金刚錍显性录卷第四

金刚錍显性录卷第四

孤山沙门释　智圆　集客曰：「下七野客咨审三初，咨审行门二初，咨审四初正咨审，几近也。巨机反，又居祈反，又祈冀反，皆通。然用去声为雅，必依此见等者，谓定依向者所答而修，获得分果及究竟果否。余曰：下二泛示行门。二初明行门未备一家宗途者，修行之门，教法周备，委穷始末者，唯止观耳。教行至心法，总有六双。教谓大小诸教，行谓偏圆诸行，事理即诸教真俗，又体相是理，体相所摄是事。惑谓三惑，智谓权实诸智。凡圣各有因果，因果各有依正。心谓能生心，法谓所生法。辅行云：心谓能计假名之心，法谓所计五阴实法。若未善解止观十章始末，安能周徧搜括六双之义，摄入己心，观於心性，三千融摄，自在以为初心行人修观之端首乎？又辅行云：故须善晓前诸大章，钩锁冠带，收摄文旨，揽入一心。仍须十法和合成乘，一一调停境境研核。借使未悟，可为妙因。是知未善止观，安可修心？益见诸文托附观心，未堪修习观法，旁正深可思量。故义例云：凡欲释义，先思部类。知法华玄虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义，出诸教相，则教正观旁，托事兴观，义立观心，托事观心，既是义立，岂可便堪修证？况义例喻疑，示三种观相，明示托事未可修习，故云十二部观寄事立名，虽有三观之名，十境十乘不列一部名下，唯施一句。岂此一句能申观门(古人非但别立顿顿，兼谓事观可修，一句者如十二部观云：观心空假中，名长行直说等)若此一句足得修行十境十乘，便成烦芿。今人谓事法观心便可修习，不假止观者，岂不全同往代邪师谓十二部观便可修行邪？况复论主於释签及文句记中指示观心须依止观，非不分明，仍於今论明其所以寄言。学者当取信於宗师，无取信於未习。然子下二与夺结示似虚其情者，谓据前答问所领之义，但是圆解空其执情耳。解犹未备，故曰似也。观道犹为罔像者，以未闻止观行门故，罔像亦可云仿像，未审貌此即与其解夺其行也。客曰：下三征行门祖承文有三问，一总问何名观？道二问：“此观道从谁传授？”三问：“此观道在何教法所明？”余曰：“下四答行门祖承二。初答祖承：向问仁师谁邪？今答天台智者是我之师，观道从彼传授也。灵山亲承等，具如别传。是余师也者，智者灭后，章安集成此止观法门，传于缙云威；缙云传东阳小威；东阳传左溪朗；左溪传论主。智者望於论主，即第六代祖师耳，非父师也。摩诃下二答行门二初示行法向问法依何邪？今答摩诃止观即诠观道之教法也。指此教法为所传，故云所承法也。问：若尔，乃是传言教，何言传心观乎？答：心观在乎内证，岂得相传？

夫言传授者，但传其言，令学者体言见心。其犹斫输之艺，其艺可传，其妙不可传也。故有始闻即悟，又有久习无成。若心观可传，不应有久习无成者也。有智思之，故山家六代相承，唯传十卷之文为行法耳。问：智者已前，止观之法未形文墨，可云传心否？答：既云北齐慧文依论立观，口授南岳，口授岂非言教邪？以二十五下宗示止观行法之意，於十章中且置前五，以全属依教开解，故方便虽犹属解，以二十五法稍堪为行始故。故今示之，是则一部之意，正以二十五法而为前导，十乘十境以为正修，境观相融令有所到。故义例云：止观纵用诸教，意在十法以成妙观。又云：修行俱须二十五法以为方便，十乘十境以为正修。若无十境乘，则无体；若无十法，名坏驴车。故今所答唯示正修，兼论方便耳。十法成乘者：一观不思议境，二起慈悲心，三巧安止观，四破法徧，五识通塞，六修道品，七对治助开，八知次位，九能安忍，十无法爱。此之十法即能观观一念三千，三谛即所观境，为对三根故，观有十。上根只观不思议境，即入初住，或内外凡；中根更假发心，乃至对治；下根复须善知位次，乃至若入似位，法爱不生，圆真方显然次位下三，只是乘之所涉。若无所涉，运义不成。是故十法通名乘也。故云成乘。经云：乘是实乘，游於四方，直至道场，斯之谓矣。十境者：一阴入，二烦恼，三病患，四业相，五摩事，六禅定，七诸见，八增上慢，九二乘，十菩萨。此十境通能覆障。阴居初者二义：一现前，二依经。大品云：声闻人依四念处行道，菩萨初观色等，故不违经。又行人受身，谁不阴入现？前是故依经准行，初观阴境下之九境，随发而观，一一皆用十乘观法，观彼十境，不离一心三千三谛也。故云「观於十境，十境互发者」，阴境现观则不论发阴解，有发义。如观烦恼境时，於烦恼上圆解不生，而却通达五阴，发於圆解，名发境解，此名互发。共观阴境发阴解者，则不名互发。若观阴境发烦恼等境，或发烦恼解等，并名互发，余境例尔。是则阴境不论发阴解，得论发余九境，境解俱论发。若读《止观》九双七只互发文，须知此意。观时进否者，余之九境发时则观，不发者则不观，故云「进否」。是故博地初心，唯观阴境而已。尝试思之，《止观》以阴境现观九境待发者，此约博地初心大分而说。若已禀权教修行，或在伏位，或在断位，忽闻圆法，起圆信心，若欲造修，应先观二乘菩萨余境待发，方观也。又一种凡夫，此世已曾得四禅者，应先观禅定；若四大由来违反者，应先观病患；若四分已自增多者，应先观烦恼。故《辅行》释「修发」中云：「况复随人作意欲修，有发不发。

」故下九境通名「修发」。然四分由来增多等，既不因修观而发，则但是阴境所收。今言烦恼等境者，必须因观而发，宿习方乃别受境名。大略者，略不具也。则《止观》之文，为初心修观者略举纲格，而统明大理耳。诸问下二对显今文。诸问即前四十六问。此四十六问於止观十境中且示阴境。於十乘中且示观不思议境也。故云且令识十乘初妙观而已。余乘即阴境中起慈悲心等九乘。诸境即烦恼等九境。请观今文四十六问已示不思议境。尚云必欲修习观法未周。况诸文托事附法曾未略示三千。应知未可修习。他又救云讲授诸文之次。岂遏观行之机。故须悬取止观之境来消事法观文所堪。或曰盘特唯诵一偈尚获圣果。事法观心岂令彼机缘依而修习。若然者乃是以止观随机面授。深违大师遗嘱也。遗嘱云止观不须面授。私记时为人说。辅行释云嘱意正言随机面授。非后代可不任修证乎。又百录训知事中备明往人依事法修观得入也。今试通之。且盘特是佛世机缘。今论末代根性。又盘特所证是小。今之所取是圆。如诸声闻位登极果。方等弹斥。般若被加。来至法华三请四止。犹须广略法譬因缘殷勤郑重。仍有未了。来至涅盘。岂有末代钝根唯依一二句事法观心便能证理邪。况止观十章备明行相取於妙理。尚恐难当。故辅行云借使未悟可为妙因。又百录所明自论宿习。今之所议乃约现修。况诸文观心直列一二句而已。十乘未辨造趣无方。十观未明异相安别。阙十乘则焉称妙。运迷十境则岂免随邪自贻驴车之讥。公违慈父之嘱。若了诸文观心止存二意。自晓浮沉。信夫大小两乘未有不修十乘而证道果者也。安知盘特而不用乎。愿舍异端审思大义。

客曰下二受旨。客曰：下二咨审迷者之由。二初问为一，别见者他谓今宗无情有性之谈，非通方尽理之论，故云别见。此乃当时弘大乘师未信斯教，故设此问。问其元由，何故不信？故云何邪。余曰：下二答二，初正答三，初正释二，初正立所因。曾睹至之语者，只由不知随缘不变之说，出自大教；木石无情之语，生于小宗。是故虽谈佛性，复说无情，大小不分，因兹谬执。亡其下二，示迷倒二，初失圆意，谬敩下二，执权文谬敩者，谓不敩所弘是大，而谬敩小宗，说无情也。部时出没者，法华、涅盘虽俱是第五时教，而二部出没不同。法华立实废权，故云没；涅盘为末代机，仍带权说，故云出。由二经对机不同，故权教出没有异。又涅盘部中自有出没，或出实没权，如三点二鸟等；或出权没实，如恒河中七众生及瓦石无性等。又瓦石无性之文，只据迦叶重难如来重答一段经文，即是出权没实。若望初段以果地无碍答迦叶文及结无非虚空对虚空文，此前后文既是实义，以望中间瓦石之说，乃成带权明实也。他不见此，专执瓦石无性之权文，以拒一切唯心之实义，故云不测也。如福下二举喻如福德子等者，《涅盘》第二云：“譬如巨富长者生子，相师占之有短寿相，父母闻已，知其不任绍继家嗣，不复爱重视之，如草弱丧，徒归者少，失覆荫，萍然异国，谓之弱丧。虽归乡党，既迷本族，名空归也。”《庄子》云：“弱丧而不知归。”如受贵位等者，《梁史》云：“候景既篡位，国号汉，年称太始。王候请立七庙，景问何为七庙？伟曰：‘古者天子祭七代祖考，故置七庙，并请七代讳。’太常具祭祀之礼。景曰：‘前代吾不复忆，唯记阿爷名。’史抵具在朔州，伊那得来，此啖之。众闻咸笑，此即不识祖宗也。”死人缨络者，《月灯三昧经》云：“譬如死人着金缨络，多闻破戒亦复如是。”今以福德归乡贵位缨络，喻所弘大教；以无寿命迷本族，不识祖宗，死人喻弘大教者不知心性周徧之义。用是下略结初后两喻，中间例者应云：用归乡为用，贵位为今。弘大教者既不达依正唯心，用大心为皆言为者，平声呼，犹语助，即问人待答之意。《论语》云：“何以伐为？”《汉书·外戚传》昭仪曰：“陛下自知是不食为。法相下三结斥法相者，即所弘大教中法相也。如三无差别、虚空、佛性等，既不达依正唯心，则所弘经论中圆融法相皆成空设。故云“徒施依正唯心之理”，是大教之根本。今既不了，故曰“全迷其本”。如此弘通大乘，何殊死人而着缨络。

忽遇下二教用对治如上诸意即四十六问也尚失小乘者小乘尚云造遍三界故。

客曰下咨审四教四初领向所说愿闻四教斯失者众即领向所说也。余曰：下二示文旨浩博，难陈关涉等者。郑玄注《礼记》云：关，境上门也。月令章句云：关在境，所以察出御入；涉谓津涉。《诗》云：济有深涉。郭璞注《尔雅》谓：济，渡之处。四教横在五时，如关如涉，言得其要也。捞笼者，捞取也，非今所用，应作牢。《韵集》云：养牛马栏也，喻意可知。八教即化法、化仪各四也。化仪四：顿、渐、秘密、不定也。《华严》时即顿教，鹿苑、方等、般若即渐教，不定、秘密更无别体，但於顿渐教中约化法四教而论。是故藏等四名，能牢笼於八教也。三藏即小乘法，通、别、圆即大乘法。诸佛施教，不出此四，故云咸摄其中。客曰：「下三再请略判四义，无情有无等者，请判四教中，何教无情有性，何教无情无性，几教论造，几教论变，何教心具诸法，何教不具等。余曰：下四许可答释。二初许可，何者？下二答释。二初答无情有无义。二初约四味泛论，俱未禀性者，未受圆顿教，故未了一念三千佛性之理也。惮徒案：反方言云，惮怒也；又云，惮恶也。二乘以恶惮圆顿教，故不受佛性唯心之旨也。如迦叶自叙云：「我等长夜於佛智慧无复志愿，於所得法谓是究竟，故云惮教也。」菩萨不行者，藏通菩萨虽闻圆顿，无恶惮心，而不依之修行，是故不通宝所。所以两教三乘俱未禀性，别教初心不知性具，由教权也。证道同圆，由理实也。所禀未周者，但了心生，不了心具，故云未周。始谓名字，末谓究竟，三千理同，故云不二。依正唯心，故云心外无境。法华下二，约开显结责。二，初明开显。开前三教，咸成圆极。九界即佛界，故云一切不隔草木等者。草谓三草，木谓二木，总喻七善。下草人天中草，二乘上草，六度菩萨小树，通菩萨大树，别菩萨。草木俱依一地，色香味触与地无殊。七善同会一如，常乐我净与如不别，皆趣宝渚者。《尔雅》水中可居曰洲，小洲曰渚。今取陆极水际曰渚也。然宝渚喻本出大经，与法华宝所喻意泯同，故诸文中多名宝所为宝渚也。既开显已，知城是化，乃了始於举足，期往宝所。况已行三百乎？弹指等即缘因类种，开已即成缘因，故云咸成佛因。与一许三者，此就语便。若就义便应云，许三与一许三，即宅中所许羊鹿牛三车也。与一即诸子於宅外露地坐时，从父索所许三车，乃各赐与诸子等一，大白牛车也。无乖先志者，释其与一也。如来出世本欲示与一佛乘，但为机宜未堪，恐其谤法堕苦，故於鹿苑始说三乘，后於法华会三归一，方畅出世本怀，故云无乖先志。岂至下二结责？法华开显，偏小皆圆教被。

此方谁不受畅？云何今讲大乘者，固执小教无情之言邪。言心造下，二答造变，具义二，初标示大宗的指圆教，小乘兼於通别，有言无理者，三教虽有心造心变，六界十界之言，而不谈理变理造三千之义也。然诸下，二正释初，泛明三义，通局二初，正论展转通局诸乘，谓偏小诸经论也。其名等者，谓造名虽同，造义则别也。有共去，正示别义。共造别造等者，谓三毒击意，发动身口，造一切业，故受三界苦乐等处。此即同业所感，故云共造。依报受五道苦乐等身，即别业所感，故云各造。正报以同业故，同感人身，故云共造。正报以别业故，所感贫富差殊，窟宅优劣，故云各造。依报诸趣例尔。是知诸乘所说造义，不出此之共别也。众生去，示外道所计造义。自然造者，此土如蒙庄所计，西方外道亦多计自然。梵天等造者，大经云：“所谓梵天、自在天、八臂天、性时、微尘、法及非法，是造化主也。”疏释云：“梵即初禅主，自在二禅主，八臂护世主，性谓冥初，性时谓计时生万物，尘谓计微尘生粗果，法及非法谓计善恶行生苦乐受，各计所执为万物因，故云是造化主。”今云梵天等者，谓等取自在天乃至法及非法也。造已去，总结偏小诸乘及与外道，其间所见多执依正之别，故云或谓情与无情造名犹通者。华严圆顿教中，虽云“心造诸如来，一切唯心造”等，造名既滥偏小及与邪外，是故应以变名简之。心变复通者，楞伽虽云“不思议变”，变名复滥别教“心生十界”亦名变故，是故须以“心具”简之，方显圆理。如大集云：“一念具十二内缘。”楞严云：“若烧一尘，具足众气。”大论云：“一念具足六度及一切法。”起信云：“如来藏具足无量性功德。”皆谈圆顿之理也。所以一家独以“心具”之名，用简偏小。以无下二，以遍义释具。以无始心性本具三千，徧彼生佛之三千故，也是故言具，方显性遍。由生性遍者，以果地融通，并由众生理本也。宽广遍者，即指性体三千徧一切处。即狭遍者，只指一色一香亦遍一切。何者？色香元从性变故，色香由妄心分别不同故，色香既即心性，心性既遍一切。色香亦徧一切也。上文云：一心一尘，即一切生佛之心性。又云：生死色徧色，何以遍色即心？故皆即狭遍义。是知宽广约理，即狭约事，事即理故，即狭能遍。所以下二结示三义通局二，初示三义对教变下等字，恐误应作义字，即是唯圆者，是字恐误应云即具唯圆，以此文正拣造变具三义故，如上文云心变复通，应云体具，文句记亦云唯圆，即观一念三千三谛具足，是故须云即具唯圆也。及别后位者，以登地同圆故，故文句记云别教初心亦且破阴后心能见帝网之土也。

故藏下二释成三初约四教明造义，以造名通於四教，故约所造多少更区别之。别圆造十者，须知所造十界虽同，而别教但有事造义，圆教有理事二造义。然由理具方有事用，观事即理，彼彼互融，故圆教论造即是具义，广如前说。此六及十等者，谓心造六界依正，如藏通所谈；心造十界依正，如别圆所谈，括结也。大小乘法不出四教，故云罄尽。由观去释出四教，所以先标示观解者，谓依教开解，依解起观，四种不同，故云异也。各分二别者，界内虽同，以六道为境，而即不即有殊；界外虽同，以十界为境，而一心异心有异，故云各分也。藏见去释出二别相状，藏见六实者，谓六道依正皆是实有，折灭方空；通见无生者，谓体六道当体即空，如幻如化，本自不生，今则无灭；别见前后生灭者，但了心为迷解之本，灭九方见正因也。事理一念具足者，事境无边，三千收尽，事由理变，全事即理，三千一念，故云具足。二造相融，此文可信。论生下二对简别圆由此二教俱以十界为境既易相滥故须简之论生者谓别圆俱明心生十界故云似等既具不具异非齐等也辅行云大小乘俱云心生以教权故不云心具当知心生即事变事造异名而言论生不云论变造者略其文耳明具别教不诠者心造十界虽通於别心具十界唯在圆融是以别教心生但是事变事造圆教心具三千方名理变理造变造之名既滥故须以具简之种具等义者种具谓种性等即等取体量体德二义故云等义委在一家教文故云非此可述又下文当辨此未暇言故云非此可述灭九方见者别教初心亦了迷悟事理始末自他同依一法界但谓真如在迷能生九界以覆理无明为九界因故自行化他皆须断九九尽方名缘了具足足故方乃正因究显所以然者由别教中无性德九故自他皆断别修缘了而严本有常住法身故云灭九方见心生十界良在此矣即达九界等者以圆教中具性德九故故达九界三道即佛界三德三德性融具足一切故云体徧。客曰：下三再征，具义三初正问，具义二初问，问意者，前段诸文及以诸问，虽言心体具摄依正因果三无差别，次云诸问且令识妙境而已，至此又云即具唯圆，并未点示具之所以故，今问之。余曰：「下二答答意者，正由一念妄心，即三谛理具足三千，所以能摄自他依正因果之法。文复为三，初示三千该广，一家所立等者，即指止观阴境之初观不思议境文也。理具三千者，止观问云：『一念具十界，为作念具？为任运具？』答云：『法性自尔，非作所成，如一微尘具十方分。』又行人必先了心生十界，方信心具三千。心能生者，良由体具体，若不具，云何能生？其犹水具波性，方能生波，是故先了水能生波，方信水具波性。

止观以思议显不思议，即此意也。故辅行云：『思议乃作，从心生说；不思议作，一心具说，以生显具也。』古师既昧此旨，遂弃思议之文，如辅行委破，故曰去正申彼问。由念具三千故，是故前云具有因果等也。是知一家学者，若不精解止观不思议境，若性若修若结若譬七科文旨者，云何谈无情有性？云何示一切唯心？云何了三无差别？云何明诸法实相？既犹昧此，若释玄义文句，任运失趣。若晓斯旨，诸文有归。良由止观正显所传，所以委的明其心体，诸文正明教义，曾未点示，故须揽此妙旨往通诸文。乃至止观虽广开十章，论其旨趣，全归妙境。七科之义，鹿几后德一以贯之。因果只是界界十如，六界为凡，四界为圣。於四圣中，二乘法界为小，菩萨佛界为大。依即国土一千，正即假实二千，己心三千名自，生佛三千名他。既我三千徧彼三千，所以一念具於自他依正等法。《不二门》云：「他生他佛，尚与心同，」即此意也。所变处无非三千者，一性本具是能变，即理造也。十界依正是所变，即事造也。不变随缘，理即事故，十界依正炳然差别。随缘不变，事即理故，界界三千未始改移，故云所变处无非三千也。当知言心性能造诸法者，岂可如匠造物有能有所邪？是则全所是能，能所俱泯，故终日随缘，终日不变，变处无非三千意在此也。若」晓斯旨，始可与言心性已矣。而此下二示三千，即三谛三千，不离心性，故是中理。辅行云：「心性不动，假立中名也。心若定有，不可令无；心若定空，不可令有。故云不当有无。以不定空故，三千宛然；以不定有故，当体亡泯。故云有无自尔，自尔即自然也。」请观今文全指事造，即是心性，故云「所变处无非三千」等。如此了知，方识无情有性。故《观音玄》云：「若观心空，从心所起一切皆空，假中亦尔。所起即今文所变也。良由所变全是心性，所以观心空假中，即诸法空假中也。」言观理造时，未收事造者，几许误哉！几许误哉！何以去释成三谛相？实相谓心性，虽空虽假，不离心性，三一本融，故云俱实相。故释成中谛也。既三千即心性，故知心性即是三千，故云「法尔具足诸法」。释成俗谛也。而此三千当体亡泯，故云「法尔性本无生」。释成真谛也。三谛一心，怡然理顺，法尔亦自然也。故虽下三结体性融，即有而不有者，三千即空中，故辅行云：空中二体二无二也。心性不动，假立中名，亡泯三千，假立空称。是故今言不有，即空中也。共而不杂者，虽三法互遍，而彼我宛然。大意云：一一身土体常同，何妨心佛众生异？离亦不分者，如我一念具三千法，彼彼亦然。

所谓地狱众生无量，一一三千，乃至诸佛无量，一一三千。以我三千摄无不遍，故大意云：故我身心剎尘遍，诸佛众生亦复然，亦无所在者。虽各各互遍，而遍无遍相，故无所在。大意云：诸法诸尘诸剎身，其体寂然，无自性也。客曰：下二问所依部教。二初问於中，先领解其理者，即指心具三千三谛之理也。决定如是，故云必然。此为凭教者，谓信仰此说，以作永劫依凭之教法也。下文云：「自尔永劫唯奉持之」，为通等者，正问所依部教也。如上所谈，三千之法为通，依诸部大乘立义为专，在一经立义邪。余曰：「下二答二。初明所依旁正。於中先叹所问，言甚善者，谓能问三千之理。所依经教，则令后代知一家所立三千之义，出自妙经，非师己见。既与经合，则使闻此理者信心弥笃，久久流通，诚由此问，故叹云甚善。虽则去正明旁正，通依一切大部者，谓华严依正不二，大集染净融通，乃至涅盘佛性周遍等文，立此一念三千之义也。然诸部虽俱有此义，文旨显着，其唯法华，良由开显故也。故今所立正依法华，故云指的。

故方下二正引法华二初引经文如是相等者等取余九如是谓如是性体乃至本末。当知下二释经意，即是转释诸法实相者，既云诸法，故实相即十；既云实相，故十即实相。故指十如名为转释，此即天台大师依义读文，凡为三转：初以如为句，即空也；次以相性等为句，相性不同即假也；次以是为句，如於中道实相之是即中也。以一一界具三谛故，今文从便小不次第。实相无相等者，只中道无二边相名为空耳。当知空中体一名异？问：圆融三谛，其体即一，何但空中体一邪？答：实尔。今且就即假独是建立，空中俱是亡泯，故云空中体一也。客曰：下三问，三千二。初问，谓所依部教十如之义，虽闻命矣，三千之法，今犹暗然，故问云何三千。余曰：下二，答二。初正答二，初正示三千三。初正示三千义二，初依法华明界如实相。必诸法者，法华既云诸法实相，当知实相必具诸法。如举摩尼必具众宝，诸法必十如者，一言诸法不出十如因果法也。以南岳读文，皆以如为句末，故云十如也。十如必十界者，若非十界，约谁论於相性体力等？既有十界，必有阴身及所居土。诸法实相，其意若是三千之说，则可知矣。又依下二依大经大论立三世间。十界虽必有身土，而法华无文，故准大经大论立三世间。故大论释百八三昧中，至释能照一切世间三昧云：得是三昧，故能照三种世间，谓众生世间、住处世间、五阴世间。至释一切住处三昧云：得是三昧者，乐住世间，不乐住非世间，以世间有无常过故。世间有三种，亦如前列。非世间者，无一切法大可畏处，且指有漏名为世间，二乘所依名非世间，故云可畏。大经十六梵行品释十号中，至释世间解中云：有六种世间。一者世间，名五阴(五阴世间)又世间者，十方阿僧祇世界(国土世间)又世间者，一切凡夫(六界众生)又世间者，名莲华(二乘)又世间者，谓诸菩萨(亦摄二乘)又世间者，名为五欲(更立因法世间)故知六种虽加因法，亦不出三，以十如中含因法故。今家依义开十法界各三世间。文云：世界者，间即界义，故有三千。者夫一念心具十法界，一法界又具十法界，即百法界。一法界具三十种世间，以三世间皆具相性等故，百法界即具三千种世间。若非三千摄，则不徧；若非圆心，不摄三千。故三千总别空假中，具如止观及广记中者，即指阴入境初观不思议文，并此段辅行记文也。今文略指三千出於经论，广引文义如辅行中，故云广记。故知下二结三千理，徧因谓九界果，谓佛界。又因谓五即果，谓究竟凡，谓六凡圣，谓四圣。恒具三千者，止观云：「三千在一念心，若无心而已。

介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。故云恒具。而此三千，彼彼互遍。是故，下三引经结叹，显三千圆极。唯佛即释迦，与佛即十方三世三千究显。故故云究尽二乘，谓两教二乘；菩萨谓三教菩萨。六度菩萨义同人天通教，不退断界内惑，不知别理。别教地前亦有证位不退，行不退。良以前三教人未闻开显，并不能知此一念中具足三千三谛之理也。是故下二结示三千。二初结示三千理性为大教之本。二初正明法华，当以「是故」二字贯下诸句。谓七轴之文，若机、若慈、若法、若喻、本证、迹施，莫不皆以三千三谛而为宗本。是知身子三请，由未解一念三千理故，如来略广开权明出世意，正为显示此三千理故。诸佛既尔，释迦亦然，故云仰同等。复为中根，举高广大车为喻，以广喻其三千，以高喻其三谛。下根未晓，乃次宿世因缘示之。谓昔大通佛时，覆讲法华，正谈此理，又以宝所而晓喻之。唯证於此者，明三千为本，久本者也。谓复得长远寿，由证此三千理故。根败等者，次明为机缘获益之本。根败适复者，适近也，始也。此乃法华之前，谓二乘为根败，洎至法华开显，云「汝等所行是菩萨道，根始还生」，故云适复。受八相记，故云获记，皆由二乘本具三千理故，故能适复及受记等。此即明三千为迹门得益之本也。菩萨疑除等者，若除权疑，则菩萨获益通於迹门。今文正约除近疑耳。故下句即云损生增道。谓闻佛寿长远，损变易生，增圆妙道，入真因位，则分显三千。初发心即初住，讫补处即等觉。如经云「一生当得菩提」等，如《分别功德品》疏文所明，岂有余途者？谓除三千外，更无别途，故云并托於此，即明三千为本门得益之本。若正宗可识，岂迷流通一句一偈之言，弥可信也。三德三轨之说，皎若目前。若得此意，广演於八年，不出乎一念；经五十小劫，讵动於剎那。例知一代逗机，居于心性；十方佛事，宛然瞩目。法界根性，览而易通；随宜所说，咸归藏理。由前下二简前四味，谓四味非不谈圆顿三千之理。鹿菀虽复但小，约秘密论，有闻圆之者，但由兼等未畅本怀，故云部非究竟。法华既其开显，故独推功。所以向云指的妙境，出自《法华》也。涅盘虽是醍醐，为末代故，兼权而说。前文备明。当知下二结示一家行法得大教之源。谓一念三千既是大教之本。故知一家所立十乘观法得其宗源。言一乘十观者。开显圆乘具此十法。是故大车唯喻此十。故曰一乘十观。三昧正体只是三千三谛之理。是知观法非十对根有殊。虽复根殊。但是一不思议观。观不思议境。乃至离爱不离境。

故况复不思议境。智即境是观。是故十法是其正体。普现色身之所依者。由於十观观於三千三谛。故成道时称此本理。一身一念徧於法界。由之果用者。因用十观观一念三千正因之理。故至果上显发有其大用。缘了行性由之能显者。此即修德。缘了以十法成乘具。兼修性性种正行为了助开为缘。十法能成缘了。故云由之能显性德缘了所开发也者。性德虽本具。缘了由未加行。但名正因。若十观圆观即本具缘了自然开发。以其理具转成修具。一一修具咸即理具。故也。真伊所喻正喻所观三千三谛之理也。大车所至者。所至即极果究竟三千之理。是知大车通该六即理性。车体具度资成白牛观照。如此三轨在一念心即理性也。闻名起观名为等赐诸子乘乘入位不同。故有观行相似等别。乃至四方直至道场。故指道场以为所至。当知文中七句虽显十观而能所不同。正体所依所开发所喻所至皆约十观所观三千之理。由之果用及由之能显。即全约能观十观能所交映。其旨可知。诸大乘意准例可知者。一家所立十乘观法非但得法华涅盘之宗极。亦得华严大集诸圆顿经之宗极也。故云可知。子得下二结劝，可谓久种者，沉运居像末，闻此圆乘，自非宿植善根，诚为难遇。我等心游理外，即野客也，得闻此论，由久种也。再思良导，永佩大恩，中心藏之，何日忘之？勤而习之者，劝如说而观，令其成熟，未来相遇，必定得脱。於是下三流通分五初愿传此法欲报大恩悲喜交集者，悲昔不悟，喜今得闻；悲他不闻，喜已得悟，故云交集。投身莫报者，谓纵如雪山童子投身酬罗剎偈者，亦莫能报今日奖导之恩。粉骨宁酬者，纵如波仑为见昙无竭出髓卖身者，亦不能酬今日教授之德也。故涅盘后分须跋自叙云：「蒙如来因得入正法，窃自惟忖，累劫碎躯未能报须臾之恩，唯以此义等者，既投身粉骨不能酬报，唯应以此一念三千之义，随其方处转为他说，以报德耳。」故经云：「若不传法化众生，除此无能报恩者，质其可否？」故云如何。余曰：下二为示流通方轨。二初引圣教为证。二初引教明圣位鉴机泛证方轨。然未下二引教明凡位未鉴正证方轨亦可者不定之意。谓末代凡师既未知机应从容设化令彼获益。又有二意。一者乐法难问者即依安乐行。二者不乐欲与结缘即依常不轻等。但以大答者经云：有所难问不以小乘法答但以大乘而为解说。故疏释云：若见无大机而说小得方便益。若不见无大而说小妨其大缘等。是不见但说大无咎。不轻憙根而强毒之者。法华云：乃至远见四众亦复故往礼拜赞叹而作是言：我不敢轻於汝等汝等皆当作佛。四众之中有生瞋恚心不净者恶口骂詈乃至云：彼时四众以瞋恚轻贱我故二百亿劫常不值佛不闻法不见僧千劫於阿鼻狱受大苦恼。

毕是罪已复遇常不轻菩萨教化阿耨多罗三藐三菩提。大论云：过去师子音王佛灭后有二比丘一名憙根二名胜意。喜根容仪质直不舍世法亦不分别善法恶法。喜根弟子聪明乐闻深义。其师不赞少欲持戒头陀等但说诸法实相语。弟子言：淫欲痴相即是实相无所挂碍。以是方便於众人中无瞋无悔得无生忍於意法中不动如山。胜意持戒头陀四禅。弟子钝根多求分别。乃至胜意语诸比丘：当知喜根诳惑诸人入邪见中。其言淫欲是无碍法。是时喜根作是念言：是人大瞋恶业所覆当堕大罪。我今当为说甚深法作后世因。即集众僧一时说偈云：淫欲即是道恚痴亦复然等七十余行偈。三万天子得无生忍八千声闻皆得解脱。胜意即时身陷地狱受千万亿岁苦。出生人中七十四万世常被诽谤无量劫中不闻佛名。是罪渐薄得闻佛法出家为道而复舍戒。如是六万二千世常舍於戒无量世中虽作沙门虽不舍戒诸根暗钝。喜根今於东方作佛土号宝严佛。号光逾日月，尔时胜意即我身，是当知不轻喜根，皆是疆为宣说圆顿之法。彼实不乐，与作远因，初虽谤法堕苦，后终得脱。犹如置毒食中，心性正因，譬之於食，闻了因法，犹如置毒，后时毒发，必死无疑。故而云，而强毒之首楞严者，即《首楞严三昧经》。罗什翻者，今引此经证不轻喜根强毒之事。谤法堕狱，如因地倒，又因果种，未来得脱，如因地起。应运下二正示流通方轨二初劝诫应运大悲等者，谓起大悲愍伤未悟，顺彼所习，点示心具。若为胜他，以圆诃偏，名恼他说。何者？既未知机，傥本无大机，疆以圆诃，乖心成恼。偏既被诃，圆复未解前疑，后悔偏圆俱失，岂非恼他？若在圣位，善鉴机缘，知因折伏而得益者，方可弹诃。观时进否者，彼若信心顺教，即为点示心具。彼若惮教成诤，应用不轻之法。故云进否，顺彼所习，名护彼意。故安乐行云：「不乐说人及经典过。」况安乐行中正示末代流通之式，示彼心具，名顺本怀。以佛出世本意，在此。若有下二正示方轨二初对顺教求益者，用安乐行所示方法四初对未禀权教者，直示大法二初直示佛性妙理二初显示三义三初示种性全是理性三因者，烦恼即了因性，结业即缘因性，苦道即正因性，此从当体敌对相翻，即事理因果迷悟缚脱等始终理一波水之义，准望可知。又复应知，百界三道皆即三因三一相融，不离一念。然百界即属体德，今且示种性，令其知有耳申未等者，发心谓闻名识体，即起圆信也。加行谓加修正助，即立圆行也。由未曾发心故，无修德了因；由未曾加行故，无修德缘因。上句省曾，下句省由，文之体也。由未或作由来者，误同名正因者，众生无始性虽具三，以在迷故，从理立名，故理中三皆为迷摄，故合性为一同名正因种类之三，亦为所合，所以涅盘亦从合说，故云正性。

问：发心加行为在何位？答：即名字位中，依圆顿解立十乘行也。若尔，何故前云智三是名字位，合而为一是了因邪？答：名字位既发心加行，则实具缘了。若望观行成就入五品中，则名字但受了名，五品十信别得缘称与夺，虽尔，其实缘了位位有之。且如五品六根俱用十乘，即此十乘兼乎修性性种正行为了助开为缘，故缘了所照即是正因。斯则理性之三转成修境，智行各三，良由於此，但从强受名，并束三从一二修一性，约位如前，是故诸文约修以说，缘了各三，或但论理性始终具三，如云三道三德三佛性等。又一家缘了之位深浅与夺，非止一途。若法华寿量疏文，则住前通是缘因，初住真证显了乃是了因，以约声闻闻经得记即入初住故。若药草疏文，至于究竟名为智三，中间四即悉为行三所摄，以顺经文究竟至於一切智地故。若玄文行妙之初，以理即为性三，名字为智三，观行相似为行三，以三法妙显在初住故，故以。缘了，并在住前，故不二门云境本具三依理生解，故名智等。是故一家所谈，不出诸意。若的示初心修性，须依玄文而与今文，其意正等。又修性之名，通於别教。别教虽有修性之语，三皆在性而不互融，故成别义。若三皆在修前后而得道理，成纵当知圆教，若性若修，三皆圆妙。此修性是一家喉衿之义，后学多惑，故此勤勤问止观十法成乘安忍，唯约五品离爱，但在六根，向何故云名字等位修十乘邪？答有通有别，通则位位俱修十法，即如法华玄义一实位中，始自名字修行十乘，得入初品，乃至分真，皆须用十止观为对三根，故作别说，以通贯别，彼此互明。既信下二示体量，先示种性，如指一波即水；次示体量，如示水遍百川。内谓六根，外谓六尘。以心性体遍外内，不唯专内外故，非内外。遍虚空者，虚空虽广，心性亦遍。与诸佛体同，故云同诸佛；与众生性等，故云等法界。故不二门云：「十方诸佛法界，有情一切无殊，性体咸徧也。既信下三示体德二初正示体德常具三千既了性德须知本徧之性常具三千依正融通与佛无二如了水遍百川须知一波水处本具百川众波之性也是知谈法界指真如者意不及此具诸佛等者诸佛已成众生但具诸佛得互融之用众生具互融之理故举果成以示性具尘身与法身量同故一身即一切身尘国与寂光无异故一土即一切土此即三身不二四土体一身土相即者上之二句犹是依正各自论融复须晓了依正不二四土即三身三身即四土三四互融不离心性故身说时即名土说讲者但云剎说众生说而不思剎及众生皆为能说所被者谁良由不思众生剎性若得此意彼此互明大小一多者即八自在中二也大经二十一云一者一多示一身以为多身身数大小如微尘充满十方如来身实非尘以自在故现微尘身二者小大示一尘身满大千界三者轻重以满大千之身轻举飞空实无轻重四者色心如来一心安住不动所可示化无量形类五者根六根互用六者得得一切法如来之心亦无得想七者说演一偈经无量劫义亦不尽八者身如来徧满一切处如虚空不可得见文中略举前二意该后六众生虽无八种自在之用而具自在之性例如具身土故云亦复如是诸佛得斯大用正由三千理显众生理具三千与佛既等故云有性。

若世下二兼斥他宗唯立净性三初第一重三初叙唯有清净性者，但谓真如自性清净，随缘能为染净，不了真如净性本具三千染净依正等法，其犹但谓水湿能为清浊波水，不了水湿本具清浊波水之性也。加彼万行者，彼字恐误，应作修字。为功用体者，如他云真如之法体性空净，被无明烦恼垢染，故须持戒定慧种种熏修，至果方有净用，此即因中万行为果上功用之体也。此乃当途宗教所谈，学者共知。此乃下二破佛果，既只是本来净性有用，则反成佛有生性。果上大用既是修成，则众生在迷但有净性。净性既不具大用，何名众生有佛性邪？况涅盘极唱正示生有佛性，云何立义特违彼经？是知若了今家生佛三千始终一贯，既诸佛得互融之事故，众生有互融之理，则众生有佛性之说坦然明白。既了生具佛性，亦知佛具生性。以生具佛性故，遇缘善发成佛界人；以佛具生性故，为机所击起九界应他人。明阐提断善尽为阿黎邪识所熏，更能起善。黎邪即是无记无明，善恶依持为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无记无明尽无所可熏，故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通变现度众生耳。此乃作意方能起恶，非任运化，全是思议之事，何异外道邪通？无谋而化之言，翻成妄矣。如镜现像之喻，无所用焉。谅此未闻性恶之名，抑亦全昧性善之理？须知佛果有性恶，故名不断无修；恶故名不常。若修性俱尽，则全是断，不得为不断不常。也是则阐提性善不断还生善根，如来性恶不断还能起恶。虽起於恶，而是解心，是故如来达而不染，阐提染而不达，此为异也。一家学者请以修性善恶之义，不常不断之言，一一甄分，勤勤简别，则因理果用思过半矣。不断而断，旨在其中。三无下三劝华严，既示心造诸法，乃结会生佛皆然。岂非理性各造三千，彼此互徧方名无差？乃顺涅盘有性之义。若谓众生但有净性，佛果修成大用者，则差别宛然，各造安在？征证也。验也，今云生佛俱具三千，乃有无差之文，为其证验。寄言於讲说之者，勿负背此经而云但立净性也。问华严既云心造种种，岂非本有净性能随缘造作邪？何须坚立性中具诸法乎？答性若不具，云何能造？当知能造全由性具。譬如水能造波，只由水具波性。是以一家所立永异诸宗，灵鹫亲闻，良在此矣。故知他宗所谈，虽至融即，既不论具融义，未明。若望今宗，非圆非别，复非藏通，比斥虽然，与而论之，得一分圆义也。若言下二，第二重二，初叙此由前难而生，纵彼转计，故云：「若言前有净性至果有用，既乖众生有性之说，复背三无差别之文。」故转计云：「凡言众生有佛性者，乃是众生本有正因净性，与果佛法身理等。

」故云：「众生有性正因，与法身既等，三无差别，其义亦成。」但不等报化二身，故云：「加修万行至果方有大用也。」大用即报化。还成下二破，犹是众生者，言果者，正由有报化大用故，孤然法身，何殊众生？纵正因等，此法身者，虽免佛有生性之愆，仍成生有生性之过，未是众生有佛性义也。又若下三第三重二初叙谓所等法身非是孤然，乃是等於有报化大用之法身，故成众生有佛性义。其如下二破，既许法身有报化用，是知法身非离报化，报化之处全是法身。故《普贤观》云：「释迦牟尼名毗卢遮那。」以是言之，众生之性悉具果佛三身，是故不可云但有净性不具三千也。须了性具三千，故至果时乃有大用。以三千即假是应身，性三千即空是报身，性三千即中是法身。性众生心具三千即三身性，故云众生有佛性耳。今此下二结示三名。向云无始唯有烦恼业苦。故云示有。即此全是理性三因。故云是示种性。此即三道是三性之种。故名种性。有生性故。故名为种。生时此种纯变为修。修性一如无复别体。始终理一。故名为性。波是水种。水是波性。岂不信哉。又种义复有二别。一者相对论种。如向文中。二者就类论种。类谓类例亦修得也。众生无始恒居三道。於中谁无一毫种类。是故一切低头举手即解脱种。一切世智三乘解心即般若种。夫有心者皆当作佛即法身种。问。若尔般若解脱有於种类及以对论。法身种类与对论种为同为异。答。理一义异。言理一者。只缘理一是故性修相对离合。言义异者。对生死边名为相对。理池本净名为种类。又闻能观智名为了种。闻所缘理名为正种。即是理净与事净为类。若约教者。别教唯有种类之种而无相对。於中法身种类仍别始终常净。唯不从覆故得种名。藏通两教全无此义。但约当教其名非无。因时三学为五分种。达分即为二解脱种。念处即为般若种也。隐显并别具如止观第二记。示遍者即向云非内外遍虚空等。此即示种性之体。其量广大乃是无量而言量耳。故云体量。示具者即向云故此遍性具诸佛之身等。此即示种性之体。非但周遍而有具法之德。故云体德。此盖论主依止观不思议境立此三义。以为示他心性之式。一义有阙。心性未明。三义俱陈。妙境方显。若望他宗。唯立净性者。大用既假修成。显无体德。前之二义一往或通。以彼有理事无碍之谈。体用相即之说故也。所以一家明义。须论体德简显方明。故论主於此义中方斥他说。当知种等三名唯出今论。足可拣余宗未了之说。足可显一家尽理之谈。后学牢知。诚堪愍矣。幸希同见。常用照怀。既示下二劝依理起行一体三宝者，即向所示种性三因、了因即佛正因、即法缘因即僧，即一即三，不离心性，故云一体。

又此三宝有隐有显，我及众生名隐，唯佛名显，今若缘之，须了隐显不二，三无差别。如此三宝，即是三谛融妙，无缚无脱，一法界耳。而众生於此无缚法中，而思想作缚，谓有凡圣、真俗、有情、无情等；於无脱法中，而求解脱，谓舍生死取涅盘离二边观中道等。所以起慈悲兴誓愿，谓众生无边誓愿度，生死即涅盘故；烦恼无数誓愿断，烦恼即菩提故；法门无尽誓愿知，即惑成智故；佛道无上誓愿成，即生成灭故。故云发四弘誓，此四弘誓即依无作四谛而发。四谛三谛同体异名，既发誓已，必须修行填愿，进受大乘律仪，修习十乘观法，皆缘三性事理齐融，即名修行填誓。借使此生未证，能令乘种不断。若闻而不行，但得为其远种，如净名记所明，具足十乘方名乘种(云云)由持戒故获人天身，由乘种故值佛闻法，即乘戒俱急也。相似分真俱名得脱。问：此云发誓与十乘中发心何异？答：闻圆顿已，必先发心，方乃进行，故止观五略发大心在修大行之前也。若十乘中发心者，乃由观境未悟重为成观，故须缘理益他。若有已下二对已禀权教者，随位开显。二初正示已禀方便教者者，已禀前三教修观入位成三乘人。若散心信教者，如次文所明。若闻若行者，约藏通是外凡人；若伏约藏通是内凡；约别教者，闻行伏俱在十信，以十信位能伏见思故。若断者，藏通即圣人，约别即初住已去断见思故，证道同圆理非所化，随其所得等者。若在凡位，即点示凡心具足三千三谛，令了权实不离唯心；圣位例然。既知权实唯心，则了即权是实。若依之修者，两教二乘应观二乘境；三教菩萨应观菩萨境。若凡若圣，随位斟量。经云：「闻已谛思惟，得近无上道。」其斯谓乎？故知不可一例观五取阴也。止观正为末代凡夫，故云现观阴境耳。又若据通义，乃至无漏亦名五阴，则三乘凡圣依圆修行亦观阴境。然依别义，方可甄分。故经下二引证五章，谓《法华》方便品中五佛章也。是法即指偏小之法，是则虽施偏小，元为佛乘。权既即实，而权实乃即权而实。当知此二段经但明开显，不事弹诃。故今引之。故教他者，但可示权即实，不应以实诃权。若以实诃，名恼他说；若示即实，名护彼意。散心下三对，讲授者示本习，即是散心者，谓未能修观入位也。随宜设化者，若讲方便大乘，即为示大乘之教，不离心性，以三千中本具菩萨法界故。若竖立清净真如，当如向文善为开示，令了心性本具诸法。讲小乘者，为示小乘之教，不离心性，以三千中本具二乘法界故。一种下，四对禅观者，示心具诸法，暗证禅人，虽复观心，不了心具，故令示彼心具三千，故云从心示之，此亦随宜也。

示彼禀权讲授禅观者，应须具以种性等三义示之，委如前段。於中种性乃属类种以随彼所习而示故。若有惮下二对，执偏毁圆者，用常不轻所用方轨。二初正明方法，虽不弹诃於彼，而彼权执既深，怒惮圆教。如胜意破喜根，若生诤竞，应起大悲，当效不轻，与作远种。故大下二引文结劝判教。末云者，即净名玄义判教相后大师说偈也。凡十六句，初二句标难解，次十句示非凡所知，后四句结劝於十句中。初四句举圣况凡，次六句正譬凡夫。大师示居五品，即外凡人。灵岳亲承道场契悟，故云亲证喻晓也。大师判释时教，妙尽佛心，尚於判教文末露谦损之语，晓喻后学，故令流通圆理以教於他。他若成诤，但可撝谦，用不轻语，恣彼讪谤，亦为远种。故大经三十师子吼言：「是大众中有八万五千亿人，於是经中不生信心，是故是经名不思议。佛言如是之人，於未来亦当信是经典，见於佛性，得三菩提。」又善住天子经闻法生谤，虽堕地狱，从地狱出，还得闻法。是故今虽未信，亦为未来熟脱之种。余今下三结劝流通一家宗途等者，即论主自叙尚之所谈，一念三千，互融互摄，及示修习须依止观等者，盖依准天台宗途奘劝导引於予作此说耳。依凭有在，故云非师已见，当顺我所说以教於他，使圆理之水从今注当，故云顺教如是流行。野客下四野客辞还圆信成就解三谛理，是故欢喜，即名字欢喜也。信心如顶，信心领义，即顶受也。自从尔此也，谓从此日去，当永永奉传此法，故云唯奉持之。所在者，三苍云所处也，谓在处宣弘，顺所嘱[口*累]故云不违尊命。敛容等者，叙外仪也。敛容亦可云检容，谓收敛捡束容仪，皆恭敬之貌。再拜安庠，示敛容相。庠谓庠序，安庠即徐缓次第之貌。如经云安庠而起，安庠而坐，故安庠字不应从言，从言者乃审详覆察也。覆察属心，非身仪也。初刖容仪粗犷，总表於迷；今则敛容，总表於悟。初则平立，表持权轻实；次则[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪，表知权解偏局；今则再拜，表发生权实不二之解，冥伏实相，唯心之地。初云逼前，表执权难实；次云恭退，表权执渐薄；今云安庠而出，表权执尽除。又恭及安庠，皆翻前粗犷也。问：前以野客表心游理外，今既开悟，何故犹存野客之号邪？答：且从本受名耳。忽然下五明一性融泯至理一如本无言说，及以自他，以他迷故，故强兴言说。如眠法法心，遂成於梦。今他迷既悟，如眠法已除，故云忽然梦觉。觉居效反问者答者，是人所问所答是法。又问者所问是他，他所问之法，故答者所答是自，自所答之法。故今他既悟，同了三千，即空即中，彼我互融，语默咸一，三无差别，唯一妙性。

妙性尚泯，况复自他？故云都无所得。