学礼质疑卷一

译僖公五年春王正月辛亥初一，冬至；昭公二十年春王二月己丑，冬至。这实际上是指周历的冬至，而没有用季节来标注。《月令》中仲夏之月说：“日长至”；仲冬之月说：“日短至”，这是依据夏历来谈论二至，而没有用冬夏来标注。《杂记》说：“正月冬至，可以祭祀上帝；七月冬至，可以祭祀祖先。”这是依据周历来谈论二至，也没有用季节来标注。大概就太阳长短的极致而言，称为长至、短至；就太阳运行到南陆北陆的极致而言，则短至称为南至。所说的“日至”，则是两种含义兼有。《郊特牲》又说：“郊祭是为了迎接长日的到来。”后世因此把短至称为长至，大概一个是取极致的“至”，一个是取到来的“至”，意思不同但含义并不冲突。唯独《周官》大司乐中有“冬日至”“夏日至”的称呼。周历以子月为正月，如果改月改时，那么在短至时，立春已经过了半个月；在长至时，立秋也已经过了半个月。即使想要用季节来标注，也应当用春秋而不应当用冬夏。世人传说《周官》由周公创制，周公是圣人，难道他会违背本朝的正朔，加上不合时宜的名称，以至于二分（春分、秋分）？在夏历中应当是春秋，在周历中应当是冬夏。之所以称为分，是因为日夜在此时均等，长短从此分开。又因为正值卯酉月，太阳运行到这里正好适中，所以也称为日中。《左传》说：“马在日出时出来，在日中时进入”，这是周历。《月令》仲春之月说：“日夜分”；仲秋之月说：“日夜分”，这是夏历。观察这些，那么无论夏历、周历，都没有用季节来标注的。那么用季节标注是从什么时候开始的呢？是从汉朝开始的。夏朝之后，建丑、建子、建亥都不得其平。汉武帝时制定《太初历》，改用夏历，而分至启闭【立春、立夏为启，立秋、立冬为闭】才开始均衡二十四节气的名称。开始将二至系于冬夏，二分系于春秋，也是从此开始的。因为夏历中分至与启闭前后相距都是四十五天，周历中启闭之后紧接着就是至，分至与启闭前相距只有十五天，后面则是七十五天。这种多寡相差悬殊，虽然说历法推算有常规，星辰的宿度不假借，但衡量其敬授人时的意义，终究不如夏历正确。所以孔子曾说：“我得到了夏历。”而在回答如何治国时，首先提到实行夏历。后来的儒者不仔细考察，竟然说周朝虽然建子，未曾改月改时，那么周朝已经实行夏历，而孔子的话就成了多余的赘述。这也太不通情理了。

译古代历法没有二十四节气。

有人问：“您说汉朝制定太初历，二十四节气的名称才开始确立，难道此前的历法每月都不区分中气和节气吗？”回答说：“是的。”问：“怎么知道的呢？”回答说：“二十四节气在夏正（夏历）中是安适的，在周正（周历）中则是违逆的。因为周历以子月为正月，改变了月份和时令，其启蛰、闭蛰等节气向前推移，实际上应当对应大雪、惊蛰、芒种、白露这四个节气，无法安置这四个节气，因此我知道这一点。”问：“启蛰、闭蛰可以推移，而前面的四个节气不可以推移，后面的呢？”回答说：“汉朝开始以惊蛰为正月的中气，雨水为二月的节气，三统历以谷雨为三月的节气，清明为三月的中气。它们推移先后，只在半个月之间，那还可以。周历中启蛰、闭蛰向前推移，随之对应二分二至，二分二至是不可推移的，如果把这四个节气放在一个月之后，不仅与时令不合，而且会使其余各节气的中气混淆，无法得其顺序，又怎么可以呢？”问：“您说在夏正中是安适的，那么夏时应当有二十四节气。”回答说：“夏时的记载无法考证了。近古遵循夏令来成书的，没有比《月令》更典型的。如果夏时已经区分了中气和节气，《月令》应当必定详细记载了。又《夏小正》记载夏令，也是近古的书，如果果真有中气和节气，也应当记载了。”问：“那么古代帝王所说的‘敬授人时’，将依据什么呢？”回答说：“阴阳消长而有寒暑，天地变化而成岁功。其间日月星辰的运行，飞禽走兽、草木植物的生灭迟速有常理，先后不紊乱。圣人仰观天象，俯察地理，就为之明示其物候【如寅月东风解冻，蛰虫开始活动，鱼浮上背负冰，水獭陈列鱼，候雁北飞，草木萌动之类就是】以昭示法令给民众，使他们奉行而不失，如此而已。大概物候所到的地方，就是节气所到的地方，不必多设名目。就像《左传》所记载的，在祭祀事务上就说：‘龙星出现而开始祈雨，龙星隐没而开始尝新，闭蛰而举行冬祭。’在土木工程上就说：‘龙星出现而结束事务，这是警戒事务。火星出现而致力使用，水昏正而开始种植，冬至而结束。’在农事上就说：‘启蛰而耕种。’在马政上就说：‘凡是马日中而出，日中而入。’在冰事上就说：‘太阳在北陆而藏冰，西陆早晨出现而出冰，火星出现而完成赋税。’这些是物候明显显著的。又《周语》说：‘辰角出现而雨止，雨止而修路；天根出现而水干，水干而成桥；本星出现而草木节解，草木节解而准备储藏；驷星出现而降霜，降霜而冬衣具备；火星出现而清风警戒寒冷，清风至而修筑城郭宫室。’又说：‘营室居中，土木工程开始。’《鲁语》说：‘土〇而社收，攟而烝。’《礼记·王制》篇说：‘水獭陈列鱼然后虞人进入泽梁；豺狼陈列兽然后田猎；鸠化为鹰然后设置网罗；草木零落，然后进入山林。’这些都是物候明显显著的。

秦朝夏历由吕不韦开始。

周历以子月为正月，改变月份，改变时令。蔡九峯《书传》在《伊训》元祀十有二月，认为殷、周都改正朔而不改月数，详细引用秦朝建亥而月数不改作为证据。”胡文定《春秋》也说：“秦以亥为正，而书元年冬十月，就知道时令没有改变。”查《史记》及《通鉴》，秦始皇二十六年统一天下，从水德，以十月为年始，这就是建亥。汉初沿袭它，到武帝即位后三十七年，当太初元年，才开始改用夏历。所以秦朝改变年始而不改变时令月份，是确实的。儒者因为秦朝不改变时令月份，就认为周朝也是这样，那么《左传》中的“春正月而日南至【僖公五年】六月日食而云日过分而未至，当夏四月，是谓孟夏【昭公十七年】”的话难道是虚假的吗？世儒怀疑《左传》伪不可信，我就其文来考察它，纵然不是丘明，大概也是《春秋》后、战国前的人。以周人言周时，岂有错误，而想要以生居千百年后之人与之较争得失呢？然而周朝既然改变时令月份，而秦朝确实不改变。史书在秦始皇改变年始之前，未闻有恢复夏时事。于是周、秦终始之际，不能使人不怀疑。我读《月令》，才开始得到其说。查《史记》，秦始皇元年，吕不韦为相，凡十年而免。十年之间，政年尚幼，国事皆吕不韦专断。他召集诸儒编写《春秋》，实在此时。当时已悬挂于国门，没有人能改变其一字。其十二篇首《月令》，都遵循夏时，大概吕不韦也知道周时之未善，而有得于孔子夏时之语也。吕不韦既成《春秋》，见周已灭亡，遂因以改正时月。当时吕不韦以仲父之尊、太后之宠、相国之重，唯我主之，其谁敢违之？特以其时六国尚存，未成一统，止行于国中，而未及乎天下。至政并天下，遂因之改十月为年始，而时月一如夏时之旧焉。又查《史记》，政五年冬雷，九年四月寒冻有死者。若尔时犹是周正，则冬乃酉戌亥月，有雷不足异；四月乃卯月，寒甚亦无足怪。何以特书之？足以知此时

译这是秦改用夏历正月的原因。更改历法是重大的事件，而史书没有记载，是因为吕不韦的本意，确实是想在平定统一天下之后，凭借仲父的尊贵、太后的宠爱、相国的权势，施展他的才智，获取那些被记载在《春秋》中的名声。他企图一举成名，但施行起来却像儿子不知道父亲那样，父亲对他残酷刻薄，很少有好结局。史官认为这件事起因于吕不韦，况且当时还属于偏安一隅的时事，哪里敢公开记载呢？借此导致这件事埋没不传，而万世的疑惑便由此产生。从今以后，学者听到我这些话，就可以对秦国没有疑惑了，也可以对周朝没有疑惑了。

译商朝改正月份和时辰

有人问：“秦朝改定年号的学说虽然明确，但关于商朝改正的疑惑尚未消除，那么周朝改正月份和时辰也就仍然可疑。商朝究竟是怎样的情况呢？”我回答说：“商朝改正月份和时辰，本来就在周朝之前。”那人问：“《伊训》中的‘元祀十有二月’，《太甲》中的‘三祀十有二月’，难道不是正朔吗？”我回答说：“这两篇文献所说的十二月，都是子月。商朝的正月则是丑月。先儒认为商朝改正正朔而不改变月份数，这种说法不对吗？”我回答说：“提出这种说法的人，是没有分析清楚正朔的含义。改正正朔与改定朔日是有区别的，改正正朔与改定岁首又有区别。为什么说改正正朔与改定朔日有区别呢？‘正’是一年的开始，所以岁首必定以正月为准。夏朝正月建寅，商朝正月建丑，周朝正月建子，这叫做改正正朔。‘朔’是一月的开始，所以十二个月的开头都有朔日。夏朝以平旦为朔，商朝以鸡鸣为朔，周朝以夜半为朔，这叫做改定朔日。为什么说改正正朔与改定岁首又有区别呢？夏朝建寅，商朝建丑，周朝建子，都称为‘春正月’，这叫做改正正朔。秦朝建亥，则称为‘冬十月’，这叫做改定岁首。那人问：‘秦朝以冬十月为首，先儒拿它来类比商朝的十二月，为什么说不算改正正朔呢？’我回答说：‘只听说有寅、丑、子三种正朔，没听说过有四种正朔。只听说寅称为‘人正’，丑称为‘地正’，子称为‘天正’，没听说过亥是什么正。秦朝凭借吕政、李斯君臣的私智自用，认为三代不值得效法，所以废除井田制、破坏封建制、焚烧书籍、消灭儒生，凡是他们所做的事，没有不与圣贤相反的。他们以亥月为首，虽然说是崇尚水德，实际上是想要在三代之外标新立异，而自己却不知道这样做没有依据。况且以十月为首而不以正月为首，所以称之为改定岁首，却不可以称之为改正正朔。先儒没有仔细考察，竟然拿它来类比商朝建丑，反而对周朝产生怀疑，所以我说是没有分析清楚正朔的含义。’那人问：‘按照你的说法，商朝正月建丑是确定的了，究竟有什么依据呢？’第一个证据来自《易经·革卦》的彖辞说：‘汤武革命。’象辞说：‘治历明时。’正因为革命，所以治历，在‘革’卦中讲‘治历明时’，那么由革寅而建丑，由革丑而建子，就可以知道了。第二个证据来自《尚书·咸有一德》说：‘于是革除夏正。’夏正建寅，而商朝革除它，那么商朝正月建丑就可以知道了。第三个证据来自《左传·昭公十七年》冬天，有彗星出现于大辰，申须说：‘火星在夏朝是三月出现，在商朝是四月出现，在周朝是五月出现。’火星，就是心星。心星必定在辰月才开始黄昏时可见，商朝在四月可见，那么正月建丑就更能知道了。汉朝陈宠说：冬至日阳气开始萌动，所以十一月有兰、射干、芸、荔等植物的感应，天以此为正，周朝以此为春。十二月阳气向上通达，野鸡鸣叫、母鸡孵卵，地以此为正，商朝以此为春。既然说以此为春，那就是以此为正月了【《左传·僖公五年》正月日南至可见】。林之奇说：夏正建寅，商汤革除它而建丑，这就是革除正朔即革除夏正。革除正朔的事，古代很少见，始于商汤，而周武王沿袭它，于是以建子为正。这两句话，就明确了改正正朔的含义，是考察古代而得到其传承的吗？那人问：‘如果这样，那么《伊训》所说的十二月就是子月了。那是祭祀祖先、确立正朔的事情，为什么在这个月进行呢？’我回答说：‘孔颖达的传注已经讲过了。商汤去世超过一个月，太甲即位，安顿灵柩并告知祖先。去世当年改元，可以吗？根据《春秋》的原则，则是次年即位改元，这是周朝的礼制。商人崇尚质朴，他们的礼仪简单，所以《表记》说：商人没有滥用礼仪，改元即位，难道一定要与周朝相同吗？怎么能用周朝的礼制来怀疑商朝的制度呢？三祀时太甲从桐宫回到亳都，按理应该在正朔之日，却也在十二月，这怎么解释呢？’我回答说：‘当时太甲丧期刚结束，已经能够践行仁义，能够始终坚守诚信之德，不必让他长久居住在桐宫，而明年四祀的正月朔日，新君有朝见正旦以及接见群臣等重大事务。上面说营建桐宫，又说王前往桐宫，而这里说奉迎回到亳都，那么桐宫在亳都之外。如果一定要在正朔之日才迎接，那么这一天必定来不及朝见正旦并且接见群臣了。所以先在年终月朔奉迎他，以回到亳都，从情理上本来就是这样。假如说一定要在正朔之日才能迎接，那么假如太甲丧期在几个月前结束，诚信之德在几个月前确立，伊尹忍心让他的君主暂时长久居住在桐宫，一定要等到几个月后正朔到来才迎接吗？由此可以知道必定不是这样。’

商周改正正朔

我说商朝改正月份和时辰，客人仍然怀疑去世当年即位改元以及以建丑、建子为春正月的事，我回答说：看《伊训》‘元祀’只记载十二月而不记载冬，就知道这是商汤去世的岁终也就是太甲的年始。为什么呢？假如太甲次年即位改元，那么岁首没有不记载季节的道理，也不可能有故君末年的残冬可以贯穿新君元年岁首的道理。只有去世当年即位改元，所以十二月不记载冬没有嫌疑，冬隶属于十月。正因为如此，三祀也只记载十二月而不记载冬。况且你怀疑丑、子不可以作为春正月，那么一定要像文定、九峰的说法那样才可以。我就他们的言论为你陈述：假如商朝改正正朔而不改变时月，那么商朝史官当时必定像秦朝的例子，记载某年冬十二月

译接着记载春、夏、秋，秋后又记载冬、十月、十一月，然后才结束。假如周朝只更改正朔而不更改时月，那么周朝的史官当时必定像商朝那样，记载某年冬十一月、十二月，接着记载春、夏、秋，秋后再记载冬、十月，然后才结束。一年之中，开头和结尾都是冬，口头说起来实在不顺，写进史书，又嫌重复。这样看来，商周更改历法，反而不如秦朝从冬十月开始，经过春、夏之后，直接到秋就结束，冬不再出现。您不能安于以丑、子为春正月，反而能安于一年首尾都出现冬吗？果真如此，那么商周也只能称为更改一年的开始，不能称为更改历法了。客人恍然大悟说：“我到现在才知道冬不能排在春之前。”我说：“冬不能排在春之前，就像脚后跟不能加在头顶上一样。大概天地间一气屈伸而分出阴阳，阳气生于子月，显于丑月，成于寅月，所以都可以作为春正月。秦政想要不同于夏、商、周三代，独创以亥月为正，而亥月是纯阴，他也知道不能把它作为春正月，所以沿用夏朝的时令而把冬十月作为岁首，于是使得年份次序混乱，这与人身上脚后跟加在头顶上，不成形体有什么区别呢！汉武帝知道其中的错误而加以改正，所以三代以后更改历法的，应当归功于汉武帝。”

译周诗周正一

《诗经》中《豳风·七月》、《小雅·十月之交》、《小雅·四月》、《周颂·臣工》这四首诗所提到的时节月份，朱熹将其指认为夏历，因此有人援引这些来解说《春秋》，认为“春王正月”是建寅之月。但详细玩味诗文，只有《七月》主要采用夏历，其余三首都是周历。《七月》的序言说：“《七月》，陈述王业。”周公遭遇变故，陈述后稷及先公教化所由导致的王业艰难。后稷及先公都是夏历时期的诸侯，周公叙述后稷及先公的事迹以告知当时的君主，所以依据夏历来立论，如说“七月”、“八月”之类就是这样。而对于十一月、十二月，则避而不说成不成话，所以依据阳气初生来说日子，如说“一之日”、“二之日”之类就是这样。《十月之交》的序言说：“大夫讽刺周幽王。”首章说：“十月之交，朔日辛卯，日有食之。”朱熹说：“十月是按夏历来说的。”苏氏认为十月是纯阴之月，所以称为阳月，“日有食之”，是阴气极盛的表现，古人尤其忌讳。我认为不是这样，《昏义》说：“男教不修，阳事不得，适见于天，日为之食。”日食时天子穿素服并修治六官的职责，荡涤天下的阳事，所以凡是日食都是灾变，因此《春秋》必定记载。庄公二十五年夏六月日食，《左传》称“只有正月之朔【正月即巳月】慝未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝，其余则否。”昭公十七年夏六月日食，太史说：“正月，此月也，日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用词。”由此看来，日食都是灾变，而在正阳巳月尤为严重，没听说过把纯阴亥月也一并这样说的。班固《五行志》解释正月为正阳纯乾之月，杜预也说：“正月是正阳之月。”夏四月，即周六月。苏氏错误地分割了“正阳”二字，以“正”为巳月，“阳”为亥月，而附会这首诗认为是夏正的十月，不仅不符合班固、杜预的说法，而且违背《左传》，违背了特异于正月而不特异于其余月份的含义，所以知道“十月之交”就是周建酉之十月，不必指认为夏正的十月。当时，幽王失道，乱亡的征兆已经显现，西周地震了，三川枯竭了，岐山崩塌了，宠爱的妻妾煽动祸乱，灾变频仍，而君主昏庸日益严重，忠臣义士痛结于心，无可控告，恰逢日食之变，于是举为讽刺的端由，以抒发其愤懑不平之气，哪里还计较月份是阳月还是非阳月，灾变是尤甚还是非尤甚呢！我认为即使没有这次日食，西周也必定灭亡，其诗必定另有所托作为端由。怎么能拘泥于十月是亥月呢？《四月》的序言说：“大夫讽刺周幽王，在位贪残，下国构祸，怨乱并兴。”据此，那么这首诗所说的时令是周历，不是夏历。怎么看出来的？如果按夏历来说，那么顺序而无差错，不足以寄托其隐刺；只有在周历，才见其乖错反常，灾变实在严重。所以所说的四月是卯月，六月是巳月。卯月为首夏，到了巳月，应该渐渐暑热了，反而像暑热已经过去，阳气舒展不胜阴气惨烈。《外纪》记载幽王九年有六月陨霜的异象，诗中有“正月繁霜”的变故，大概就是这个时候吧？所说的秋是午未申月，当时阴气刚开始微萌，阳气还盛达，炎暑未退，凉风尚迟，反而凄凄然到了百卉都枯萎，我知道这是戾气所致。所说的冬是酉戌亥月，当时应该渐渐寒冷，而太阳反而烈烈，不是阳气失常吗？《臣工》的序言说：“诸侯助祭，在庙中派遣。”朱熹说：“告诫农官开始工作。”我读这首诗，上面说“维莫之春”，下面说“如何新畬”，那么莫春不是寅月是什么？如果认为是夏历的三月，那么历考经传告诫农功，没有这么晚的。解说的人拘泥于“来牟将受”两句话，认为这是建辰之月，不知道“将受”还是方来而未熟的意思，在辰月说可以，在寅月说也无不可。学者知道这四首诗都是周正，然后才可以谈论诗，然后才可以谈论《春秋》。

周诗周正二

朱熹解释《论语》《孟子》中说到“时月”的，都遵从周正；唯独《诗经》注释都说夏时。大概他晚年有“周正不改时月”的说法，认为《论语》《孟子》的注释是未定之言，曾经告诉门人黄渊。所以蔡氏的书注也受意于朱熹，而对于《商书》的“元祀十有二月”、《周书》的“十有三年春”，都用夏正来说。从此以后，主张夏时来说《春秋》的，如程时叔的《本义》，黄东的《日抄》，都本于《诗》《书》的注释。黄氏的传，极力说周没有改月改时的事。唉！周武王拥有天下，改正建子，那么周人的《诗》断无不从周正的，如《六月》《小明》。朱熹按夏时说：“我认为朱熹在《六月》中援引《司马法》‘冬夏不兴师’，以此看出这六月兴师是急于玁狁。”《司马法》所说的“夏”，即使指夏时的“夏”，然而说这

译六月是周历的六月，也是夏历的四月，难道不是夏历吗？夏历和周历，都属于夏历体系，那么出兵征伐都是紧急事务，何必拘泥于夏历时节来立论呢？《小明》第一章说“二月初吉”，第二章说“日月方除”，第三章说“日月方奥”。朱熹解释为夏历，对“除”解释为“去除旧物，产生新物”，对“奥”解释为“温暖”。然而夏历的二月是卯月，有什么旧物可除？有什么新物可生？况且时节正值仲春，怎么能说是温暖呢？所以知道这二月是周历建丑之月。所谓“日月方除”，除有离去的意思，子月时太阳运行到最南端，丑月则太阳离开南陆而向北陆运行。“日月方奥”，奥指室之西南隅。《尧典》说“冬时厥民隩”，指的是亥、子、丑三个月，天气寒冷，百姓聚居在室内。周历二月正是尧时季冬，百姓都在室内居住的时候，日月正当大寒的时节。况且“采萧获菽”，是夏历九月、十月的农事，而《诗经》说“岁暮”，如果不是周历又是什么呢？朱熹在解释其他《诗经》篇目时都采用夏历，所以在这两首诗上也沿用了同样的说法。这大概是他晚年见解的偏颇之处，后来的儒者舍弃了他《论语》《孟子》中不可更改的学说，却坚守《诗经》注疏和传说的言论，纷纷争辩，使得商汤、周武王改正朔的大义反而因此变得晦暗不明，也可以说是不能很好地继承老师的学说了。

译郊祀只有冬至日这一种礼仪，祈求谷物的祭祀不称为郊祀。

注疏中关于郊祀的错误，始于韦昭《大传》所说：“王者禘祭其祖先所由出的神，以其祖先配享。”韦昭认为受命称王的君主祭天，以其祖先配享。郑玄沿袭此说，认为冬至日在圜丘祭昊天上帝称为禘，夏历正月在南郊祭感生帝称为郊。因此《大司乐》圜丘的注，与《祭法》中“虞、夏、殷、周的禘”解释为同一件事。他注释《郊特牲》“迎接长日到来”时却说：“周代夏历正月的郊祀”，周代开始郊祀的日子是冬至，于是说“这是鲁国的礼仪”。又更加迷惑的是，将《大传》《小记》中的禘，都指为夏历正月的郊祀，于是使得郊祀的含义在纬书中混杂，天帝的称呼怪诞荒谬且分歧众多【如昊天上帝称为矅魄寳，苍帝称为灵威仰，赤帝称为赤熛怒，黄帝称为含枢纽，白帝称为白招拒，黑帝称为汁光纪等。周代感生帝即灵威仰】，无法探究其究竟。王肃起来驳斥他们，说圜丘就是郊祀，郊祀就是圜丘，冬至日的郊祀是报答上天，夏历正月的郊祀是祈求谷物，郊祀才开始有正确的论述。然而我详细考证礼仪，关于郊祀没有比《郊特牲》更详细的，仔细推究其文辞，只说冬至日报答上天，不涉及夏历正月祈求谷物。又《月令》说“孟春时节天子在元日向上帝祈求谷物”，不说这是郊祀。《诗经》说“昊天有成命，郊祀天地”，不说祈求谷物。“噫嘻，春夏祈求谷物于上帝”，不用于郊祀。因此知道周代祈求谷物本来不称为郊祀，把祈求谷物称为郊祀的，是由于鲁国郊祀而混淆了。怎么看出来的呢？王者一年祭天共四次，而五时迎气不包括在内。冬至郊祀是一次，夏历正月祈求谷物是二次，夏季大雩是三次，秋季大飨是四次。这四次之中，只有郊祀大报天礼最为隆重。鲁国僭越实行郊祀，郑玄说鲁国只有一次郊祀，不与天子郊祀同月，转而占卜三正。王肃说鲁国冬至郊祀，寅月又郊祀以祈求谷物。马昭说鲁国郊祀有时用子月，有时用寅月。杜预则说鲁国郊祀只在建寅之月。赵伯循、叶石林、林少颖也都说鲁国郊祀不同于天子，只实行祈求谷物的郊祀。各种说法不同，那些把祈求谷物称为郊祀的，都依据孟献子“启蛰而郊，郊祀后稷以祈求农事”的话。启蛰是寅月，不是冬至之时，祈求农事即祈求谷物，不能称为郊祀。我取《春秋》来考证，那么鲁国直接僭越实行冬至郊祀，献子这话，大概是鲁君臣初僭越郊祀时，托辞祈求谷物以减轻其事，后人没有察觉郊祀与祈求谷物的区别，过分相信其言辞，于是认为鲁国祈求谷物见于《春秋》。《春秋》书郊祀，不书祈求谷物，于是把祈求谷物当作郊祀。宣公三年春王正月，郊祀牛的嘴受伤，改卜牛，牛死了，于是没有郊祀，仍然进行三望。正月是冬至的月份。看成公七年正月，书鼷鼠吃郊祀牛角，于是免牛。书不郊祀，仍然三望。在夏五月，定公十五年正月，书鼷鼠吃郊祀牛，牛死了，改卜牛。书郊祀，在夏五月，那么正月牛死而立即书，乃不郊祀，仍然三望，即主于正月郊祀可知了。正月而郊祀，是冬至郊祀，是大报天，不是祈求谷物。成公十七年九月，用郊祀。《公羊传》说：九月不是所用郊祀的时候。郊祀用正月上辛。《明堂位》说鲁君孟春在郊祀帝，配以后稷，是天子的礼仪，不是冬至郊祀而是什么？《谷梁传》见《春秋》无二月、三月书郊祀，以为不失时而不书，于是说：正月至三月是郊祀的时候，四月五月郊祀是不合时宜的。哪里知道《春秋》书郊祀于四月五月者，意主于记录牛伤、牛死及卜不从的变故，而不是仅仅因为其后时呢？二月、三月的或郊祀或不郊祀，不可得知，正月的郊祀则见于经了。鲁国的郊祀有失于后时，必无失于先时的，哪有祈求谷物而书于正月的呢？况且《春秋》所书，必以其实郊祀也，祈求谷物也，是两件事。鲁国实行祈求谷物，《春秋》必不书郊祀，《春秋》书郊祀，则鲁国郊祀必非祈求谷物，明白这个，更加相信献子所言果是从来假托之词，而不得执此以怀疑周代以祈求谷物为郊祀。周代郊祀只有冬至一礼而已。

祈求谷物的礼仪不同于郊祀【郊社乐章】

周代祈求谷物不称为郊祀而鲁国郊祀托言祈求谷物。《春秋》据实而书郊祀，这是我的论断。诘难者说鲁国郊祀果是托言祈求谷物，似乎鲁国得以实行祈求谷物了。然而郊祀也，祈求谷物也，都是天子的礼仪。郊祀不可僭越，而祈求谷物可僭越吗？回答说：不是这样。郊祀与祈求谷物都是天子的礼仪，而轻重大小的区别存在。《月令》说：大雩，帝用盛乐，是天子的礼仪。《左氏传》说：龙见而雩，是诸侯所同的。《春秋》书大雩二十一次，这是鲁国僭越天子。然而孔子叹周公其衰止，说鲁国的郊祀禘祭非礼，而不涉及大雩，那么郊祀之重且大可知了。祈求谷物的礼仪等于大雩，那么视郊祀为轻且小了。鲁国实行其重且大的实，而托居轻且小的名，将要逃避责难，而不知道其不可淹没。假使鲁国不郊祀而只实行祈求谷物，也将与大雩同讥，何况其为郊祀呢？大概郊祀也，祈求谷物也，大雩也，

译鲁国没有一件可行的事，而郊祀更是其中严重的错误。有人说：“《昊天有成命》是祭祀成王的诗。”朱熹说：“这是祭祀成王的诗。”考察《国语·周语》，确实说：“这是称道成王的德行。”那么朱熹的说法是有证据的。《诗序》认为这是郊祀天地的诗，而你引用它，这果真可信吗？回答说：对于同一件事而有不同说法的，应当追溯其本源来决定遵从哪一方。《昊天有成命》是郊祀天地的诗，这是《诗序》的说法。《周语》称道成王的德行，这是叔向的说法。《诗序》的撰写，虽然有人说出自子夏，有人说出自毛公，但诗歌的本意，自从有了这首诗就流传下来了。那些赠答、美刺的篇章，与典礼无关，尚且指称得毫无差错，何况郊祀的音乐，是周朝三十代、八百年间年年举行的盛大典礼，反而导致流传失真，这是不合情理的。那么天地是合祭的吗？回答说：不是这样。考察礼经，凡是说“郊”的都是祭天，凡是说“社”的都是祭地。大概先王的制度，在子月于南郊祭祀天，在午月于大社祭祀地，都歌唱这首诗作为乐章，所以《诗序》于是连类而及地提及，正不能因为文辞而损害本意。如果怀疑诗中言语没有提到地，那么地道没有成命，而代终天，本来就能涵盖地。况且古人歌诗，往往有不属于其类的，如《关雎》、《鹊巢》，是后妃夫人的德行，而在乡饮酒礼、燕礼中歌唱；《采苹》、《采蘩》，是夫人不失职、大夫妻能遵循法度，而在射礼中歌唱。由此看来，那么即使歌唱祭祀天的诗来祭祀地，又有什么不可以呢？宋朝元祐年间，苏轼依据这首诗来谈论合祭，刘安世极力诋毁他说不对，当时君主不亲自祭祀地，所以在南郊合祭的议论中，得以同时表达对父天母地的诚意，这是通权达变、因地制宜，苏轼的话不能完全说是错的。只是认为经义本来就是这样，那就不对了。孔颖达《毛诗正义》说夏正南郊祭感生帝，北郊祭神州地示，这是不合常理的说法，哪里值得采纳呢？

译太社祭祀地神，位于北郊；王社祈祷与报谢，位于国都之中。

周朝时，十一月在圜丘祭祀天神。圜丘位于南郊，就是郊祭，也称为太坛。五月在方丘祭祀地神。方丘位于北郊，就是社祭，也称为太折。然而，圜丘就是郊祭，这是王肃所说的。方丘就是社祭，则没有人知道。郑玄认为地神有两个：夏至日在方泽祭祀昆仑之神，称为禘；夏正（正月）在北郊祭祀神州地祇，称为郊【《曲礼》孔颖达疏或说申月祭祀，与郊天相对】。而社是五土之神，稷是原隰之神。祭祀时，配享勾龙和后稷。他的说法固然支离破碎，不合常理。王肃虽然将北郊和方泽合而为一，然而将社稷之祭归于勾龙和后稷，都是人鬼而非地祇，那么还是将社与方丘分为二者的。

依我看来，《郊特牲》详细论述社事，一句话说“社祭土而主阴气”，第二句话说“社所以神地之道”。而且在郊祭时说“报本反始”，在社祭时也说“报本反始”，那么社不是祭祀地神又是什么呢？又《中庸》说郊社之礼是用来侍奉上帝的。《曾子问》说尝、禘、郊、社，尊无二上。而《礼运》也说“祭帝于郊，所以定天位；祀社于国，所以列地利”。那么社不是祭祀地神又是什么呢？

虽然如此，社有两种：《祭法》说“王为群姓立社，称为大社”，就是《郊特牲》所说“天子大社必受风雨霜露以达天地之气”的，所谓的方丘只有这个，所谓的太折也只有这个。夏至日祭祀地祇就在这里举行，这是北郊之社，与郊祭对举的。又说“王自为立社，称为王社”，《载芟》诗序所谓“春籍田而祈社稷”，《良耜》诗序所谓“秋报社稷”，就在这里举行，祭祀土谷之神而以勾龙和后稷配享。这是库门内右侧的社，不与郊祭并称的。大概大社用来祭祀普天之下的地祇，王社用来祭祀畿内之地的土谷，都称为社而大小不同。就像郊祭与祈谷、大雩都祭祀天神于郊，而只有郊祭最大，直接称为郊。

黄楚望说社不是地祇之祭，却说殷革夏命，周革殷命，都覆盖其社，是侮辱它。旱灾水灾，变更社稷，是责备它。君王以父事天，以母事地，可以侮辱和责备吗？查《祭义》说“建国之神位，右社稷而左宗庙”，知道拥有天下的人必定另立社来侍奉地神。只有战胜国的社，覆盖其上而焚烧其下，《公羊传》说“以为庙屏戒”是对的。如果认为是侮辱地神，那么凡是君王改姓受命，营建都邑，重新设置郊坛的，难道要说废弃旧郊是侮辱天神吗？天子本来有大社，有王社，诸侯也有国社，有侯社。《左传》说“间于两社”，就是如此。大夫以下有置社，也就是里社。《左传》说“书社千社及清丘之社”，就是如此。不是天子不得祭天，而下至庶人得祭社，这是尊父亲母的道理。水旱频繁，饥荒接连到来，才开始有变更。然而变更之事，不见于记载。只有《左传》说“夏以上祀柱为稷，商以来易柱以弃”，孙奭说“汤因为七年之旱，所以用弃替换柱”，因此引用为变更的凭证。我却认为商朝替换柱，千古仅见，而弃是周朝祖先，周人祭祀他为稷，又有谁敢替换他？所以知道替换柱之事，必定不是孟子所依据的。如果像赵岐所说“毁坏社稷而重新设置”，那么历查经传，记载大水大旱的不知有多少，议论兴兵的有，议论迁徙市场的有，议论修筑城郭、减少饮食节省用度、致力于农业劝勉分给的有，没听说有毁坏社稷的坛壝而重新设置的。推寻其义，或许在水旱之时，就这一方的社稷，改变常规祭祀而为奠祭，以示减杀，如《郊特牲》所谓“年不顺成，八蜡不通”，《谷梁传》所谓“大祲之年，鬼神有祷无祀”的意思。那么即使变更，也不是责备社稷，何况变更本来不及天子的大社呢？

张子厚说：“郊，是祭祀天神的位置；社，是祭祀地神的位置。郊外没有天神的祭祀，社外没有地神的祭祀，这是不可改变的道理。”

北郊主祭月

南郊祭天，北郊祭地，这是纬书所说的。现在我说太社在北郊，因此有怀疑，我信纬书而不本于经书的，又记载如下：《觐礼》，天子会见诸侯完毕礼仪，在南门外祭日，在北门外祭月。那南门外，就是南郊；北门外，就是北郊。下文就说祭天烧柴，祭地埋藏，不说祭祀的地方，因此知道上面祭日就是祭天神，祭月就是祭地祇，而祭祀的地方就是祭祀的地方，所以不再说。因觐见而祭祀，虽然不是报本反始的正礼，然而礼有所谓类祭的，大概说的就是这个吧？看这祭地在北郊，就知道平时祭地的社在北郊。只有社在北郊，所以《觐礼》的祭地就在北郊举行，以跟随其类。说祭日、祭月与祭天、祭地无关，你把它合而为一，有什么说法吗？《郊特牲》说：郊祭，是大报天而主祭日，那么烧柴祭天就是祭日。柴是祭日，那么祭地埋藏的就是祭月。所以说祭日就是祭天神，祭月就是祭地祇。说古代本来有春朝朝日，秋夕夕月的礼仪。这祭日祭月，怎么知道不是就是这礼仪而必定说是天地之祭呢？《祭义》说：祭日在坛，祭月在坎。又说：祭日

译祭日于东，祭月于西。《玉藻》说：天子穿着玄端礼服，在东门之外朝拜太阳。这是《春秋》中早晚祭祀的礼仪。祭祀地点选在东西而非南北，之所以必定在东西方向，是因为《祭义》所说“太阳从东方升起，月亮在西方生出”，这正是其中的道理。《觐礼》在这段文字之前也说在东门之外拜日，这是因为觐见天子而拜日，即属于春季朝拜的礼仪，并非祭祀天神，所以在东门外而不南门外。由此推论，既然在东门外拜日，又在南门外礼日，那么在南门外礼日无疑是祭祀天神了。只是因为以日为尊，所以说日而不说天罢了。祭祀月亮不在西门外而在北门外，难道能算是秋季傍晚的礼仪吗？这也可见它是祭祀地祇而以月为尊，所以说月而不说地罢了。说祭祀天神以日为尊，经书中本来就有记载；说祭祀地祇以月为尊，我未曾听说过。况且《祭义》说郊祀以日为尊，以月配享，那么月亮也是天神，怎么能成为地祇的主尊呢？《易经》说：地道，也就是妻道。《昏义》说：日食时，天子修明职事以发扬阳事；月食时，皇后修明职事以发扬阴事。由此推论，天属阳而地属阴，日属阳而月属阴。祭祀天神以日为尊，是阳顺从阳；那么祭祀地祇以月为尊，是阴顺从阴，有什么不可以呢？祭祀天神以月配享，是因为阴可以向上顺从阳；祭祀地祇专以月为尊，是因为阳不向下配享阴。如果说《觐礼》另有祭祀天地的条文，而礼敬日月并非祭祀天地，那么为什么不在东西方向进行呢？而且既然已经在东门拜日，为什么还要在南门礼日呢？如果说礼日有两处记载，可以指南郊是祭祀天神以日为尊，而礼月只有一处记载，不应当是祭祀地祇以月为尊，必定历来祭祀月亮本来就在北郊，那么《祭义》的文字就可以不信了。况且王宫祭祀日，夜明祭祀月，不必另有场所【《祭法》：王宫祭祀日，夜明祭祀月】。如果并非如此，这北郊的礼月，断然可以根据祭祀天神以日为尊来推知是祭祀地祇。既然北郊是祭祀地祇，那么祭祀地祇的大社，难道不能据此推知它也在北郊吗？因此，祭祀天神在南郊，以顺应阳位；祭祀地祇在北郊，以顺应阴位。阳以日为尊，阴以月为尊，礼仪取法相互匹配，而义理足以相互成就。推究同类事物以认识其真相，这也是圣人所允许的。《春秋传》说：日食时，天子在社庙击鼓。大概月亮遮蔽太阳就发生日食，社庙属阴而主司月亮，所以击鼓来谴责它。否则天子祭祀阴神的场所不止于社庙，为什么唯独谴责社庙呢？这可以说是祭祀地祇以月为尊的证据了。既然这样说，既然已经说了礼敬日月，为什么还要说祭祀天地呢？回答说：《觐礼》中礼月的文字同时提及四渎，下面又说到在西门外礼敬山川丘陵，接着说：祭祀天神焚烧柴火，祭祀山丘升烟，祭祀河流沉物，祭祀地祇埋藏。大概焚烧、埋藏、升烟、沉物，是根据高低来体现义理的。山川足以体现升烟和沉物，所以又说到祭祀山川；日月不足以彰显焚烧和埋藏，所以明确说到祭祀天地。假如礼敬日月与祭祀天地是两种礼仪，那么礼敬山川丘陵与祭祀山川丘陵也是两种礼仪了吗？同一次觐见，山川丘陵没有两种礼仪，那么日月也没有两种礼仪。而南郊是祭祀天神，北郊是祭祀地祇，祭祀天神以日为尊，祭祀地祇以月为尊，不是更加明显了吗？

译禘祫是一件事（上）

《礼记·大传》和《礼记·丧服小记》都说：“礼制规定，不是王者就不能举行禘祭，王者禘祭其祖先所从出的始祖，并用其近祖配享。”这是百代不变的典礼。祫祭在经书中不常见，唯独《春秋》鲁文公二年八月记载“在大庙举行大事”。《公羊传》说：“大事，是什么？是大祫。”《礼纬》说：“三年一次祫祭，五年一次禘祭。”郑玄依据此说，认为祫祭大、禘祭小；而王肃、张融、孔晁等人则认为祫祭小、禘祭大，明确将禘和祫分为两种祭祀。据我考证，禘和祫是同一件事。祫这个字，从示从合，凡是合祭都称为祫。禘这个字，从示从帝，大概是帝祭的名称。这种制度始于帝舜，夏、商、周三代沿袭而不改变。其意义在于审察昭穆次序，所以向上追溯祖先所从出的始祖，向下遍及已毁庙和未毁庙的牌位。天子四季的祭祀，尝祭、烝祭，群庙虽然合祭，还有比这更大的吗？所以《春秋》对于其他祭祀有时记载为“有事”，而对于禘祭唯独记载为“大事”。《公羊传》也将禘的合祭视为特别重大而特别注明为“大祫”，大概是另立一例，以补充其他经书所未涉及的内容。前代儒者拘泥于《春秋》记载“大事”而不记载“禘”，《公羊传》说“大祫”而没说“禘”，于是认为另有祫祭，所以虽然知道禘祭是合祭群祖，却不能指明它们是一回事。只有杜预因为《左传》没有祫祭的文字，就用禘来解释“大事”；孔颖达接着疏通说：“祫就是禘，取其排列昭穆次序称为禘，取其合祭群祖称为祫。”这实在是不可改变的解释。赵伯循谈论禘祭，拘泥于“以其祖配之”的文字，认为只用始祖配享而不包括群祖。其实始祖以下都称为祖，“以其祖配之”难道不包括各代祖先吗？况且《公羊传》本来就说：“已毁庙的牌位陈列在大庙，未毁庙的牌位都升堂合食于大祖。”那么禘祭是大祫，就非常明显了。《尔雅》说：“禘，是大祭。”如果仅仅禘祭祖先所从出的始祖，而不是大规模合祭昭穆，冷清简短，还能称为大祭吗？黄楚望的话说得好：“始祖率领有庙和无庙的牌位，共同享祭于所从出的始祖，这是为了让子孙都能见到他们的祖先，又因为世代久远，见到始祖的功德尤为盛大。”这话深得制定禘祭制度的旨意。问：《公羊传》说“大祫”而没有提到所从出的始祖，果真能称为禘吗？答：《公羊传》所说的是鲁国的禘祭，与天子不同，所以没有提到所从出的始祖【鲁禘另有辨析】。《春秋》记载禘祭多次，文公二年为什么唯独记载“大事”呢？答：因为跻升僖公是逆祀，所以文字不同。曾子问中所说的祫祭以及《王制》中三时的祫祭，又该怎么解释呢？答：《王制》说天子四季的祭祀，禘、尝、烝都是祫祭，而不是另有祫祭。郑玄把《公羊传》所说的当作大祫，把《王制》每年三次祫祭当作小祫，并且说天子先祫祭后时祭，都是牵强附会，不足为信。曾子问所说的，主要就是三时祭中的祫祭。至于郑玄把祫祭当作三年丧期结束的祭祀，杜预把禘祭当作三年丧期结束的祭祀，又郑玄把大司乐中的圜丘、方泽、宗庙作为天神、地祇、人鬼三大禘，把《祭法》中的禘当作冬至圜丘的祭祀，把《大传》《小记》中所说的禘当作夏正南郊的祭祀，都是不合常理的说法，我不采纳。

禘祫是一件事（下）

有人问：禘和祫是两种祭祀吗？您把它们合而为一，果真有什么证据吗？答：“《春秋》鲁僖公八年秋七月，在太庙举行禘祭，用来致祭夫人。”《左传》说：“禘祭而致祭哀姜”，这是借着禘祭来致祭夫人，而不是为了致祭夫人而举行禘祭。从《春秋》的文义推演说：“致祭夫人”，就知道有庄公了。大概妇人跟随丈夫生，同牢死，配享，所以《祭统》说：“铺设筵席设置共同的几案，必定没有庄公不在而单独致祭夫人的情况。”庄公既然在，就知道还有群公。《祭统》说：“祭祀有昭穆次序，在太庙有事，群昭群穆都在而不失其伦常。”必定没有群公不在而只有庄公的情况。由此看来，假如鲁国的禘祭从来不合祭群庙而只祭祀周公，僖公断不敢首创合祭，而借此致祭夫人。所以说鲁国不应当举行禘祭是可以的，说禘祭不应当致祭夫人是可以的，说鲁国的禘祭不是祫祭是不可以的。鲁国的禘祭如此，周天子的禘祭难道不知道吗？《大传》说：“礼制规定，不是王者就不能举行禘祭，王者禘祭其祖先所从出的始祖，并用其近祖配享。”接着说：“诸侯祭祀其太祖，大夫、士有大事，向国君省视，祫祭及其高祖。”上面说天子的禘祭，下面说诸侯、大夫、士的祫祭，那么对于禘祭虽然没说它是祫祭，但祫祭的意义就体现在诸侯、大夫、士之中。不然的话，礼制本来依次讲述天子、诸侯、大夫、士盛大祭祀所及的范围，难道诸侯、大夫、士的盛大祭祀可以祫祭，而天子的盛大祭祀反而不能祫祭吗？所以说禘祫是一件事。烝祭、尝祭也是祫祭，而禘祭独称为大祫，固然因为它向上追溯所从出的始祖，向下遍及已毁庙和群庙，其合祭特别大，也因为与诸侯、大夫、士的祫祭只及于太祖、高祖相比特别大。自从韦昭成议毁庙，误解《公羊传》，说“五年而再殷祭

译“一禘一祫”，光武帝又下诏询问禘祫之礼，张纯依据纬书奏称：“三年举行一次祫祭，五年举行一次禘祭。”从此以后，注疏诸家沿袭错误、踵继谬误，没有谁能依据经典来辩正，从而得到禘义的正解。赵伯循依据礼文，认为王者禘祭其祖先所从出的帝，仅以始祖配享，不合群庙。朱熹非常赞同这一观点。杨信斋扩大其说，认为禘是大祭，不与祫混同，并且将曾子问中所说的“祫祭于祖”、《王制》中所说的“祫尝、祫烝”视为时祫，将《公羊传》中所说的“毁庙之主陈列于大祖，未毁庙之主都升合食于太祖”视为大祫。既然将禘祫分析为二，又再将祫祭分为两类。马贵与更进一步推论说：“祫有两种，禘也有两种。”《大传》所说的“禘其祖之所自出，以其祖配之”是大禘；《祭义》所说的“春禘秋尝”，《王制》所说的“天子祫禘”是时禘。既然将祫分为两类，又将禘析为两种，这些都是为了胜过注疏诸家，却不知其支离破碎的程度更加严重。胡致堂独自说：祫禘，是合祭的名称，天子有所从出的帝作为东向的尊位，其余宗庙按昭穆次序合食于前，这叫做禘。诸侯没有所从出的帝，就合群庙之主而食于太庙，这叫做祫。他的说法似乎有理，却又说天子无祫而有禘，诸侯无禘而当祫，这是认为天子另有禘祭而禘不是时祭，诸侯另有祫祭而非烝尝之祫。不依然是将禘祫视为两件事吗？大致上，先后诸儒谈论禘祭，都不能综合群经而贯通其义，所以往往意义分歧。这边顺从则那边违背，这边得到则那边失去，最终没有确定的论断。我简要概括其义理说：《祭统》、《王制》都记载，天子四时之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝，这是说禘是时祭。《大传》、《小记》都记载，王者禘其祖之所自出，以其祖配之，这就是时祭中的禘。《王制》记载，天子祫禘、祫尝、祫烝。《仲尼燕居》说：尝禘之礼，是用来彰显昭穆之序的。这是说禘是合祭。曾子问记载：祫祭于祖，是通指禘、尝、烝三祫。《公羊传》记载：大事者何？大祫也。这是专指夏禘之祫。烝尝之祫通用于诸侯，所以曾子问说：七庙、五庙没有虚设的主牌，虚设主牌只在祫祭时，夏禘大祫专属于天子，所以《礼运》说：鲁国的郊禘是不合礼的。明白了这些，那么凡是《诗经》颂篇中《长发》的大禘、《雝》的禘太祖，以及《祭法》中虞、夏、殷、周四代的禘，都可以相通而归于一致，又何必有纷纷诸说呢？

译禘祭每年在午月举行。

帝王的禘祭，礼制上没有固定的年份和时节。后来的儒者主观臆测，有的说三年举行一次禘祭，杜预的《春秋》注就是这样说的；有的根据纬书《祖礼》的说法，认为五年举行一次禘祭，郑玄、王肃等各家以及孙炎《尔雅》注就是这样说的。我认为这些说法都不对。祭祀中有禘祭，就像活着的人聚族而食一样，始祖的庙宇和众祖先的庙宇，在祭祀进献时，能够将对较远祖先的孝思表达出来，因为他们的庙宇已经不存在了，就空缺而不祭祀，心里能安吗？先王揣度礼意的中道，斟酌疏密程度的适宜，从而制定了禘祭，向上追溯自己的来源，向下涉及已经毁弃的庙宇，每年举行一次，使子孙能够尽到追念远祖的诚意，而祖宗们聚集在一堂，即使在幽远渺茫之中，也仿佛联结了欢乐与恩爱。君子认为这是礼制中不可改变的原则。如果间隔三年，或者更久间隔五年，纵然不至于感叹祖先挨饿，但这样明显的祭祀旷废隔绝，不是太疏远了吗？礼书上说：“祭祀不希望疏远，疏远了就会怠慢，怠慢了就是不恭敬。”先王一定不敢用不恭敬的态度侍奉祖先，所以禘祭必定每年举行，而且必定在午月举行。《王制》说：“天子宗庙的祭祀，夏天叫做禘。”《祭统》也说：“夏天的祭祀叫做禘。”这时阳气旺盛而阴气初生，在阴阳交接之间寻求神灵，这也是在四季祭祀之中特别加重其礼仪罢了。先儒拘泥于三年、五年的说法，把《王制》《祭统》指为夏、殷的礼制，认为周朝在四季常祭之外另外有祫祭和禘祭两大祭祀，果真如此，那么礼文中关于祭祀的记载就完备了，三年、五年为什么不在经书中出现呢？这是每年午月举行禘祭的两个证据。《杂记》记载：“孟献子说：‘七月夏至，可以在祖先那里举行祭祀。’”根据《明堂位》，鲁国起初在六月举行禘祭，春秋时期有时在五月、七月举行，最终确定在七月，是由于孟献子的这番话。怀疑孟献子因为在鲁宣公九年夏天到周王室，得以观看周朝的禘祭，回来后记录下来，于是遵守并实行，用七月夏至的禘祭，对应正月夏至的郊祭，郊祭每年举行，那么禘祭也每年举行，这是每年午月举行禘祭的第三个证据。《学记》说：“没有占卜禘祭，就不视察学校，视察学校是为了考校。”记载说中年考校，解说的人说隔年才举行，不知道每年入学就有应当考校的人。所谓中年，是针对学生而言，对于施教者来说，仍然是每年考校。考校必定在占卜禘祭之后，大概是因为春天气候和暖，让学生能够全力致力于学习，到了夏天才考校他们的成果，所以说“游其志也”。这是每年午月举行禘祭的第四个证据。《诗经·周颂·天保》以及《周礼》中有禴、祠、烝、尝的话，有人怀疑禘不是时祭。考察《诗经》作于文王、武王时期，而禴、祠、烝、尝，实际上是诸侯的礼制。文王在世时没有称王，恪守臣子的制度。武王即位不久，典礼来不及制定，他追尊先王而上祭，于是春禴、夏禘、秋尝、冬烝。直到周公辅佐成王之后才确定。《周礼》出现较晚，大概是依据这首诗而言的。怎么能拿那个来怀疑这个呢？况且《中庸》说禘、尝的意义，《左传》说烝、尝、禘于庙，都没有把禘与烝、尝区别开来，那么禘作为时祭，就很明显了。所以我认为王者合族而食，虽然世代递减一等，但每年必定举行。因此知道大祫之禘，是合远近祖先而聚集其精神，断没有三年举行一次、五年举行一次的道理。有人说：“那么五年举行两次殷祭，《公羊传》的说法不对吗？”回答说：“鲁国虽然僭越举行禘祭，但称为殷祭，隔年举行一次，不如周朝每年举行。所以《王制》也有诸侯举行禴祭就不举行禘祭的话。《公羊传》所说的，大概是指鲁国的禘祭，不是说周朝的禘祭是这样的。”

鲁国的禘祭不追溯自己的来源。

礼制规定，不是王者不举行禘祭。东迁之后，王纲不振，礼乐崩坏，诸侯举行禘祭的也有，像鲁国、晋国就是这样。虽然僭越使用，但未曾不自己知道这是不对的，所以诡称是成王赐给伯禽接受的话，来掩饰自己的罪过。唉！晋文公接纳襄王，可以说有功了，他请求使用隧葬，襄王还用大义拒绝了他。管敬仲在王室平定戎狄，天子用上卿的礼仪宴请他，管敬仲说：“有天子两位守臣国、高在，最终接受下卿的礼仪。”成王的贤能如何？襄王、伯禽的智慧如何？管敬仲难道会说一个是非礼的赐予，一个是非礼的接受吗？果真如此，是想借此使周公安适，却不知反而使周公陷入不臣的境地了。《吕览》记载鲁惠公派宰让到周朝，请求郊庙的礼乐，周王派史角到鲁国，鲁公阻止了他，他的话必定有所依据。《路史》说鲁公阻止他，是周朝不给他。不给他而有郊祭、禘祭，是鲁国自己僭越的。于是前人僭越使用，后人沿袭实行，甚至有不在大庙而在众庙举行的，更加不可理解了。他们举行禘祭，有的说在周公庙祭祀文王而以周公配享，有的说应当在文王庙祭祀而以周公配享。我考察鲁国举行禘祭，只在于其灌献尊罍的数量，乐舞笾豆的繁多，以及拜坐登降的礼仪，文饰完全同于天子，而不必定追溯祭祀自己的来源，像解说者所说的那样。怎么知道的呢？《公羊传》在文公二年八月大事于大庙时说：“是大祫。”大祫就是禘祭。又说：“毁庙的祖先牌位陈列在太庙，未毁庙的祖先都升合在大祖庙进食，那么向下涉及众祖先，与天子相同，而向上不追溯自己的来源，与天子不同。”又《明堂位》说：“季夏六月

译用禘礼在大庙祭祀周公。”既然说用禘礼，那就是使用天子的礼乐；既然说祭祀周公，那就是不追溯所从出的祖先。上文说：“在郊外祭祀上帝，以后稷配享。”如果禘礼确实是追溯所从出的祖先，也应当像这个例子一样，说在大庙祭祀文王，以周公配享。它不说合祭群祖，是因为禘礼无不包含祫祭，说了禘礼，群祖就在其中了。那么鲁国未实行禘礼时，毁坏的宗庙难道没有合祭吗？根据祭祀法则，诸侯五座宗庙之外，在坛墠上的有祈祷就祭祀，没有祈祷就停止。然而那作为根本的祖先，因为遥远而不祭祀可以吗？大概诸侯的礼仪，夏季祭祀叫作祠，它有时单独祭祀有时合祭，无法得知。但总之，裸献尊罍的数量，乐舞笾豆的繁多，以及拜坐登降的仪节，其文饰不得与天子的禘礼相同是可知晓的。《王制》是就东迁之后而言，不知道诸侯僭越的禘礼与天子连用一词，又说诸侯禘礼一次单独祭祀一次合祭。禘礼哪有单独祭祀的呢？这大概是因为《春秋》记载庄公禘祭，左传说在武宫禘祭，僖公、襄公于是指为特禘而这样说。孔子说：“鲁国的郊祭和禘祭不合礼，周公大概衰微了。”《春秋》对于鲁国的禘祭不胜记载，特意记下那些尤其失礼的，所以闵公二年以吉禘祭庄公，僖公八年以致哀姜，文公二年以跻僖公。

译《学礼质疑》卷一

《经部·礼类·三礼总义之属·学礼质疑》

钦定四库全书

《学礼质疑》卷二

鄞县万斯大撰

东周以文王为祖，以武王为宗

《祭法》说周人尊文王为祖，尊武王为宗。郑玄牵强附会《孝经》中“在明堂祭祀祖先”的文字，认为在堂上祭祀五帝，用五位人帝和文王配享；在庭院中祭祀五神，用武王配享。“祖”和“宗”是通用的说法。王肃排斥这种说法，说：“古代尊崇有功绩的为祖，尊崇有德行的为宗，‘祖’和‘宗’本来就是不毁弃庙宇的名称，并不是说配享于明堂。‘宗’的意思是尊崇。周人既然尊文王为祖庙，又尊崇武王的祭祀，谁说是在明堂尊文王为祖呢？”长孙无忌依据《国语·鲁语》说：“禘、郊、祖、宗、报，这五种是国家常设的祭祀。”既然说“五种”，就知道各自是一件事，并不是说祖和宗合祀于明堂。这两种说法比郑玄的更好，但关于“祖”和“宗”两种含义终究没有明确的证据。只有吴幼清说：“‘祖’是指始祖；‘宗’是指百世不迁的庙，与‘祖’相同。”这个解释最为独到，只是他对于周朝认为始祖是后稷，文王、武王都是宗，而《礼记》的说法有失误，这还是拘泥于旧说罢了。大概周朝尊文王为祖而尊武王为宗，应当连同虞、夏、殷三代一起说，然后才能看出虞、夏尊颛顼为祖，殷尊契为祖，都是始祖，这是毫无疑问的。那么周尊文王为祖，也是始祖，这是毫无疑问的。虞尊舜为宗，夏尊禹为宗，殷尊汤为宗，都是百世不迁的宗，这是毫无疑问的。那么周尊武王为宗，也是百世不迁的宗，这是毫无疑问的。质疑的人说：“周的始祖是后稷，文王、武王都是世室（不毁之庙），现在你这样说，难道有依据吗？”回答说：“你所说的，是周朝初期的制度；我所说的，是东周迁都后的改制。当周朝开始时，后稷是太祖，他的庙不迁；其余六庙亲尽则轮流毁弃。懿王时，文王应当毁庙，因为他的德行极高，为他建立世室；孝王时，武王应当毁庙，因为他的功业伟大，也为他建立世室。历经厉王、宣王、幽王，依次毁弃成王、康王、昭王三庙，而后稷、文王、武王的庙依然如故。那么那时祖是后稷，而宗是文王、武王。等到幽王作乱亡国，平王迁都洛邑，不再遵循旧制，而是直接沿用原有的文王、武王庙作为祖和宗。下自恭王直到幽王，增加为六世庙，所以西周的庙加上世室共有九座；东周的庙加上武王庙共有八座。《周官》成书于周朝晚期，其中列举守祧、奄等职官，共有八人，那么它是八座庙无疑了。”问：“洛邑为什么会有文王、武王的庙呢？”回答说：“《洛诰》中已经说了。王在新邑，每年举行冬祭，文王用一头红牛，武王用一头红牛，这不就有文王、武王的庙吗？”看襄王赐肉给齐桓公，齐桓公推辞说：“天子在文王、武王那里有事。”显王赐肉给秦孝公，也说“文王、武王”。文王、武王作为祖和宗，又有什么可怀疑的呢？展禽生活在僖公、文公时代，就他所见所闻而言，而《祭法》沿用了他的说法，所以只涉及到东周改制后的情况罢了。问：“周尊文王为祖，难道王季以上就不祭祀了吗？”回答说：“东迁之后，王室的威势就衰微了，礼乐征伐由诸侯决定了。国土缩小而财力匮乏，名义上是天子的居室，实际上仅仅如同看守府库。先王的旧典存留的有多少呢？又怎么知道远祖祭祀与不祭祀的情况呢！”

兄弟同昭穆

天子七庙，本来是确定的制度。然而处于常规情况则容易明白，遇到变故则难以理解。什么叫常规？父亲去世儿子继承，这就是常规。什么叫变故？兄长去世弟弟继承，或者由兄长继承弟弟，由叔叔继承兄长的儿子之类，这就是变故。经传只讲述常规，而处理变故的情况无从考证。只有《春秋》中僖公位次上升这一件事，《左传》《公羊传》《谷梁传》以祖、父、子的关系来说明，《国语》则直接说他们昭穆不同。各家注解，都认为闵公虽然是弟弟先做国君，僖公虽然是兄长曾经做过臣子，臣子不可以排在国君前面，就像儿子不可以排在父亲前面，所以借用祖、父、昭、穆来作比喻。范寗唯独不这样认为。胡安国也以兄亡弟及为换了一代。依我看，各家善于解释文意，而且深得礼制的本意。我曾经思考昭穆的意义，产生于太庙中合祭时的位次【太祖面向东，子孙面向南或北，面向南的为昭，面向北的为穆】，子孙因此确定他们的世次。所以父子昭穆不同，而兄弟则昭穆相同。如《左传》所说的太伯、虞仲，是太王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆；管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，是文王的昭；邘、晋、应、韩，是武王的穆。都是一定而不可改变的。对于虞、虢、管、蔡等诸子，虽然生前分封为诸侯，死后也不能进入先王的庙。然而昭穆的称呼，太伯、虞仲没有听说与王季不同；虢仲、虢叔没有听说与文王不同；管、蔡以及邘、晋以下，没有听说与武王、成王不同。这就是身为诸侯，尚且不与天子有不同的昭穆班次。如果说因为兄终弟及的缘故，就像父子换了一代，那么假设武王没有儿子，立管、蔡以下的一人；成王没有儿子，立邘、晋以下的一人。这个人反而因为做了天子，所以过去是文王昭的人，现在却成了武王的穆；过去是武王穆的人，现在又成了成王的昭了。