具三千，心外无境者，乃可名得。故文云达唯心了体具者，焉有异同。当知他宗明圆得在唯心，失於心具。近人不晓，乃谓华严起信宗师所谈圆极但是今家别。教者谬之甚矣，诬彼深矣。问：向既自言他宗明，即不论性恶，终成断烦恼者，岂非是别教义邪？答：但以不明性恶，即义无归，岂以理事无碍之谈，顿同历别之说乎？请观今文，展转得失优劣，易明。问：既知一念具足依正，岂有经谓瓦石无性邪？答：若晓本具，则唯一心。但学者得言迷旨，而谓一念三千，自是有情心具，乃谓草木是无情耳。不知草木全是己心。又近人解无情有性，翻谓草木自具三千，失之逾甚。

故世下二明失之所以，所以有三失者，良由不知佛性之名，唯从实教，无情之称，局在权文，遂执无情而疑有性。已如前说者，前文云：「若云无情，即不应云有性等。余患下，二明立论，所以二初正明，所以欲以一家所立一念三千之义，示彼迷徒，故云恒思点示。何谓下，明点示意，释出“无情有性”四字之旨。一者示迷元从性变者，此释“无情”二字，以由迷者，谓墙壁无情，在於心外，故云“无情无佛性”也。今示彼令知，方执墙壁无情之物，皆从心性所变，如水为波，此即示不变随缘义，故立“无情”之语。二者示性令其改迷者，此释“有性”二字，既知无情元从性变，如水之波，须达无情即是佛性，如波之水，此即示随缘不变义，故云“示性随缘即事造三千，不变即理造三千”也。若了随缘不变，则但见佛性，不见无情，故云“改迷”。《不二门》云：“唯内体三千，即空假中”，即此义也。对迷示理，有此二意，是故且云“无情有性”。若随意论之，既云有性，即不合云“无情”也。若分下二约教分判二，初正判大教唯圆。子欲下二，并斥小道大逵者。《尔雅》一达谓之道路，九达谓之逵。”螳螂者，郭璞云：“有斧虫也，谓前长脚似斧，而性怒而勇，为物忤必拒前两足。”《庄子》云：“螳螂怒臂以当车，宁免碎於辙间。”井蛙者，水黾之属。孙子云：“坎井之蛙，不知江海。”《庄子》云：“坎井之黾谓东海之鳖曰：‘吾跳梁乎井[车*夸]上，休乎缺甃之岸。坎井之乐，亦至矣！夫子奚不来入观乎？’”今以小乘所谈偏局，如一达之道，故曰小道；大乘所说圆融，如九达之达，故曰大逵。今执小乘木石无情之文，拒抗大教依正唯心之义者，只如螳螂拒辙，井蛙轻海耳。故子下二结示劝信二初约法劝信二初明事理明即显失万法谓十界依正之事也真如谓一念三千之理也理即事故而有依正差别即不变随缘事即理故不出一念三千三谛即随缘不变应知今言真如随缘等者永异他说以他但云清净真如不知真如具三千法言随缘者有二义随无明之染缘即造九界依正随教行之净缘即造佛界依正若非本具云何能造由内具故他境能熏是知真如常熏内具他未晓此熏义徒施子信下显失真如即佛性异名耳故万下二明事理周遍劝信彼谓生佛我谓己心众生理具诸佛已成成之与理莫不性等以心及生佛各具三千互相摄故佛既不二生岂异乎下文云果地依正融通并依众生理本是则下二约喻劝信二初共喻事理二初正释二初喻水波喻事造三千以波是假缘而有故水湿喻理造三千以水湿常具波性故理造即体事造即用事理由来是一波湿未曾暂分文有四句初二句明事理同时次二句示理同事异初二句者初句明举理即事无有无事之理如水湿处即有波次句明举事即理未有无理之事如波处即有水湿事理同时弥为可信事理波湿虽无前后然必须云波从湿生事因理变不二而二二而不二思之可知次二句者初句示理同次句示事异讵渠据反未也何也又渠吕反岂也间去声隔也混胡本反秽浊也在湿喻理造为波喻事造混浊喻九界依正澄清喻佛界依正随缘不变三千岂离於一念故曰讵间混澄不变随缘事造自分於净秽故云自分清浊。

虽有下二合三初提喻贴合先提喻一性即湿性清浊虽别湿性无殊。次贴合纵造正等者，造即事造，谓随染净缘造十界依正也。此即合有清有浊依理等者，理即理造，谓事造十界依正虽殊，当体不变，同依一理，心性如千车共辙。此即合一性无殊，故不二门云：迷悟缘起不离剎那，剎那性常，缘起理一。若许下二举法并斥无情有无者，文误应云：情无有，无情谓有情无，谓无情。今於有情略其有字，无情略其情字，故曰情无。尔有无者，即谓有情有性，无情无性也。既许随缘不变，则依正无非佛性，而云有情有性，无情无性者，则有情有不变义，无情无不变义。一等不变，随缘为依为正；一等随缘不变，何故只在有情？是则无情但有随缘，而无不变，故云自语相违。世人共许随缘不变义故，故此难也。故知下三明因果理同劝信果地等者，已证遮那一体不二，良由无始一念三千，是故若非理性本具三千，安能果成依正不二？故云并依等。

此乃下结示湿性喻理造清浊喻事造。若唯下二各喻事理。三初喻二初单喻理。水本无波者。波是假缘而有。故不得云波中无水者。全波是水故。水如佛性。波如依正。只可云一佛性理本无依正之殊。不可云十界依正而无佛性之理。如迷下重以喻显。东如佛性。西如依正。若唯下二单喻事。但见依正差别。宁论佛性混融。此如权小所谈。当知权小全在於迷。故不二门云背性成迷也。情性下二略合。情谓有情无情。即依正也。性谓佛性。合譬者。谓以情性具合单理单事二喻也。寻喻可见。故云思之可知。无情下三例斥。无情有无者。谓无情有性无性也。例之可见者。若例单约理者。即但可云佛性无依正之名。不可云无情无佛性之理。若例单约迷者。则但存依正差别。俱无佛性之名。亦不应云有情有佛性也。是故世人执有情有性。无情无性者。以前对论事理及后单理单事三义勘之。得失可见。又此之三义。若对教者。前之二义唯大唯圆。单约迷者唯权唯小。故云有性即不合云无情等。