大学证文卷一

译若有缺漏，既然已在文字之外补全了其文辞，又在其文辞之外补全了其意旨，那么将看到进入（理解）的途径，不能从前人的传注中获得，而只能从后人的补救中获得。而且不仅从后人的补救中获得，还必须暗中探寻其他书籍，隐秘寄托于别的记录，并且不让《大学》本文得以在经传中自行显现，这难道是历代圣贤相传的本意吗？况且格物致知的文辞原本就具备在那里。从前陶石梁曾解释《中庸》中关于保持不偏不倚的界限却未能理解，说：“哪有通过测量土地、裁剪步伐来处于中道的呢？”后来读到“喜怒哀乐”那段文字，才恍然大悟说：“‘中’的意义，《中庸》自己已经解释了。”我读《大学》，认为格物致知，哪里会有像后世儒者那样纷纷扰扰的争议呢？后来读到“这叫做知道根本，这叫做知道极致”那段文字，也恍然大悟说：“格物致知的意义，前代圣人自己已经解释了。”只是汉代儒者校勘经典，首先禁止私自更改，即使是《礼记》中子贡问乐那一章，明知竹简次序错乱，仍保留其原文，并且不敢增删一字。而《周书·武成》篇所谓“没有今文而有古文”的情况，即使竹简编次错乱交错，也不敢擅自移动，而只在其下面加以参注，认为校勘经典应当像这样。假使《大学》果然有错误，如果不是万般无法通顺，也应当效仿汉代儒者校勘经典的惯例，恢复其原文而借助辨析解释。何况其所认为的错误，又是程颐修改而朱熹不修改，兄长修改而弟弟不修改的。如果严父报仇，儿子就实行抢劫，辗转效仿这种恶劣行为。所依赖的自从伪石经出现而不得其缘由，甚至有罪责虞松而怀疑刘歆的人了【其说法见后第二卷】万一后世儒者相继兴起，又出现像程朱那样的三个人，那么六经的保存就已经是勉强维持的事了。即使不幸像王莽、刘歆当时那样，凭借他们的权力以儒者常有的事情为借口，于是大肆施展其志向，一定要满足自己肆无忌惮的私欲才罢休。那么秦人的焚书之火，难道还多吗？因此搜罗排列旧有文字，大致证明各种说法，而全部列出四处修改的文字于其后，称为《大学证文》。至于元明时期的修改版本，大约十余种，不能全部列出，只列举其中流传的五种附在后面，称为《可从此睹其槪焉》。《大学》

译这是《礼记》四十九篇中的第四十二篇。汉初，高堂生传授《礼》十七篇，后苍在曲台校订它，这就是《仪礼》。刘歆将《周官》传授给杜子春，这就是《周礼》。只有刘向考订的五礼，由梁人戴德、戴圣删减保留其书，成为四十六篇。马融又增入三篇，命名为《礼记》，而《大学》就在其中。至于《隋书·经籍志》说河间献王原本得到孔子弟子及后学者所记的一百三十一篇，刘向取其他记载加倍扩充，如今都已不传。

过去以《易》《诗》《书》《春秋》《礼记》为五经，《易》《诗》《书》《春秋》《礼记》《乐记》为六经，《易》《诗》《书》《春秋》三传《礼记》《周礼》《仪礼》为九经，《易》《诗》《书》《春秋》三传《礼记》《周礼》《仪礼》《论语》《尔雅》《孝经》《孟子》为十三经。然而又有将《春秋》诸经视为大经，《孟子》《论语》《大学》《中庸》《孝经》视为小经的说法。那么《论语》《孟子》在汉、唐早已单独刊行，并非始于宋儒编作四子书。宋仁宗天圣八年，曾将《大学》赐予新科进士王拱辰等人，只因当时已有专本，所以可取来赐予阅览。韩愈《原道》单独标举诚意，即在唐代已单独流行此书，可以验证。

旧称孔子死后，七十二弟子的门徒共同撰写所听闻的内容作为此记，《中庸》是子思所作，《缁衣》是公孙尼子所撰。郑康成说：《月令》是吕不韦所修；卢植说：《王制》是汉文帝时博士所录；《三年问》是荀卿所著；《乐记》是河间献王诸生所辑。断无凭空臆断，可说是某人作者。如果《大学》旧也称是子思所作，则见于郑端简古言与唐氏奏疏中有说：虞松校刻石经于魏表，引用汉贾逵的话说：孔伋穷居于宋，担心先圣之学不明而帝王之道坠落，所以作《大学》以经之，《中庸》以纬之，则也指为子思之书。但郑注不言，而孔氏正义也未明确指明，则尚未敢相信。如果止庵杨氏作《大学》四体文有说：贾逵数语在他书所载有之，也是传闻偶然为之言。不信其书则罢了，既然说有，又说偶然为之言，那么明代距离汉代甚远，何以知道贾逵是传闻是偶言？这仍是凭空逞臆之语，岂是好学君子所应有的？

此书在五经《礼记》中竟削去其文，至今犹幸见真本者，借十三经中郑氏注耳。明嘉靖间，王文成公刻《古本大学》，当时文士在官者，自中及外，称明代极盛之际，尚相顾眙，并不信《大学》复有此本，可为浩叹。但其称古本，则原无今本可为匹偶，不如直称《大学》二字为当今。按郑注孔疏，不分章节，但以《大学》之道起至止于信为一截，子曰听讼起至末为一截，此亦不得已而为署注之地，与两截分章不同，故不具录。

汉制分古学、今学，考正大义，辨析疑异，为古学设科射策，劝以利禄，为今学。古学各有师承，不得同异，违者加非圣悖师之律。若今学则更端发挥，彼此角互，统不为害，以重在义理，不在文字也。若明代则设科对策，严立令甲，至考古家讲析剖辨，则人自为说，分争植棚，视为固然，是以应举之外，纷纶立论，与汉制正反。但古学师承只在训诂，至经文字句稍或移易，便膺大戾，而明代诸儒竞作改本，致轻薄士子有以纳粟太学生为大学生者，以其讹舛可弹摘也。嗟乎！何以致此？

《大学》之道，在于彰显光明的品德，在于亲近百姓，在于止于至善。知道应止于至善，然后才有确定的志向；志向确定，然后能心不妄动；心不妄动，然后能心境安宁；心境安宁，然后能处事安稳；处事安稳，然后能思虑周详；思虑周详，然后能有所收获。万物都有根本和枝末，凡事都有终结和开始，知道事物的先后次序，就接近道了。古代想要向天下彰显光明品德的人，先治理好他的国家；想要治理好国家的人，先整顿好他的家庭；想要整顿好家庭的人，先修养好自身；想要修养好自身的人，先端正他的内心；想要端正内心的人，先真诚他的意念；想要真诚意念的人，先推极他的知识。推极知识在于探究事物的原理。探究了事物的原理，然后知识才能完备；知识完备，然后意念才能真诚；意念真诚，然后内心才能端正；内心端正，然后自身才能修养好；自身修养好，然后家庭才能整顿好；家庭整顿好，然后国家才能治理好；国家治理好，然后天下才能太平。

《大学》一书自为首尾，并无节次注疏。旧本以《大学》之道至止于信为一截，此为分注，非分节也。惟蔡氏乃亶刻《礼记》，模仍照注疏列此本，以《大学》之道至此为一节，统起也；自天子至未之有也为一节，疏格致也。高忠宪尝取以注《古本大学》，今蔡氏子伯传乃亶书，见子伯所著《古学通纂》。

自天子以至于庶人，一概都以修身为根本。根本混乱而枝末治理好的，是不可能的。他所看重的反而轻慢，他所轻慢的反而看重，从来没有这样的事。这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致。

王心斋氏语录

译有人说：“格物，就是探究事物有本有末的道理；致知，就是推极那知晓先后次序的知识。”世人认为这是姚江学派（王阳明）的学说而加以非议，是因为看到了江西杨氏所著的《四体大学》。姚江学派将格物解释为正心、去除私欲，而杨氏（心斋）不遵循老师的学说，所以说了这样的话，反而归咎于老师的传承，原本就是粗疏草率。等到禾中朱检讨竹垞在京师藏书家中得到宋代黎氏立武所作的《大学发微》，其中有这样的话：“格物就是探究事物有本有末的道理，致知就是推极那知晓先后次序的知识。大概是要通晓衡量事物的本末、事情的终始，从而确定用力的先后次序。事物哪有超出身心、家国、天下之外的呢？天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于身，身的根本在于心。心的发动表现为意，这就是事物的本末。诚意而后正心，正心而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下，这就是事情的终始。本和始是先在的，末和终是后在的。所以说‘知晓先后次序’，其关键就在于知晓止步（知止）罢了。那么这种学说原来就有渊源来历，并非个人的私说。”既然山阴刘先生（刘宗周）在蕺山讲学，晓示门徒的话也如同所说的那样，这才让人得以喘息（信服）。如今姜氏所刻的《刘子学言》明确记载了他的话语。黎立武，字以常，临江人，官至国子司业，曾以讲学招收门徒，是宋末的儒者，号元中子【明代郝京山郝敬刻印的《礼记通解》，其中在《大学》“知本”这一节说：“物有本末，就是格物；知所先后，就是致知。”姚承庵姚舜牧刻印的《四书疑问》说：“知本就是知先，知本知先就是知止，知止而后知道已经到达（境界），所以说物格而后知至”】

译蒋氏道林说：“《大学》的道理，一定要先知道‘止’，而它的功夫则从格物开始。所谓格物，就是格知自身、家庭、国家、天下浑然是一个整体。格知自身是根本，而家庭、国家、天下是枝末。格知从天子到平民，都以修身为根本。”

湛甘泉视察学政时，曾经对学者说：“《大学》的古本，就把‘知本’当作‘格物’。知本，就是知道修身。那么格物，也不过是知道修身为《大学》的重要功夫罢了。哪有从修身之外去寻求致知的呢？”

没有不是物的，而身是根本；没有不是事的，而修身是开始。所以知道先后，就是知道止；知道止就是物格，知道止能够获得就是物格。知道达到极致，为什么呢？因为知道根本的缘故。这是罗氏念庵的话。

《大学》只是一章书【罗氏近溪】格物只是一个物，就是修身。致知只是一个知，就是知本【孙氏钟元问答】《大学》中的两个“此”，指的是知本，一个是修身，一个是诚意。然而诚意正是为了修身，知道的只是这个罢了【祁世培先生集】

才知道反过来求诸自身，这才是真正能格物的人。又说：千变万化，有哪一样不是从身上产生变化的吗？千病万痛，有哪一样不是从身上产生痛苦的吗？在这里防备得透彻，就叫做格物，就叫做知本。所以说：这就叫做知本，这就叫做知道的极致【高忠宪公东林讲义】

知道修身，就是实行修身，那么知与行就是一致的。如果知道外物，实行修身，那么在修身这一方面还缺少一个“知”字【张仲诚白〇圃示学者说】

俗学错误地把“未之有也”当作一篇绝语，于是怀疑“此谓”二字不连贯。试着平心静气从上文读下来，自然就会明白。这里不能加注释语，是因为下文紧接着“诚意”没有断开的地方。这是《听斋学录》中的话。魏文靖公担任松江教授时，在神山讲学，神山就是佘山。他说：“《大学》说‘壹是皆以修身为本’，那么家国天下就是枝末了。”又说：“德是根本，那么亲民就是枝末了。”格物，就是格这个罢了。格物有主宰，就是知止；格物有次序，就是知先；格物有要害，就是知本。当时学者怀疑这不是传文的义理，文靖从容地说：“这不是考场，还可以讨论前辈学者的言论。”委婉而恳切到如此地步。

吴江朱氏愚庵与杨令若讨论《大学补传》的信中说：“哀公问：‘诚身不过乎物’，天下国家都是物，身心意也是物。意怎么诚？心怎么正？身怎么修？这就是格物。格物的根本，就在身心意上寻求明德的事；格物的枝末，就在国家天下上寻求亲民的事【愚庵的信中也有‘致知就是致知止的知，格物就是格物有本末的物’的话】李善《文选》注引《苍颉篇》：‘格，量度之也。’《广韵》也是这样。大概从修身这一量度之间，就叫做知本。

睢州汤潜庵斌曾经以侍读学士的身份进入起居注，与施愚山、李石台两位侍讲讨论格物的学说。潜庵说：“穷究事理固然没有害处，不知道《大学》的格物果真是穷究到事物的理吗？”当时张编修烈在座，沉默不说一句话。第二天写了几千字的文章诋毁他，潜庵不回答。又第二天在史馆相见，对他说：“昨天想要奉告，因为穷究致知物理没有时间，所以稍微缓一缓罢了。”各自作揖而退。这是康熙壬戌年的事。

《说文》：‘格，木长的样子。又，是法式，是正。木长，所以有法式的义；法式，所以有正的义。’《论语》‘有耻且格。’《孟子》：‘格其君心之非。’《书》说：‘惟先格王，正厥事。’又说：‘格其非心。’《礼记》说：‘子曰：言有物而行有格也。’注：‘行为不逾越规矩为格，也是规正的义。’所以文成说物是意之所在，格是格其不正，以归于正，都主张这个解释。’如礼的扞格，则音〇，字音义都与其他不同，其他如格斗、格杀、阻格，都是后来的语，与古文的语意不类似【蔡氏四书模】

格有几个义项。《玉篇》说：格，至也。《尔雅》说：来也。至就是来的意思。《书》说：“格尔众庶。”所以注疏解释“格物”说：格，来也。物就是事。他的知识对善深，就来善物；他的知识对恶深，就来恶物。如果文成以“格”为“格正”的“格”，那么本《说文》：“格，正也。”《书》说：“格其非心。”是对的。只是文成又有“格去物欲”的说法，那么本之司马温公《扞御外物解》。但“扞格”的“格”与“沮格”的“格”都音阁。如《学记》：“发然后禁，则扞格而不胜。”《史记》：“废格事。”《汉书》：“太后议格。”《唐书》：“其议遂格。”都读作阁是对的。至于朱传解释作“穷至”，那么“至”字自然不着力，“穷而又至”，反而觉得矫揉造作。所以宋以后做字书的人，如元人黄公绍辈，都迎合朱子的意思，而又稍作改变，改作“穷防”。然而也是后来的注，不是古义了。朱子借古义“至”字而加“穷”字，后人取新义“穷”字而去“至”

译“字”这一解释，不如依据《玉篇》《广韵》等书将其解释为“量度”更为妥当。有人声称“天寿平格”中的“格”字有“穷极”的意思，却不知道“平格”与“神保是格”，况且还有“其有能格”，都应当解释为“感格”“通格”，不必强行附会【徐氏仲山《资治文字杂论》】

译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭的气味，喜爱美好的颜色一样，这叫做自我满足。所以君子在独处时一定谨慎。小人在闲居时做坏事，无所不为；见到君子后才掩饰自己的不善，而显示自己的善。别人看自己，就像看透肺肝一样，那有什么好处呢？这就叫做内心真诚，就会表现在外面。所以君子在独处时一定谨慎。曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，多么严肃啊！”财富能装饰房屋，道德能滋润身心，心胸宽广则身体舒泰。所以君子一定要使意念真诚。《诗经》说：“看那淇水弯曲的地方，绿竹茂盛美好。有位文雅的君子，像切骨角，像磋象牙，像琢玉石，像磨石料。庄重而威严，显赫而光明。有位文雅的君子，终究不可遗忘。”像切骨角、磋象牙，是指讲求学问；像琢玉石、磨石料，是指自我修养。庄重而威严，是指恭敬谨慎；显赫而光明，是指威仪。有位文雅的君子，终究不可遗忘，是指道德盛大、达到至善，百姓不能忘记。《诗经》说：“唉！先王不被遗忘。”君子尊重贤者而亲近亲人，小人享受快乐而获取利益，因此直到去世也不被遗忘。《康诰》说：“能够彰明美德。”《太甲》说：“顾念上天光明的命令。”《帝典》说：“能够彰明崇高的德行。”都是自我彰明。商汤洗澡用的盘子上刻着：“如果一天能更新，就要天天更新，再进一步更新。”《康诰》说：“造就新的百姓。”《诗经》说：“周朝虽然是旧邦，它的天命却是新的。”因此君子无处不竭尽全力。《诗经》说：“京城方圆千里，是百姓所居住的地方。”《诗经》说：“黄鸟叫声婉转，停在山丘的角落。”孔子说：“对于停留，知道该停留的地方，难道人还不如鸟吗？”《诗经》说：“文王庄重恭敬，在光明中恭敬地停留。”做君主的，停留在仁爱；做臣子的，停留在恭敬；做儿子的，停留在孝顺；做父亲的，停留在慈爱；与国人交往，停留在诚信。孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，一定要使没有诉讼才好。没有实情的人不能尽情狡辩，是因为大大畏惧百姓的心志。”这就叫做知道根本。

这就叫做知道根本，根本，是指使意念真诚【礼记注疏·郑氏本注】

从“瞻彼”到“知本”，这是广泛阐明诚意的内容【孔氏頴逹正义】

《大学》讲诚意，《中庸》讲诚身。诚意在于慎独，诚身也在于慎独。所以这是千圣共同的道理【范氏允大读书録】

古人进入大学，才开始读《大学》这本书。元子、胄子、庶人之子，都是一样的。这本书头绪虽然多，只需要理防“修身为本”四个字。所谓修身为本，也只需要理防“诚意”两个字。等到意念已经真诚了，自身也就修养好了，然后平日所格致的天下国家之物与所致的齐治均平之知，才能左右逢源，举而措诸皆为实际。如果单讲致空虚之良知，与博通事物之名数，其与大学之道相隔千里，我们这些人何必取法呢【陆石庵防语支言】

汝南陈氏《耀文问辨録》说：“注疏前句‘此谓知本’，说本是指身。后句‘此谓知本’，说本是指诚其意。这正相应。又说：本末终始，原本不是条件，只因为本字，就称为释本末。那么又用什么来解释终始呢？又说：康诰以后，都与诚意相引申。而朱熹传曰：‘释明新止善。’夫格致诚正修，是明德之事；齐治平新民，是之事；知止定静安虑能得，是止至善之事。既然已经完备地说了，又再解释，这是什么意思【此三叚皆见《经典稽疑】

上蔡张氏沐白龟圃问答说：“只一个诚意，而列圣所说的明新止善之理都具备在其中，那么诚意多么重要啊！”

所谓修身在于端正心志，是说身有所愤怒，就不能端正；有所恐惧，就不能端正；有所喜好，就不能端正；有所忧患，就不能端正。心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知道味道。这就叫做修身在于端正心志。所谓齐家在于修身，是说对于自己所亲爱的人有偏袒，对于自己所贱恶的人有偏袒，对于自己所敬畏的人有偏袒，对于自己所哀怜的人有偏袒，对于自己所傲慢怠慢的人有偏袒。所以喜欢一个人而知道他的坏处，讨厌一个人而知道他的好处，天下很少了。所以谚语说：“人不知道他儿子的坏处，不知道他禾苗的壮硕。”这就叫做自身不修养，就不能齐其家。所谓治国必先齐其家，是说自己的家不能教化而能教化别人的，没有的。所以君子不出家门而在国中成就教化。孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉长辈的；慈，是用来使唤众人的。《康诰》说：“如同保护婴儿，诚心求之，即使不中，也不远了。”没有先学养育孩子而后出嫁的。一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国作乱，其关键如此。这就叫做一句话败坏事情，一个人安定国家。尧舜率领天下以仁爱，而百姓顺从；桀纣率领天下以暴虐，而百姓顺从。他所命令的与他所喜欢的相反，而百姓不顺从。因此君子自己有然后要求别人，自己没有然后非难别人。自身所藏的不恕，而能晓喻别人的，从来没有。所以治国在于齐其家。《诗经》说：“桃树茂盛，叶子蓁蓁。这位女子出嫁，使家人和睦。”使家人和睦，然后

译用这些道理来教化国人。《诗经》说：“对兄长友爱，对弟弟恭顺。”对兄长友爱、对弟弟恭顺，然后才可以教化国人。《诗经》说：“他的仪态没有差错，正是四方国家的表率。”他作为父亲、儿子、兄长、弟弟都足以成为榜样，然后百姓才会效法他。这就叫做治理国家在于整顿好自己的家庭。

所谓平定天下在于治理好自己的国家，是因为在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者尊重长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤苦无依的人，百姓就不会违背道义。因此，君子有“絜矩”之道。厌恶上级对自己的某种做法，就不要用这种做法对待下级；厌恶下级对自己的某种做法，就不要用这种做法侍奉上级；厌恶前面的人对自己的某种做法，就不要用这种做法对待后面的人；厌恶后面的人对自己的某种做法，就不要用这种做法对待前面的人；厌恶右边的人对自己的某种做法，就不要用这种做法对待左边的人；厌恶左边的人对自己的某种做法，就不要用这种做法对待右边的人。这就叫做“絜矩”之道。

《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。”百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶，这就叫做百姓的父母。《诗经》说：“那南山高峻，岩石险峻。显赫的太师尹氏，百姓都在注视着你。”有国家的人不可以不谨慎。偏离正道就会成为天下的罪人。《诗经》说：“殷朝尚未丧失民心时，能够配得上上帝。”要借鉴殷朝的历史，天命是难以保持的。道理在于，得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。

因此，君子首先谨慎地修养德行。有了德行就有民众，有了民众就有土地，有了土地就有财富，有了财富就有用度。德行是根本，财富是末节。如果把根本放在外面，把末节放在里面，就会激起民众争夺，施行掠夺。因此，财富聚集民众就会离散，财富分散民众就会聚集。因此，违背情理说出的话，也会违背情理地传回来；违背情理得到的财物，也会违背情理地失去。

《康诰》说：“天命不是固定不变的，行善就能得到它，不善就会失去它。”《楚书》说：“楚国没有别的宝物，只把善行当作宝物。”舅犯说：“流亡的人没有别的宝物，只把仁爱亲族当作宝物。”《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一而没有其他技艺，他的心地宽宏，好像能包容一切。别人有才能，就像自己有才能一样；别人贤明圣哲，他心里喜欢，不仅嘴上这么说，而且确实能容纳他。凭借这种品德来保护我的子孙和百姓，难道还有利吗？如果别人有才能，就嫉妒厌恶他；别人贤明圣哲，就违背他使他不能通达，这确实是不能容纳人。因为不能保护我的子孙和百姓，也就危险了。”只有仁爱的人放逐这样的人，把他们流放到四方边远之地，不让他们与中国共处。这就叫做只有仁爱的人才能爱人，才能憎恶人。

看见贤能的人而不能举荐，举荐了而不能让他先于自己受命；看见不善的人而不能罢免，罢免了而不能让他远离过错。喜欢百姓所厌恶的，厌恶百姓所喜欢的，这就叫做违背人的本性，灾祸必定会降临到自己身上。因此，君子有大道，一定要忠诚守信才能得到它，骄横奢侈就会失去它。

创造财富有大道，生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，使用的人从容，那么财富就会经常充足。仁爱的人用财富来发展自身，不仁爱的人用自身去聚敛财富。没有在上位者喜好仁德而在下位者不喜好道义的情况；没有喜好道义而事情不能成功的情况；没有府库里的财富不是真正属于他的情况。

孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不考察鸡猪的饲养；能够用冰祭祀的人家，不蓄养牛羊；拥有百辆兵车的家族，不蓄养聚敛财富的臣子。与其有聚敛财富的臣子，宁可有偷盗的臣子。”这就叫做国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。

治理国家而致力于聚敛财用的，一定是从小人那里学来的。那些善于聚敛的小人如果被任用治理国家，灾害就会一起到来，即使有贤能的人，也无能为力了。这就叫做国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。

译大学证文卷一

钦定四库全书

大学证文卷二

翰林院检讨毛奇龄撰

大学石经本【与前注疏本相同】

汉代确定各经文本，使用竹简木册，编撰摘录繁琐沉重，民间难以轻易购买阅览，远方的学者大多靠口耳相传，以讹传讹，只担心时间久了出现错误，逐渐导致文字被篡改。因此东汉卢植特意上书，请求刊定经文。恰逢当时博士为了甲乙科的排名高低而争执，又再次用私人的文本暗中替换古字，于是皇帝下诏让诸儒校勘经典，命令蔡邕正定其文字，分别用篆书、隶书、八分书，于熹平四年刻石，称为熹平石经。其中的经文，从汉献王刘德、后苍、高堂生、马融所传承的版本，到郑玄的古本，没有改动一个字。到了魏正始年间，邯郸淳、钟繇等人又因为古文、蝌蚪文等书籍新近流传于世，请求去掉蔡邕所书的八分书，改用古文，另外刻一块石碑，竖立在旧碑的西侧，称为正始石经。此后历代迁徙，大多沦丧埋没，魏国建造佛塔，隋国营造石基，都使用了这些石碑。到了唐贞观年间，皇帝敕令秘书监颜师古等人考定石经文本，从而加以厘正，打算用李阳冰所论述的古篆刻在明堂，作为大唐石经，却犹豫不决未能实现。到了天宝年间，才开始在长安刻九经，又因为李林甫所定的版本大多未被遵行。到了唐文宗开成元年，郑覃本是名儒，以宰相身份兼任国子祭酒，因为博士学识浅薄，担心遗留谬误，于是依照汉代旧例，命令周墀、崔球、张次宗、温业等人改用楷书刻石，作为万世的法则。现在世间通行的就是这个版本。宋天祐年间，迁至西安，称为陕碑。至于后唐、后蜀，也都有楷书石经传世，但都不是这个版本，现在已不存在。

魏正始石经改本【不说它是伪作，是因为改动就不必是伪作。其文字只有删改窜乱，不分章节。增加了颜渊问仁二十二字，删除了“此谓知本”、“此谓知之至也”、“此谓修身在正其心”十八字】

按：大学石经，现在世间通行的版本都是楷书陕本拓片，是唐开成年间所刻石，虽然不是汉熹平蔡邕所书的旧迹，但与郑注《礼记》原文并无差异。到了明嘉靖年间，忽然有魏正始本石经出现在甬东丰考功家中。当时海盐郑端简郑晓，从同乡许黄门许仁卿家中得到这本书，极力表彰推崇，并且写进《古言》一书，以追溯它的来源。《古言》是郑端简所著的书名。书中说：魏政和年间，皇帝下诏让诸儒虞松等人考正五经，卫觊、邯郸淳、钟繇等人用小篆八分书刻在石头上，开始施行《礼记》，《大学》《中庸》由此流传。考察魏史正始年间，诸儒虞松等人校勘过石经，魏邯郸淳、钟繇用古文小篆八分书刻在石头上。石碑在汉碑之西，那么魏正始年间原本就有五经刻石的事情。其中所说的“政和”，是宋徽宗的年号，是“正始”的笔误。只是当时没有卫觊这个人，卫觊是卫瓘的父亲，根据《经典稽疑》，依据卫瓘的传记说卫觊应当在太和三年去世，当时虞松十五岁，钟繇才五岁，断不可能同时书写。况且钟繇母亲张氏的传记称钟繇十三岁诵读《周礼》《礼记》，那么《礼记》的流传，也断不可能等到钟繇书写后才开始传世，其言论的纰漏不辩自明。到了万历甲申年，南户部曹唐氏伯元在吉安邹氏处得到这本书，急忙上疏请求颁布到学宫。恰逢他的奏疏因别的事与宦官相抵触，于是被驳斥奏请未获批准。然而他的疏词中有说：石经《大学》，魏虞松受之于贾逵，贾逵的父亲贾徽与其老师杜子春都师从刘歆，在汉武帝时，《周礼》从岩屋间出土，归入秘府，五家之儒都不可得见。到了汉成帝朝，刘歆才上表将其拿出。此后贾逵官居中秘，又著《礼记传义诂》及论难百万余言，被学者所尊崇。当时友人郑众与贾逵各自都有解说，而马融推崇贾逵独精，所以贾逵的解说独行于世，郑众的解说不能流行。考察汉史贾逵传，贾逵遍受《春秋》《尚书》《毛诗》《周礼》，兼有训解，唯独不受《礼记》。现在唐氏的疏文只是窃取唐贾公彦《周礼疏》的文字作为说辞，如《周礼》岩屋等语，不知道《周官》就是《周礼》，五家就是士礼五家。其中所说的“传义”，就是诸家传义。唐氏不明白五家是哪五家，《周礼》是哪部礼，错误地在“传义”之上加上“礼记”二字，固然可笑。况且当时有两个贾逵，一个在熹平年间受诸经的，一个在正始年间与虞松等人一同校勘石经的，如果是前面的贾逵，那么距离虞松等人太远，不及传授；如果是后面的贾逵，那么又怎么会有马融推崇他，贾逵解说独行之事？这真是梦话。又说：“如果注疏《大学》，那么东汉郑玄受之于挚恂、马融，而传自小戴圣，戴圣出自后苍、孟卿、萧奋，萧奋本于高堂生，这是高堂古本。当时因为不是秘府收藏，不得与录。夫《仪礼》出自高堂，而后苍、萧奋等传之，不是《礼记》。《礼记》出自献王，而大小戴递删之以立学，况且所传在当时已著为经。其说非秘府不录，何以称焉？”

汉熹平四年立三体文石经，三体者，一、小篆，一、隶书，一、八分也。即魏正始石经，亦名三体，则以古文代八分，加之篆隶，而三体名焉。今丰氏所传，

译起初属于抄本，五页都是楷书字体。随即唐氏上疏请求说，是从吉安邹氏那里得到的，也是抄本楷书字体。等到后来，忽然有篆书和古文体的刻本在世间流传。考察正始石经与熹平石经并列于洛阳，魏史所说的正始碑位于汉碑的西边，就是这样。等到西魏迁都，两座碑共五十二石被迁往邺城，而一半沉没在水中。东魏谋划迁移石经没有成功，而北周又迁回洛阳。隋朝又迁往长安，所剩下的石碑零落殆尽。唐史《经籍志》称，王世充得到隋朝书籍八千多卷，渡河时船翻了，那些书全部丢失，而各种石经所拓印的墨本也荡然无存。那么不仅正始的石碑已经无法考证，就连正始石碑所拓印的墨本也一并没有留存。丰氏起初不知道正始石刻原本有三种字体，却先用楷书来试探此事。等到后来知道了三种字体，却不明白石碑已经消亡以及石碑所拓印的本子也一并没有留存，却公然用篆书和古文体来流传于世。这就像想要伪造古鼎却不知道有模具，却想以此来欺骗三家之子，必定不能成功。况且正始石经，它的原本虽然断绝，然而它的文字完全符合旧本，那么明明可以查考。当它立于汉碑西边时，只说碑文不同，正始古体与蔡邕八分书有差异，没听说它的文字有各自不同的情况。即使后来唐开成年间，文宗与郑覃等儒生重新设置石经，改用楷书，而宋朝又迁往长安，名叫陕碑。它的字体虽然不同，然而它的文字则相同。唐宋石经如同正始石经，后碑没有差异，那么前碑也不会有差异。况且没有各种经典所流传的几万字都相同，唯独《大学》有独特差异的情况。只是这本书刚流行时，竟然名叫石经本，后来稍有见识的人，名叫丰氏本。明代江西杨氏时乔刻印《大学古今四体文》，能指出它的错误，但他的文字不驯服。近来新安姚氏际恒，字立方，租住在钱塘，他家藏书很多，而且学识渊博。每当在闲暇时质疑辩难时，曾举出他的文字来示以忧患，但没有写成学说。因此想起崇祯末年，宜兴蒋明府星炜，竟然以虞氏改经议出题考试士人，想把罪责推给虞松，而我们郡宋徵士昰作故本《大学》居疑，就直接把它看作是刘歆改本，似乎完全不知道有近代人伪造的，实在担心首从未决，以伪作真，那么从此以后，未必没有起来反驳他议论的人，因此列举他的文字而实指出来，这样有志于古学者可以阅览了。

译附宋氏昰《改经辩正》说：《汉书·艺文志》记载：汉朝初年，髙堂生传授《礼》十七篇。《六艺论》说：后来在孔子旧宅墙壁中发现了古文《礼》，共五十六篇。其中十七篇与髙堂生所传相同，另外十七篇则是散佚的《礼》。又《儒林传》说：传授《礼》的有十三家，只有髙堂生及其五代弟子的名字记载在《六艺论》中。熊氏说：五代弟子是指髙堂生、萧奋、孟卿、后苍以及戴德、戴圣，共五辈。那么《戴记》所传的师承关系非常明确。至于正始石经，则是虞松从贾逵那里受学。贾逵的父亲贾徽师从杜子春，两人都向刘歆求学。贾逵传授的学问出自刘歆。刘歆与扬雄都是依附于新莽的恶人，他们是什么人呢？距离髙堂生已有近二百年，竟敢倡导并实行亵渎扰乱、妄自更改经典？这样看来，刘歆改经的行为，比扬雄拟作经典更为过分。从此以后，改动《大学》的历经十二家，而都始于刘歆。那么刘歆的罪责，哪里能逃避呢？

按：宋氏所辨析的都是错误说法，前面已经指出。

《大学》的宗旨，在于彰显光明的德性，在于亲近并教化民众，在于达到最完善的境界。古代想要在天下彰显光明德性的人，先要治理好自己的国家；想要治理好国家的人，先要整顿好自己的家族；想要整顿好家族的人，先要修养好自己的身心；想要修养好身心的人，先要端正自己的心思；想要端正心思的人，先要真诚自己的意念；想要真诚意念的人，先要推究事物的原理。推究事物原理在于接触事物并穷究其理。事物有根本和枝末，事情有开始和终结，知道什么是根本、什么是枝末，什么是开始、什么是终结，就接近大道了。《诗经》说：“婉转黄鸟，停在山丘角落。”孔子说：“对于‘止’，知道应该停在哪里，难道人可以不如鸟吗？”知道应该停在哪里，然后意志才能坚定；意志坚定，然后才能内心宁静；内心宁静，然后才能身心安适；身心安适，然后才能思虑周详；思虑周详，然后才能有所收获。《诗经》说：“王畿千里，是百姓所归止的地方。”孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，但一定要使诉讼不再发生。没有实情的人不能尽情狡辩，是因为畏惧民心，这就叫做知道根本。”从天子一直到平民，一概都以修养身心为根本。根本混乱而枝末却能治理好的，是没有的。该重视的却轻慢，该轻慢的却重视，这是从来没有过的。穷究事物原理后，知识才能完备；知识完备后，意念才能真诚；意念真诚后，心思才能端正；心思端正后，身心才能修养好；身心修养好后，家族才能整顿好；家族整顿好后，国家才能治理好；国家治理好后，天下才能太平。所谓真诚自己的意念，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭，就像喜爱美色，这就叫做自我满足。所以君子在独处时一定谨慎。小人闲居时做坏事，无所不至；见到君子后才掩饰自己的恶行，而显示自己的善行。别人看自己，就像看透肺肝一样，那有什么益处呢？这就叫做内心真诚，外表就会显露。所以君子在独处时一定谨慎。曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，多么严肃啊！”财富能润饰房屋，德行能润饰身心，心胸宽广则体态安舒。所以君子一定要真诚自己的意念。所谓修养身心在于端正心思，是说身心有所愤怒，心思就不能端正；有所恐惧，心思就不能端正；有所喜好，心思就不能端正；有所忧患，心思就不能端正。心思不在这里，看了却看不见，听了却听不到，吃了却不知道味道。颜渊问什么是仁，孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”

初次见到丰氏刻本，此处下面有“此谓脩身在正其心”八个字。后来见到《九经考异》与《四体大学》两书，都没有这八个字。近来姚安陶珽重新编辑《说郛》，收录完毕却用这个伪本刻印。卷首题为“石经古本”，因为陶九成原本校刻古本《大学》，而用这个补列其中。先前并列为两个版本，又增加了这八个字。这个版本依照伪抄本删去了。

所谓整顿家族在于修养身心，是说对自己亲近喜爱的人有所偏袒，对自己轻视厌恶的人有所偏袒，对自己畏惧尊敬的人有所偏袒，对自己怜悯同情的人有所偏袒，对自己傲慢怠慢的人有所偏袒。所以喜欢一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，天下很少有这样的人了。所以谚语说：“人不知道自己孩子的坏处，不知道自家禾苗的壮硕。”这就叫做身心不修养，就不能整顿家族。所谓治理国家必须先整顿家族，是说自己的家族不能教化而能教化别人的，是没有的。所以君子不出家门就能在国家中成就教化：孝顺是用来侍奉君主的，敬爱兄长是用来侍奉长辈的，慈爱是用来役使众人的。一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国就会作乱，其关键就是这样。这就叫做一句话败坏事情，一个人安定国家。《康诰》说：“如同保护婴儿，诚心诚意地寻求，即使不中，也不会差太远。”没有先学会养育孩子然后才出嫁的。所以治理国家在于整顿家族。《诗经》说：“桃花茂盛，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使家人和睦。”使家人和睦，然后才能教化国人。《诗经》说：“使兄长和睦，使弟弟和睦。”使兄长和睦，使弟弟和睦，然后才能教化国人。《诗经》说：“他的仪态没有差错，正是四方国家的典范。”他作为父子兄弟足以成为法则，然后百姓效法他。这就叫做治理国家在于整顿家族。所谓平定天下在于治理国家，是说在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝顺；在上位者尊敬长辈，百姓就会兴起敬爱兄长；在上位者体恤孤儿，百姓就不会背叛。因此君子有絜矩之道。厌恶上级那样对待自己，就不要那样对待下级；厌恶下级那样对待自己，就不要那样侍奉上级；厌恶前面的人那样对待自己，就不要那样对待后面的人；厌恶后面的人那样对待自己，就不要那样对待前面的人；厌恶右边的人那样对待自己，就不要那样对待左边的人；厌恶左边的人那样对待自己，就不要那样对待右边的人。这就叫做絜矩之道。《诗经》说：“快乐的君子，百姓

译（这是）百姓的父母。”百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶，这就叫做百姓的父母。《秦誓》说：“如果有一位臣子，忠厚诚实而没有别的技能，他的心胸宽宏大量，好像能容纳一切。别人有技能，就像自己拥有的一样；别人贤德圣明，他内心喜爱，不仅从口里说出来，而且确实能容纳他们，以此来保护我的子孙和百姓，这难道不是有利的吗？别人有技能，他却嫉妒并厌恶；别人贤德圣明，他却违背并阻碍他们不能通达，确实不能容纳，因而不能保护我的子孙和百姓，这也是危险啊。”只有仁爱的人才会放逐这样的人，把他们驱逐到四方蛮夷之地，不让他们与中原百姓共处。这就叫做只有仁爱的人才能爱人，也才能憎恶人。看见贤人而不能举荐，举荐了而不能让他居于上位；看见不善的人而不能斥退，斥退了而不能让他远离过错。喜爱百姓所厌恶的，厌恶百姓所喜爱的，这就叫做违背人的本性，灾祸必然降临到自身。《诗经》说：“高峻的南山，岩石险峻。显赫的太师尹氏，百姓都在注视着你。”拥有国家的人不可以不谨慎，偏离正道就会成为天下的罪人了。因此君子首先谨慎于德行，有了德行就有百姓，有了百姓就有土地，有了土地就有财富，有了财富就有用度。德行是根本，财富是末节。如果把根本放在外面，把末节放在里面，就会使百姓争夺掠夺。因此财富聚集则百姓离散，财富分散则百姓聚集。《诗经》说：“殷朝还没有丧失民心时，能够配得上上帝。观察殷朝的教训，天命是不容易保持的。”道理在于得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。《楚书》说：“楚国没有什么可以当作宝贝的，只有善良当作宝贝。”因此言语违背常理地说出来，也会违背常理地返回来；财物违背常理地进来，也会违背常理地出去。《康诰》说：“天命不是固定不变的，行善就能得到它，不善就会失去它。”舅犯说：“流亡的人没有什么可以当作宝贝的，只有仁爱亲人当作宝贝。”仁爱的人用财富来发展自身，不仁爱的人用自身来聚敛财富。没有在上位者喜好仁德而在下位者不喜好道义的，没有喜好道义而事情不能善终的，没有府库里的财富不是属于他的。创造财富有大道，生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，消费的人从容，那么财富就常常充足了。孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不考察鸡猪的饲养；能够凿冰藏冰的人家，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的人家，不蓄养聚敛财富的臣子。与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。”这就叫做国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。治理国家而致力于财用的人，一定是出于小人。那些行善的小人让国家治理，灾祸就会一起到来，即使有贤能的人，也无能为力了。这就叫做国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。因此君子有大道理，一定要用忠诚守信来获得它，骄傲奢侈就会失去它。尧舜率领天下实行仁德，百姓就跟随他们；桀纣率领天下实行暴政，百姓也跟随他们。他们发布的命令与他们的喜好相反，百姓就不跟随。因此君子自己有善行然后才要求别人，自己没有恶行然后才责备别人。自身所藏持的不能推己及人，却能开导别人的，从来没有过。《康诰》说：“能够彰明德行。”《太甲》说：“顾念那上天的明命。”《帝典》说：“能够彰明崇高的德行。”这都是自我彰明的意思。商汤洗澡用的盘子上刻着铭文：“如果一天能洗去污垢，就要天天洗去污垢，还要天天洗去污垢。”《康诰》说：“使百姓革新。”《诗经》说：“周朝虽然是旧邦，它的天命却是新的。”因此君子没有不竭尽全力去做的。《诗经》说：“庄敬的文王，在光明中正中恭敬地止息。”做君主的止于仁，做臣子的止于敬，做儿子的止于孝，做父亲的止于慈，与国人交往止于信。《诗经》说：“看那淇水弯曲处，绿竹茂盛美好。有位文雅的君子，像切骨角像磋象牙，像琢玉石像磨石料。严肃啊庄重啊，显赫啊威严啊。有位文雅的君子，终究不能忽视啊。像切骨角像磋象牙，说的是学问之道；像琢玉石像磨石料，说的是自我修养；严肃啊庄重啊，说的是谨慎戒惧；显赫啊威严啊，说的是威仪；有位文雅的君子，终究不能忽视啊，说的是道德盛大至善，百姓不能忘记。《诗经》说：‘哎呀！前代君王不被遗忘。’君子尊重他们的贤人而亲近他们的亲人，小人享受他们的快乐而利用他们的利益，因此直到死后也不被遗忘。”