尊孟续辩卷下
行者，亦命也。所欲在彼，所禀者在我在我者可必，在彼者不可必也。求之有道，得之有命，是富贵在彼，可求而不可必也；仁义在我，可求而可必也。孔子自谓富而可求与不可求者，故为其言本乎性命之理也。今乃以圣人未尝有意于求，岂问其可不可云者，是以圣人之言犹有机心存焉。圣人岂有机心哉！东坡于孟子性命之说略不致思，率尔而辩，并与孔子之意失之。」
译行与不行，也是命运决定的。所追求的目标在于外物，所禀受的本性在于自身。在于自身的可以必然得到，在于外物的则不能必然得到。追求它有一定的途径，得到它则取决于命运，因此富贵在于外物，可以追求但不能必然得到；仁义在于自身，可以追求也必然能得到。孔子自称富贵如果可以去追求就去做，如果不可以去追求就不去做，所以他的言论根本在于性命之理。现在却认为圣人未曾有意去追求，哪里还问那可以或不可以呢，这是认为圣人的话中还有机巧之心存在。圣人难道会有机巧之心吗！苏东坡对于孟子关于性命的学说稍加思考都没有，轻率地加以辩驳，并且连孔子的本意也弄错了。
说曰：「子贡问政，子曰：『足食，足兵，民信之矣。』子贡曰：『必不得已而去，于斯三者何先？』曰：『去兵。』子贡曰：『必不得已而去，于斯二者何先？』曰：『去食。自古皆有死，民无信不立。』」孟子较礼、食之轻重，礼重而食轻则去食，食重而礼轻则去礼，惟色亦然。而孔子去食存信，曰：「自古皆有死，民无信不立。」不复较其轻重，何也？曰：礼、信之于食、色，如五榖之不杀人。今有问者曰：「吾恐五榖杀人，欲禁之，如何？」必答曰：「吾宁食五榖而死，不禁也。」此孔子去食存信之论也。今答曰：「择其杀人者禁之，其不杀人者勿禁也。」五榖安有杀人者哉？此孟子礼、食轻重之论也。礼所以使人得妻也，废礼而失妻者皆是，縁礼而不得妻者天下未尝有也。信所以使人得食也，弃信而失食者皆是，縁信而不得食者天下未尝有也。今立法不从天下之所同，而从其所未尝有，以开去取之门，使人以为礼有时而可去也，则将各以其私意权之，其轻重岂复有定物？从孟子之说，则礼废无日矣。或曰：「舜不告而娶，则以礼则不得妻也。」曰：「此孟子之所传，古无是说也。凡舜之涂廪、浚井、不告而娶，皆齐鲁间野人之语。考之于书，舜之事父母盖烝烝乂，不至于奸，无是说也。使不幸而有之，则亦非人理之所期矣。自舜以来，如瞽瞍者盖亦有之，为人父而不欲其子娶妻者未之有也。故曰縁礼而不得妻者，天下无有也。」或曰：「嫂叔不亲授，礼也。嫂溺而不援，曰：『礼不亲授』，可乎？是礼有时而去取也。」曰：「嫂叔不亲授，礼也；嫂溺援之以手，亦礼也。何去取之有？」
余氏辩曰：「礼之于天下，其犹权衡欤！万事取正于礼，犹万物取乎权衡也，岂无轻重哉？东坡恃其聪敏，持胸臆之见，肆倾河之辩，谓孟子较礼食之轻重非是，徒费其辞，终不能以胜孟子。况孟子初未尝言礼之可去也。今曰：『吾宁食五榖而死，不禁。』为孔子去食存信之论，则是孔子以不去食为信也。昔人有不食嗟来之食而死者，曾子闻之曰：『微与！其嗟也可去，其谢也可食。』又居丧之礼，头有疮则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，孟子礼食轻重之意也。自黄帝自唐尧，皆立四妃。舜以不告而娶，不立元妃，止二妃焉。记曰：『舜葬于苍梧之野，二妃未之从也。』考之经史，可以槩见。不告而娶，不可谓古无是说。为人父有溺于私爱而逐出其子者，而谓不欲其子娶妻，未之有，吾弗知之矣。嫂溺援之以手，非礼也，权也。东坡以为礼岂不妨风教乎？若然，则人将幸其有类此者，吾得以行礼焉，非所以为训也。」
说曰：季康子问政于孔子，曰：「如杀无道以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之徳，风小人之徳，草草上之风，必偃。」虽尧舜在上，不免于杀无道，然君子终不以杀人为训。民之不幸而自蹈于死，则有之，吾未尝杀。孟子言「以生道杀民，虽死不怨杀者」，使后世暴君污吏皆曰「吾以生道杀之」，故孔子不忍言之。
余氏辩曰：「古先哲王设为刑辟，罪之大者必加诸戮。然先王之心未尝不欲生之也，至于杀之，乃出于不得已耳。茍惟常以生生之道存心，而民自蹈刑辟，虽死不怨杀者，此理之常也。是唐虞三代之君皆以生道杀民，观诸《典》、《谟》可见。彼暴君污吏视杀人如刈菅然，使用孟子以生之言借口，则亦知所戒惧矣。如曰孔子不忍言杀，即《康诰》、《酒诰》考之，而文、武、周公皆忍也，何为独责孟子？」
说曰：「子贡问曰：『何如斯可谓之士矣？』子曰：『行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。』曰：『敢问其次。』曰：『言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。』」立然诺以为信，犯患难以为果，此固孔子之所小也。孟子因之，故曰：「大人者，言不必信，行不必果。」此则非孔子所谓大人也。大人者，不立然诺而言未尝不信也，不犯患难而行未尝不
译说曰：“子贡问政，孔子说：‘粮食充足，军备充足，百姓信任。’子贡说：‘如果迫不得已要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？’孔子说：‘去掉军备。’子贡说：‘如果迫不得已还要去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？’孔子说：‘去掉粮食。自古以来人都有死，百姓没有信任就站立不住。’”孟子比较礼和粮食的轻重，礼重而粮食轻就去掉粮食，粮食重而礼轻就去掉礼，对于色欲也是如此。而孔子去掉粮食保留信任，说：“自古以来人都有死，百姓没有信任就站立不住。”不再比较它们的轻重，为什么呢？回答说：礼、信对于粮食、色欲，就像五谷不杀人一样。现在有人问说：“我担心五谷杀人，想要禁止它，怎么办？”一定回答说：“我宁愿吃五谷而死，也不禁止。”这就是孔子去掉粮食保留信任的论点。现在回答说：“选择杀人的禁止，不杀人的不禁止。”五谷哪里有杀人的呢？这就是孟子比较礼、粮食轻重的论点。礼是用来使人得到妻子的，废除礼而失去妻子的到处都是，因为礼而得不到妻子的天下未曾有过。信是用来使人得到粮食的，抛弃信而失去粮食的到处都是，因为信而得不到粮食的天下未曾有过。现在立法不遵循天下人所共同认可的，而遵循那未曾有过的事，来开启取舍的大门，使人认为礼有时可以去掉，那么就将各自用私意来权衡，它们的轻重哪里还有确定的标准？遵循孟子的说法，那么礼被废除就没有日子了。有人说：“舜不告父母就娶妻，那么按照礼就得不到妻子了。”回答说：“这是孟子所传说的，古代没有这种说法。凡是舜的涂廪、浚井、不告而娶，都是齐鲁间乡野人的传言。考证于典籍，舜侍奉父母恭顺勤勉，不至于奸邪，没有这种说法。假如不幸有这种事，那也不是人理所期待的。自舜以来，像瞽瞍这样的人大概也有，做父亲而不愿儿子娶妻的未曾有过。所以说因为礼而得不到妻子的，天下没有。”有人说：“嫂叔不亲手交接，是礼。嫂子溺水而不援救，说：‘礼不亲手交接’，可以吗？这是礼有时可以去取。”回答说：“嫂叔不亲手交接，是礼；嫂子溺水用手援救，也是礼。有什么去取的呢？”
余氏辩曰：“礼对于天下，大概就像权衡吧！万事从礼取正，就像万物从权衡取正一样，难道没有轻重吗？东坡凭借他的聪敏，坚持胸臆之见，肆意倾泻江河般的辩才，说孟子比较礼食轻重不对，白白耗费言辞，终究不能战胜孟子。况且孟子起初未曾说礼可以去掉。现在说：‘我宁愿吃五谷而死，也不禁止。’作为孔子去食存信的论点，那么就是孔子以不去食为信了。从前有人不吃嗟来之食而死，曾子听说后说：‘唉！那嗟来可以拒绝，那道歉就可以吃。’又居丧的礼，头有疮就洗头，身有疡就洗澡，有疾病就饮酒吃肉，这是孟子礼食轻重的意思。自黄帝到唐尧，都立四妃。舜因为不告而娶，不立元妃，只有二妃。《礼记》说：‘舜葬于苍梧之野，二妃没有跟随。’考证经史，可以概见。不告而娶，不能说古代没有这种说法。做父亲的有溺于私爱而驱逐儿子的，却说做父亲的不愿儿子娶妻未曾有过，我不知道。嫂溺用手援救，不是礼，是权变。东坡认为礼难道不妨害风化吗？如果这样，那么人将庆幸有类似这种情况，我得以行礼，这不是用来作为训诫的。”
说曰：季康子问政于孔子，说：“如果杀掉无道的人来成就有道的人，怎么样？”孔子回答说：“您治理政事，何必要用杀戮？您想要善，百姓就善了。君子的德行是风，小人的德行是草，草受到上面的风吹，必定倒下。”即使尧舜在上面，也不免要杀掉无道的人，然而君子终究不以杀人为训诫。百姓不幸而自己蹈入死地，是有的，我没有杀。孟子说“以生道杀民，虽然死也不怨恨杀他的人”，如果后世暴君污吏都说“我以生道杀他”，所以孔子不忍心说。
余氏辩曰：“古代先哲王设立刑罚，罪大的必定加杀戮。然而先王的心未曾不想让他们活，至于杀掉他们，是出于不得已。如果常以生生之道存心，而百姓自己蹈入刑罚，虽然死也不怨恨杀他的人，这是常理。这是唐虞三代的君主都以生道杀民，看《典》、《谟》可见。那些暴君污吏视杀人如割草一样，如果使用孟子以生之言作为借口，那么也知道有所戒惧了。如果说孔子不忍心说杀，那么考察《康诰》、《酒诰》，文、武、周公都忍心，为什么唯独责备孟子？”
说曰：“子贡问说：‘怎么样才可以称为士？’孔子说：‘行为有羞耻心，出使四方，不辱君命，可以称为士了。’说：‘请问次一等的。’说：‘说话一定守信，行动一定果敢，硁硁然的小人啊！但也算次一等的了。’立然诺以为信，犯患难以为果，这固然是孔子所看轻的。孟子因循这个，所以说：‘大人，说话不必守信，行动不必果敢。’这就不是孔子所说的大人了。大人，不立然诺而言未尝不信，不犯患难而行未尝不
余氏辩曰：「东坡可谓有心于辩孟子也。孟子前论礼、食、色之轻重，东坡则增『礼可去』之说；此论言行不必信、果之说，东坡则去其『惟义所在』之句，岂得为公论哉！诚如东坡之言，则是尾生与女子期为是，孔子与蒲人盟为非也。东坡文章妙天下，学者仰之不啻如泰山、北斗，其蔽如此，岂不悞后学乎！」
说曰：或问子产，子曰：「惠人也。」子产为郑作封洫，立谤政，铸刑书，其死也，教子大叔以猛，其用法深，其为攻严，有及民之近利，无经国之逺猷，故浑罕、叔向皆讥之，而孔子以为惠人，不以为仁，盖小之也。孟子曰：「子产以乘车济人于溱洧，惠而不知为政。」盖因孔子之言而失之也。子产之于政，整齐其兵赋，环治其城郭道路，以时修其桥梁，则有余矣，岂以乘车济人哉？礼曰：「子产，众人之母也，能食之而不能教。」此又因孟子之言而夫之也。
余氏辩曰：「此叚宜无足辩，东坡何以见其不以乘车济人，故揣摸立说，为子产缓颊，但可以惊愚耳，更不思后人之议已也。」
说曰：「乐则韶舞，放郑声，逺佞人。郑声淫，佞人殆。」郑卫之言与佞人等。孟子曰：「今乐犹古乐。」何也？使孟子为政，岂能存郑声而不去也哉？其曰今乐犹古乐，特因王之所悦而入其言耳。且不独此也，好色、好货、好勇，是诸侯之三疾，而孟子皆曰无害，从吾之说，百姓惟恐王之不好也。譬之于医，以药之不可行也，而以其所嗜为药，可乎？使声色与货而可以王，则利亦可以进仁义，何拒梁惠之深乎？此皆非失其本心也哉！
余氏辩曰：「孔子告颜子以乐则韶舞者，取其尽善尽羙也。后王所遭之时不同，岂得并用韶舞乎？若以韶乐可通古今，则三代之乐不宜有异也。孟子谓今乐犹古乐，盖言乐不苟作，当与民同乐，讵可谓今之乐皆郑卫，不可奏欤？使百姓忧戚，虽奏古乐，其能独乐乎？好色、好货与勇，固是诸侯之三疾，孟子亦因其疾而用药，可谓善医者矣。茍不因人之所嗜，専投不可口之药，随服随呕，何益于治疾哉？」
说曰：「子曰：『性相近也，习相逺也。』子曰：『惟上智与下愚不移。』性可乱而不可灭，可灭非性也。人之叛其性，至于桀、纣、盗跖极矣，然其恶必自其所喜怒，其所不喜怒，未尝为恶也。故木之性上，水之性下，木抑之可使轮囷下属，抑之者穷，未尝不上也；水激之可使瀵涌上达，激之者穷，未尝不下也。此孟子之所见也。孟子有见于性，而离于善。《易》曰：『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，善如万物，物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可。故阴阳者，视之不见，听之不闻，而非无也。今以其非无，即有而命之，则凡有者皆物矣，非阴阳也。故天一为水，而水非天一也；地二为火，而火非地二也；人性为善，而善非性也。使性而可以谓之善，则孔子言之矣。茍可以谓之善，亦可以谓之恶，故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子；而扬雄之所谓善恶混者，盖生于二子也。性其不可以善恶命之，故孔子之言曰：『性相近也，习相逺也。』而已。夫茍相近，则上知下愚曷为不可移也？曰：『有可移之理，无可移之资也。』若夫吾弟子由之论也，曰：『雨于天者，水也；流于江河，蓄于坎井，亦水也；积而为泥涂者，亦水也。指泥涂而告人曰：是有水之性，可也；曰吾将俟其清而饮之，则不可。』是之为上知与下愚不移。吾为《论语说》与孟子辩者八，吾非好辩也，以孟子为近于孔子也。世衰道微，老、庄、杨、墨之徒，皆同出于孔子而乖离之，极至于胡、越。今与老、庄、杨、墨辩，虽胜之，其去孔子尚逺也。故必与孟子辩，辩而胜，则达于孔子矣。」
余氏辩曰：「有一真之性，有万殊之性。本，性也，无形之可见，无声之可闻。天地得之为天地，鬼神得之为鬼神，人得之为人，物得之为物，莫非性也，是不可指名者也。万殊之性，人物之性也。其在
译余氏辩解说：“苏东坡可以说是有心为孟子辩驳。孟子先前论述礼、食、色何者轻重，苏东坡却增添了‘礼可以去除’的说法；这里论述言行不必守信、果决的说法，苏东坡却删去了‘只以义为准’的句子，这怎么能算是公正的言论呢！如果真的像苏东坡所说，那么尾生与女子约定守信就是对的，孔子与蒲人结盟就是错的了。苏东坡的文章妙绝天下，学者们敬仰他不像泰山、北斗那样，他的蒙蔽竟然如此，难道不会误导后学吗！”
解说：“有人问起子产，孔子说：‘他是位恩惠的人。’子产为郑国划定田界沟渠，设立诽谤之木，铸造刑书，他死后，教导子大叔要用猛政，他用法严苛，治理严厉，有顾及百姓眼前利益的，却没有治理国家的长远谋略，所以浑罕、叔向都讥讽他，而孔子认为他是恩惠的人，不认为他是仁人，大概是轻视他吧。孟子说：‘子产用乘车帮助百姓渡过溱水洧水，是恩惠但不懂得为政。’这是沿袭孔子的话而产生了偏差。子产对于政事，整顿兵赋，环绕治理城郭道路，按时修缮桥梁，这就足够了，难道会用乘车帮助百姓渡河吗？《礼记》说：‘子产，是众人的母亲，能养活他们却不能教化他们。’这又是沿袭孟子的话而产生了偏差。”
余氏辩解说：“这段本不值得辩驳，苏东坡怎么看出他不以乘车济人，所以揣度立论，为子产辩解，只能惊动愚昧的人罢了，更不考虑后人的议论了。”
解说：“‘音乐就用韶舞，排斥郑国的音乐，疏远巧言谄媚的人。郑国的音乐淫靡，巧言谄媚的人危险。’郑卫的音乐与巧言谄媚的人等同。孟子说：‘现在的音乐如同古代的音乐。’为什么呢？假如孟子执政，难道能保留郑国的音乐而不排斥它吗？他说现在的音乐如同古代的音乐，只是顺着君王所喜悦的而引入自己的言论罢了。况且不只是这样，好色、好货、好勇，是诸侯的三种弊病，而孟子都说无害，听从我的学说，百姓只怕君王不好这些。比如医生，因为药不能施行，就以其所嗜好的作为药，可以吗？假如声色与财货可以称王，那么利也可以进仁义，为什么深深拒绝梁惠王呢？这都是没有失去本心吗！”
余氏辩解说：“孔子告诉颜回音乐就用韶舞，是取其尽善尽美。后王所遭遇的时代不同，难道能都用韶舞吗？如果认为韶乐可以贯通古今，那么三代的音乐不应该有差异。孟子说现在的音乐如同古代的音乐，大概是说音乐不随便制作，应当与百姓同乐，难道能说现在的音乐都是郑卫之音，不可以演奏吗？假如百姓忧愁悲伤，即使演奏古乐，难道能独自快乐吗？好色、好货与好勇，固然是诸侯的三种弊病，孟子也顺着他们的弊病而用药，可以说是善于行医的人了。假如不顺着人所嗜好的，专门投喂不可口的药，随服随吐，对治病有什么益处呢？”
解说：“孔子说：‘本性相近，习染相远。’孔子说：‘只有上智与下愚不可改变。’本性可以扰乱但不能消灭，能消灭的就不是本性。人背叛本性，到了桀、纣、盗跖那样极端，然而他们的恶必定来自他们所喜好的，他们所不喜好的，未曾作恶。所以木的本性向上，水的本性向下，木压制它可以让它弯曲向下，压制它的力量穷尽，未曾不向上；水激荡它可以让它喷涌向上，激荡它的力量穷尽，未曾不向下。这是孟子所看到的。孟子看到了本性，却脱离了善。《易经》说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。’成就道的是性，而善只是继承它罢了，不是性。性如同阴阳，善如同万物，万物没有不是阴阳的，而以万物为阴阳就不可以。所以阴阳，看它看不见，听它听不到，但不是没有。现在因为它不是没有，就认为有而命名它，那么凡是有形的都是物了，不是阴阳。所以天一为水，而水不是天一；地二为火，而火不是地二；人性为善，而善不是性。假如性可以称为善，那么孔子就会说了。假如可以称为善，也可以称为恶，所以荀卿所说的性恶，大概产生于孟子；而扬雄所说的善恶混杂，大概产生于这两个人。性不可以用善恶来命名，所以孔子的话说：‘本性相近，习染相远。’罢了。假如相近，那么上智下愚为什么不可改变呢？回答说：‘有可改变的道理，没有可改变的资质。’至于我弟子由的论述，说：‘从天上降下的，是水；流于江河，蓄于坑井，也是水；积聚成为泥涂的，也是水。指着泥涂告诉人说：这里有水的本性，可以；说我将等待它清澈而饮用它，就不可以。’这就是上智与下愚不可改变。我为《论语说》与孟子辩驳有八处，我不是好辩，因为孟子接近孔子。世道衰微，老、庄、杨、墨之徒，都同出于孔子而背离他，极端到胡、越那样遥远。现在与老、庄、杨、墨辩驳，即使战胜他们，离孔子还远。所以必须与孟子辩驳，辩驳而战胜，就通达孔子了。”
余氏辩解说：“有一真之性，有万殊之性。根本，是性，无形可见，无声可闻。天地得到它成为天地，鬼神得到它成为鬼神，人得到它成为人，物得到它成为物，没有不是性的，这是不可指名的。万殊之性，是人物之性。它在
人，则有圣狂愚智之别，刚柔缓急之异；其在鸟兽，则有猛鸷者，有搏击者；其在草木，则有曲直者，有寒温者，是皆气习使然，非性之本然也。论性之本，无不善也。性犹水也，人于鸟兽草木，生于性，犹龙与龟鱼鰕蠏之生于水也。人为灵矣，失其性则不灵，况鸟兽草木乎？龙为神矣，失其水则不神，况龟鱼鰕蠏乎？明乎此，则性之为性，思过半矣。性本不可拟伦，以水喻性亦赘也。释志氏之谈空说妙，广譬博喻，千变万化而莫究其端，六通四辟而无所不慑，使人可骇可慕，而莫测其所以然而然者，其言性之体用，可谓极其至矣。《中庸》曰：『君子语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。』岂但释老能言哉！虽然，未若吾儒自本性中有仁义礼智四端之善，扩而充之于日用常行之际，而全乎广大精微之致，求其所自得。虽所造有浅深，一旦豁然而悟，性天光明，无所染着，一贯之道可以坐而进。及夫言行动天地，举措移阴阳，皆吾性之流通也。如此，然后可以言性善矣。人皆知水之必清，火之必明，而乃疑性未必善，何其惑也！孟子不独言性善，而言情与材皆善矣，故曰：『乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪。』盖推本而言也。东坡以性自是性，善自是善，乃谓性如阴阳，善如万物，异哉之喻！无惑乎以孟子之言为非也。继之以万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可，诚如所言，则是善无非性者，而以善为性则不可，此又暗合乎孟子之言矣。又谓有者皆物矣，非阴阳也，然非阴阳何以有物？犹非性何以有善？似是之辩，若之何而能胜孟子乎？至于唯上智与下愚」不移则曰：「有可移之理，无可移之资。」既言无可移之资，胡为而有可移之理？子由之喻似矣，亦未为至也。世之学者尊信东坡，学其文而酷好其论议，子輙与之辩，其能免嗤诮乎？今虽不我知，异时必有知我者矣。
译人，就有圣、狂、愚、智的区别，刚、柔、缓、急的差异；在鸟兽中，就有凶猛勇猛的，有搏击争斗的；在草木中，就有弯曲笔直的，有耐寒喜温的，这都是气质习染造成的，并非本性的本来面目。论说本性的根本，没有不善的。本性就像水一样，人对于鸟兽草木，从本性中产生，就像龙与龟、鱼、虾、蟹从水中产生一样。人是最灵明的，失去本性就不灵明，何况鸟兽草木呢？龙是神异的，失去水就不神异，何况龟、鱼、虾、蟹呢？明白了这一点，那么关于本性之所以为本性，就理解大半了。本性本来不可比拟类比，用水来比喻本性也是多余的。佛家志氏谈论空妙，广泛举例，千变万化而探究不到尽头，六通四达而无所不震慑，使人感到惊骇羡慕，却测不透那自然而然的原因，他们谈论本性的体用，可以说达到了极致。《中庸》说：“君子谈论大的方面，天下没有能承载的；谈论小的方面，天下没有能分割的。”难道只有佛老能这样说吗！虽然如此，不如我们儒家从本性中拥有仁义礼智四种善的萌芽，扩充并充实到日常行为之中，从而完全达到广大精微的境界，寻求自己所得。虽然造诣有深浅，一旦豁然领悟，本性如天般光明，没有任何沾染执着，一贯之道就可以坐着而进入。等到言语行动感动天地，举止动作改变阴阳，都是我们本性的流通。这样，然后才可以谈论性善。人们都知道水必定清澈，火必定明亮，却怀疑本性未必是善的，多么糊涂啊！孟子不仅说性善，还说情与材都是善的，所以说：“至于人的实情，是可以为善的。至于做不善的事，不是资质的罪过。”这是推究根本而言的。苏东坡认为性就是性，善就是善，于是说性如同阴阳，善如同万物，多么奇怪的比喻！难怪他把孟子的话当作错误。接着他说万物无非是阴阳，而把万物当作阴阳则不可以，确实如他所言，那么就是善无非是性，而把善当作性则不可以，这又暗中符合孟子的话了。又说有形的都是物，不是阴阳，然而没有阴阳怎么会有物？就像没有本性怎么会有善？似是而非的辩论，怎么能胜过孟子呢？至于“唯上智与下愚不移”，他说：“有可以改变的理，没有可以改变的资质。”既然说没有可以改变的资质，为什么又有可以改变的理？苏辙的比喻似乎有理，也未算达到极致。世上的学者尊崇信奉苏东坡，学习他的文章而酷爱他的议论，苏辙与他辩论，怎能避免嘲笑呢？现在虽然不了解我，将来一定会有了解我的人。
尊孟续辩卷下
●钦定四库全书
尊孟辩别録
（宋）余允文 撰
○原孟上
圣人未尝有意于立言，然卒不免于有言者，盖知道易、立言难故也。何则？圣人管天下，不自为己私；任天下之道，不自为己责。生斯世也，适斯时也，道之不明不行，有罪焉，此《孟子》之书所以作也。晚周之泽竭，为君者不以尧舜为法，而以威文为法；为臣者不以伊周存心，而以仪秦存心；为学者不以孔子为师，而以杨墨为师。是以国之法度刑政举措施为、士之行已去就辞受取舍、学者之好恶得失，一切倒置而不循其本。孟子适丁斯时，以尧舜、禹、汤、文、武、伊、孔圣人，其闻见而相知以心，相传以道，一而已矣。所谓一者，义也。生而有之之谓性，虚而藏之之谓心，由而行之之谓道，学而得之之谓徳设而至之之谓志，浩而养之之谓气，身之之谓行，声之之谓言，制而用之之谓法，正己而物正之谓政，举而措之天下之民谓之事业，无适而非是也。孔子殁，斯道传之在己，既不自以为己私也，则仁心恻然而生，不忍天下之若是；又自以为己责也，则义心愤然而生，欲正天下之若是。遂其性之所有、心之所藏、道之所由、徳之所得、志之所志、气之所养、身之所以行、口之所以言，以钦陈善，以直行已以正适宜，以明天下之本。其有言利而不知本者，与之言仁义之利；言勇而不知本者，与之言仁义之勇；言政而不知本者，与之言仁义之政；欲富贵而不知本者，与之言仁义之富贵；言性而不知本者，与之言仁义之性；语道而不知本者，与之言仁义之道。天下之本既明，由是好利者恶其本，好勇者恶其力，移粟易牛，知其政之失；墦间垄断，知其行之污；为我、兼爱，知其习之非；仁内、义外者，知其性之非。圣人之道既暗复明，诸子之伪既作复息，孟氏之力也。其书所载，坦然具在。学者诵其书，非徒诵其言而已，要因言以观其行，因行以观其气，因气以察其志，因志》以操其心，因心以明其徳，因徳以知其道。茍知其道，虽歴世千百，皆可以相传。得志则志而用之，举而措之，与民由之，兼而济之；不得其志，则着之于书，由之于行，独行其道，私淑诸人也。
○原孟中
乱世者甚，则开时者应；违道者众，则任道者责。战国之时，圣人不作，冺冺棼棼，谋胜者王，力胜者霸，言异者贤，行异者圣，君臣上下皆以相胜成俗，则语治者安取道？语道者安取治？自彼自我，自非自是，而莫能统一。孟子学圣人之道而至乎圣人者，将坐视天下之溺，而不与圣人同忧乎？且涂郄守神，处乎阴遗照，藏诸用于寂然之中，是志于自为而已。抵时乘光，随感随应，其糠粃土苴，必将甄陶尧舜而后已，此其仁于为物也。乃以道而自任，游说诸侯之间，勿视于巍巍之崇，辨折于百家诸子之说，而不惑于纷纷之异。以直养气，顺养心性，流于末则吾反其本，命灭于故则吾顺其正。是以虚而明，以一而贯，纵横阖辟，无施不可。如响斯答，如鉴斯照，莫之期而常自然，则偏于道者其能至乎此？彼有得圣人之一体，或具体而微，与夫伯夷之清、伊尹之任，是皆不能无偏也，宜孟子之不愿学也。孟子由圣人之道，以明圣人之逺者，必称尧舜；学圣人之近者，必称孔子。复敦朴于殚残之余，振道徳于灭裂之后，非深探而言之，则天下孰从而归乎？是以言近而指逺，守约而施博。父子足以明仁，君臣足以明义，夫妇足以明别，长幼足以明序，朋友足以明信。反经以兴俗，用夏以变夷，使杨墨不得其志，乡愿不得其名，非私意自为也，而时人犹未之知，至于执其迹而议之者，纷纷如也。故辞受皆是，而陈臻疑其非；言动皆礼，而王驩以为简。尹氏不知不就之有道，而不悦；臧仓不知贫富之不同，而谓非贤。陈代以枉尺直寻其可为，公孙丑以管晏之功为可许，皆不知孟子者。夫如是，不得已而辩之。盖有圣人之道而又有圣人之时，则不必以道徇时；无圣人之时而有圣人
译尊崇孟子续辩卷下
钦定四库全书
尊崇孟子辩别录
（宋）余允文 撰
○原孟上
圣人未曾有意于著书立说，但最终不免于有言论，这是因为体悟大道容易，而确立言论困难。为什么呢？圣人治理天下，不将其视为自己的私利；承担天下的道义，不将其视为自己的私责。生于这个时代，恰逢这个时期，大道如果不彰明、不推行，是有罪的，这就是《孟子》一书之所以写成的原因。晚周时期的教化枯竭，做君主的不再以尧舜为法则，而以威势、文饰为法则；做臣子的不再以伊尹、周公存心，而以张仪、苏秦存心；做学问的不再以孔子为师，而以杨朱、墨翟为师。因此，国家的法度刑政、举措施为，士人的行为操守、进退取舍、辞让接受，学者的喜好厌恶、得失判断，全都颠倒错乱而不遵循根本。孟子恰逢这个时期，认为尧舜、禹、汤、文、武、伊尹、孔子这些圣人，他们的见闻相知在于心意，相传在于大道，只是统一而已。所谓统一，就是义。生来就有的叫做性，空虚而蕴藏的叫做心，遵循而践行的叫做道，学习而获得的叫做德，确立而达到的叫做志，浩大而涵养的叫做气，亲身实践的叫做行，发声表达的叫做言，制定而使用的叫做法，端正自己从而使万物端正的叫做政，举荐并施行于天下百姓的叫做事业，没有哪一方面不是这样的。孔子去世后，大道的传承在于自己，既然不将其视为自己的私利，那么仁爱之心便油然而生，不忍心天下如此；又将其视为自己的责任，那么正义之心便愤然升起，想要匡正天下如此。于是顺应本性所具有的、内心所蕴藏的、大道所遵循的、德行所获得的、志向所指向的、浩然之气所涵养的、身体所实践的、口中所表达的，来恭敬地陈述善道，来端正自己的行为以适宜时宜，来彰明天下的根本。那些谈论利益而不知根本的人，就对他们谈论仁义的利益；谈论勇气而不知根本的人，就对他们谈论仁义的勇气；谈论政治而不知根本的人，就对他们谈论仁义的政治；追求富贵而不知根本的人，就对他们谈论仁义的富贵；谈论本性而不知根本的人，就对他们谈论仁义的本性；谈论大道而不知根本的人，就对他们谈论仁义的大道。天下的根本既然彰明，于是喜好利益的人厌恶其根本，喜好勇力的人厌恶其强力，转移粮食、更换牛只，知道其政治的失误；在坟墓间垄断祭祀，知道其行为的污浊；为我、兼爱，知道其习气的错误；仁在内、义在外，知道其本性的错误。圣人的大道既然由昏暗重新彰明，诸子的伪说既然由兴起重新止息，这是孟子的力量。他的书中所记载的，坦荡明白地都在那里。学者诵读他的书，不仅仅是诵读他的言论而已，要依据言论来观察他的行为，依据行为来观察他的气度，依据气度来考察他的志向，依据志向来把握他的内心，依据内心来彰明他的德行，依据德行来知晓他的大道。如果知晓了大道，即使历经千百代，都可以相传。得志时就立志并运用它，举荐并施行它，与百姓共同遵循它，兼济天下；不得志时就著之于书，践行于行为，独自践行其道，私下里以他为师的人。
○原孟中
乱世的人很多，那么开启时运的人就应当回应；违背大道的人众多，那么承担大道的人就有责任。战国时期，圣人不出世，昏暗混乱，谋略取胜的称王，武力取胜的称霸，言论奇特的称为贤人，行为奇特的称为圣人，君臣上下都以相互取胜成为习俗，那么谈论治理的人从哪里获取大道？谈论大道的人从哪里获取治理？各自从自己出发，各自否定自己肯定自己，而不能统一。孟子学习圣人的大道而达到圣人的境界，难道会坐视天下沉溺，而不与圣人共同忧虑吗？况且堵塞缝隙守护精神，处于阴暗处遗留光照，将功用藏于寂静之中，这只是志在自保而已。顺应时势乘借光明，随感随应，那些糟粕土块，一定要陶冶成尧舜那样的圣人而后已，这是他对万物仁爱。于是以大道为己任，游说于诸侯之间，不注视那巍巍的高处，辩驳折服百家诸子的学说，而不被纷纷的异说所迷惑。以正直涵养气度，以顺从涵养心性，流于末节我就反求其根本，命运毁灭于旧习我就顺从其正道。因此空虚而明澈，以一理贯穿，纵横开合，没有哪里不可以施行。如同回声那样应答，如同镜子那样映照，不期待而常常自然，那么偏颇于大道的人能够达到这个境界吗？那些获得圣人道统的一部分，或者大体具备但细节微小，以及像伯夷的清高、伊尹的担当，这些都是不能没有偏颇的，适宜孟子不愿意学习他们。孟子遵循圣人的大道，来彰明圣人的深远之处，必定推崇尧舜；学习圣人的近处，必定推崇孔子。在耗尽残破之余恢复敦厚朴实，在毁灭分裂之后振兴道德，如果不深入探究并加以论述，那么天下谁跟随而归顺呢？因此言论浅近而旨意深远，坚守简约而施予广博。父子足以彰明仁，君臣足以彰明义，夫妇足以彰明别，长幼足以彰明序，朋友足以彰明信。反求常道以兴起风俗，用华夏之道以改变夷狄，使杨墨不得其志，乡愿不得其名，这不是私意自为，而当时的人仍然不了解，至于抓住他的踪迹而议论他的，纷纷扬扬。所以辞让接受都是对的，而陈臻怀疑其不对；言行都是合乎礼的，而王驩认为简慢。尹氏不知道不就职有道，而不高兴；臧仓不知道贫富不同，而说不是贤人。陈代认为枉尺直寻是可以做的，公孙丑认为管仲、晏婴的功绩是可以赞许的，都是不了解孟子的人。像这样，不得已而辩驳。大概有圣人的大道又有圣人的时运，那么就不必以大道迎合时运；没有圣人的时运而有圣人
之道，则不必以时徇道。徇道而不可得，则亦视天而已矣。孔子以文王既没，文不在兹？乎！孟子以天未欲平治天下，舍我其谁，皆以天为己任，则吾之若天者，岂得逆废兴之理哉！盖文王既没，五百岁而后有孔子，孔子不生，则文王之道不几于丧乎？孔子既没，百有余岁而后有孟子，孟子不生，则孔子之道不沦于邪说暴行乎？是天未丧道，而圣人之所以出。圣人之为物也，而「言」之所以着。孔子之道虽不信于当年，而泽流于万世，以言之存也。荀子以为非由于言，而不知者也；扬子以为不异于孔子，由其言而知之者也。若夫修其真以治身，而意有不能致，则又君子当神遇而心会耳。
译所谓“道”，就不必为了顺应时势而屈从于道。如果顺从道却不可得，那就只能听任天命罢了。孔子说：“文王去世后，文化传统不就在我们这里吗？”孟子说：“上天不想平治天下吗？除了我还有谁呢？”他们都以承当天命为己任，那么我内心所契合的天意，怎么能够违背兴衰存亡的道理呢！大概文王去世后，过了五百年才出现孔子，如果孔子不出生，那么文王的道难道不就几乎丧失了吗？孔子去世后，过了一百多年才出现孟子，如果孟子不出生，那么孔子的道难道不就沦丧于邪说和暴行之中了吗？这是上天没有让道消亡，所以圣人应运而生。圣人作为世间的一种存在，因而“言论”才得以彰显。孔子的道虽然在当时不被信奉，但其恩泽流传万世，是因为言论得以保存的缘故。荀子认为道不依赖于言论，这是他的无知；扬雄认为道与孔子没有不同，是通过他的言论才知道的。至于修养本性以治理身心，而意念有所不能达到的，那又是君子应当精神契合、心灵相通的境界了。
○原孟下
愚尝读《黍离》之诗，见其大夫所谓「知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求」，以是知方是之时，人未尽愚也，犹有知者存焉。读《园有桃》之诗，见其大夫所谓「不知我者，谓我士也骄」，以是知方是之时，天下之人，无智不愚矣。孔子之时，无以异于《黍离》之时也，故人之于君子也，或知之，或不知之，此孔子所以有言而无辩。孟子之时，无以异于《园有桃》之时故人之于君子也，莫之能知，此孟子非特有言而已，又有辩焉。夫举世多智，则虽不言而道自明，虽不辩而事已白，君子奚事于言辩哉？举世多愚，则虽不言不辩，不可得也。故孔子曰「予欲无言」，而未尝不言；孟子曰「予岂好辩」，而未尝不辩者，以其势之所遇而已。孟子之言，或有以自处，或有以处人，或有以明其不一之为一，或有以明其不同之为同；其辩，或有以自明，或有以明人；其言，或有以导其上，或有以导其下，此七篇之大略也。是故非孔子之圣则不学，而期以管仲之功则不为，其处己也，可谓髙而不卑矣；非尧舜之道不陈，而问以桓文之事则不对，其处人也，可谓髙而不卑矣。或为帝，或为王，或以去，或以不去，其事疑若不一也，而谓之一焉，所以明其不一之为一也；或为师，或为臣，或以忧，或不忧，其迹疑若不同也，而谓之同焉，所以明其不同之为同也。其交也，或报或不报，非严其为守而轻其为相也，以往来之礼不可以不行也；其馈也，或受或不受，非无愧于少而有愧于多也，以取舍之义不可以不明也。皆与王驩言也，而独不与之言，以附之非其正而不可以茍从也；莫与章子游也，而独与之游，以异之非其恶而不可以茍同也。臧仓之毁，有所不恤，以行止之在天也；尹士之议，有所不顾，以去就之在我也。若是之类，其辩之以自明也。以舜为臣，荛与瞽瞍，则是诬之以无父无君也。以孔子主痈疽与瘠环，则是诬之以无义、无命也；以传启为私子，则是不知因天之所与而与之也；伐纣为弑君，则是不知因天之所欲亡而亡之也；以不诛弟之恶为不仁，则是可以匿怨其所爱也；以不知兄之叛为不智，则是可以逆诈其所敬也。说《诗》者，或以告之为是，而以不告为非，则是未知其不告为无后也；或以怨之为非，而以不怨为是，则是未知其不怨为愈疎也。若是之类，皆有以辩之者，所以明其古之事于今也。以仪、衍为大丈夫，则是为臣下者可以不忠、不信也；以仲子为廉士，则是为子弟者可以不孝、不恭也；由夷之之言，则是墨者之说可以与儒合也；由陈相之言，则是四夷之道得与中国抗也。以夺兄之食为可，则是礼不可行；以援嫂之溺为不可，则是权之不可用。言性者，或以善之为非，是人之性有恶而无善也；或以义之为外，是人之性有仁而无义也。若此之类，皆有以辩之者，所以明其今之事于后也。以仁为安宅，则所居者不可旷于仁；以义为正路，则所由者不可舍于义。所居者茍不旷于仁，所由者茍不舍于义，则虽诸侯为之不已，可以至于王；虽士充之不厌，可以至于大人。以诸侯为之不已，可以致于王，故告诸侯也，常申之以王者之道，而又使其臣之则召焉、师之则勿召，盖尊徳乐道，不如是亦不可至于王矣，此所以道于上也。以士而充之不厌，可以至于大人，故其言士也，常终之以大人之事，而又使其杀之则往焉、召之则不往，盖尊徳乐义，不如是不可至于大人矣，此所以导于下也。方是时，梁惠、齐宣之徒，告之以仁政，谕之以仁术，不为不切矣，而莫之能行。能行之者，滕文而已。然文公能行其小者，而不能行其大者，故其卒也，身之以汤、武之功业，则亦无所近，其道可谓不用于上矣。若万章、陈臻之徒，其谕之取舍，乐之去就不为不详矣，而莫之能学，所能学之者，乐正子而已。然乐正子之学能至于信，而不能善，故其卒也，身之以颜、闵之徳行，则亦无所及。其道可谓不传于下矣。其道不用于上，不传于下，其言也
译○原孟下
我曾经读《黍离》这首诗，看到其中大夫所说的“了解我的人，说我是心中忧愁；不了解我的人，说我在寻求什么”，由此知道在那个时候，人们并非全都愚昧，还有了解的人存在。读《园有桃》这首诗，看到其中大夫所说的“不了解我的人，说我是士人骄傲”，由此知道在那个时候，天下的人，无论智愚，全都愚昧了。孔子的时代，与《黍离》的时代没有不同，所以人们对君子，有的了解，有的不了解，这就是孔子有言论而不辩论的原因。孟子的时代，与《园有桃》的时代没有不同，所以人们对君子，没有人能了解，这就是孟子不仅有言论，还有辩论的原因。如果世上大多聪明，那么即使不言语，道自然明白，即使不辩论，事情已经清楚，君子何必从事言论和辩论呢？如果世上大多愚昧，那么即使不言语不辩论，也是不可能的。所以孔子说“我想不说话”，却未曾不说话；孟子说“我难道喜欢辩论”，却未曾不辩论，这是因为他们所遇到的时势如此。孟子的言论，有的用来安身立命，有的用来对待他人，有的用来阐明不统一的事物其实统一，有的用来阐明不同的事物其实相同；他的辩论，有的用来自我阐明，有的用来阐明他人；他的言论，有的用来引导上级，有的用来引导下级，这是《孟子》七篇的大致内容。因此，不是孔子的圣人之道就不学习，而期望达到管仲那样的功业就不去做，他对待自己，可以说是高尚而不卑下；不是尧舜的道就不陈述，而询问齐桓公、晋文公的事情就不回答，他对待他人，可以说是高尚而不卑下。有的称帝，有的称王，有的离去，有的不离去，这些事看似不统一，却称之为统一，这是为了阐明不统一的事物其实统一；有的为师，有的为臣，有的忧虑，有的不忧虑，这些迹象看似不同，却称之为相同，这是为了阐明不同的事物其实相同。他的交往，有的回报，有的不回报，不是严格坚守操守而轻视宰相，是因为往来的礼节不可不实行；他的馈赠，有的接受，有的不接受，不是因为对少量馈赠无愧而对大量馈赠有愧，是因为取舍的道义不可不明。都与王驩说话，却唯独不与他说话，是因为依附他不是正道，不可以苟且顺从；不与章子交往，却唯独与他交往，是因为与他不同不是厌恶他，不可以苟且相同。臧仓的诋毁，有所不顾虑，是因为行止在于天；尹士的议论，有所不理会，是因为去留在于我。像这类情况，他的辩论用来自我阐明。把舜当作臣子，把父亲当作砍柴的和盲人，这是诬蔑他无父无君；把孔子主持痈疽和瘠环，这是诬蔑他无义、无命；把传位给启当作私心，这是不知道顺应天所给予而给予；把讨伐纣王当作弑君，这是不知道顺应天所想要灭亡而灭亡他；把不诛杀弟弟的恶行当作不仁，这是可以隐藏怨恨于所爱的人；把不知道哥哥的叛乱当作不智，这是可以预先欺诈所尊敬的人。解说《诗经》的人，有的认为告发是对的，而不告发是错的，这是不知道不告发是为了没有后患；有的认为怨恨是错的，而不怨恨是对的，这是不知道不怨恨是为了更加疏远。像这类情况，都有辩论的理由，用来阐明古代的事情于今天。把仪、衍当作大丈夫，这是作为臣下可以不忠、不信；把仲子当作廉士，这是作为子弟可以不孝、不恭；由夷的话，这是墨家的学说可以与儒家合并；由陈相的话，这是四夷的道义可以与中国抗衡。把夺取哥哥的食物当作可以，这是礼不可实行；把援救嫂子溺水当作不可以，这是权变不可使用。谈论人性的人，有的认为善是错的，这是人的本性有恶而无善；有的认为义是外在的，这是人的本性有仁而无义。像这类情况，都有辩论的理由，用来阐明今天的事情于后世。把仁当作安定的住所，那么所居住的地方不可荒废于仁；把义当作正确的道路，那么所行走的道路不可舍弃于义。所居住的地方如果不荒废于仁，所行走的道路如果不舍弃于义，那么即使诸侯这样做不停止，可以达到称王；即使士人充实它不满足，可以达到大人。因为诸侯这样做不停止，可以达到称王，所以告诉诸侯，常常申述王者之道，而又让他的臣子召见就前往、以师礼对待就不前往，大概尊重道德、乐于道义，不这样也不能达到称王，这是用来引导上级的原因。因为士人充实它不满足，可以达到大人，所以谈论士人，常常以大人的事情作为终结，而又让杀害他就前往、召见就不前往，大概尊重道德、乐于道义，不这样也不能达到大人，这是用来引导下级的原因。在那个时候，梁惠王、齐宣王等人，告诉他们仁政，晓谕他们仁术，不算不深切了，却没有人能实行。能实行的，只有滕文公而已。然而文公能实行小的，而不能实行大的，所以最终，他的功业与汤、武相比，也没有接近，他的道可以说没有被上级采用。像万章、陈臻等人，晓谕他们取舍，乐于去留，不算不详细了，却没有人能学习，能学习的，只有乐正子而已。然而乐正子的学习能达到诚信，而不能达到善，所以最终，他的德行与颜回、闵子骞相比，也没有达到。他的道可以说没有在下级中传承。他的道没有被上级采用，没有在下级中传承，他的言论
，其辩也，不可不载之后世。其载之后世者，亦曰：先钝者固不能无后利，生穷者固不能无死达。昔者颜渊死，子曰：「天丧予。」盖门人能传孔子之道者，颜渊而已，此孔子所以悼痛之也。颜渊之后，能学孔子之道而传之者，孟子而已。然颜渊于孔子，则见而学者也；孟子于孔子，则闻而学者也。见而学之者，其成之也易；闻而学之者，其至之也难。而孟子乃能至焉，自非其所知有以合乎生而知之，其所行有以合乎安而行之者，孰能与此？盖伯夷之清，无可者也；栁下惠之和、伊尹之任，无不可者也。孔子于此三者，莫适守焉，随其时而已。其去齐也，接淅而行，非不清也；其去鲁也，迟迟而行，非不和也；其曰：「如有用我者，吾其为东周乎？」非不任也。孟子居齐三卿之中，名实未加于上下而去之，亦可谓清矣；其去齐也，三宿而后出昼，亦可谓之和矣；其曰：「如欲平治天下，舍我其谁？」亦可谓任矣。此所谓学孔子而至焉者。其学孔子者，非特此而已，或合之以其言，或合之以其行，或反之以其言，或反之以其行，而未尝有所拘也。卫灵公问陈，孔子对以俎豆；梁惠王问利国，孟子对以仁义，此合之以其言也。孔子于童子则见焉，而于孺悲则不见；孟子于夷之则见焉，而于彭更则不见，此合之以其行也。孔子以夷、惠为贤，而孟子以为圣；孔子以管仲为小器，而孟子以为大任，此反之以其言也。孔子于君之召则往，孟子君召则不往；孔子于大人则畏之，而孟子则藐之，此反之以其行也。其合之也，非固顺之也；其反之也，非固戾之也。因其事，当其可而已。其养气足以不失。己其知言足以不失人，至距杨、墨，承三圣，非特不失己而己又足以成己之功也。折告子以明四端，非特不失人而已，又足以成人之性也。若然，于孔子也，非自合之，非自反之而后得也得之于心而已。乌乎！孟子之后，其能专心致志以学孟子者尚寡矣。今之学孟子者，茍能无可无不可，或合以其言行，或反之以言行，而无所拘焉，则庶乎孟子之学孔子矣。《诗》云：「以似以续，续古之人。」
译他的辩才，不可不记载于后世。之所以记载于后世，也是说：先前迟钝的人固然不能没有后来的利益，生前困窘的人固然不能没有死后的通达。从前颜渊去世，孔子说：“天要丧亡我啊。”大概门人中能够传承孔子之道的，只有颜渊，这就是孔子如此悲痛的原因。颜渊之后，能够学习孔子之道并传承下去的，只有孟子罢了。然而颜渊对于孔子，是亲眼见到而学习的；孟子对于孔子，是听闻而学习的。亲眼见到而学习的，其成就容易；听闻而学习的，其达到境界困难。而孟子竟然能够达到，如果不是他的认知有合乎生来就知道的，他的行为有合乎安然去实行的，谁能做到这样？大概伯夷的清高，是没有什么可以做的；柳下惠的随和、伊尹的担当，是没有什么不可以做的。孔子对于这三者，没有固定坚守哪一种，只是随着时势罢了。他离开齐国时，淘米未熟就匆忙出发，并不是不清高；他离开鲁国时，缓慢而行，并不是不随和；他说：“如果有任用我的人，我大概会复兴东周吧？”并不是不担当。孟子身处齐国三卿之中，名声和实力并未施加于上下就离开了，也可以说是清高了；他离开齐国时，住了三晚才走出昼地，也可以说是随和了；他说：“如果想要平定治理天下，除了我还有谁？”也可以说是担当了。这就是所说的学习孔子而达到境界的人。他学习孔子，不仅仅如此，有时在言语上与之相合，有时在行为上与之相合，有时在言语上与之相反，有时在行为上与之相反，而从未有所拘泥。卫灵公问作战阵势，孔子用祭祀礼器来回答；梁惠王问如何使国家获利，孟子用仁义来回答，这是在言语上与之相合。孔子对于童子就接见，而对于孺悲就不接见；孟子对于夷之就接见，而对于彭更就不接见，这是在行为上与之相合。孔子认为夷、惠是贤人，而孟子认为他们是圣人；孔子认为管仲器量狭小，而孟子认为他承担大任，这是在言语上与之相反。孔子对于君主的召见就去，孟子对于君主召见就不去；孔子对于权贵就敬畏，而孟子就轻视，这是在行为上与之相反。他的相合，并不是固守顺从；他的相反，并不是固守违逆。根据事情，恰当适宜罢了。他培养浩然之气足以不迷失自己，他善于辨析言辞足以不迷失他人，至于抵拒杨朱、墨翟，继承三位圣人，不仅不迷失自己，而且足以成就自己的功业。驳斥告子以阐明四端，不仅不迷失他人，而且足以成就他人的本性。像这样，对于孔子，不是自己刻意相合，也不是自己刻意相反而后得到的，而是从内心得到的罢了。唉！孟子之后，能够专心致志来学习孟子的还很少。现在学习孟子的人，如果能做到无可无不可，有时在言行上与之相合，有时在言行上与之相反，而无所拘泥，那么差不多就是孟子学习孔子的样子了。《诗经》说：“以继承以延续，延续古之人。”