右第十七章

译所谓尊同，就是服与其尊位相同者的丧服。诸侯虽然对旁系亲属的丧服已断绝，但若旁系亲属尊位相同，也不降等，对于不视为臣属的人依然服丧，就像始封的国君不把伯叔父、兄弟当作臣属，受封国君的儿子不把伯叔父当作臣属而把兄弟当作臣属一样。三年之丧上达于天子，三年之丧，是为父亲、为母亲、嫡孙为祖父、为长子、为妻子而已，从天子到庶人是一样的。父亲在世时为母亲和妻子虽然只服一年之丧，但原本是为三年之丧，只是因为父亲和丈夫而屈降罢了。所以与齐衰一年之丧不同的有三点：服丧时加用丧杖，这是第一点；十一个月举行练祭，十三个月举行祥祭，十五个月举行禫祭，这是第二点；丈夫必须三年之后才能娶妻，这是第三点。周穆王后去世，太子寿去世，叔向说：“王一年内有了两次三年之丧。”那么包后也是服三年之丧。父母的丧事，穿粗麻布做的丧服，吃稀粥，从天子到庶人都是如此，因为儿子侍奉双亲，用来表达内心的诚意，不能因为尊卑地位不同而改变。游氏说：“武王的事迹，并非圣人刻意追求的行为。所以说‘一戎衣而有天下’，自身不失去天下的显赫名声。说不失去，那就与必定得到不同了。如果按照他的道理，那么尊位为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下，与舜起初并没有不同。”又说：“武王在《泰誓》三篇中称文王为文考，到了《武成》篇举行柴望祭祀，然后称文考为文王，仍然称他的祖父为大王、王季。那么周公追尊大王、王季为王，是文王的德行、武王的志向。所以说成就文王武王的德行，不说文王，是因为武王已经追尊为王了。武王已经追尊为王而没有追尊大王、王季，是因为他们未曾承受天命，而且次序上有来不及的地方。《礼记·大传》记载牧野之奠，追尊大王亶父、王季历、文王昌，也是依据《武成》的记载来表明追尊为王的意思出自武王。世间的解说者因为《中庸》没有追尊文王为王的文字，就认为文王自称王，难道没有考察过《泰誓》、《武成》的书吗？君臣的名分，如同天尊地卑，商纣王还未可去除而文王称王，就是两个天子了。服侍商朝的道理，本来是这样吗？《尚书》所谓‘九年大统未集’，后世以虞国和芮国质询其成作为文王承受天命的开始，所以如此。当战国六国时，秦国本来已经长久雄霸天下，而周朝的地位名号微弱了。辛垣衍想尊秦为帝，鲁仲连用片言只语驳斥了他，辛垣衍不敢再开口，大概名分的严厉就是如此。所以即使是像曹操那样的英雄，在汉献帝末年也犹豫不决而不能得逞，他大概知道利害的实情。难道会认为至德如文王，一言一行顺从天帝的法则，反而窃取虚名而违背天理吗？况且武王在商朝观察政事而等待了五年，并非虚伪做作。假使商纣王有一天有悔改之心，那么武王应当与天下人共同尊崇他，必定不会有牧野之战。那么文王已经称王的名号，将归于何处呢？这是天下的大警戒，所以不得不辩明，这也是用来端正人心的。”杨氏说：“武王的武，大概是圣人的不幸，并非他的本意，然而自身不失去天下的显赫名声，是因为他一怒而安定了天下的名声。说不失去，与舜的必定得到不同了。所以《泰誓》说：‘受能战胜我，不是我文考有罪，只是我小子不好。’大概圣人虽然说恭敬地执行天罚， yet 还有受能战胜我的话，不敢自我肯定。说不失去，不也适宜吗？侯氏说：“中庸之道，参差不齐，圣人合乎时宜，恰当而已。文王拥有天下的三分之二，却服侍殷商，这是文王的中庸。舜以平民身份拥有天下，这是舜的中庸。武王继承大王、王季、文王的基业，一戎衣而有天下，这是武王的中庸。这说不失去天下显赫名声，不是说武王拥有天下不及舜。说天下的显赫名声，是谋划顺从众人而合乎天心，这与舜拥有天下没有不同。所以也说尊位为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下，换地方也是这样。如果有一丝一毫不与舜承受天下的本心相同，有一个人不歌颂狱讼而归顺他，就不是中庸，而是篡位，还哪里有显赫名声呢！武王末年，刚承受天命而拥有天下，来不及有所作为，周公成就文王武王的德行，追尊先公的礼仪，丧葬的制度，都是古先所没有的，这又是周公的合乎时宜。”

译右边是第十八章。

孔子说：“武王和周公，可以说是通达孝道的人了吧！”所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于记述先人的事迹。春秋两季修缮祖庙，陈列宗庙的礼器，摆设先王的衣冠，进献应时的食物。宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列职事，是用来辨别贤能的；旅酬时由下级向上级敬酒，是用来惠及卑贱者的；宴饮时按头发颜色排序，是用来排列长幼次序的。登上先王的位置，举行先王的礼仪，演奏先王的音乐，尊敬先王所尊重的，爱护先王所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。郊祀和社祭的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。明白了郊祀社祭的礼仪和禘祭尝祭的意义，治理国家不就如同展示在手掌上一样清楚了吗！

吕氏说：“这一章讲通达孝道之所以符合中庸之道，武王、周公之所以被称为通达孝道，是因为他们能够完成文王侍奉双亲的孝道罢了。所以修缮祖庙，陈列宗器，摆设衣冠，进献时食，是善于继承文王侍奉双亲的志向；排列爵位、排列职事、旅酬、燕毛，是善于记述文王侍奉双亲的事迹。登上文王的位置，举行文王的礼仪，演奏文王的音乐，尊敬文王所尊重的，爱护文王所亲近的，他们侍奉文王如同侍奉生者和存者，所以继承志向、记述事迹向上通达于祖先，这就叫做通达孝道吧？祖庙，是先王先公的庙宇和祧庙。宗器，是国家的玉镇和大宝器，由天府掌管。如果有大祭祀，就取出陈列以装饰国家，如《周书》所说的赤刀、大训、〇璧、琬琰、大玉、夷玉、天球、河图之类就是。裳衣，是守祧所掌管的先王先公遗留的衣服，祭祀时各自用这些衣服授予尸（代表受祭者的活人）就是。时食，是四季的物品，如笾豆所进献的、四季的和气就是。宗庙的礼仪，用来排列昭穆，区分人伦，这是亲亲的道义。父亲为昭，儿子为穆，父亲亲近，亲近的人关系近就不能不区分；祖父为昭，孙子也为昭，祖父为穆，孙子也为穆，祖父尊贵，尊贵的人关系远就不嫌没有区分。所以孙子可以做祖父的尸，儿子不可以做父亲的尸，这是昭穆在尸位上的区别。丧礼卒哭之后入庙附祭，男子附祭于皇祖考，女子附祭于皇祖妣，媳妇附祭于皇祖姑。《丧服小记》说士大夫不能附祭于诸侯，附祭于身为士大夫的诸祖父，如果亡故则中间隔一代以上再附祭。附祭必须依据昭穆次序，这是昭穆在附祭上的区别。在太庙有事，子姓兄弟也依据昭穆区分，群昭群穆不失去伦常。凡是赐爵，昭与昭按年龄排序，穆与穆按年龄排序，这是昭穆在宗族中的区别。排列爵位，是排列诸侯诸臣参与祭祀者的贵贱，这是贵贵的道义。《诗经》说：‘辅佐的是诸侯，天子庄严肃穆。’这是诸侯助祭的情况。‘肃穆清静的宗庙，庄严和顺的显赫辅佐者。众多有才德的士人，秉持文王的德行。’这是诸臣助祭的情况。排列职事，是辨别贤与能而授予职事，这是尊贤的道义。谁可以做宗祝而诏告相礼？谁可以做祝官而祝告嘏辞？谁可以赞导祼献？谁可以执掌笾豆？至于执爵沃盥，没有不辨别贤能的大小而排列次序的。旅酬时下级向上级敬酒，是让卑贱者也能表达敬意，这是下下的道义。如《特牲馈食》的礼仪，宾客、弟子、兄弟、弟子各自向他们的长辈举觯，在宗庙中举行旅酬，以有事为荣。燕毛，是祭祀后宴饮，就崇尚年长，这是长长的道义。毛，是头发颜色，用头发颜色区分长少而为之排序。祭祀时贵贵，贵贵就崇尚爵位；宴饮时亲亲，亲亲就崇尚年长，其道理是一样的。天下的大经，不过是亲亲、长长、贵贵、尊贤罢了；人君的至恩，不过是下下罢了。一次祭祀之间，大经得以端正，至恩得以宣扬，天下的事就完备了。郊祀社祭的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。侍奉上帝，是用来确立天下的大本，道由此产生；祭祀祖先，是用来端正天下的大经，仁义由此开始。所以坛庙的区别，牺牲币帛的不同，升降、祼献的节次，俎豆奇偶的数量，酒醴薄厚的标准，燎瘗腥腍，小大多寡，没有不含有道义的。一次分食均等，就是四簋黍米，显示其在庙中的修治；一次分肉均等，就是羔豚祭祀，百官都充足。不仅仅是这样，知道鬼神值得尊敬，那么鬼神无处不在。浩浩荡荡好像在上，好像在左右，即使在隐微之处，恐惧戒慎而不敢欺骗，那么培养诚心的方法就达到了极致。大概认为不这样就不能立身，身尚且不能立，怎么能治理国家呢？所以说：‘明白了郊祀社祭的礼仪和禘祭尝祭的意义，治理国家不就如同展示在手掌上一样清楚了吗？’就是这个意思。游氏说：‘大孝，是圣人的绝德；达孝，是天下的通道。归结到为人伦的极致，是一样的。所以继志述事的末尾，也说孝之至。事死如事生，是从慎终的角度说的；事亡如事存，是从追远的角度说的。所以刚死称为死，安葬后就说反而亡了，这是死亡的区别。只有圣人能飨帝，孝子能飨亲。飨帝，是一德；飨亲，是一心。要不过乎物罢了，对于庆赏刑威有什么关系呢？所以说：‘明白了郊祀社祭的礼仪和禘祭尝祭的意义，治理国家不就如同展示在手掌上一样清楚了吗？

译成王自称“我是年幼的君主，早晚都谨慎地对待祭祀”，这是顺应天道的重要原则。”杨说：“武王继承太王、王季、文王的基业，周公追尊太王、王季，用天子的礼仪祭祀先公，以此来继承他们的志向、叙述他们的事迹。将要祭祀时必定思念祖先的居所，所以宗庙由有司修缮清扫，远庙由守祧粉刷墙壁，这是为了严肃祭祀之事。宗器，是天府所收藏的器物，如赤刀、大训、天球、河图之类，历代珍视以传给后代，祭祀时陈列出来，显示能够守护；在《顾命》中陈列出来，显示能够传承。裳衣，是守祧所收藏的衣物。祭祀时各自将祖先遗留的衣服授予代表祖先受祭的尸，以此来依附神灵。时食，如第四日进献羔羊和韭菜之类，是用生者的方式侍奉祖先。祭祀有昭穆的次序，用来区分父子、远近、长幼、亲疏的秩序。所以在太庙举行祭祀时，所有的昭辈和穆辈都在场而不失其伦常，这就是宗庙之礼用来排列昭穆次序的原因。尸饮五次，君主洗玉爵向卿献酒；尸饮七次，用瑶爵向大夫献酒；尸饮九次，用散爵向士及众有司献酒。这是按爵位排序而尊卑有等级，用来辨别贵贱。玉币，是沟通神明的；裸鬯，是向幽暗处求神的。所以天地不举行裸祭，那么玉币比鬯酒尊贵，所以太宰赞礼；鬯酒则由太宗伯临视；裸祭又比鬯酒卑下，所以小宰赞礼。像这类事情，就是所说的排列事务。先王衡量德行授予职位，根据才能授予职务，这排列事务用来辨别贤能。馈食结束时，酳尸的献酒，下至众有司，轮流献酬，这是旅酬由下向上，用来惠及卑贱者。祭祀结束后以燕毛为序，用来排列年龄次序。排列昭穆，是亲近亲人；排列爵位，是尊重尊贵者；排列事务，是崇尚德行；旅酬惠及卑贱者，燕毛排列年龄次序，是崇尚恩惠。尊敬亲人的人不敢怠慢他人，何况他所尊重的人呢？爱护亲人的人不敢厌恶他人，何况他所亲近的人呢？侍奉死者如同侍奉生者，就像余阁的奠祭那样；侍奉亡者如同侍奉存者，就像斋戒时必定见到所祭祀的对象那样。《记》说：“八门看不见，上堂也看不见，八室也看不见，已经死亡丧尽了！”大概死后才称为亡。刚死时侍奉他如同活着，已经亡故后侍奉他如同存在，使存者不亡于心中，这是孝道的极致。用天子的礼仪祭祀先公，而下达于庶人，推展亲近亲人的恩惠，以至于燕毛排列年龄次序，这是仁爱的极致，道义的尽善，武王和周公之所以被称为达孝的原因吧！《诗》说：“孝子的心意不匮乏，永远赐福你的同类。”说的就是这个意思。

译右第十九章

哀公问政。孔子说：“周文王、周武王的政教，都记载在简册上。实行这些政教的人存在，政教就能推行；实行这些政教的人去世，政教就废止了。人道在于敏捷地推行政教，地道在于敏捷地生长树木。政教就像蒲卢（一种寄生植物）一样。所以为政在于用人，用人在于修身，修身在于遵循道，修道在于实行仁。仁就是人，以亲爱亲人为最大；义就是适宜，以尊重贤人为最大。亲爱亲人的差等，尊重贤人的等级，礼就是由此产生的。在下位的人不能获得上位的信任，百姓就无法得到治理。所以君子不可以不修身；想要修身，不可以不侍奉亲人；想要侍奉亲人，不可以不了解人；想要了解人，不可以不了解天。”

程子说：“从前圣人确立做人的道理，叫做仁与义。孔子说：‘仁就是人，以亲爱亲人为最大；义就是适宜，以尊重贤人为最大。’只有能够亲爱亲人，才能由敬爱自己的长辈推及敬爱别人的长辈，由爱护自己的晚辈推及爱护别人的晚辈；只有能够尊重贤人，才能让贤人在位，能者在职。只有仁与义，穷尽了做人的道理，就称为圣人。”伊川又说：“不了解天，那么对于人的愚笨、智慧、贤良、不肖就不能完全了解，即使了解了也不能穷尽，所以想要了解人不可以不了解天。不了解人，那么所亲近的可能不是合适的人，所遵循的可能不是正确的道，从而辱没自身、危害亲人的情况就会发生，所以想要侍奉亲人不可以不了解人。”吕氏说：“所说的文武之政，不过是把这种道施行于为政罢了。有文武之心，然后能推行文武之政；没有文武之心，那么徒有法令也不能自行推行。所以说：‘实行这些政教的人存在，政教就能推行；实行这些政教的人去世，政教就废止了。’”游氏说：“螟蛉有可以被转化的资质，蜾蠃有能够转化的才能，懂得这个道理然后才可以谈论政教。那么政教所依托的，难道可以不是合适的人吗？所以说为政在于用人。人本来不容易了解，如果规矩准绳在我手中，那么方圆曲直就没有地方可以逃避了，所以说用人在于修身。规矩准绳没有别的，就是人道罢了，所以修身在于遵循道，修道在于实行仁。”又说：“丧失自身却能侍奉亲人，我没有听说过，所以修身然后才能侍奉亲人。至于能够侍奉亲人，就是修身的极致了，所以说想要修身不可以不侍奉亲人。懂得侍奉亲人，那么德行的根本就确立了；如果不了解人，那么对上侍奉君主，对下结交朋友，去留从违不知道方向，从而给亲人带来忧虑的情况就会发生。大抵用人在于修身，不能侍奉亲人，哪里能用人呢？其顺序是由侍奉亲人然后才能了解人，至于能够了解人，就是侍奉亲人的极致了，所以说想要侍奉亲人不可以不了解人。”杨氏说：“人存在政教就推行，所以为政在于用人。君子自己有然后才要求别人，所以用人一定要以自身为标准。修身而不遵循道，就不是自己有，那么自身就不足以用人了。道只有两种，仁与不仁罢了，所以修道一定要以仁。仁就是人，符合天下的公理，不是偏私于一己的。大概没有公天下的诚心，而专任一己的私意，就违背道很远了。然而仁就是人，爱有差等，那么亲爱亲人为最大；义就是实行我的恭敬罢了，随时措置的适宜，那么尊重贤人为最大。以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀，而亲人就完备了，这就是亲爱亲人的差等。有就之而不敢召的，有友之而不敢臣的，这就是尊重贤人的等级。根据这些等级差等而为之区别，礼就是由此产生的。孟子说：‘礼，就是节制文饰这两者罢了。’大概说的就是这个吧？”

天下普遍的道理有五种，用来实行它们的是三种：叫做君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往。这五种，是天下普遍的道理。智、仁、勇三种，是天下普遍的德行，用来实行它们的是同一个。有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人遇到困难才知道，等到他们知道了是一样的。有的人安然实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强实行，等到他们成功是一样的。孔子说：“爱好学习接近于智，努力实行接近于仁，知道羞耻接近于勇。”知道这三者，就知道用来修身的方法；知道用来修身的方法，就知道用来治理人的方法；知道用来治理人的方法，就知道用来治理天下国家的方法了。

程子说：“天地化生万物，各自没有不足的道理。常想天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽本分的地方。”明道又说：“智、仁、勇三种普遍的德行，是学习的要点。”明道又说：“智是知道，仁是坚守，勇是决断。”伊川又说：“用来知道智的是同一个，同一个就是诚，只是诚实这三者。三者之外，更没有别的诚。”又说：“生来就知道的人，只是他生来就知道义礼，不等待学习就知道。即使孔子是生来就知道，又有什么妨碍于学习呢？比如向老子问礼，向郯子询问官名，有什么妨碍于孔子呢？礼文、官名既然想要知道旧物，又不能凭空编造出来，必须询问先知道的人才行。”伊川又说：“尧舜是出于本性，是生来就知道；汤武是亲身实行，是学习才知道。”问：“才能出于气质吗？”回答说：“气质清则才能善，气质浊则才能恶。禀受最清之气而生的是圣人，禀受最浊之气而生的是愚人。比如韩愈所说的、公都子所问的人就是这样。然而这是论生来就知道的圣人。至于学习才知道的人，气质没有清浊，都可以达到善而恢复本性之根本。所谓尧舜出于本性，是生来就知道；汤武反之，是学习才知道。孔子所说的上知下愚不

译改变，也没有不改变的理。之所以不改变，只有两种情况：自我摧残、自我放弃罢了。【伊川】又说：“刚强、果毅、质朴、迟钝，是本质接近仁的；努力实行，是学问接近仁的。至于最高的仁，则是把天地看作一个身体，天地之间各种万物作为四肢百体。人哪有看着自己的四肢百体而不爱护的呢？圣人是仁的极致，只是能够体现这种心罢了，哪里曾支离破碎、多方寻求而从外部去求呢？所以能就近取譬，是孔子用来指示子贡作为行仁的方法。医书称手脚中风麻木为‘四体不仁’，是因为病痛不能累及内心所致。手脚属于我，病痛却不知道，这不是不仁又是什么？世上那些忍心无恩的人，他们的自我放弃也就是这样罢了。”又说：“忠恕违背道不远，可以说是行仁的方法；努力实行接近仁，求仁没有比这更近的了。仁道难以言说，所以只说‘近’、‘不远’罢了。如果认为努力实行就是仁，那就错了。”张载说：“天下的普遍道理有五种，这是百姓的大常道啊！常道端正，那么道就预先确定，事情预先确立，不怀疑自己所行的。利用这些来安身的重要原则，没有比这更优先的了。”又说：“智、仁、勇，是天下普遍的德行，虽然本源有差别，但至于用来认知它们、成就它们，则是同一的。大抵仁者凭天生就知道，凭安适而行这五种道；智者凭学习知道，凭利益而行这五种道；勇者凭困境知道，凭勉强而行这五种道。”吕氏说：“天下古今所共同拥有的，叫做‘达’。所谓达道，是天下古今所共同实行的；所谓达德，是天下古今所共同拥有的。虽然有共同实行的道，必须认知它、体悟它、勉励它，然后才能实行。虽然认知它、体悟它、勉励它，但不专一于诚，就会有时停止。追求有三条途径，认知则是一；实行有三条途径，成功则是一。所进入的途径不能不不同，所到达的境界则不能不相同。所以君子论其所达到的境界，那么生知与困知、安行与勉行，没有不同。既然没有不同，这就是之所以称为中庸的原因。如果认为天生知道、安适实行的资质是难以企及的，轻视困境学习、勉强实行为不能有所成就，这就是道之所以不明、不行的原因，中庸之所以难以长久的原因。愚昧的人自以为是而不求取，自私的人认为天下不是我的事，懦弱的人甘愿居于人下而不推辞，有这三种人，想要修身，是没有的。所以好学虽然不是智，但足以破除愚昧；力行虽然不是仁，但足以忘记私心；知耻虽然不是勇，但足以振奋懦弱。知道这三点，没有不能修身的。天下的理只有一个罢了，小的成就小的，大的成就大的，没有不同的事。举此心加诸彼，远而推之四海而准确，久而推之万世而准确。所以一身修就知道如何治理人，知道如何治理人，而治理天下国家的方法都出于此。这是什么？就是中庸罢了。”又说：“性是一样的，流形分别有刚柔昏明的，不是性。有三个人，都有眼睛来辨别各种颜色，一个住在密室里，一个住在帷帐之下，一个住在广庭之中。三人所见昏明各异，难道眼睛不同吗？随着他们所住的地方，遮蔽有厚薄罢了。大凡学者之所以解除遮蔽去除疑惑，所以生知、学知、困知，等到他们认知是一样的，怎么能不重视学习呢？”游氏说：“智者不迷惑，仁者不忧愁，勇者不恐惧，这是成就的德行。孔子自认为我做不到，成就的德行难道容易得到吗？能够知道好学、力行、知耻，就可以进入德行了。”侯氏说：“知耻不是勇，能以不如人为耻才是勇。”

译治理天下和国家有九条常道，即：修养自身，尊重贤人，亲近亲属，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方之人，怀柔诸侯。修养自身则正道确立，尊重贤人则不迷惑，亲近亲属则伯叔兄弟不怨恨，敬重大臣则不困惑，体恤群臣则士人回报的礼义厚重，爱民如子则百姓勤勉，招徕工匠则财用充足，安抚远方之人则四方归附，怀柔诸侯则天下畏惧。衣冠整洁庄重，不合礼法的事不做，这是修养自身的方法；远离谗言和女色，轻视财货而重视道德，这是劝勉贤人的方法；提高他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是劝勉亲近亲属的方法；配备充足的属官供其差遣，这是劝勉大臣的方法；以忠信待之并给予厚禄，这是劝勉士人的方法；适时役使百姓并减轻赋税，这是劝勉百姓的方法；每日检查每月考核，根据事务给予相应的口粮，这是劝勉工匠的方法；送别时厚待，迎接时热情，嘉奖善行而怜悯无能者，这是安抚远方之人的方法；延续断绝的世系，复兴废黜的国家，治理乱世扶持危局，朝见聘问按时进行，赠送丰厚而接受微薄，这是怀柔诸侯的方法。治理天下和国家有九条常道，实行它们的根本是一致的。程子说：“尊重贤人，亲近亲属，大概要先尊重贤人然后才能亲近亲属。亲近亲属固然应当优先，但不先尊重贤人就不能懂得亲近亲属的道理。”【伊川】游氏说：“衣冠整洁是为了专一意志，服饰庄重是为了修饰仪容，不合礼法的事不做，那么内心没有放逸的德行，外面没有过度的行为。内外都进步了，那么富贵不能使其淫乱，贫贱不能使其改变志向，所以修养自身则正道确立。远离谗言则任用专一，远离女色则喜好专一，轻视财货则义利分明，重视道德则真伪分明。像这样，那么看见善事就明白，用心就刚正了，所以尊重贤人则不迷惑。提高地位是为了尊贵他们，加重俸禄是为了富裕他们，好恶相同是为了给他们利益、去除祸害，那么礼数完备而感情亲近，伯叔兄弟对我的期望就满足了，所以亲近亲属则不怨恨。”又说：“人情没有不想安逸的，适时役使他们而让他们有余力；没有不想富裕的，减轻赋税而让他们有余财，这就是爱民如子的方法，所以百姓勤勉。每日检查每月考核来衡量他们的能力，根据事务给予口粮来酬劳他们的辛劳，那么懒惰的人就会勉励，勤勉的人就会高兴，这是招徕工匠的方法，所以财用充足。送别时厚待，迎接时热情以厚待礼节，嘉奖善行而怜悯无能者以表达我的仁爱，对待他们非常周全，要求他们非常简约，这是安抚远方之人的方法，所以四方归附。延续断绝的世系，那么贤者的同类没有不高兴的；复兴废黜的国家，那么功臣的后代没有不勤勉的。作乱的人畏惧，处于危局的人安心。他们来朝见时按时节节制，他们离去时按礼节遣送。”这就是怀柔诸侯的方法。像这样，那么德行所施及的范围广博，威严所制约的范围广大，所以天下畏惧。常道虽然有九条，但实行它们的根本只有一个，就是真诚。不真诚那么九条常道就是虚文，等于没有东西。杨氏说：“体恤群臣则士人回报的礼义厚重，是因为君臣一体。君主看待臣下像手足，那么臣下看待君主就像腹心。”爱民如子则百姓勤勉，是因为婴儿无知，即使陷阱在前面也不知道躲避，让他们趋利避害，在于保护他们罢了。像这样爱护他们，百姓难道有不勤勉的吗？又说：“远离谗言、女色和轻视财货，是因为人君如果相信谗邪，亲近声色，积聚财货，那么尊重道德、喜爱道义的心就不能达到，贤者就不能尽力。虽然有尊重贤人的心，但贤者也不能被劝勉。”又说：“天下国家如此重大，不真诚没有能感动的。即使法度彰明，没有诚心去实行，都是虚器。”又说：“从修养自身推广到平定天下，没有没有道义的，而且都以诚意为主。如果没有诚意，即使有道义，也不能实行。所以《中庸》论述天下国家有九条常道，最后说实行它们的根本是一个。‘一’是什么？就是真诚罢了。大概天下国家如此重大，没有不真诚而能感动的。然而如果不格物致知，怎么足以知道其道呢？《大学》所论述的诚意、正心、修身、治理天下国家的方法，其本源在于格物，推广开来罢了。如果说意诚就足以平定天下，那么先王的典章文物都是虚器了。”所以明道先生曾说：“有《关雎》《麟趾》那样的心意，然后才可以实行《周官》的法度。”正是说的这个意思。

凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。说话预先确定就不踬跌，做事预先确定就不困顿，行动预先确定就没有愧疚，道义预先确定就不穷尽。

张子说：“事情预先准备就能成功，必定有教育在先；尽到教育的善处，必定有精研义理在先。精研义理达到出神入化的境界，然后站立就稳固，行动就和谐了。”又说：“广泛学习文献的人，只要得到习坎卦中‘心亨’的境界。大概人经历险阻艰难，然后内心亨通。广泛学习文献的人，都是小德应对事物，不学习就没有办法知道。所以《中庸》想要预先确定，是用来应对事物的。”吕氏说：“豫，就是预先确定。预先确定的，事前辛劳，事至安逸，既然安逸就且没有忧虑的事；不预先确定的，事前安逸，事至忧虑，虽然忧虑但也于事无补。寇盗将要到来才制作盾牌，洪水将要到来才修筑堤防，能够不灭亡是侥幸的。所以预先确定的，事情都有成功的言论，有成功的学说；事情有成功的事业，行为有成功的德行，道义有成功的道理；使用而不滞碍，行动而有功效。所谓精研义理达到出神入化以致用，那么精研义理，就是预先确定的意思；能够确定然后能够应对，那么能够确定，就是预先确定的意思；斟酌然后说话，

译经过商议然后行动，通过揣度商议来促成事物的变化，那么所谓“拟议”，就是指预先谋划。使之发挥作用，能够应对，促成变化，这就是没有跌跤、困顿、愧疚、穷尽等祸患的原因。言语有确定的准则，那么出使四方，就不担忧不能独自应对；做事有确定的功业，那么拥有千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵扰，接着又有饥荒的灾害，也不担忧不能治理；行为有确定的德行，那么富贵不担忧会放纵，贫贱不担忧会改变志向，威武不担忧会屈服；道义有确定的条理，那么向百姓征询，考察三代圣王，向鬼神验证，等待百世后的圣人，也不担忧不相符合。”游氏说：“豫，就是预先确定的意思。只有至诚才能确定，只有预先确定才能应对。所以用在言语上就必定能实行，用在做事上就必定能成功，用在行为上就必定没有悔恨，用在道义上就无所不通。至诚确定的功效就是这样，所以接着九经来论述。”

译身处下位而不能获得上级的信任，百姓就无法治理了。获得上级信任是有方法的，如果不被朋友信任，就无法获得上级的信任。被朋友信任是有方法的，如果不孝顺父母，就无法被朋友信任。孝顺父母是有方法的，如果反省自身不够真诚，就无法孝顺父母。使自身真诚是有方法的，如果不明辨什么是善，就无法使自身真诚。

程颐说：“‘止于至善’，就是‘不明乎善’。”这里所说的善，是义理的精微之处，无法用名称来界定，姑且用‘至善’来称呼它。“继之者善”，这里所说的善语气较轻，只是说继承这种道的无非都是善，不能说它是恶。【伊川】又说：“这个道，不因为尧的存在而存在，不因为桀的灭亡而消亡。只是人不知道它，如果知道了，就是明善。”又说：“明善在于‘明’，守善在于‘诚’。”又说：“人们患难在于被事务牵累，思虑被蒙蔽固执，只是没有抓住要领。要领在于明善，明善在于格物穷理。穷究到物理，那么久而久之天下万物都能穷尽，其实只是一个理。”【伊川】游酢说：“想要使意念真诚，先要获得知识，所以不明辨善，就无法使自身真诚。学问达到使自身真诚的境界，到哪里不能达到极致呢？对内就能孝顺父母，对外就能取信朋友，对上就能得到君王的信任，对下就能得到百姓的拥护，这就是舜的诚信充实，所以五伦之道得以顺从。”杨时曰：“不明辨善，虽然想要选择善并坚持它，未必符合道。所以想要使自身真诚，必须先明辨善。自身不真诚，那么自身就不能践行道。自身不践行道，在妻子儿女面前都不能实行，何况能孝顺父母呢？所以想要孝顺父母，必须先使自身真诚。不孝顺父母，那么对最亲近的人都刻薄，何况对朋友呢？所以想要取信朋友，必须先孝顺父母。劝勉向善，是朋友之间的道义。不被朋友信任，那么他的善就不值得称道了，想要获得上级的信任，不也很难吗？不能获得上级的信任，那么自身都不能保全，何况想要治理百姓呢？是不可能的。”又说：“明善在于获得知识，获得知识在于格物。万物繁多达到万种，那么事物大概有无法穷尽的。反省自身而真诚，那么天下万物都在我身上了。《诗经》说：‘上天生育众民，有万物就有法则。’那么凡是形体颜色具备在我身上的，无非都是物，而且各自有法则。反过来探求它，那么天下的道理就得到了。”

真诚，是天地的法则；追求真诚，是做人的法则。真诚的人，不勉强就能符合中道，不思考就能得到真理，从容不迫地符合正道，这是圣人。追求真诚的人，选择善并坚持它。广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地实行。不是不学，学了没能掌握，就不停止；不是不问，问了没能知道，就不停止；不是不思，思考了没能得到，就不停止；不是不辨，辨别了没能明白，就不停止；不是不行，实行了没能笃实，就不停止。别人一次能做到的，我一百次去做；别人十次能做到的，我一千次去做。果真能这样做，即使愚笨也一定聪明，即使柔弱也一定刚强。

周敦颐说：“真诚，是圣人的根本。伟大的乾元，万物凭借它开始，这是真诚的源头。乾道的变化，各自端正性命，真诚就确立于此。纯粹至善的。所以说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，完成它的是性。’元亨，是真诚的通达；利贞，是真诚的复归。伟大的《易经》啊，是性命之源！”又说：“圣人，只是真诚罢了。真诚，是五常的根本，百行的源头。静时无形而动时有象，至正而明达。五常百行，如果没有真诚，就不是了，就是邪僻昏暗闭塞。所以真诚就无所不为了。极其容易但实行很难，果决而坚定，就没有难的了。所以说：‘一日克己复礼，天下归仁。’”程颐说：“专一叫做敬，专一叫做诚。‘敬’则有意在。”又说：“不勉强就符合中道，不思考就得到真理，与勉强符合中道、思考得到真理，何止有等级差别？简直是相差悬殊。不勉强就符合中道，就是经常符合中道；不思考就得到真理，就是经常得到真理。所谓‘从容中道’，是针对他人所见而言的。如果不勉强不思考的人，自在道上行走，又何必说中不中、得不得？不勉强不思考，也有大小深浅，至于小技艺，也有不勉强不思考的。所谓‘日月至焉’与‘久而不息’，所见规模虽然略微相似，其意味气象截然不同。必须心潜默识，玩味索求很久，差不多才能自得。学者不学圣人就算了，想要学圣人，必须熟玩味圣人的气象，不可只在名义上防备。这样，只是讲论文字。”【伊川】问：“致知与力行兼顾吗？”回答说：“对常人而言，刚知道非礼不可为，必须勉强。至于知道穿墙钻洞不可为，就不待勉强，这是知识也有深浅。古人说：‘乐于循理叫做君子。’如果勉强，只是知道循理，不是乐。刚到乐的时候，就是循理为乐，不循理为不乐，何苦不循理？自然不需要勉强了。至于圣人不勉强就符合中道、不思考就得到真理，这又是上一等的事。”【伊川】又说：“知道达到极点就应当达到它，知道终结就应当终结它，必须以知为本。知道得深，那么实行必定达到，没有知道而不能实行的，只是知道得浅。饿了不吃乌头，人不踩水火，只是知道。人做不善的事，只是因为不知道。知道达到极点而达到它，知道几微的事所以可以与几微；知道终结而终结它，实行事故所以可以存义。知道达到极点是致

译“知”（求知），博学、明辨、审问、慎思，都是达到知识完备、知识达到极致的功夫。笃行就是最终的完成，就像开始有条理、最终也有条理一样，因为能够开始有条理，所以能够最终有条理。犹如知识达到极致就能最终完成。伊川先生又说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五项中废掉任何一项，就不能称为学习。”他又说：“思考叫做睿智，思虑时间久了，睿智自然就会产生。如果在一件事上思考……”

译没得到时暂且换一件事来思考，不可以专门执着于这一件事，因为人的知识在这里被遮蔽了，即使强行思考也不通达。【伊川】问：“张旭学习草书，看见挑夫与公主争道，以及公孙大娘舞剑，然后领悟了笔法，这是心里常常思念到这里而有所感发吗？”回答说：“是的。必须是思考，才会有感悟的地方。如果不思考，怎么能这样呢？然而可惜张旭留心于书法，如果把这份心移到道上，有什么达不到的呢？”【伊川】又说：“不深入思考就不能达到道；不深入思考而得到的，他的得到容易失去。然而学者中有无思无虑而得到的，为什么呢？”回答说：“以无思无虑而得到的，正是用来深入思考而得到的。把无思无虑当作不思考，而自以为得到的，从来没有过。”问：“有人每天诵读万言，或者技艺精妙绝伦，这可以学习吗？”回答说：“不可以。大凡所接受的才能，即使加以勉强，也只能稍微进步，而迟钝的人不能使他变得锋利。只有理可以进步，除非积累学习既久，能改变他的气质，那么愚笨必定变聪明，柔弱必定变刚强。”【伊川】又说：“用心求道，正如同用自己的知识去理解别人，终究不如他自己了解他自己，这是不思考而得到的。”又说：“性通达于无极，气只是其中一物罢了。命禀受于性，遇则是偶然如此。别人做一遍我做一百遍，别人做十遍我做一千遍，然而有达不到的，还难以谈论性，可以谈论气。行为相同回报不同，还难以谈论命，可以谈论遇。”吕氏说：“诚，是理的真实状态，达到专一而不可改变。天下万古，人心物理，都是相同的，只有一个没有两个。即使前圣后圣，也如同符节相合，这就是所谓的诚。诚就是天道。天道自然，没有勉强没有思考，其中得到，自然而已。圣人诚一于天，天就是圣人，圣人就是天。由仁义而行，有什么思考勉强的呢？所以从容合乎道而不紧迫。诚之者，是以人求天的人。思考诚而复归，所以明有未穷尽，对善必定选择；诚有未达到，所执持必定坚固。善不选择，道不精纯；执持不坚固，德将离去。学问思辨，是用来求它的；行，是用来达到它的。求它达到它，如果不是别人做一遍我做一百遍，别人做十遍我做一千遍，不足以改变气质。”谢氏说：“诚是实理，不是专一。平常人认为至诚只是专一，实理则如厌恶恶臭，如喜爱美色，不是安排来的。”问：“《中庸》只谈论诚，而《论语》曾不提及诚，为什么呢？”杨氏说：“《论语》教导人，凡是说恭敬忠信，用来求仁而进德的事情，没有不是诚的。《论语》指示人入门的方法，《中庸》说它的极致。大概《中庸》是子思阐明道的书，不直接说它的极致，那么道就不明了。孔子很少说，孟子经常说，也是这样的。”【第六条不能行下按遗书有「者知而不能行」六字】

右第二十章

由诚而明，叫做性；由明而诚，叫做教。诚就明了，明就诚了。程子说：“君子的学习，必须先在心里明了，知道所往的方向，然后努力实行以求达到，这就是所谓的由明而诚。所以学习必须穷尽其心，知道他的性，然后反过来使他诚，就是圣人了。”【伊川】问：“横渠说‘由明以至诚，由诚以至明’，这话恐怕过当了。”程子说：“由明以至诚，这句是对的；由诚以至明，则不然，诚就是明。”【伊川】张子说：“自诚明者，是先穷尽性以至于穷究理，说是先从性理方面来，以至于理；自明诚者，是先穷究理以至于穷尽性，说是先从学问理方面推达于天性。”吕氏说：“自诚明，是性之者；自明诚，是反之者。性之者，从自成德来说，是圣人所具有的性；反之者，从志学来说，是圣人所教导的。”【一本云：谓之性者，生之所固有以得之；谓之教者，由学以复之】成德者，达到真实不变的地方，理义都由此而出。天下的理，如同目睹耳闻，不思考就知道，不说话就明白，这就叫做诚则明。志学者，致知以穷尽天下的理，那么天下的理都得到了，最终也达到真实不变的地方，至简至易，行其所无事，这就叫做明则诚。

右第二十一章，子思承接上一章夫子天道、人道的意旨而立言。自此以下十二章，都是子思的话，用来反复推明这一章的意思。

只有天下至诚的人，才能穷尽他的性；能穷尽他的性，就能穷尽人的性；能穷尽人的性，就能穷尽物的性；能穷尽物的性，就可以赞助天地的化育；可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。

程子说：“赞助天地的化育，从人来说，从穷尽他的性到穷尽物的性，然后可以赞助天地的化育，可以与天地并列为三了。说人穷尽性所达到的境界如此，如果只是至诚，更不必论。所谓人是天地之心，以及天聪明自我民聪明，只是说只是一个理，而天人所为各自有分。”又说：“至诚可以赞助化育者，可以回转化造。”【明道】又说：“至诚可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三。赞者，参赞之义。”

译所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”，说的就是这个意思。并不是说有所赞助，只有一个“诚”字，还有什么可赞助的呢？【明道先生】又说：“心中具备天德，心有所未尽的地方，就是天德有所未尽的地方，怎么能谈得上知性知天呢？尽己之心，就能尽人之性、尽物之性，从而与天地并立为三才，赞助天地化育万物，所谓‘赞’，不过是直接涵养罢了。”又说：“凡是说‘充塞’之类的，似乎像有一个有规模的实体，用气去充塞它。但这只是指着近处来示意罢了。气只是气，还说什么充塞呢？如化育只是化育，还说什么赞呢？‘赞’与‘充塞’，早已是另一回事了。”【伊川先生】张载说：“二程解释‘穷理尽性以至于命’，认为只要穷理就是至于命，这也失之于太快了。这个义理很有次序，必须是穷理才能尽得自己的本性，既尽得自己的本性，就推类而尽得人的本性；既尽得人的本性，就必须连同万物的本性一齐尽得，这样然后才能至于天道。其中有很多事情，哪有当下理会就完事的？学者必须以穷理为先，这样才算是做学问。现在说知命与至于命，有很大的远近差别，怎么能把‘知’就称为‘至’呢？”吕氏说：“至于实理的极致，那么我生命中所固有的东西，没有超出这个范围的。我生命中所拥有的既然统一于理，那么理所拥有的一切，都是我的本性。人承受天地的中正之气，其生命具备天地的德性，柔刚昏明的资质虽然不同，但心中所认同的道理都是一样的。只是蒙蔽有深浅，所以区分为昏明；禀受有多寡，所以区分为刚柔。至于理所共同认同的，即使是圣人和愚人也沒有不同。尽己之性，那么天下万物的本性都是如此，所以能尽人之性。蒙蔽有深浅，所以有昏明；蒙蔽有开塞，所以有人与物的区别；禀受有多寡，所以有刚柔；禀受有偏正，所以有人与物的区别。因此，物的本性与人的本性相差无几，只是闭塞而不开通，所以智慧不如人那样明达；偏斜而不端正，所以才能不如人那样美好。然而，人有接近物的本性，物也有接近人的本性，也取决于这个原因。对于人的本性，在开塞、偏正方面无所不尽，那么物的本性也没有不能尽的。自己、他人、万物，没有不尽其本性的，那么天地的化育也就差不多了。所以，顺着自然无所作为，顺从而涵养它罢了，这就是所谓赞助天地的化育。比如尧命令羲和，恭敬地顺应昊天，至于百姓的迁徙、鸟兽的繁殖、毛羽的变化，没有不知道的，那么他所赞助的就可以知道了。天地的化育还有所不及，必须有人赞助才能完备，那么天地没有人就无法确立，所以人与天地并立为三才，这就叫与天地参。”游氏说：“万物都具备于我，反求自身而真诚，快乐没有比这更大的了。”所以只有天下至诚的人，才能尽自己的本性。千万人的本性，就是自己一个人的本性，所以能尽自己的本性，就能尽人的本性；万物的本性，就是一个人的本性，所以能尽人的本性，就能尽物的本性。共同得到的，各自安守其常道，这就是尽人的本性；群体共同生存的，各自得其理，这就是尽物的本性。至于尽物的本性，那么和气充塞，所以可以赞助天地的化育。像这样，那么天覆盖、地承载，教化各自担任其职责，而人在其中成就其地位了。”杨氏说：“性是万物的一个源头，不是体悟天德的人，谁能尽它呢？能尽自己的本性，那么人物之性也就尽了。”这是说有一个循序渐进的过程。赞助化育、参赞天地，都是其本分内的事。问：“天下将要动乱，为什么贤者生得就不丰厚？”侯氏说：“气的凝聚就是这样。”问：“有变化的方法吗？”说：“在于君相斡旋的力量罢了。如果举贤任能，使政事治理而百姓和睦，那么天地之气就会和谐而恢复淳厚。这就是天下之所以依赖圣贤，仰仗君相的原因。子思说‘赞助天地的化育’，正是说的这个。如果说治乱自有定数而听之任之，那么还依赖圣贤做什么呢？子思之所以说赞助化育，就是这个意思。《尚书》也说‘祈求上天永保天命’，不过如此罢了。”

译右边是第二十二章。

其次，致力于细微之处，细微之处能够产生真诚，真诚就会显现，显现就会显著，显著就会光明，光明就会感动，感动就会改变，改变就会化育。只有天下最真诚的人才能化育万物。

程子说：“其次致力于细微之处，是学习之后才懂得的，但其成就，与生来就懂得的人没有不同。所以君子没有比学习更大的事，没有比固步自封更有害的，没有比自满更病的，没有比自暴自弃更罪的。学习不停止，这就是商汤、周武王成为圣人的原因。”又说：“致力于细微之处，就是就其细微之处去致力【伊川】。”又说：“人从孩童时起，圣人的资质已经完备，只是在偏胜的地方先表现出来，或仁或义或孝或悌，在气偏的地方表现出来，就是致力于细微之处；在性上修养，就是直接涵养。但都归于真诚。”又说：“从明理到真诚，虽然多由致力于细微之处，但也自有在大体中便真诚的人。虽然也是从明理到真诚，称之为致力于细微之处则不可以【明道】。”又说：“曲，是偏曲的意思，不是大道。在一件事中用志不分，”

也能产生真诚，就像养由基射箭之类就是这样。真诚就会显现，显现后就有事物，如参前倚衡、如有所立卓尔就是这样。显现就会显著，又显著可见。显著就会光明，是有光辉的时候。光明就会感动，真诚能感动人。君子所经过的地方都能化育，难道不是感动吗？有人说：“变与化有什么区别？”回答说：“变如事物正在改变而尚未化育，化则更没有旧迹，自然的意思。庄子说变大于化，是不对的【伊川】。”游说：“真诚的人不思考不勉强，直心而行。其次则临言必思，不敢放纵言语；临行必择，不敢直行。所以说致力于细微之处，曲折而反求诸心。在拟议之间，鄙诈不萌生而忠信确立。所以细微之处能产生真诚，有于中必形于外，所以真诚就会显现；形于身必着于物，所以显现就会显著；真诚达到显著，则内外洞彻，清明在身，所以显著就会光明；光明就能感动众人，所以光明就会感动；感动就能改变风俗，所以感动就会改变；改变则革除污秽以为清，革除暴虐以为良，但还有痕迹。化则其痕迹泯灭了，日用饮食而已。至于化，则是神之所为，不是天下最真诚的人，谁能参与于此？”杨说：“能尽其性的人，是真诚。其次致力于细微之处，是追求真诚。学问思辨而笃行，就是致力于细微之处。”

右边是第二十三章。

至诚的道理，可以预先知道。国家将要兴盛，必有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必有妖孽的征兆。见于蓍草，动于四肢。祸福将要到来，善的必预先知道，不善的必预先知道。所以至诚如同神明。

程子说：“人固然可以预先知道，但其理必须是用则知，不用则不知。知道不如不知道好，因为用便接近二，所以释子说‘又不是野狐精也’。”吕说：“真诚一于理，无所间杂，则天地人物、古今后世融彻洞达，一体而已。兴亡的征兆，如同心有思虑，如有萌芽，无不预先知道。因为有方所，则有彼此先后之别；既无方所，彼即我也，先即后也，未曾分别隔碍，自然达乎神明，不仅仅是预先知道而已。”

右边是第二十四章。

真诚，是自我成就，而道，是自我引导。真诚，是事物的始终，不真诚就没有事物。所以君子以真诚为贵。真诚，不是仅仅自我成就而已，也是成就事物。成就自我，是仁；成就事物，是智。是性的德，合外内之道，所以随时施行都适宜。

程子说：“真诚自我成就，如至诚事亲，则成人子；至诚事君，则成人臣。不真诚就没有事物。真诚，是事物的始终，如同俗语彻头彻尾。不真诚，还有什么事物呢【伊川】。”又说：“圣人言忠信者多矣，人道只在忠信。不真诚就没有事物。出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎【明道】。”又说：“只着一个私意，便是馁，便是缺了他浩然之气处。真诚，是事物的始终，不真诚就没有事物。这里缺了他，则便这里没这物。”又说：“学者不可以不真诚。不真诚无以为善，不真诚无以为君子。修学不以真诚，则学杂；为事不以真诚，则事败；自谋不以真诚，则自欺其心而自弃其志；与人不以真诚，则是丧其德而増人之怨。今小道异端，亦必真诚而后得，而况欲为君子者乎？所以说：学者不可以不真诚。虽然，真诚者在知道本而真诚之耳【伊川】。”又说：“成就自我须是仁，推成就自我之道成就事物，便是智。”又说：“古之学者为己，其终至于成就事物；今之学者为物，其终至于丧失自我【伊川】。”又说：“性的德者，言性之所有，如卦之德，乃卦之蕴也【明道】。”又说：“随时施行都适宜，言随时之义，若溥博渊泉而时出之【伊川】。”吕说：“真诚，实而已矣。所谓真诚，是事物的始终，不真诚就没有事物。所以君子必明乎善，知至则意诚矣。既有恻怛之诚意，乃能竭不倦之强力；竭不倦之强力，然后有可见之成功。苟不如是，虽博闻多见，举归于虚

译罢了。这就是诚之所以宝贵的原因。诚虽然是自我成就的，道虽然是自我运行的，但这并非我所能私有的，而是与天下共同拥有的罢了。所以，要想成就自己，必然要想成就外物，这就是所谓的仁与智的具备，是人性中本来固有的，融合内在与外在而没有间隔的。天广大而没有边界，造化发育都在其中，自然没有内外之别。人有了形体，却被形体所束缚，所以有了内外之分。内外一旦产生，那么物就是物，我就是我，与天地就不相似了。如果回归到本性的德性，哪里还有物我的差异、内外的区别呢？所以具备仁与智，没有自我也没有外物，诚一以贯之，融合天地而施行化育，所以能够适时地采取适宜的措施。」游说：「诚并不是被成就的，而是自我成就罢了；道并不是被引导的，而是自我运行罢了。自我成就、自我运行，就像说自我为本、自我为根一样。从性来说叫做诚，从理来说叫做道，其实是一样的。」杨说：「诚自我成就，道自我运行，不依赖任何条件而如此。」又说：「《大学》从正心诚意到治理国家天下，只是一个理，这就是《中庸》所说的融合内外之道。孔子说：『你带头端正，谁敢不端正？』子思说：『君子笃实恭敬，天下就太平了。』孟子说：『自身端正，天下就会归附。』都阐明了这个道理。」又说：「知道符合内外之道，那么禹、稷、颜回所共同具备的就可以看见了。大概从诚意正心推演出去，以至于可以平定天下，这就是内外之道之所以融合的原因。所以观察他诚意正心，就知道天下因此而太平；观察天下太平，就知道如果不是诚意正心就不能做到。这正是禹、稷、颜回所共同具备的。」又说：「精研义理进入神妙境界，是用来实现应用的；利用事物安顿自身，是用来推崇德行的。这就是融合内外之道。」侯说：「上面说诚自我成就，道自我运行，子思担心学者把内外当作两件事，只知道本体而不知道应用，所以又说：『诚者不只是成就自己，也是为了成就外物。』就像说能够尽自己的本性，就能尽他人的本性；能够尽他人的本性，就能尽万物的本性。哪有能成就自己却不能成就外物的？不能成就外物，就不是能成就自己的。人与物虽然不同，理却是相同的。所以说：『成就自己，是仁；成就外物，是智。』」

译右第二十五章

所以，极致的真诚没有止息，没有止息就能长久，长久就能显著，显著就能悠远，悠远就能广博深厚，广博深厚就能崇高光明。广博深厚是用来承载万物的，崇高光明是用来覆盖万物的，悠久是用来成就万物的。广博深厚与地相配，崇高光明与天相配，悠久没有边际。像这样，不显露却显著，不运动却变化，不妄为却成就。天地的道理，可以用一句话来概括，那就是它对待万物专一不二，因此它化生万物不可测度。天地的道理，就是广博、深厚、崇高、光明、悠远、长久。现在看天，不过是那明亮的光亮众多，等到它无穷无尽时，日月星辰都系连在上面，万物都被它覆盖。现在看地，不过是一撮土的众多，等到它广博深厚时，承载华山而不觉得重，震动河海而不泄漏，万物都承载在上面。现在看山，不过是一卷石的众多，等到它广大时，草木生长在上面，禽兽居住在上面，宝藏兴起在其中。现在看水，不过是一勺水的众多，等到它深不可测时，鼋鼍蛟龙鱼鳖生长在其中，财物繁殖在其中。《诗经》说：“维系天命，深远不已。”这是说天之所以为天；“多么显著啊，文王的德行纯正。”这是说文王之所以为文王，纯正也是没有止息的。

程子说：“‘维系天命，深远不已。’这是天理自己相续没有止息，不是人为让它可以这样。即使有百万种安排，也终究会有止息的时候，只是因为无为，所以没有止息。《中庸》说：‘不显露却显著，不运动却变化，不妄为却成就。’天地的道理，可以用一句话概括【伊川】又说：‘孔子在河边说：‘流逝的东西就像这水啊！不舍昼夜。’自从汉朝以来，儒者都不理解这个意义。这体现了圣人的心纯正而没有止息。纯正而没有止息，这就是天德。有了天德就可以谈论王道，其关键只在于慎独【明道】吕氏说：‘真实的道理专一不二，那么它的本体就没有杂糅；本体没有杂糅，那么它的运行就没有间断。所以极致的真诚没有止息，不是外力驱使的，而是机括自动，这是乾坤之所以开阖，万物之所以生育，贯穿万古而没有穷尽的原因。如果是外力驱使，就不是真实的，不真实就有时而止息了。久，是说日日更新而没有弊坏。征，是验证。悠远是长。天地运行而没有止息，所以四季变化而没有弊坏；日月相从而没有止息，所以晦朔生出光明而没有弊坏，这就叫没有止息就能长久。四季变化而没有弊坏，所以有生生不息的验证；晦朔生出光明而没有弊坏，所以有照耀临视的验证，这就叫长久就能显著。生生不息，照耀临视，如果日日更新而有验证，就可以继承其长至于无穷，这就叫显著就能悠远。悠远无穷，它的积累必定众多。广博，能积累众多狭窄；深厚，能积累众多浅薄，这就叫悠远就能广博深厚。有如此广博，那么它的形势不得不高；有如此深厚，那么它的精华不得不明，这就叫广博深厚就能崇高光明。广博深厚，就没有什么不能承担的；崇高光明，就没有什么不能覆盖的；悠久，就没有什么时候不滋养的。所以承载万物、覆盖万物、成就万物的，是它的功能；所以显著、所以变化、所以成就的，是它的功效。功能不是力量所能承担的，功效不是使用后才有的，它的形势自然不得不这样，这都是极致的真诚专一不二罢了。这就是天地的道理之所以可以用一句话概括的原因。天地之所以化生万物不可测度，是因为极致的真诚专一不二；天地之所以成就万物，是因为积累没有边际。如果天地对待万物而专一不二，那么它的运行有止息，它的积累有限，那明亮的光、一撮土的微小，将不同于众多事物，又怎么会有承载万物、覆盖万物、成就万物的功效呢？虽然天很大，不过是明亮的光众多罢了；虽然地很广，不过是一撮土众多罢了；山的一卷石，水的一勺水，也是这样。它之所以崇高光明、广博深厚、神明不可测度，是因为积累众多罢了。现在人拥有良心，都是承受天地的中正，这是可欲的善。不充实它，就不能与天地相似而达到大；大而不变，就不能不勉不思，与天地合德而达到圣。然而之所以达到圣，是充实了良心，德行盛大仁德成熟然后才这样。所以说：‘超过这个，就没有人知道了；穷尽神妙知晓变化，是德行的盛大。’如果指着人的良心而要求它与天地合德，就像指着一撮土而要求它有承载华山、震动河海的力量，指着一勺水而要求它有生出蛟龙、繁殖财物的功效，这也是太不思考了。天之所以为天，只是不停息它的命罢了；圣人之所以为圣，只是不停息他的德罢了。他们作为天和人，德、命虽然不同，但他们不停息是一样的。所以圣人的道可以配天的，就是这样罢了。游氏说：‘广博深厚而不久，那么承载万物的德行就败坏了；崇高光明而不久，那么覆盖万物的道就缺失了。这就是悠久，是天地所以完成始终的原因，所以成就万物。’

右第二十六章

伟大啊，圣人的道！浩荡啊，发育万物，高峻直达于天。宽裕伟大啊！礼仪三百，威仪三千，等待合适的人然后实行。所以说：‘如果没有极致的德行，极致的道就不能凝聚。’所以君子尊崇德行而致力于学问，达到广大而穷尽精微，达到极高明而践行中庸，温习旧的而知道新的，敦厚用来崇尚礼。所以居于上位不骄傲，处于下位不违背；国家有道，他的言论足以振兴；国家无道，他的沉默足以容身。《诗经》说：‘既聪明又智慧，以保全自身。’说的就是这个吧！

程子说

译从“大哉圣人之道”到“至道不凝焉”，都是讲一贯之理。明道先生又说：“《中庸》说礼仪有三百条，威仪有三千条，正是说明其优游从容、广大无边，却又不同于异端学说，必须像枯木死灰那样才算有所得。”明道先生又说：“德性，是说本性之可贵，这与说本性为善，其实是一回事。”明道先生又说：“达到极高的明达并践行中庸之道，并非两件事。中庸就是天理。天理本来极高明，如果不达到极高的明达，就无法践行中庸。中庸，正是高明之极致。”明道先生又说：“理则是极高明的，但践行起来只是中庸罢了。”张载说：“天道体现于万物而没有遗漏，就像仁德体现于万事而没有不在之处一样。礼仪三百，威仪三千，没有一样事物不是仁的体现。‘昊天说明亮，伴随你出行；昊天说清晨，伴随你游乐’，没有一样事物不被天道所体现。”张载又说：“达到广大、极尽高明，这是穷尽远大之处，而日常所居之处则直接是精微简约的。”吕氏说：“道在我身上的体现，只是德性罢了，如果不先珍视这个，那么所谓的问学，就不免沦为口耳相传、为人所做的事罢了。道的全部体现，只是广大罢了，如果不先充实这个，那么所谓的精微，就会要么偏颇要么狭隘。道的向上通达，只是高明罢了，如果不先止步于此，那么所谓的中庸，就会同流合污、迎合世俗。温习旧知以获取新知，是为了增进我的认知；敦厚朴实并尊崇礼制，是为了充实我的行为。认知崇高而礼制谦卑，直到成就本性，那么道义都从此产生。居于上位而骄傲，是只知上位而不知下位的人；处于下位而背叛，是只知下位而不知上位的人。国家有道，不知道言语足以振兴，只知隐藏而不知行动，这是只知隐藏而不知行动的人；国家无道，不知道沉默足以保全，只知行动而不知隐藏，这是只知行动而不知隐藏的人。这些都是偏颇的行为，不遵循时中的原则。只有明智的人，既知上位又知下位，既知行动又知隐藏，这才是最终能保全自身的原因。”游氏说：“化育万物，高峻直达于天，这是至道的功绩。礼仪三百，威仪三千，这是至道的具体表现。洋洋乎，是说上接于天，下盘踞于地。优优大哉，是说勤勉包容、周旋合乎礼制。凭借三百三千这么多仪节，如果不是天下至诚之人，谁能从容不迫而完全合乎礼制呢？所以说：‘等待合适的人然后施行。’大概德行达到极致的人是至诚的，所以说：‘如果没有至德，至道就不能凝聚。’至德不是别的，就是至诚罢了。”游氏又说：“克制愤怒、堵塞欲望，防范邪恶、保持真诚，这是尊崇德性，而不是通过学习来聚集

译通过辨析来区分，那么选择善道就不明确了，所以接着强调“道问学”。尊崇德性并且致力于学问，然后才能达到广博宏大。尊崇所听到的道理，践行所知道的道理，充实德性的本体，使其无所不包、无所不到，这就是“致广大”。如果不穷尽精微，就无法深入探究并研究细微之处，所以接着强调“尽精微”。达到广博宏大并且穷尽精微，然后才能达到极高明。起初没有脱离具体的方所，现在就没有固定的方所了；起初没有脱离具体的形体，现在就没有固定的形体了。摆脱形体的束缚，去除智巧的执着，心胸开阔而通达无碍，这就是“极高明”。如果不践行中庸之道，就没有实践的依据，不几乎流于放荡而没有持守了吗？所以接着强调“道中庸”。极高明，是中庸的微妙道理；而中庸，是极高明的实际德行，其实它们并不是两个不同的本体。杨氏说：“道峻极于天，是道的极致。如果没有礼来规范它，就会放荡而没有止境，那么天地的化育或许就会过度了。礼仪三百条，威仪三千条，是用来体现道并规范它的。所以说：‘如果没有至德，至道就不能凝聚。’所谓的至德，大概就是指礼吧？礼，是天所规定的秩序。后世有人认为是忠信衰薄的表现，有人认为是虚伪，这都是不了解天的人。所以说：‘要等待合适的人然后施行。’大概道没有礼就不能止息，礼没有道就不能施行，两者常常相互依赖。如果不是合适的人，而被拘泥于仪节章句和器物数量的末节，那么愚笨不贤的人尚且达不到，还谈什么至道的凝聚呢？”又说：“道止于中罢了，超出中就是过度，未达到中就是不足，所以只有中才是极致。所谓中，是道的极致，所以中又被称为极。屋脊也被称为极，大概是因为居中且高的缘故。达到极高明而不践行中庸，那么贤智的人就会过度；践行中庸而不达到极高明，那么愚笨不贤的人就会不足。世俗的儒者把高明和中庸分析为两回事，是不了解中庸。认为圣人用高明来对待自己，用中庸来对待别人，那么圣人对待自己常常过度，对待别人常常不足，道终究不能彰明和施行，与愚笨不贤的人就没有区别了。”

以上是第二十七章

孔子说：“愚笨却喜欢妄自尊大，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却反其道而行而遵循古代的道。像这样的人，灾祸就会降临到他身上了。”不是天子，不议论礼制，不制定法度，不考订文字。如今天下车辆轨距相同，文字相同，行为规范相同。虽然拥有天子的地位，如果没有相应的德行，也不敢制作礼乐；虽然拥有相应的德行，如果没有天子的地位，也不敢制作礼乐。孔子说：“我讲述夏代的礼，夏的后代杞国不足以验证；我学习殷代的礼，有宋国存在（可以验证）；我学习周代的礼，现在正在使用，所以我遵从周礼。”

吕氏说【通下章‘寡过矣乎’以上】：没有德行就是愚笨，没有地位就是卑贱。有地位却没有德行而制作礼乐，就是所谓的愚笨却喜欢妄自尊大；有德行却没有地位而制作礼乐，就是所谓的卑贱却喜欢独断专行。生活在周代却遵循夏、殷的礼，就是所谓的生活在当今的时代却反其道而行而遵循古代的道。这三者只要有一种，就是招致灾祸的途径。所以统治天下有三件重要的事情：议论礼制是为了规范行为，所以行为必须统一；制定法度是为了确立法则，所以车辆轨距必须相同；考订文字是为了统一风俗，所以文字必须相同。只有统治天下的人才能实行，诸侯不参与这些。所以国家没有不同的政令，家庭没有不同的风俗，大概是因为有统一的原则。这样，就能减少过错了。”杨氏说：“愚笨，就是没有德行，却喜欢妄自尊大；卑贱，就是没有地位，却喜欢独断专行。生活在当今的时代，没有德行和地位却反其道而行而有所作为，都是招致灾祸的途径，明智的人不会这样做。所以接着说：‘不是天子不议论礼制，不制定法度，不考订文字。’大概礼乐制度文字必须出自天子，用来安定民心、统一天下的习俗。改变礼乐就有诛杀之罪，何况敢随意制作呢？有地位，可以制作了；然而如果不了解礼乐的情理，那么即使制作了也不能作为天下的法则。所以有地位却没有德行，也不敢制作，何况没有地位呢？”侯氏说：“‘我学习夏代的礼，杞国不足以验证；我学习殷代的礼，有宋国存在；我学习周代的礼，现在正在使用，所以我遵从周礼。’说明三代礼制都可以沿革。宋、杞不足以验证，我的话就不说；周礼现在正在使用，所以我遵从周礼，这是孔子当时的时中。颜渊问如何治理国家，孔子说：‘采用夏代的历法，乘坐殷代的车子，穿戴周代的礼帽，音乐则用韶舞。’这是沿革的大原则，是通行天下、平等万世而不败坏的方法。假使孔子有地位，难道会独自固守周代的文饰而不进行增减损益吗？”

以上是第二十八章

统治天下有三件重要的事情，这样就能减少过错了！地位高的人虽然善，但缺乏验证，缺乏验证就不令人信服，不令人信服百姓就不会服从；地位低的人虽然善，但缺乏尊贵，缺乏尊贵就不令人信服，不令人信服百姓就不会服从。所以君子的道，以自身为根本，在百姓中得到验证，在三王那里得到印证而不谬误，在天地那里建立而不违背，在鬼神那里质证而没有疑问，等待百世后的圣人也没有疑惑。在鬼神那里质证而没有疑问，是了解天；等待百世后的圣人也没有疑惑，是了解人。因此君子行动而成为天下的准则，行为而成为天下的法则，言论而成为天下的规范；远离他则有所期望，接近他则不感到厌倦。《诗经》说：“在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，差不多早晚勤勉，以永远保持美誉。”君子没有不这样做的，而能早早地在天下获得美誉的。

程子说：“理，天下只是一个理，所以推广到四海都准确，必须是在天地那里质证、在三王那里考订而不改变的理。所以敬，就是敬这个理；悦，就是悦这个理；信，就是信这个理

译吕氏说：“君子的正道，必定是无所不合然后才停止；如果有不合的地方，那就是虚伪，不是真诚。所以，对于自身、对于百姓、对于古人、对于天地、对于鬼神、对于后世都没有不合，这就是所谓的真诚，而不是虚伪，这是物与我、古与今、天与人所共同具备的。”杨氏说：“动，凡是仪容举止、周旋应对都是；行，则体现在具体行事中了。”侯氏说：“拿它去质询鬼神而没有疑虑，这就是知晓天道，因为天的心就是我的心；等待百世后的圣人到来而没有困惑，这就是知晓人道，前代圣人的道与后代圣人的道是一致的。天道与人道，没有不同的道理。这个理，只有圣人能够穷尽，所以行动时成为天下的准则，行事时成为天下的法度，言论时成为天下的规范。道、法、则，不是我个人的私意，而是天下的道、天下的行、天下的言，我遵循它们而不违背罢了。因此，离得远了人们就有所仰慕，离得近了人们也不感到厌倦。”

译右边是第二十九章。

孔子效法尧舜，遵循周文王、周武王的典章制度，向上顺应天时，向下沿袭水土。好比天地没有不承载的，没有不覆盖的；好比四季交替运行，日月更替照明。万物共同生长而不互相妨害，大道同时运行而不互相违背，小德像河流一样流淌，大德使万物敦厚化育，这就是天地之所以伟大的原因。

程颐说：“孔子既然知道宋国的桓魋不能伤害自己，却又穿着平民的衣服经过宋国。舜既然知道象将要杀他，却又象忧愁他也忧愁，象高兴他也高兴。国家运数的长短自有天命，国君何必急切地追求治理？禹和稷拯救饥荒溺水的人，路过家门也不进去，不是不知道饥荒溺水而死的人自有天命，却又如此急切地去拯救。这几件事，为什么这样？必须思考到‘大道并行而不违背’的地方才可以。”又说：“‘小德川流，大德敦化’，只是说孔子。川流是日常应用的地方，大德是内心存养主宰的地方，就像俗话说的敦厚根本的意思。”又说：“‘大德敦化’，在化育的地方敦厚根本。‘小德川流’，是日常应用的地方。这是说孔子与天地德行相合。”张载说：“接触事物都是小德，统摄防范的地方就是大德，还需要在大的方面去寻求。”吕大临说：“这是说孔子譬如天地的大。他的广博深厚足以承担天下，他的崇高光明足以覆盖天下，他的化育循环而没有穷尽，通晓消长变化的道理；他的作用照耀鉴察而没有停止，通晓昼夜的道理。尊重贤人容纳众人，赞美善行而怜悯无能的人，这是万物共同生长而不互相妨害的道理；尊重地位高贵的人、贤能的人，奖赏有功的人、惩罚有罪的人，各自符合道理，这是大道并行而不互相违背的意义。礼仪三百条，威仪三千条，这就是小德之所以像河流一样流淌；广大无边地化育万物，高峻直达上天，这就是大德之所以敦厚化育。”另一个版本说：“祖述，是推究根本其意；宪章，是遵循遵守其法；川流，像百川分别流淌；敦化，像天地一气。”游酢说：“中庸之道，到孔子这里集大成，所以这本书的末尾用孔子来阐明。道体现在尧舜身上，所以效法他们；法度详备于文武，所以遵循他们。体现元始而通达，利于万物而正固，一喜一怒，通于四季，这就叫做顺应天时；修明教化而不改变风俗，统一政令而不改变适宜，使五方的百姓各自安于常道，各自成就本性，这就叫做沿袭水土。向上顺应天时，那么天道的最高教化就修明；向下沿袭水土，那么地理的不同适宜就保全了。所以广博深厚配地，没有不承载的；崇高光明配天，没有不覆盖的；变通像四季的交替运行，照耀像日月的更替照明。小的成就小的，大的成就大的，动物、植物都宽裕自在，这就叫做共同生长而不互相妨害；有的前进有的停止，有的长久有的快速，没有不可也没有不可，这就叫做并行而不互相违背。行动以利于万物的是智，所以叫小德川流；静止以宽裕万物的是仁，所以叫大德敦化。说川流，就知道敦化是仁的本体；说敦化，就知道川流是智的作用。”侯安国说：“譬如天地没有不承载、没有不覆盖，万物所以共同生长而不互相妨害；譬如四季的交替运行、日月的更替照明，大道所以并行而不互相违背。”

右边是第三十章。

只有天下最圣明的人，能够聪明睿智，足以居高临下；宽宏温和，足以包容万物；奋发刚强坚毅，足以有所坚持；整齐庄重中正，足以有所敬畏；条理清晰明察，足以有所辨别。广博深厚如渊泉，而适时地表现出来。广博如天，深厚如渊。表现出来百姓没有不敬畏的，说出来百姓没有不信任的，做起来百姓没有不高兴的。因此声名洋溢于中国，延伸到蛮夷之地，船车所到的地方，人力所通达的地方，天所覆盖的地方，地所承载的地方，日月所照耀的地方，霜露所降落的地方，凡是有血气的，没有不尊敬亲近的，所以说配天。

程颐说：“‘溥博渊泉，而时出之’，必须先有溥博渊泉，才能适时地表现出来。如果没有溥博渊泉，怎么能适时地表现出来呢？”吕大临说：这一章说圣人成就德行的作用，其效果如此。圣人成就德行，固然万物都具备，应对事物而没有穷尽。然而他之所以成为圣人，是因为积蓄充盛，与天地同流而没有间隔。大到像天，深到像渊，适时地表现出来，像四季的运行，万物的生长。表现在外面的，人没有不敬信而悦服的；至于有血气的种类，没有不尊敬亲近的。没有天德，谁能配得上呢？

右边是第三十一章。

只有天下最真诚的人，能够经营天下的常道，确立天下的根本，知晓天地的化育，哪里有所依赖呢？诚恳仁爱，深厚如渊，广大如天。如果不固守聪明圣智通达天德的人，谁能知道呢？程颐说：“肫肫其仁，是说厚。”游酢说：“聪明睿智，是圣德；宽宏温和，是仁德；奋发刚强坚毅，是义德；整齐庄重中正，是礼德；条理清晰明察，是智德。溥博，是大而无外；渊泉，是深不可测。有时包容作为仁，有时成熟作为义，有时敬畏作为礼，有时辨别作为智，只是顺应时势而已，这就是所说的适时地表现出来。这样，对外能端正天下的观瞻，对内能通达天下的心志，所以表现出来百姓敬畏，说出来百姓信任，做起来百姓高兴，从西从东，从南从北，没有不心悦诚服的。”

译真诚信服，这是至圣的德行。天下的大常道，是五品民众的常理。凡是作为天下的常道，都可以称为经，而民彝是大经。经纶，就是顺应本性、遵循条理来治理，不扰乱其秩序的意思。确立天下的大根本，就是在民众中建立中正之道。深邃啊那深邃，不仅仅是像深渊那样；浩大啊那天空，不仅仅是像天空那样，这就是至诚的道理。德是它的作用，有眼睛的人共同看见，有心灵的人共同知晓，所以凡是有血气的人没有不尊敬亲近的。道是它的根本，不是同道且意志统一的人无法窥探其深奥，所以说：“如果不具备固守聪明圣智、通达天德的人，谁能知道它呢？”大概至诚的道理，不是至圣不能知晓；至圣的德行，不是至诚不能做到，所以它们言语的顺序相互因循就是这样。杨说：“上面说至圣，这里说至诚，为什么呢？”回答说：“圣，是人人伦的极致。从人的角度说，只是与天地相似罢了，所以像天像渊，是从至圣的角度说的。诚，是天的道理，诚就是天，所以那天的深邃，是从至诚的角度说的。这就是它们的区别。”

译右第三十二章

《诗经》说：“穿着锦缎还要加罩外衣，是厌恶它的文采过于显露。所以君子的道，虽然幽暗不明却日益彰显；小人的道，虽然鲜明耀眼却日益消亡。君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，知道从远处推知近处，知道教化来自何处，知道细微之处能显现出显著的效果，这样就可以进入道德的境界了。”《诗经》说：“潜藏虽然隐蔽，但也极其明显。”所以君子自我反省没有愧疚，心中没有恶念。君子所达到的别人无法企及的境界，大概就在于别人看不见的地方吧？《诗经》说：“观察你在室内，尚且无愧于屋角的隐蔽之处。”所以君子不行动而令人敬畏，不说话而令人信服。《诗经》说：“祭祀时虔诚无声，此时没有争竞。”所以君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓对斧钺感到畏惧。《诗经》说：“不显赫的只有德行，各国诸侯都效法它。”所以君子真诚恭敬而天下太平。《诗经》说：“我怀念光明的德行，不靠大声疾呼或严厉脸色。”孔子说：“声色对于教化百姓，是次要的。”《诗经》说：“德行轻如羽毛”，羽毛还有可比拟的。“上天的运行，无声无息”，这才是至极的境界！

程颐说：“学习始于在暗室中不欺骗自己。”又说：“无愧于屋角的隐蔽之处，则内心安宁而身体舒展【伊川】”又说：“所谓的敬，专一不杂叫做敬；所谓的一，没有偏颇叫做一。想要涵泳体会专一的义理，专一就没有二三心了。谈论敬没有比《易经》更好的，‘以敬使内心正直，以义使行为方正’，必须使内心正直，这才是专一的义理。至于不敢欺骗、不敢怠慢、尚且无愧于屋角的隐蔽之处，这些都是敬的表现【伊川】”又说：“道，是一个根本。知道没有两个根本，这就是真诚恭敬而天下太平的道理【明道】”又说：“君子遇到事情，无论大小，都在于一个敬字而已。忽略细节以自我推崇，不是敬；修饰私智以标新立异，不是敬。总之，不敢怠慢罢了。古语说：‘日常起居恭敬，处理事务严肃，即使到了夷狄之地，也不能丢弃。’那么处理事务严肃，本来就是仁的开端。推展这种心并成就它，就能真诚恭敬而天下太平【伊川】”又说：“圣人的言语，依据本分，至大至妙的事情，说起来却像平常一样，这就是意味深长的原因。佛教的学说，刚看到一点，就惊天动地，言语夸张，却是意味短浅，只是因为乍见。如《中庸》说道，只需说‘无声无臭’四个字，就总括了多少佛教非黄非白非甘非苦的言语【伊川】”又说：“《中庸》的学说，其根本达到无声无臭，其应用达到礼仪三百、威仪三千。从礼仪三百、威仪三千，再回归到无声无臭，这是说圣人心意的关键，与佛家的言论相反。尽管说无形迹、无声色，其实不过就是无声无臭，最终有什么见解？大体上在言论间不难看出。如人伦，金子说黄色，这人必定不认识金子；如果是认识金子的人，更不会多说。假使要说时，另有道理。张载曾认为佛像富有的穷孩子，横渠论此事很恰当【伊川】”张载说：“闇然，是在隐微处修养；的然，是显露在外面。”游酢说：“君子自我反省没有愧疚，心中没有恶念。君子所达到的别人无法企及的境界，大概就在于别人看不见的地方吧？这是说慎独。”杨时说：“君子的道，充实于内心而已，所以虽然幽暗却日益彰显；小人追求外在而不信守实质，所以虽然鲜明却日益消亡。这就是穿着锦缎还要加罩外衣，而厌恶文采过于显露的原因。平淡似乎令人厌倦，简约似乎没有文采，温和似乎没有条理。平淡、简约、温和，就是所谓的幽暗。平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，那么幽暗就会彰显。这是充实修养加罩外衣的极致。”又说：“道不可片刻……”离开，因为无处不是道，所以在不闻不见时必须恐惧戒慎。观察你在室内，尚且无愧于屋角的隐蔽之处，就是充实这个意思吧？又说：“上天的运行，无声无息，这是至极的境界。”大概道本源于天，而其最终又回归于天，这就是它之所以为至极的原因吧？又说：“孟子说大人端正自己而万物自然端正。万物端正，是万物自己端正。大人只知道端正自己而已。只有能端正自己，万物自然端正。这就是真诚恭敬而天下太平的意思。”侯仲良说：“无愧于屋角的隐蔽之处与慎独不同。”又说：“从衣锦尚罩到无声无臭至极，子思再次叙述进入道德成就道德的顺序。”又说：“子思的书《中庸》，开始于寂然不动，中间则感通天下事理，达到极致时，退藏于密，以神明其德行，回归天命，反归其根本而已。其意义无穷，不玩味深究不能得到。”

右第三十三章。子思因为前章极致的言论，反求其根本，再从下学为己慎独的事情推演论述，以逐渐达到真诚恭敬而天下太平的盛况，又赞叹其妙，直到无声无臭才停止。大概是举出一篇的要旨而简要地陈述。其反复叮咛指示人的意思，非常深切。学者怎么能不尽心呢？

中庸辑略卷下