（卷首）

译钦定四库全书 经部八

中庸辑略 四书类

提要

【臣】等谨案：《中庸辑略》二卷，宋代石塾编纂，朱熹删定。石塾字子重，号克齐，新昌人，绍兴十五年进士，官至太常主簿，外放担任南康军知军。《中庸》是《礼记》第三十一篇。孔颖达疏引郑玄《目录》说：“这篇在《别录》中属于通论。”《汉书·艺文志》有《中庸传》二篇，颜师古注说：“现在《礼记》中有《中庸》一篇，也不是原本的礼经。”大概子思写作此书，本意是为了阐明天人之间的奥秘，汉代儒生因为找不到依附之处，将其编入《礼记》，实际上它不属于五礼中的任何一类，所以刘向称它为通论，颜师古认为它不是原本的礼经。梁武帝曾经作《义疏》，见于《隋书·经籍志》，但该书没有流传下来。等到宋代诸儒探究性命之道，才确定它是传授心法的要旨，而论述解说也就日益详尽。所以石塾编纂此书，断代从周敦颐、程颢、程颐、张载开始，并补充了吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞的学说。起初名为《集解》。乾道癸巳年，朱熹为此书作序，极力称赞其严谨周密、详尽审慎。过了十六年，淳熙己酉年，朱熹作《中庸章句》，因此重新删定，改名为《辑略》，但仍然把《集解》的原序放在卷首。看朱熹《中庸章句》自序中说：“既然已经撰写了《章句》一篇，以等待后来的君子。而一两位志同道合的人又选取石氏的书，删去其繁杂混乱之处，命名为《辑略》，并且另外编写《或问》附在后面。”等等。据此，那么这部书以及《或问》都应当与《中庸章句》合为一书。后来《章句》单独流传，而这部书逐渐晦涩不明。明朝嘉靖年间，御史新昌人吕信卿才从唐顺之那里得到宋代刻印的旧本，在毗陵刻印。凡是先儒的论述在《或问》中被驳斥的，大多有所删减。比如第九章游氏认为舜是绝学无为的说法，杨氏认为有能斯有为的说法；第十一章游氏认为离人立于独、未发有念的说法，大多竟然被删削，不再保留这些说法在这部书中。至于第一章内所引程子回答〇季明的次章，《或问》中也极力斥责其记录失真，而原文却仍然载在书中，或许是刊刻删削时的失误，或许是另有取义，那么其中的缘故就无法详细知晓了。乾隆四十六年九月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅。

总校官【臣】陆费墀

中庸集解原序

《中庸》这本书，是子思所作的。从前曾子向孔子学习，而得到了他的传授。孔子的孙子子思向曾子学习，而得到了曾子从孔子那里传授的东西。后来担心传授的时间久远而或许失去其真意，于是推究根本所传的意思，用所听到的话来验证，反复推敲，写作了这本书。孟子的门徒确实接受了这种学说。孟子去世后而不得其传。汉代的诸儒虽然或许传诵，但既然混杂在传记之间而不被重视，又没有人能阐明其所传的意思。到了唐代李翱才知道尊崇信奉这本书，为之论述解说，但他所说的灭情以复性，又混杂着佛老的说法而言，那么也就不同于曾子、子思、孟子所传的了。至于本朝，濂溪周夫子才得到其所传的要旨，著于篇章；河南二程夫子又得到其遗意而发挥它，然后其学说遍布天下。然而明道来不及著书，现在世间所传陈忠肃公所序的，乃是蓝田吕氏所著的另一版本。伊川虽然曾经自说“《中庸》如今已成书”，但也没有流传给学者。有人向和靖尹公询问，则说：“先生自己觉得不满意而烧掉了。”二夫子在这里都没有书，所以现在所传特别出自门人所记录的平日问答之辞。而门人的学说流行于世，只有吕氏、游氏、杨氏、侯氏有成书。像横渠先生、像谢氏、尹氏，则也是或许记录其言语涉及此处的罢了，又都各自编成别册，或者颇杂出自其他记录。大概学者想要观看其汇聚而不可得，固然不能用来考察其差异而防止其相同。我的好友越地新昌石君〇子重，才开始收集并排列它们，合为一书，以便观览，命名为《中庸集解》，又按上述顺序列出目录，而嘱托我作序。我认为圣门传授的微妙旨意见于此篇的，诸位先生的言论已经详尽。我的浅陋，大概有行思坐诵、终其一生穷尽年月而不得其所以言说的，尚且敢在其中措辞吗？然而曾经私下认为秦汉以来，圣学不传，儒者只知道章句训诂作为事务，而不知道再寻求圣人的意思，以明了性命道德的归宿。至于近世先知先觉之士开始发明它，那么学者已经有知道从前之为陋的了。然而或许只是徒诵其言以为高，而又起初不知道深求其意，严重的甚至达到脱略章句、凌驾训诂、坐谈空妙、辗转相迷，而其为患反而有甚于前日之遗陋的，唉！这难道是古昔圣贤相传的本意吗？是近世先生君子所期望于后人的吗！我确实不敏，私下畏惧，所以因子重的书，特别

译我把这些话写在篇首，用来告诉那些志同道合、阅读此书的人，使他们不要企求高远，不要惊骇奇异，一定要沉潜于句读文义之间以防止偏离正道，一定要在看不见听不到的地方保持戒慎恐惧以践行其实质，或许就能从容满足、充分浸润，真诚积累、长期努力，从而在广博深厚、崇高光明、长久不息的境界中，忽然不知不觉地到达那里，那么就能真正得到其传承，而不至于只是空谈坐论了。况且子重撰写这本书，搜集资料没有遗漏，条理清晰没有混乱，分章虽然依据各种说法，但在取舍之间没有失当，其严谨周密、详细审慎，大概有所得于“行远必自迩、登高必自卑”的道理。虽然从“哀公问政”以下的六章，依据《家语》本是一时的问答之言，现在跟随各家说法，不能重新合并，但这并不妨碍其脉络义理的贯通。又因为书卷繁重，分为两卷，也没有其他特殊的体例。淳熙癸卯年春三月，新安朱熹序。

译《中庸辑略》共两卷。起初，宋代新昌石氏子重采集两程先生的言论，以及其高足弟子游酢、杨时、谢良佐、侯仲良等人关于《中庸》的学说，编成《集解》，共若干卷。朱熹于是删减它，编成《辑略》。后来朱熹既然自己将两程先生的言论采入《章句》中，对于其他各家学说，又著《或问》来辨析它们。自从《章句》、《或问》流行后，《辑略》、《集解》这两本书因此不再显于世。友人御史新昌吕信卿一向有志于古人的学问，况且认为子重是同乡人，于是购求这两本书，而我把所藏的宋版《辑略》本交给他。不久吕子巡按江南，就委托武进李令刊刻，而《集解》则再也找不到了。序言说：“大概古代扰乱我们道统的，常常在六经和孔子之外；而后世扰乱我们道统的，常常在六经和孔子之中。从前世教衰微而方术竞相出现，阴阳、老、墨、名、法曾与儒家并立而为六家，为九流，它们的道不相谋合，而相与时势为盛衰。佛教最晚出现，其学说最兴盛，以至于与我们儒家并立而为儒、佛。然而它们不相谋合而相盛衰，也与六家、九流相同。它们各自标榜自己的学说，其兴盛时甚至与儒家抗衡，从而形成六家、九家、两家，这也太悖谬了。虽然如此，它们不相谋合，那就不能相互扰乱。唉！六经孔子的教化，所以区别于六家、九流与佛教，然而哪里知道后来，六家、九流与佛教的学说窜入六经孔子之中而没有人辨别呢！解说《易经》的用阴阳，或用老、庄，这是六经孔子之中有阴阳家、老家了；解说《春秋》的用法律，解说《礼》的用形名数度，这是六经孔子之中有名法家了；解说《论语》的用尚同、兼爱、尚贤、明鬼，这是六经孔子之中有墨家了；性不可以善恶言，这是作用即性的学说吗？心不可以死生言，这是真心常住的学说吗？这是六经孔子之中有佛家了。六家、九流与佛教与我们六经孔子并立，这是门外的干戈；六家、九流与佛教的学说窜入六经孔子之中而没有人辨别，这是室内的干戈。虽然如此，六家、九流窜入我们六经孔子之中，它们的学说粗浅，它们的道狭隘，还容易辨别；佛教窜入我们六经孔子之中，则它们的道宏大宽阔，它们的学说更加精微严密。儒家说：‘体用一原。’佛教说：‘体用一原。’儒家说：‘显微无间。’佛教说：‘显微无间。’谁能跟随并辨别它们呢？唉！六经孔子的界限与伊洛学派所以在六经孔子界限中讲论的，本来都在那里。如果有得到这界限，而超然自信于我们所谓的一原无间，自信于我们所谓的一原无间，然后他们所谓的一原无间就可以识别了。儒家对于喜怒哀乐的发露，未尝不想让它顺从而通达。它顺从而通达，以至于天地万物都与我们喜怒哀乐所融贯，然后一原无间就可以识别了。佛教对于喜怒哀乐的发露，未尝不想让它逆反而消解。它逆反而消解，以至于天地万物淡泊没有一丝喜怒哀乐之交，然后一原无间就可以识别了。它的机枢常常主于逆，所以它所谓的旋闻反见，以及不住色声香触，乃在于闻见色声香触之外。它的机枢常常主于顺，所以它所谓的不睹不闻，以及无声无臭者，乃即在于睹闻声臭之中。因此虽然他们求之于内，穷深极微，几乎与我们圣人无异，而他们的天机之顺与逆，有必不可强求相同的。程子说：‘圣人本天，释氏本心。’又说：‘善学者，却于己发之际观之。’这是《中庸》的界限，而百家所不能标榜其学说，群儒所不能扰乱其真义。那些游、杨、谢、侯诸家的学说，难道没有瑕疵吗？我不敢知道。然而醇厚的部分很大，难道没有掺杂老、佛吗？我不敢知道。然而师门的绪言很多，学者精择而已。那么这本书难道可以废弃吗？这是信卿刻印以等待学者的意思。嘉靖乙巳八月朔旦，武进唐顺之序。”

《中庸辑略》卷上 宋 朱熹 撰

《中庸》

程子说：“中的道理极尽了。单独的阴不生，单独的阳不生，偏颇就成为禽兽、成为佛老，中就是人。中就是不偏，常就是不变。只有中不足以穷尽它，所以说中庸【明道】又说：‘天地的化育，虽然广阔无穷，然而阴阳的限度、日月寒暑昼夜的变化，没有不有常道的，这就是道之所以为中庸【伊川】又说：‘中，只是不偏，偏就不是中。庸只是常，犹如说中是大中，庸是定理。定理，是天下不变的理，是经。孟子只说反经，中就在其中【伊川】又说：‘中庸的话，放之则弥满六合，

译卷起来就退藏于隐秘之处。明道先生又说：“《中庸》开篇讲一个理，中间分散为万事，最后又合为一个理。”明道先生又说：“《中庸》这本书，是孔子门徒传授的，由子思编成，传给孟子。这本书虽然是杂记，不再区分精粗，而是一并说完了。现在的人谈论道，多说高深的就遗漏了卑下的，说根本的就遗漏了末节的。”伊川先生又说：“《中庸》这本书，意味无穷，极应当玩味。”伊川先生又说：“善于读《中庸》的人，得到这一卷书，终身也用不尽。”伊川先生又说：“《中庸》这一卷书，从至理推演到事理，比如国家有九经，以及历代圣人的事迹，没有不是实学的。就像登上九层的高台，从下往上才是对的。”伊川先生又说：“学者对于《中庸》这类文字，必须句句仔细体察，让其中的言语互相阐发。”吕氏说：“《中庸》这本书，是圣人门徒尽心以认识本性，亲身践行以尽本性，始终不超出这本书的范围。孔子传给曾子，曾子传给子思，子思叙述所接受的话而著成篇章，所以这本书所论述的，都是圣人的遗言，是进入德行的关键。”吕氏又说：“圣人的德行，不过是中庸罢了。中，那么过与不及都不是道；庸，那么父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友之间的常道。想要在任何时候、任何境遇下长久不违背仁，难道还崇尚那些偏激的个别节操和行为吗？”杨氏说：“《中庸》作为一本书，微妙到了性命的关键，幽深穷尽了鬼神的实情，广大精微，无不全部列举，却唯独以‘中庸’命名，为什么呢？我听老师说过：‘不偏不倚叫做中，不易改变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。’推究这话，那么它命名这本书的意义就可以知道了。世上的学者，智慧不足以达到这个境界，却妄自揣测圣人的微言，所以物与我看法不同，天与人归宿各异，而高明与中庸的学问才开始分道扬镳了。如果说‘高明是用来修养自己从而与天相同，中庸是用来应对事物从而与人相同’，那么圣人修养自己的方式常常超过中道，而与不及的人没有区别了。持这种说法的人，又哪里值得与他讨论圣人的学问呢！”

译上天赋予人的叫做本性，顺着本性行事叫做道，修养此道叫做教化。

程子说：“说到天的自然状态，叫做天道；说到天赋予万物的，叫做天命。”又说道：“人承受天地中和之气而生，这就是‘天命之谓性’。人生来正直，意思也是如此。如果把‘生’理解为生养之生，那就是‘修道之谓教’了。直到下文才说：‘能者养之以福，不能者败以取祸。’这才是教化。”又说道：“孟子说：‘仁就是人，合起来说就是道。’《中庸》所说的‘率性之谓道’就是这个意思。”又说道：“生之谓性，性就是气，气就是性，这就是生之谓性的含义。人出生后所禀受的气，理上有善恶，但这并不是本性中原先就有善恶两物相对而生。有的人自幼善良，有的人自幼邪恶，这是禀气不同造成的。善固然属于本性，但恶也不能不说是本性。因为生之谓性，人在未生之前（人生而静以上）无法言说，一说到性时，就已经不是原来的本性了。凡人谈论性，只是谈论‘继之者善’，孟子说人性善就是这个意思。所谓‘继之者善’，就像水流向下一样。都是水，有的流到海里，始终没有污染，这哪里需要人力呢！有的流不远，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才有所污染；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能说浑浊的就不是水。这样看来，人不能不加以澄清治理的功夫。所以用力勤勉勇敢就迅速变清，用力缓慢懈怠就迟缓变清。等到变清时，却只是最初的水，也不是用清来替换浊，也不是把浊取出放在一旁。水的清，就是性善的含义。所以并不是善与恶在本性中作为两物相对，各自表现出来。这个理，就是天命。顺着它遵循它，就是道。遵循这个而修养它，各得其分，就是教化。从天命到教化，我没有增加或减少什么，这就是舜拥有天下却不居功的原因。”又说道：“上天的运作，无声无息。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神，它赋予人叫做性。顺着性就是道，修养道就是教化。孟子从中又发挥出浩然之气，可以说穷尽了。所以说神好像在上面，好像在左右。无论大事小事，只说：‘诚的不可掩盖竟然到了这种地步！’贯通上下，不过如此。形而上的是道，形而下的是器，必须这样说。器也是道，道也是器，只要得道，不关乎现在与过去、自己与他人。”先生曾经对韩持国说：“如果说妄说幻是不好的本性，那就请另找一个好的本性来替换这个不好的本性。因为道就是性，如果在道外寻找性，在性外寻找道，就不对了。圣贤论述天德，是说自家原本是天然完全自足的东西，如果没有受到污染破坏就应当直接实行；如果稍有污染破坏就恭敬地治理它，使它恢复原状。之所以能使它恢复原状，是因为自家本质原本是完足的东西。如果该修治而修治，这是义；如果不需修治而不修治，这也是义。所以常常简易明白而容易实行。禅学者总是强生事端。至于像山河大地之说，那是他的山河大地，又关你什么事？至于孔子说，像日星那样明亮，还担心门人不能完全理解，所以说：‘我想不说话。’像颜回就默默领会，其他人难免有疑问，所以说：‘学生们有什么可记述的呢？’又说：‘天说了什么呢？四季运行，百物生长。’可以说很明白了。如果能在这话上看得破，便相信是会禅了，不是没找到，实在是无处可说此理，本来没有两个缘故。”又说道：“生之谓性，与天命之谓性，相同吗？性字不能一概而论。生之谓性，只解释为所禀受；天命之谓性，这是说性的理。现在人说性柔缓、性刚急，都是生来如此，这是解释所禀受。如果说是性的理，则无不善。所谓天，就是自然的理。”又说道：“告子说：‘生之谓性。’凡是天地所主宰的东西，都必须称为性。都称为性是可以的，但在其中必须分别牛之性、马之性。他却只说一样，像佛教说蠢动含灵皆有佛性，这样就不行。天命之谓性，率性之谓道，天降此于下，万物流形，各正性命，这就是所谓的性。遵循其性而不失，这就是所谓的道。这也是通人物而言。遵循性，马就是马的性，不做牛的性；牛就是牛的性，不做马的性。这就是所谓的率性。人在天地之间，与万物同流，天什么时候分别出是人是物？修道之谓教，这则专在人事，因为失去了本性，所以修养而求恢复，就进入学习。如果原本没有失去，又有什么修养？成性存存，道义之门，也是万物各有成性存存，也是生生不已的意思，天只是以生为道。”又说道：“率性之谓道，率，就是遵循。如果说道不需要先立下名义，那么茫茫地何处下手？何处着心？”游说：“惟皇上帝降衷于下民，这就是天命。如果违背天性倍加情欲，那就不是性了。天之所以命

译万物就是道；而人的本性，是禀赋道而生的。顺从本性中固有的状态而不掺杂私意，那么道就在我身上了。道不可以私自占有，本来就要与天下人共同享有。所以修习礼仪来彰显中正，修习音乐来引导和谐，这就是所说的通过修道来进行教化。有的人被天道所蒙蔽，有的人被人欲所蒙蔽。墨家的“兼爱”主张导致没有君主，杨朱的“为我”主张导致没有父亲，这就不是教化了。知晓天命就叫做本性，那么孟子性善的学说就可以明白了。有人说本性是恶的，有人说本性善恶混杂，有人说本性分为上中下三品，这些都是没有知晓天命的人。」杨时说：「天命叫做本性，人的私欲不是本性。遵循本性叫做道，背离本性」

译这不是道。性，是天命；命，是天理。道不过是性命之理罢了。孟子说人性本善，大概源于此。说性有不善的，是诬蔑天。性无不善，就不能增加或减损，不需要修养，只要顺从它罢了。扬雄说通过学习来修养性，是不了解性。所以孔子说“尽性”，子思说“率性”，说“尊德性”，孟子说“知性”、“养性”，不曾说过“修性”。那么道可以修养吗？回答说：道是百姓日常使用却不知晓的。先王制定规范，让过度和不足的人取其中道，这是用来教化的。所谓修养，大概也只是品级节度罢了。又说：王安石说：“天让我拥有这个叫做命，命在我身上叫做性。”这是不了解性命之理。他说“让我”，正是所谓的“使之如此”。使之如此可以称为命吗？把命在我身上称为性，那么命就是一个独立的东西。如果像《中庸》所说“天命之谓性”，性就是天命，又怎么是两个东西呢？如果说“在天为命，在人为性”，这话似乎没有毛病，但也不须这样说。性命本来没有两个道理，只是所由的路径不同罢了。率性叫做道，就像《易经》所说“圣人的创作《易经》，将要顺从性命的道理”，就是这样。

道，是片刻不能离开的；可以离开，就不是道。因此君子在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏。没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，所以君子在独处时谨慎。

程颐说：“有一物不包容，就不是中；有一事不做，就不是中；有一息不停，就不是中。为什么呢？因为偏颇罢了。所以说：‘道，是片刻不能离开的，可以离开就不是道。’修养这个道，只是在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏罢了。由此不停息，那么上天所承载的，无声无臭，就可以逐渐达到【伊川】又说：“道之外没有物，物之外没有道，这是天地间无处不是道。就父子而言，父子在于亲爱；就君臣而言，君臣在于尊敬，以至于夫妇、长幼、朋友，无所作为而不是道，这就是道之所以片刻不能离开的原因。那么毁坏人伦、去除四大（指佛教主张去除眼耳鼻舌等感官）的人，他们偏离道就远了。所以君子对于天下，没有一定要做的，也没有一定不要做的，只与义相合。如果有一定要做的和一定不要做的，那么对于道就有间隔，不是天地的全体了。那些佛教的学说，在敬以直内方面是有的，在义以方外方面却没有。所以滞固的人陷入枯槁，疏通的人归于恣肆，这就是佛教之所以狭隘的原因。我们的道则不然，只是顺从性罢了。这个道，圣人在《易经》中已经完备地论述了【伊川】又说：“佛有一个觉悟的道理，可以敬以直内了，但没有义以方外，他直内的根本，终究也不是正确的。”又说：“人们只把耳目所见所闻的当作明显，所不见不闻的当作隐蔽细微，却不知道理却是很明显的。比如古人弹琴，看见螳螂捕蝉，而听的人以为有杀声。杀心在心里，而人听琴就知道，难道不明显吗？人有不善，自以为别人不知道，然而天地的道理很显著，不可欺骗【伊川】又说：“‘于穆不已’，是天之所以为天；‘纯亦不已’，是文王之所以为文。这是天德，有天德就可以谈论王道，然而关键只在慎独【明道】又说：“洒扫应对，就是形而上者，因为理没有大小之分。所以君子只在慎独【明道】吕大临说：“这一章阐明道的关键，不可不诚。道在我身上，就像饮食居处不可离开，可以离开的都是外物。诚实地把它当作自己的，所以不欺骗自己的心。人心最灵，一有念头萌动，善与不善没有不知道的。别人虽然明白，有所不给予。所以慎独的人，知道是为了自己罢了。”又说：“率性叫做道，那么四端在我身上，人伦在别人身上，都是我的性命之理，承受于天地之中，所以确立。”人的道，片刻不能离开。绝类离伦，无意于君臣父子的人，是过度而离开这个道的；贼恩害义，不知道有君臣父子的人，是不及而离开这个道的。虽然过度和不及有差别，但都不能在世上实行，所以说：“可以离开，就不是道。”不是道的，不是天地之中罢了；不是天地之中而自认为有道，是迷惑。谢良佐说：“敬则外物不能改变。坐如尸，立如齐，出门如见大宾，使民如承大祭，非礼勿言、动、视、听，必须像颜回那样事斯语。坐如尸，坐时练习；立如齐，立时练习，这是片刻不能离开的。”杨时说：“独处不是交际的时候，心中有动，其违背还没有远。虽然不是视听所及，但其几微固已明显在心目之间了，它的明显，谁比得上呢？虽然想自我遮蔽，我欺骗谁呢？欺骗天吗？所以君子必须慎独。”又说：“充满天地之间的，哪个不是道呢？道如果可以离开，那么道就有所在了。比如四方有定位，向东就离开西，向南就离开北，这才可以离开。如果无处不是道，那么怎么能离开呢？所以冷了就穿衣，饿了就吃饭，日出就劳作，天黑就休息，耳目的视听，手足的举动，无非是道。这就是百姓日常使用而

译不知道。伊尹在有莘的田野里耕作，以此乐于尧舜之道。尧舜之道，难道有什么物品可以玩赏而乐于它吗？就是在有莘的田野里耕作罢了。这是农夫田父日常所用的，而伊尹所乐有的就在此。像伊尹这样的人，就是所说的知道的人。

译喜怒哀乐等情感尚未发作时，叫做“中”；发作出来都符合节度，叫做“和”。中，是天下的根本；和，是天下的通行正道。达到中和的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。

吕与叔说：“中是道所由产生的。”程子说：“这话有毛病。”吕与叔说：“论述它们相同的地方，不容许再有两个名称；分别来说，也不可混为一谈。比如所说的‘天命叫做性，遵循性叫做道’，又说‘中是天下的根本，和是天下的通行正道’，那么性与道、根本与正道，难道有两个吗？”先生（程子）说：“中就是道。如果说道产生于中，那么道就在中里面，另外成为一个东西了。所谓‘论述它们相同的地方，不容许再有两个名称；分别来说，也不可混为一谈’，这话本来没有毛病。如果说性与道、根本与正道可以混为一谈，就不妥当。在天叫做命，在人叫做性，遵循性叫做道。性、命、道，各自有它应当的名称。根本说的是它的本体，正道说的是它的作用，本体与作用自然不同，怎么能不分为两个呢？”

吕与叔说：“既然说遵循性叫做道，那么遵循性而行，没有不是道的，这并不是性里面另外有一个道。中就是性。在天为命，在人为性，从中产生出来的，没有不是道，所以说中是道所由产生的。”先生（程子）说：“中就是性，这话非常不妥当。中，是用来形容性的本体的【如果说性有本体也不对，姑且借这个来说明那个】。又说：‘不偏不倚叫做中。道没有不中的，所以用中来形容道。就像称天圆地方，于是说方圆就是天地，可以吗？方圆既然不能叫做天地，那么万物决不是方圆所由产生的。如果中不能叫做性，那么道怎么能说产生于中呢？大概‘中’的含义，是从超过和不及而确立名称的。如果只把中当作性，那么中与性就不符合。你如果说中是性的德性，却比较接近。”

吕与叔说：“不偏倚叫做中，不混杂叫做和。”先生（程子）说：“不偏倚叫做中，很好【话还不太透彻】；不混杂叫做和，不恰当。”

吕与叔说：“喜怒哀乐尚未发作，就是赤子之心。在它尚未发作时，这颗心极其虚空，没有偏倚，所以叫做中。用这颗心应对万物的变化，没有不是中的。孟子说：‘称量然后知道轻重，度量然后知道长短，事物都是这样，心更是如此。’这颗心衡量事物，之所以比秤和尺更审慎，正是因为它极其虚空没有偏倚的缘故。如果有一样东西存在其间，那么轻重长短就都失去中道了，又怎么能像秤和尺一样呢？大人不失去他的赤子之心，就是所说的‘真诚地保持其中道’。大临（吕与叔字）开始对此有所见解，就指着这颗心命名为中，所以前面说中是道所由产生的。现在仔细思考，是命名不恰当罢了。这颗心的状态可以说中，但不能就指着这颗心叫做中。”

先生（程子）说：“喜怒哀乐尚未发作叫做中。赤子之心，发作了但离中不远，如果就说是中，是不认识根本。”

吕与叔说：“圣人智慧周遍万物，赤子完全没有知识，他们的心固然不同。然而推究孟子所说的，难道只是取纯一无伪，可以与圣人相同吗？不是说没有丝毫差异。大临前面所说的，也是取这个意思。这个义理，大临以前已经听到先生君子的教导，反过来求之于自己，好像有所自得，参验以前的言论和行为，将没有不相符合的。由此而去实践，似乎得到了心安之处，因此自信不疑。现在承蒙教导，却说已经失去了根本，茫然不知方向。圣人的学问以中为根本，即使尧舜把天下相授，也说真诚地保持其中道。中，是没有超过和不及的意思。用什么准则知道超过和不及呢？求之于这颗心罢了。这颗心的活动，出入没有定时，从哪里去守住它呢？求之于喜怒哀乐尚未发作的时候罢了。在这个时候，这颗心就是赤子之心，这颗心所发出的，纯是义理，与天下所共同认可的，怎么能不和呢？大临前面敢于指着赤子之心为中，其说法就是这样。来信教导说：‘赤子之心可以说和，不可以说中。’大临思考，所谓和，是指已经发作而言的。现在说赤子之心，是论述它尚未发作的时候，纯一无伪，没有偏倚，可以说中。如果说已经发作，恐怕不可以说心。”

先生（程子）说：“所说的‘不是说没有丝毫差异’，是有差异。有差异的能作为根本吗？推究这一句话，其余都可以看到。”

吕与叔说：“大临把赤子之心当作未发，先生把赤子之心当作已发，所谓根本的实质，那么先生与大临的话没有不同。只是解释赤子之心这一句不同罢了。大临起初认为赤子之心只取纯一无伪与圣人相同，恐怕孟子的意思也是这样，不再曲折地一一比较它们的同异，所以指着它来说，本来不曾把已发的不同处当作根本。先生说凡是说心的都指已发而言，那么未发之前叫做无心可以吗？我私下认为未发之前，心的本体明明存在，已发才是心的作用。”

先生（程子）说：“所说的意思虽然把已发的当作未发，反过来求之于言语，却是认已发的作为说法。言辞的不透彻，乃是选择得不精当罢了。凡是说心的，指已发而言，这本来不恰当。心只有一个，有指本体而言的，寂然不动就是；有指作用而

译言语，就是因感应而通达天下事理的意思。只看它所见的是怎样的罢了。大抵道理论述得越精微，言语就越容易出差错【伊川】又说：“恭敬而没有过失，就是喜怒哀乐没有发动时叫做‘中’的意思。恭敬不能直接称为‘中’，但只要恭敬而没有过失，就是所以称为‘中’的缘故。”苏季明问：“‘中’的道理与‘喜怒哀乐没有发动时叫做中’相同吗？”回答说：“不相同。喜怒哀乐没有发动，是说在‘中’的意义。只是一个‘中’字，但用法不同。”有人问：“在喜怒哀乐之前寻求‘中’，可以吗？”回答说：“不可以。既然想在喜怒哀乐没有发动之前去寻求它，这又是一种思虑了。既然有了思虑，就是已经发动了。思虑与喜怒哀乐一样，一旦发动就叫做‘和’，不能称为‘中’了。”又问：“吕博士说应当在喜怒哀乐没有发动之前去寻求，如果相信这话，恐怕没有着落，该怎么办才好呢？”回答说：“说在喜怒哀乐没有发动的时候存养是可以的，如果说在喜怒哀乐没有发动之前寻求‘中’则不可以。”又问：“学者在喜怒哀乐发动时固然应当勉强克制抑制，在没有发动之前应当如何用功呢？”回答说：“在喜怒哀乐没有发动之前还能怎么寻求？只是平日涵养就是了。涵养久了，那么喜怒哀乐发动自然合乎法度。”有人说：“有未发动时的‘中’，有已发动时的‘中’。”回答说：“不对。已发动时就是‘和’了。发动而合乎法度，固然是得到了‘中’【时中之类】只是因为把中和分开来说，那就是‘和’了【伊川】又问：“先生说喜怒哀乐没有发动叫做‘中’是在‘中’的意义，不知道是什么意思？”回答说：“只是喜怒哀乐没有发动，就是‘中’了。”问：“‘中’莫非没有形体，只是一个说道的题目吗？”回答说：“不对。‘中’有什么形体？然而既然称为‘中’，就必须有个形象。”问：“在‘中’的时候，耳朵没有听到、眼睛没有看到吗？”回答说：“虽然耳朵没有听到、眼睛没有看到，但见闻的道理存在，这才可以。”问：“‘中’是有时处于‘中’吗？”回答说：“什么时候不处于‘中’呢？从事物来说，有时处于‘中’；从道来说，什么时候不处于‘中’呢？”问：“固然所做的一切都合乎‘中’，然而观察那四种情感没有发动的时候，安静时自有一种气象，等到接触事物时又自不同，为什么呢？”回答说：“善于学习的人不这样，却应当在喜怒哀乐已经发动的时候去观察。贤者且说说安静时是怎样的？”回答说：“说它没有东西是不可以的，但自有知觉的地方。”回答说：“既然有知觉，却是动了，怎么说安静呢？人们说回复到看见天地之心，都以为极静才能看见天地之心，这是不对的。复卦下面的一画，就是动。”怎么能称为静呢？自古以来的儒者都说静见天地之心，只有颐卦说动而见天地之心。有人问：“莫非是在动上寻求静吗？”回答说：“固然如此，但最难。”等等。有人问：“先生在喜怒哀乐没有发动之前，用‘动’字？用‘静’字？”回答说：“称为静是可以的，但静中必须有东西才行，这里就是难处。学者不如先理会好‘敬’，能敬就自然知道这个了。”有人问：“‘敬’怎样用功？”回答说：“不如专一。”季明说：“我常患思虑不定，有时想一件事没完，其他事情像乱麻一样又生出来，怎么办？”回答说：“不可以，这是不诚的根本。必须习惯能够专一才好，不管思虑还是应事时，都要追求专一。”有人问：“当静坐时，面前经过的东西，还看不看？”回答说：“看事情如何。如果是大事，如祭祀时前面的旒遮蔽视线，黈纩塞住耳朵，凡是经过的东西都不看不听。如果没有事时，眼睛必须看，耳朵必须听。”有人问：“当恭敬时，虽然见闻，莫非经过而不留吗？”回答说：“不说‘非礼勿视勿听’。‘勿’是禁止的词，如果说‘弗’字就不对了。”有人问：“《杂说》中以赤子之心为已发，对吗？”回答说：“已发但离道不远。”问：“大人不失赤子之心，怎样理解？”回答说：“取其纯一近道。”问：“赤子之心与圣人之心怎样？”回答说：“圣人之心如明镜，如止水【伊川】又说：“圣人未曾没有喜悦，象喜悦也喜悦；圣人未曾没有愤怒，一怒而安天下之民；圣人未曾没有悲哀，哀此孤独之人；圣人未曾没有恐惧，临事而惧；圣人未曾没有仁爱，仁民而爱物；圣人未曾没有欲望，我欲仁，斯仁至矣。但只要合乎法度，就叫做‘和’。”又说：“喜怒哀乐没有发动叫做‘中’，‘中’的意思，是说寂然不动的，所以说它是天下的根本；发动而都合乎法度叫做‘和’，‘和’的意思，是说感应而通达的，所以说它是天下的通达之道【伊川】又说：“‘致’与‘位’字，不是圣人不能言说，子思特别传承罢了【明道】又说：“怒，是喜的反面；哀，是乐的反面。已经发动就偏向一方而不是‘中’了，所以没有发动叫做‘中’。‘中’，是不偏的意思。从‘中’发出，没有人欲的私心，发动必然合乎法度。一旦不合乎法度，就与事物相违背，不是‘和’了，所以发动而都合乎法度叫做‘和’。‘中’，是寂然不动的时候，没有事物不涵盖的，所以叫做根本。‘和’，是

译这就是能够感应贯通天下事理的原因，所以称之为通达的大道。‘中’用来体现道的本体，‘和’用来彰显道的功用。达到‘中’的境界，就能确立规范而不逾越；达到‘和’的境界，就能委曲成全而不遗漏。所以天地各安其位，万物得以化育。有人问：‘端正内心、使意念真诚，怎么就能治理好天下呢？’回答说：‘后世实在是没有人能端正内心。如果能端正内心，其效果自然就是这样。这一念头之间，稍有毫发之差，便是不正。想要常常保持端正，除非是圣人才能做到。况且像我们这样的人，还敢说自己内心已经端正了吗？这必须是在喜怒哀乐尚未发动的时候，能够体悟所谓的‘中’；在喜怒哀乐已经发动之后，能够获得所谓的‘和’。达到了中和，天地就可以各安其位，万物就可以化育生长，那么对于治理天下还有什么困难呢？’侯氏说：‘喜怒哀乐没有发动叫做‘中’，这是寂静不动的状态；发动起来都符合节度叫做‘和’，这是感应而能通达天下事理的状态。‘中’与‘和’，并非两回事，只是在这四种情感已发与未发之间罢了。未发时的‘中’，不就是‘时中’的意思吗？‘中’只有一个，未发时的‘中’，‘时中’就包含在其中了，只是处于未发的状态罢了。’伊川先生说：‘未发时的‘中’，符合‘中’的含义。比如水，清澈澄静叫做静，如果它流动起来就叫做动。静与动，就像‘中’与‘和’这两个字一样，思考到这里，道理就明白大半了。’那么为什么把‘中’称为根本的大体，把‘和’称为通达的大道呢？‘中’就是理，没有事物不包容在内的，所以称为根本的大体。由此出发，顺应这个理而发动，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的交往，推广到天下，没有不遵循它的。用它来修养自身，自身就能修养好；用它来整治家庭，家庭就能整治好；用它来治理国家，国家就能治理好；用它来平定天下，天下就能平定，所以称为通达的大道。能达到这种境界的，非圣人不能，所以说‘达到中和，天地就各安其位，万物就得以化育’。祁宽问：‘像颜回那样不迁怒，这是符合节度，也仅仅是‘中’，为什么一旦发动就称为‘和’呢？’尹氏说：‘即使是颜回的怒，也是偏倚于怒了。喜怒哀乐也是如此，所以只能称为‘和’。’吕氏说：‘人们没有不知道理义应当无过无不及才叫做‘中’的，但还没有达到所以能‘中’的原因。在喜怒哀乐未发之前，反省自己的内心，究竟是什么呢？《易经》说：‘寂静不动，感应而能通达天下事理。’《论语》说：‘孔子杜绝四种毛病：不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。’《孟子》说：‘伟大的人，不失去婴儿般的心。’这些话都是什么意思呢？颜回大概接近了，经常处于空虚的状态。只有空虚才能显现出‘中’，但空虚本身并不是‘中’。必须有所作为。喜怒哀乐未发时，没有私意和小聪明扰乱其中，这才叫做空虚。由空虚才能显现出‘中’的真实内涵。’如果不这样，就看不见‘中’了。君子积累见闻很多，他的心已经充实，就像经商获利一样，所积蓄的有定数，所应对的有限度。虽然说富有，也有穷尽的时候，所以推测往往能中，但并非全都中。称量才知道轻重，测量才知道长短，事物都是这样，人心更是如此，那么心衡量事物，比秤和尺的审察还要精密，它应对事物应当没有丝毫差错。然而人们应对事物不符合节度的常常很多，这是什么原因呢？因为不能把握‘中’并坚持它，有私意和小聪明扰乱其中，所以理义不当，要么过头要么不足，就像秤和尺的法度不精密，那么称量百物就不能没有铢两分寸的误差。这就是所说的性命之理，出于天道的自然，不是人的私智所能做到的。所以推广到四海都准确，前代的圣人和后代的圣人就像符节一样吻合。所以说：‘喜怒哀乐没有发动叫做‘中’。’

译右边是第一章，子思陈述所传承的意旨以确立言论。首先阐明道的本源出于天而不可改变，其实体具备于自身而不可背离；其次论述存养省察的要领；最后论述圣神功化的极致。大概是希望学者在此反求于自身而自得，以去除外在诱惑的私欲，而扩充其本然的善。杨氏所说的“一篇的体要”正是此意。其下的十章，大概是子思引用孔子的话，来终结这一章的义理。

孔子说：“君子实行中庸，小人违背中庸。君子的中庸，是君子能够随时处于中道；小人的中庸，是小人无所忌惮。”

程子说：“君子对于中庸，没有一处不中，那么他的心与中庸就没有区别了。小人对于中庸，无所忌惮，那么与戒慎恐惧的人就不同了，这就是他违背中庸的原因。”【伊川】又说：“小人的中庸，是小人无所忌惮。小人还有什么中庸？大概漏掉了一个‘反’字。小人不以义理为主，就无所忌惮，无所忌惮所以违背中庸。也有内心畏谨却不中道，这也是违背中庸。言语有深浅是可以的，说成中庸则不可以。”【伊川】又说：“暂且称之为中。如果以四方之中为中，那么四边就没有中了吗？如果以内外之中为中，那么外面就没有中了吗？如‘生生之谓易，天地设位而易行乎其中’，难道可以只以现在的《易》书为易行乎中者吗？暂且称之为中，不可捉取一个固定的中作为中。”【明道】又说：“想要知道中庸，不如用权变，必须是随时为中。如果以手足磨出老茧、闭门不出二者之间取中，就不是中。如果应当手足磨出老茧，那么在此为中；应当闭门不出，那么在此为中。权变所说的，是秤锤的意义。什么叫做权变？义就是权变。然而这仅仅是说到义，义以上更难说，在于人自己看如何。”【伊川】苏季明问：“君子时中，莫非是随时吗？”回答说：“是的。中字最难认识，必须是默识心通。暂且试言一处，那么中央为中；一家，那么处中不是中而堂为中；言一国，那么堂不是中而国之中为中。推此类可见了。暂且如初寒时，那么薄裘为中；如在盛寒而用初寒的裘，就不是中。再如三过其门不入，在禹、稷的时代为中，如果居陋巷，就不中了。居陋巷，在颜子的时候为中，如果三过其门不入，就不是中。”有人问：“男女不授受之类都是这样吗？”回答说：“是的。男女不授受，是中；在丧祭时，就不这样了。”【伊川】又说：“杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，这都是不得中。至于子莫执中，又想执取这两者之中，不知怎么执取？识得了，那么事事物物上皆天然有个中在那上面，不待人安排。安排着，就不中了。”【伊川】又说：“可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速，这都是时，未曾不合中，所以说君子而时中。”【伊川】又说：“万物无一物失所，便是天理时中。”张子说：“时中的义理很大，必须精义入神才能观其变通，以行其典礼，这才真是义礼。行其典礼而不达变通，就有非时中的了。君子要多识前言往行以畜其德，因为看前言往行熟，就自能见得时中。”吕氏说：“君子践行中庸，小人违背中庸。君子的中庸，有君子之心，又通达时中；小人的中庸，有小人之心，违背中庸，无所忌惮，而自谓之时中。时中者，是当其可的意思。时止则止，时行则行，是其可也；可以仕则仕，可以止则止，可以速则速，可以久则久，是其可也。曾子、子思易地则皆然，禹、稷、颜回同道，是其可也。舜不告而娶，周公杀管蔡，孔子以微罪行，是其可也。小人见君子之时中，唯变所适，而不知当其可，而欲肆其奸心，济其私欲，或言不必信，行不必果，就说：‘唯义所在而已。’然而实未尝知义之所在。有临丧而歌，人或非之，就说：‘是恶知礼意？’然而实未尝知乎礼意。猖狂妄行，不谨先王之法，以欺惑流俗，这是小人的乱德，先王之所以必诛而不以听者也。”游氏说：“道的本体无偏，而其用则通而不穷。无偏，是中；不穷，是庸。以性情言之，则为中和；以德行言之，则为中庸。其实一道也。君子者，是道中庸之实；小人则窃中庸之名，而实背之，是中庸之贼。所以说反中庸。”有人问：“有谓中所以立常，权所以尽变，不知权则不足以应物，知权则中有时乎不必用矣，是否？”杨氏说：“知中则知权，不知权则是不知中。如一尺之物，约五寸而执之，是中；一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻

译轻重已经不同了。还固执地用五寸作为标准，这是没有权衡啊。那五寸的持守，是长短多寡的适中，而不是厚薄大小的适中。想要寻求厚薄大小的适中，就应舍弃五寸的约束，只凭轻重的感知，这样适中就能得到了。所以权衡以适中为准则，适中依靠权衡而确立。《中庸》这本书不谈论权衡，它说“君子而时中”，大概这就是为了说明权衡吧。”又说：“适中，难道是固执一端的说法吗？也贵在随时适中。随时适中，就是恰当适宜的意思。尧禅让给舜，舜禅让给禹，接受禅让而不显得骄纵；汤流放桀，武王讨伐纣，夺取天下而不显得贪婪；伊尹流放太甲，君子不认为他是篡位；周公诛杀管叔、蔡叔，天下人不认为他是叛逆。从他们的事迹来看，难道不是各不相同吗？圣人安然实行而不疑惑，大概是因为他们做得恰当适宜。后世圣人的学问不明，不明白执中的权衡而不通晓因时制宜的适宜，所以追求名声而失去实质，流变为像伯喈那样谦让、白公那样争权，自取灭亡的也有。至于有的面对武力胁迫而表现为忠诚，因小不忍而表现为仁义，都是失去了这个原则。”