诗疑辨证卷一

译《诗经》中讽刺周厉王、周幽王的诗篇，是家父、凡伯等人在厉王、幽王在位时创作的。太史当时就在朝廷任职，诗作出来随即可以采集，怎么会立刻称其为“厉王”、“幽王”呢？如果是在后来的君王时期，太史追记标题，那么当初创作时又依据什么来称呼呢？然而，假如《诗序》直到东汉才出现，那么孔子教导门人学习《诗经》，却不明白诗歌创作的缘由，只是浑然地诵读，怎么能从中获得益处呢？孟子说“诵读诗歌、研读经典，一定要了解作者、评论时代”，这说明《诗序》的存在已经很久了。《诗序》与《诗经》一同流传，不能完全废弃，只是其中粗俗浅薄、附会牵强的内容不少，这是因为汉代以前的经师传授，所听到的说法不同，难免出现错乱矛盾罢了。《诗经》有四种传本，就像《春秋》有三种传注一样。《毛诗》有《诗序》，《鲁诗》、《韩诗》也有《诗序》。《毛诗》与《鲁诗》、《韩诗》的不同，就如同《左传》与《公羊传》、《谷梁传》的不同一样。人们不怀疑《鲁诗》、《韩诗》的《诗序》，却唯独怀疑《毛诗序》，这是为什么呢？

译《四诗入乐不入乐》

南、豳、雅、颂称为四诗。程大昌说：南、雅、颂是乐诗，从《邶》到《豳》是徒诗而不入乐。诗是乐的核心（本于刘勰），也就是乐的篇章（本于朱子）。古人制作音乐有仪容有声音，仪容指文舞和武舞，声音指诗的歌词。司马迁说：《诗经》三百篇，孔子都歌唱它们，以求符合《韶》《武》的音律。既然三百篇都可以歌唱，那么三百篇都适合入乐了。现在考证《周礼·籥章》，吹奏豳诗、豳雅、豳颂，就是《七月》这一篇。《仪礼》中的燕礼、乡饮酒礼都说：乐工歌唱《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，笙入奏《南陔》《白华》《华黍》，接着间奏《鱼丽》，笙奏《由庚》，歌唱《南有嘉鱼》，笙奏《崇丘》，歌唱《南山有台》，笙奏《由仪》，然后合乐演奏《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南》的《鹊巢》《采蘩》《采苹》，这样四节音乐演奏十八章的诗，是很明显的。《左传》说《肆夏》是宴请元侯的音乐，《文王》是两君相见的音乐，《鹿鸣》是用来赞美寡君的，它们是入乐的诗是很明显的。季札观赏周乐，让乐工歌唱《周南》《召南》，从《邶》《鄘》直到《曹》《郐》，那么十三国的诗都可以歌唱。卫献公让太师歌唱《巧言》的末章，那么变雅也可以歌唱。汉代雅乐郎杜防年老长久不练习三百篇，还能记得《文王》《鹿鸣》《伐檀》《驺虞》四篇。《伐檀》《驺虞》属于国风，却说是雅乐，那么风雅都适合入乐。又《小雅·鼓钟》说“以雅以南”，毛亨、郑玄认为雅是先王的雅乐，这是合风雅颂而言的，而以南为南夷之乐。南夷之乐因为用人声和唱而可以加入音乐，所以也演奏它。三百篇的诗有声音不能加入音乐而不可演奏的吗？所以吕祖谦认为《左传》所歌唱的郑风如《风雨》《褰裳》《将仲子》《野有蔓草》等篇都歌唱于宴享的场合，都可以作为雅乐。朱熹详细辨析、极力争辩，而马端临等人最终相信吕祖谦的说法。现在试着平心观察，凡是入乐而见于经传的诗，它们的音节平和，义理纯粹，奏给神灵享用而神灵没有怨恨，奏给宾客娱乐而宾客都喜悦。那些变风变雅的诗确实有不能用来祭祀神灵、用来宴享宾客的，大概乐必须有诗而诗未必都入乐罢了。然而它们也各有其音节，各有其义理，还不失为中声，所以孔子收录它们。《毛传》解释《子衿》的“嗣音”说：诵读它、歌唱它、弦歌它、舞蹈它。孔颖达疏说：诵读它，是背诵文字暗中诵读；歌唱它，是拉长声音咏唱；弦歌它，是用琴瑟演奏；舞蹈它，是用手脚舞蹈。颂诗的方法，尽在这四者之中。而诗作为诗，不只是供人吟咏。可知声音的道理，失传已经很久了。《三百篇》的音律，汉末仅存四篇，到晋代就完全亡失了。千百年后，又怎么知道所谓的《韶》《武》之音是什么样的呢？所以朱熹论诗，专以义理为主，论述极其正大。他回答陈体仁说：“乐是为诗而作，不是诗为乐而作，说得对。”

《四始五际》

《诗经》有齐、鲁、韩、毛四家，毛诗出现后三家逐渐废弃，毛氏的学问确实胜过三家，它独自流传是适宜的。然而三家的言论时时见于其他说法，学者固然可以参看它们的同异而明辨它们的得失。诗有四始，四始不明白，不足以谈论诗。《毛诗序》说：“风、小雅、大雅、颂。”这就是四始，是诗的极致。大概因为这四者是王道兴衰的由来，人君能实行就兴盛，废弃就衰败，所以称为四始，固然统括风雅颂的全部而言，用来表明诗的重要性。司马迁则认为《关雎》是风的开始，《鹿鸣》是小雅的开始，《文王》是大雅的开始，《清庙》是颂的开始，是以风雅颂的首篇为四始，他的说法已经偏颇。司马迁受学于孔安国，孔安国虽然研究《尚书》，实际上传承鲁诗的学问，这四始的说法毛、鲁二家大同小异，鲁家确实不如毛家。汉代翼奉学习齐诗，听闻五际的要旨【应劭说：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友】，孟康注说：“《诗内传》说：五际是卯、酉、午、戌、亥，阴阳终始际会的年份，在这时就有变革改制的政治。”那么齐、韩两家就合流了。而《诗纬·含神雾》说：“上统元皇，下序四始，罗列五际。”《推度灾》说：“建立四始五际而八节通，泛历枢的说法尤其详细。”说：“午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门出入候听，卯是《天保》，酉是《祈父》，午是《采芑》，亥是《大明》。”那么亥是革命一际，亥又是天门出入候听二际，卯是阴阳交际三际，午是阳谢阴兴四际，酉是阴盛阳防五际。又说：“《大明》在亥为水始，《四牡》在寅为木始，《嘉鱼》在巳为火始，《鸿雁》在申为金始。”这些都是本于齐、韩两家的。五际的说法，《春秋纬·演孔图》【说：诗含五际六情，宋均注：六义即六情。翼奉传说：六情更兴废，张晏注：六情有贞、宽、大、公、正、奸、邪、阴、贼、贪、狠】也有，毛氏未曾言及，那么确实有难以相信的。而四始的说法，特以水木火金必有开始，因而取诗文来寄托。当时作诗

译在那时，时代已经不同，作诗的人也不一致，凭什么知道《大明》等四首诗的创作必定对应水、木、火、金，并且是水、木、火、金的开端呢？这道理早已存在，何必等到《大明》等四首诗创作出来之后，才知道它们是开端呢？况且五行不可偏废，为什么唯独土没有对应的诗呢？解说《诗经》的还有风诗和颂诗，为什么只选取雅诗来对应呢？这不如毛亨的说法符合“诵诗闻国政”的意义，而且又不流于牵强附会。即便就“四始”的说法而言，毛亨的解释也更为优越。《毛诗》能够独自留存下来，不也是理所当然的吗？

译风雅的正与变

风雅有正变之分，这种说法始于《诗大序》。郑玄将《周南》《召南》定为正风，其余十三国风定为变风。《小雅》中从《鹿鸣》到《菁莪》为正雅，从《六月》以下都定为变雅。《大雅》中从《文王》到《卷阿》为正雅，从《民劳》以下都定为变雅。我私下认为，郑玄所确定的正风正雅是恰当的，但他所划分的变风变雅却有不相协调之处。诗歌的创作，是用来赞美善行、讽刺恶行的。在一个国家之中，同一时期的人，难道能全是善或全是恶吗？这里善而那里恶，赞美这里而讽刺那里是可以的；那里善而这里恶，赞美那里而讽刺这里也是可以的。同一个人身上，或许起初善后来恶，或许起初恶后来善，那么赞美他的善行而讽刺他的恶行也是可以的。圣人褒善贬恶的心意，本来就没有一成不变的成见。那些善而值得赞美的诗，就可以定为正；那些恶而值得讽刺的诗，就可以定为变。本来不必拘泥于必须限定在一个国家、一个时期或一个人身上。列国之间也有赞美的诗篇，《豳风·七月》陈述周王的功业，怎么能说是变风呢？《雅》中的《车攻》《斯干》《崧高》《烝民》等篇，怎么能说是变雅呢？如果一定要把它们归为变，或许可以依据文中子所说的“豳风由变而归于正，只有周公能做到”的意思来推论，那么由正变为不正，可以称为变；由不正变为正，也可以称为变吗？苏轼的《诗集传》说：“王室的恩泽淡薄了，这不是人力所能恢复的。”这也只是拘泥于时代变迁的说法罢了。

国风的次序

周南、召南、邶、鄘、卫王、郑、齐、豳、秦、魏（晋）、唐、陈、桧、曹，这是周代乐歌的次序。周南、召南、邶、鄘、卫国、王、郑、齐、魏（晋）、唐、秦、陈、桧、曹，豳，这是现在《诗经》的次序。周南、召南、邶、鄙、卫、桧、郑、齐、魏（晋）、唐、秦、曹、豳、王，这是郑玄《诗谱》的次序。各位儒者的说法，如孔颖达说：“周、召二风是正经，当然应当排在首位；从卫国以下，大概是考察它们受封的先后、善否，参酌诗歌的美恶，验证当时政治的得失，详查国家的大小，斟酌适宜之处，来确定它们的次序。”欧阳修说：“国风的次序，是将两个国家合为一组，分别它们的次序作为类比；周、召以教化深浅类比，卫、王以世袭爵位类比，郑、齐以宗族姓氏类比，魏（晋）、唐以土地类比，秦、陈以祖先后裔类比，桧、曹以美恶类比；豳风能以正道终结，所以排在最后。”程颐说：“周、召二风纯正，所以排在首位；卫国为首，合并邶、鄘，所以作为变风之首；诸侯擅自相互兼并吞并，王室的踪迹熄灭了，所以雅乐消亡而成为一国的国风；废弃法度、丧失正道，那么王畿之内就无法保全，所以接着是郑国；君臣名分丧失，那么人伦关系就发生变化，所以接着是齐国；这样就没有不混乱的国家；魏（晋）、唐受到圣人的教化而也发生变化，魏（晋）、唐发生变化，那么先代的教化礼义就消亡到了极点，所以接着是秦国；秦国不采用周礼，先代圣王的遗俗就完全消失了，所以接着是陈国；桧、曹只在危亡之际思念周道的正道，所以作为混乱的终结；周朝最初居住在豳地，王业由此兴起，所以接着是豳风。”各不相同。经典遭受秦朝焚书之后，篇章难道没有散乱吗？十五国风必定有先后的次序，那么一国的国风更应有次序。现在即使依据序说来推求诗歌，王风中讽刺桓王的诗（《兔爰》，讽刺桓王失信）排在平王之前（《葛藟》，王族，讽刺平王），郑风中讽刺文公的诗（《清人》，讽刺文公）排在庄公之间（《遵大路》，讽刺庄公失道），一个国家的次序尚且如此，却说十五国的次序没有失去旧貌，必定要强行解释，就会多有穿凿附会的弊病。所以朱熹的《诗集传》大概没有涉及这个问题。近代的说法（说：“邶、鄘、卫，是殷商的旧都；《诗经》说：‘殷商的镜子’，邶、鄘、卫，是周朝所借鉴的；殷商不借鉴夏朝而周朝废弃了它，周朝也不借鉴殷商，这是王之所以为王的原因；郑国，是王畿内的国家，跟随周王东迁，所以王风之后接着是郑风；齐、魏（晋）、唐、秦，王权衰微而变为霸权；定王九年，楚国入侵陈国，而中原没有霸主，所以变风终于陈国；灵、桧在西周结束时灭亡，天下没有君主；曹在春秋结束时灭亡，天下没有霸主；混乱到了极点就思念治理，所以终于豳风”）稍微有些连贯，最终也显得牵强。

周南召南

《吕氏春秋》说：大禹巡视南方土地，涂山氏的女子让妾室去迎接他，作歌说：“候人猗兮”，这实际上是南音的开始，周公、召公采纳了这种风俗，因此二南的名称，南是取它声音接近南方的意思。《诗序》说：“南，是说教化从北向南推行”，这又是根据它的德化来命名的。大概文王的国家在岐周，北边靠近纣王的都城，西北靠近戎狄，他的教化向南推行，所以他的音乐也叫象箾、南籥。后来解说《诗经》的人起初没有异议，至于把文王的诗归属于周、召二公，孔颖达说：“体裁实际上是风，不能称为雅。二公为文王推行教化，所以归属于二公。”这个理由已经很明白了。又说：“文王末年实际上已经称王，不可以把国风归属于王身。文王才得到六州之地，未能统一天下，这二南的人民还把他当作诸侯对待，所以创作的是风诗，而不是雅体。”这实在是错误的说法。文王未曾称王，终身都是诸侯。终身是诸侯，那么他的诗自然适宜为风，而不能为雅了。如果说二南的人民还把他当作诸侯对待，难道文王不肯把自己当作诸侯对待吗？文王不能侍奉殷商，

译难道《二南》地区的百姓反而因为文王服事殷商而如此吗？况且《诗》是心志所趋向的表现，而“风”是民俗歌谣的辞句，情感在心中涌动而表现于言语，当时《二南》地区的百姓只是自发地歌唱自己的情感，并不是为了文王而特意选择一种体裁来创作的。至于这两部分诗歌分别归属于周公和召公，序言说：“《关雎》《麟趾》的教化，是王者的风范，所以归属于周公；《鹊巢》《驺虞》的德行，是诸侯的风范，所以归属于召公。”郑玄笺注说：“受到圣人教化影响的称为《周南》，受到贤人教化影响的称为《召南》。”孔颖达说：“圣人适宜做天子，贤人适宜做诸侯，既然分别归属于两位公爵，以优劣来排列次序，先圣后贤，所以先列《周南》后列《召南》。”仔细考察《诗序》中“王者”二字，只是当作“文王”二字来理解，是根据后世追尊王号而称他的【朱熹起初说：“诗中言说文王之德的归属于周公，因为周公主管内政；言说诸侯之国受到文王教化而成就德行的归属于召公，因为召公统领诸侯。”这确实很好地体察了序言的本意】郑玄区分圣人、贤人，大概是指周公为圣，召公为贤罢了，原本并不是认为文王一人身上混杂施行圣人和贤人的教化。孔颖达调和合并他们的说法并加以阐述，所谓的“王者、诸侯”竟然以爵位来区分尊卑了。郑玄所说的圣，是指周公自己的圣化；所说的贤，是指祖父的贤行，从而区分彼此，难道不几乎失去了界限吗？《周南》《召南》都是陈述文王后妃风化教化的成效，难以用优劣来论断【欧阳修在《诗本义》中辨析得最为详细】郑樵说：“《二南》的诗歌，是根据它们所获得的地区来归属的。获得于《周南》地区的称为《周南》，获得于《召南》地区的称为《召南》，论的是地域，而不是论的人。”他的说法最为直接痛快，所以朱熹的《诗集传》采纳了他的观点。

译《关雎》篇一

《关雎》篇的意义，应当以《毛传》为根本准则。《鲁诗》的说法与《毛传》不同；韩婴解说《诗经》原本与《毛传》相合，但其流变却与《鲁诗》相合。《齐诗》的说法实际上与《毛传》相同，郑玄的笺注阐发《毛传》的说法，实际上并非《毛传》的本义。朱熹的《诗集传》采用《齐诗》的说法，实际上却是遵从《毛传》的本义。司马迁说：“周道衰微，诗人从床席之事本原而作《关雎》”；杜钦说：“佩玉迟鸣，《关雎》讽刺它”；扬雄说：“周康王之时，《关雎》作为，是哀伤开始混乱”；杨赐说：“康王早晨起床晚，《关雎》因此作，见微知著而行动”。这些都是学习《鲁诗》的人，都认为《关雎》是讽刺时政。如果《关雎》果真讽刺康王，那就不能称为正风，圣人为什么把它选取来作为整部《诗经》的首篇呢？朱子根据《仪礼》考证，知道周公制定礼乐时已有此诗，况且作为人子孙无故而向天下宣扬其先祖的恶行，怎么能作为教化的首篇呢？这话是对的。《韩诗外传》说：“《关雎》真是达到了极致啊！上仰则天，下俯则地，是道德所藏之处，大道所行之所。《关雎》之道伟大啊！”原本不认为它是讽刺诗，而《唐志》说《韩诗》二十二卷，《外传》十卷。薛汉研习它。于是《后汉书》明帝诏书说：“从前应门失守，《关雎》讽刺时政。”注引薛君章句说：“人君退朝，后妃进见有法度，应门击柝，鼓人上堂。现在内心倾向女色，贤人见到其萌芽，所以咏唱《关雎》，称说淑女，端正仪容。”忽然背离其师说，不知是何缘故。《齐诗》五传而至匡衡，匡衡说它是纪纲之首，王教之端，与《毛诗序》所说“正始之道，王化之基”完全相合。而《毛诗序》又说：“《关雎》，是后妃的德行，是《国风》的开始，用来教化天下而端正夫妇关系。”既然说夫妇，那就不是指嫔妃了。又说：“《关雎》，是喜悦得到淑女来匹配君子。”所说的淑女，即指后妃。毛苌家传自有渊源，所以他的传文说：“后妃有《关雎》之德，是幽闲贞静的善女，适宜作为君子的好配偶。”三句文势直下，“是”字紧接“后妃”句，其即以后妃为淑女非常明显。郑氏却认为善女能为君子和好众妾的怨恨（意思是都感化于后妃之德，不嫉妒，指三夫人以下）。雅言说文王在宫中温和和乐，而此诗也比拟他，《关关》则文王之家和乐可知。如果郑氏的说法是对的，文王的众妾还有怨恨，依靠这善女和好他们，然后文王之家才能整齐吗？况且后妃治理阴教，处理内事，为什么不自己和好他们，而推托给淑女呢？朱传以淑女指后妃而引用匡衡的话，正与《毛传》相合。《大戴礼记·保傅篇》说：“《春秋》之元，《诗》之《关雎》，《礼》之冠昏，《易》之乾坤，都是谨慎开始、敬重终了罢了。”据此可知，《毛传》、朱传的真实不易改变。

《关雎》篇二

逸斋补传说：近世解说《诗经》，认为《关雎》是毕公所作，说是从张超那里得到的，或说是从蔡邕那里得到的。毕公受康王册命，担任父师，尽规劝之职本来就是他的职责。张超、蔡邕都是汉儒，多见古书，必定有所依据。他们的说法与《鲁诗》家相同。朱子《语类》说：此诗看来是妾媵做的，所以形容得寤寐反侧之事，外人做不到如此。又说：看来是宫人作的，宫人思得淑女以配君子，所以未得则哀，既得则乐。逸斋的说法，固然有好奇的毛病，妾媵、宫人二者是一回事。但如果如朱子前说，则将忧乐归于文王；后说又似乎归于宫人了，所以讥讽朱子的人纷纷而起（认为传中所说其忧思其喜乐都未明确指为何人，认为是文王吗？那么文王初载天作之合，嘉礼并非迟缓，没有理由如此近切，未得而辗转反侧，既得而以琴瑟钟鼓，似乎有年轻轻佻浮露之态。认为是宫人吗？那么宫人对后妃宜有爱慕之诚，不应有求思之事，辗转反侧，琴瑟钟鼓。衡量情理，似乎出于无端）。现在考证金吉甫不信《大戴礼》（说文王十五岁生武王，武王八十一岁生成王）而援引《竹书纪年》为证，说文王四十七岁即位，居丧三年，其娶妻在五十岁之后，那么文王嘉礼难说不是迟缓了。况且当哀而哀止于辗转反侧，当乐而乐视于琴瑟钟鼓，那么哀乐都不超过其准则，本来不害于和平肃雍气象。如果宫人受服于文王徽柔之德，久已比拟成一圣配，而洽渭徽音，又已饱闻其端，自从窈窕一见，而百凡欣喜踊跃之情，都像为淑女者友之乐之，回想当日未得之苦，如何不快畅？这也是说得通的。朱子说：读诗只将意思想象去看，不如其他书字字要捉缚住。然而此诗总言后妃之德，宜配君子，所以托词以见意，未得而忧，既得则乐，反复形容，而后妃之淑德洋溢于辞气之间，本来不是善于立言之人不能作。如果一定要凿分文王、宫人如何忧至寤寐反复，如何乐以琴瑟钟鼓，不免受到固陋之讥了。况且从千百载后，书缺有间，而能确切知道它出于毕公吗？

雎鸠

关于雎鸠的说法有二，毛苌、扬雄、许慎、陆璣、杜预、郭璞、孔颖达、徐邈、吕祖谦、

译陆佃、严粲持一种说法，欧阳修、郑樵、朱熹持另一种说法。一种认为雎鸠属于雕类，另一种认为属于凫类。毛亨说：“雎鸠，就是王雎。”【杜甫诗云：“生子百鸟巢，百鸟不敢嗔，仍为哺育其子，礼节如同侍奉至尊，这大概就是它被称为王雎的原因吧。”】这大概是本于《尔雅》。扬雄、许慎都说：“白鷢，像鹰，尾巴上部是白色的。”陆佃说：“属于雕类，大小如鹗，眼睛深陷，眼眶上方的骨头外露，幽州人称之为鹫。”郭璞说：“属于雕类，江东地区称之为鹗。”杜预说：“雎鸠，就是王雎，凶猛而有分别，所以用它来比喻司马官掌管法制。”毛亨与扬雄、许慎，都是汉代人。陆佃居住在吴地，郭璞、杜预居住在晋地，这是最古老的说法。此后徐邈、陆德明都认为它是鹗。【鹗的习性喜欢直立，每次站立都不移动，这就是所谓的“鹗立”。】孔颖达的疏引用了扬雄、许慎、郭璞、陆佃四家的说法，吕祖谦的《记》采用了扬雄、许慎、郭璞三家的说法，陆德明、严缉专门采用郭璞的解释，并说：“如鹗”、“曰似鹰”，那么都认为它属于雕类，也就都认为它是猛禽。欧阳修说：“《诗经》取的是它有分别的意思，不取它凶猛的意思。”郑樵说：“属于凫类，多在水边，尾巴上有一点白色。”朱熹赞同郑樵，并且说：“曾经听人说淮上有一种水禽，名叫王雎，雌雄两两相随，但彼此距离往往很远。”这与《列女传》【说：“雎鸠这种鸟，从未见过它同处一室而匹偶相虞的。”】所引用的正好相合。冯复京讥讽他们说：“江淮地区所有的这种鸟，当年恐怕未进入诗人的视野。”那么应该以什么作为标准呢？用其他书籍来证明《诗经》，往往不能得到确切的结论，不如用《诗经》本身来求索《诗经》那样简要。韩愈说：“仁义的人，他的言语和蔼可亲，言语是心声，确实有不可强求的道理。”何况禽鸟的鸣叫，更是天籁所发出的声音。【郑樵说：“凡是凫、鹜这类，喙扁的，声音就关关；鸡、雉这类，喙尖的，声音就鷕鷕。这是天籁。雎鸠的喙像凫、雁，所以它的声音如此。”】黄鸟的鸣音，喜好聆听它的声音就知道这种鸟的可爱；鸱鸮的叫声，厌恶听到它的声音就知道这种鸟的恶劣。现在雕、鹗、鹰、鹫这类，没听说过它们的声音是和谐的。毛亨传将“关关”解释为和谐，也是本于《尔雅》。《尔雅》说：“关关、嗈嗈，是和谐的意思。”发出和谐声音的鸟，性情一定不凶猛。只有凫类有“雁雍雍”，鸣雁，《卫风》歌颂它；凫类有“雎关关”，雎鸠，《周�》歌唱它。所以《尔雅》合并解释它们的含义，那么审察“关关”的含义是可信的，雎鸠就不凶猛了。毛亨又将“窈窕”解释为幽闲，如果真是雕类，那么飞扬跋扈的气势胜过贪婪残暴搏击的心性，怎么可以说幽闲呢？孔子说：“《关雎》快乐而不淫荡。”一旦有猛鸷的形象，就没有和乐的意思。那么通过后妃的贤淑，更加知道雎鸠也是贤淑的了。何况猛禽不群居，观察樛木、螽斯而更可类推呢？那么读《诗经》而不明白诗人取兴的意义，首先应当考察诗人所取用的事物，认识了事物，才开始认识它的意义。如果不明白诗人所取用的事物，又应当仔细推究诗人取兴的事物，认识了它的意义，也就认识了事物了。

译荇菜

《毛传》说：“荇菜就是接余。”又说：“后妃采集荇菜来侍奉宗庙”，那么荇菜本来就是可以食用的蔬菜。《陆疏》说：“接余，茎是白色的，叶子呈紫红色，形状正圆，直径一寸多，漂浮在水面上，根在水底，随水深浅而定，粗大如钗股，上青下白，煮它的白茎，用醋浸泡，脆美可口，可以下酒。”《唐本草》说：“凫葵，味甘性冷，就是荇菜，江南人多食用”，这种说法与《陆疏》相合。苏颂的《图经》却独称现在的人不吃它，医方也很少使用，难道是物性变迁，荇菜到了宋代就不可食用了吗？（就像《豳风》中说的烹葵，现在的人也不吃了。）又《本草》和《埤雅》认为荇菜就是凫葵，而《鲁颂》的《毛传》以及《周礼·醢人》郑玄注、许慎的《说文》、张揖的《广雅》都将茒视为凫葵；又《陆疏》说荇菜叶子是正圆的，而罗愿的《尔雅翼》说圆而稍长，各种说法互相矛盾。总之，荇菜与茒本来相似，茒就是莼菜，又有凫葵的名称，荇菜虽然别名猪莼，但并不是莼菜。荇菜与莼菜的叶子都圆，莼菜极圆，荇菜则略尖而长。而经文中说“流之”、“采之”、“芼之”，那么荇菜可以食用是无疑的了。严粲的《诗缉》说：“参差”训释为不齐，现在池州人称荇菜为莕公须葢，细小的荇菜杂乱生长，像胡须一样。那么诗人的用词不随意就是如此，读《诗经》的人可以轻率地对待吗？

琴瑟钟鼓

琴瑟钟鼓，各书关于它们最初制作的人，说法各不相同。《琴书》说：“从前至人伏羲王天下，削桐木制作琴。”《琴操》也说：伏羲制作琴（长三尺六寸六分，象征三百六十天；宽六寸，象征六合。又上面叫池，表示其平；下面叫滨，表示其服；前宽后窄，象征尊卑；上圆下方，效法天地）。扬雄说：“神农造琴，用来安定精神，整齐淫僻，去除邪欲，回归人的天真本性。”《说文》说：“琴，就是禁。神农所造（洞越练朱五十，周代加二）。”《广雅》说：“伏羲氏的琴长七尺二寸，神农氏的琴长三尺六寸六分。”这样看来，这两个人都造过琴。《山海经》却说：“帝俊生晏龙，就是琴瑟。”这种说法颇为不同（《正字通》琴名奇雅者，如伏羲、婴防、贡�；帝命下相柏皇为琴，叫丹维，叫祖牀；帝俊的琴叫电母，俊之子晏龙的琴叫菌首，叫白民；伊陟的琴叫国阿；周宣王的琴叫向风，铭文说情有耳，伏寇在是；祝的琴叫太古；楚王子无亏抚琴作洞庭木秋之歌，琴叫青翻；崔骃的琴叫卧冰；戴逵的琴叫黑鹄，逵之子仲若的琴叫跃鲂；兄勃的琴叫应谷；柳文畅的琴叫春风。这些数名可以与号钟、露越、绿绮、焦尾一同作为藻绘之辞）。又扬雄说舜弹五十弦的琴而天下大治，尧加二弦以合君臣之恩。张揖说神农琴五十弦曰宫、商、角、征、羽；文王增加二弦曰少宫、少商。陈旸《乐书》又说小琴五十弦，中琴加倍为一百弦，大琴四倍为二百弦；而郭璞注《尔雅》则说大琴二十七弦（《三礼图》琴，第一弦为宫，次商、角、征、羽；再次少宫、少商。琴有弦、有徽、有首、有尾、有唇、足、腹、背、腰、肩、越。唇名龙唇，足名凤足，背心名仙人，腰名美女，越长者龙池，短的凤沼。临岳琴首系弦者也，岳山琴尾高起系弦者也，城路岳山下路也，雁足支肩下系弦者也，轸支足下转扭调弦者也）。《世本》说：“庖牺氏作瑟，瑟，洁也（使人精洁于心，淳一于行也）五十弦。”《吕氏春秋》说：“古朱襄氏治理天下时（多风阳气蓄积万物散解故使）士达制作五十弦的瑟（以来阴气，以定群生）。”又说：瞽瞍减五十弦的瑟，作十五弦的瑟，命名为大章。舜即位，仰延又减瞽瞍的瑟，增加为二十三弦。《史记·封禅书》说：公孙卿对武帝说，黄帝让素女鼓五十弦瑟，悲帝禁不止，所以破五十弦为二十五弦。《乐书》又说五十弦是大瑟，二十五弦是中瑟，就是颂瑟，五弦、十五弦是小瑟。这样看来，琴与瑟都有大、中、小三等之别。《尔雅》只称大琴叫离，大瑟叫洒而已（《三礼图》雅瑟长八尺一寸，宽一尺八寸，二十三弦，其中常用者十九弦，其余四弦谓之蕃蕃赢也。颂长七尺二寸，宽一尺八寸，二十五弦尽用也）。钟则大的叫镛，中的叫剽，小的叫栈。鼓则大的叫鼖，小的叫应。钟者空也（《释名》说：内空受气多，所以声大）动也（《白虎通》说：阴气用事，万物动成）秋分之音也（《说文》说：物钟成也）。鼓者郭也，春分之音也（《风俗通》说：万物郭皮甲而生）或又以为冬至之音（《唐乐志》《易通卦验》：冬至用马革，圆径八尺一寸；夏至

译至于使用牛皮，鼓面直径五尺七寸。《山海经》说：炎帝的孙子伯陵生了鼓，延开始制作钟。《礼记》说：垂调和钟的声音。《世本》也说：垂制作钟。《吕氏春秋》说：黄帝命令伶伦与营援铸造十二口钟，用来调和五音。由此可见钟的由来已经很久了。《考工记》说凫氏制作钟，大概是依据周代的情况而言罢了。《风俗通》说：鼓不知道是谁制作的，而《礼记》说土鼓、草柄鼓槌、芦苇笛是伊耆氏的乐器。《帝王世纪》认为鼓是黄帝制作的【文中说：黄帝杀死蚩尤，用他的皮做鼓，声音能传到百里之外】。《通礼义纂》认为鼓是少昊创制的【文中说：建鼓、大鼓，是少昊制作的，作为众鼓的节奏标准】。《吕氏春秋》又说：倕制作鼙鼓、鼗。各种说法纷纭杂乱，年代久远，无法辨别其真假，暂且保留这些说法以备考证。

译《葛覃》篇

《序》说：《葛覃》这首诗，体现了后妃的根本品德。后妃在娘家时，就专心于女红之事，亲身践行节俭，穿着洗过的旧衣，尊敬师傅，这样出嫁后就能使父母安心，并以妇道教化天下。有人说：“‘在娘家就专心于女红之事’，这是追述之辞【杨龟山认为‘在娘家’是指回娘家省亲的时候】。说‘以妇道教化天下’，如果是未出嫁的女子，怎么谈得上妇道？女子十岁不出家门，又怎么谈得上教化天下？由此可知《序》的本意，原本是将此诗视为大姒嫁给文王之后所作。孔颖达的《疏》拘泥于《序》说，于是多有迂腐的解说【孔颖达将‘本’解释为本性，认为后妃在娘家时本就有这种天性，出嫁后修养不改，妇礼没有过失】。张横渠的诗说：‘葛蔓生长在春谷，鸟儿迁徙女工兴起，想着要回家让父母安心，不因富贵显赫而骄傲，门庭家族宽容使亲人心中尽欢。’李迂仲依据此诗来驳斥诸家【他说所谓的‘本’只是务本罢了，后妃在娘家，诸家都认为是未出嫁的时候，如果认为是未出嫁，下文为什么说‘回家让父母安心’？文意不相衔接】，最为详细周备。我私下认为，将《序》中‘在娘家就专心于女红之事’这两句划断，‘亲身践行节俭’以下才是此诗的本义。大概意思是说后妃在娘家时，其志向固然在于女红之事，如今嫁给文王，仍然能亲身践行节俭等等，那么文意也未尝不顺。吕东莱最相信《序》说，却认为此《序》是后来的讲师附加上去的，朱熹的辨析更加痛斥，未免有过于厌恶《序》的过失，而《诗集传》的意义则确实精当。吃猪牛羊的人难以理解吃粟米的人，穿锦绣的人难以理解穿布衣的人，既然地位尊贵，就不屑于做小事，这是人之常情。所以身处贫贱而习惯贫贱之事，本分上固然应当如此，只有身处富贵而安于贫贱的朴素，这才可贵。太姒是大国的公主，原本不能说贫贱，而诸侯的女儿未必都嫁给诸侯，即使嫁给诸侯也未必都成为正夫人。如今太姒既然成为君子的贤良配偶，到了六州教化推行的时候，她的权势尤其显盛，而勤俭孝敬如此，才可见其德行深厚，足以作为教化的根本。《子贡传》说：‘太姒将要回娘家省亲而作《葛覃》，孔子说：尊贵而能勤劳，富有而能节俭，疏远而能孝顺，可以观察教化了。’这虽然是后人伪作的书，但衡量事理，起初并没有错误。至于郑玄笺注首章的错误【郑玄以葛蔓延山谷比喻女子在娘家，形体渐渐长大，叶子茂盛比喻女子容貌美丽，抟黍鸟飞集，兴起女子有嫁给君子之道，和声远闻，比喻女子有才美之称，传达到四方】，欧阳修已经讥讽过【他说：葛是用来织细葛布和粗葛布的，根据下章可以验证，哪有取比喻女子长大的道理】，不再赘述。

《黄鸟》

《毛传》说：“黄鸟，就是抟黍。”苏辙的《传》、吕祖谦的《记》都跟随这个说法。朱熹的《传》则说：“黄鸟，是黄鹂。”名称不同而实质相同罢了。考察《尔雅·释鸟》说：“皇，就是黄鸟。”郭璞注说：“俗名黄离留，也叫抟黍。”《尔雅》又有“仓庚”、“商庚”、“鵹黄”、“楚雀”、“仓庚”、“黧黄”的文字。邢昺《疏》说：“与皇是同一种鸟。”而辨析其名称的，没有比陆玑《名物疏》更详细的；描绘其形状的，没有比杨泉《格物论》更明白的；谈论其习性的，又有罗愿《尔雅翼》。陆玑说：“黄鸟，就是黄鹂留。有的叫黄栗留，幽州人叫黄莺，一名仓庚，一名商庚，一名鵹�9，一名楚雀。齐地人叫抟黍。当桑葚熟时来到桑树间【所以乡间俗语说：‘黄栗留，看我桑，黄葚熟’】，是顺应时节趋时的鸟。有的叫黄袌。”杨泉说：“莺，黑尾巴，嘴尖，红脚，青遍全身，甘草黄色的羽毛，以及尾巴有黑毛相间。”三四月鸣叫，声音圆滑。罗愿说：“这种鸟的习性，喜欢双飞，所以鹂字从丽。”又说：“鹂必定成对飞，鵙必定单独栖。”而《东山》的末章用它来比喻：“女子出嫁的人。”综合观察三家的说法，黄鸟的形象就清晰可见了。

《卷耳》篇

《左传》说：“嗟我怀人，寘彼周行。”这是说能任用官员。王以及侯、伯、子、男，采卫的大夫，各自居于其行列，这就是所谓的周行。这是关于此诗最古老的解说。《左传》之中，赋诗以表达志向，断章取义，大多不是诗人的本义。如果引用诗句并解释其意义，诗的意义应当这样解释。《序》说确实本于《左传》【《序》说：“《卷耳》，是后妃的志向。”又应当辅佐君子，求贤审官，知道臣下的勤劳。内有举荐贤才的志向，而没有险恶偏私的心，早晚思念以至于忧勤】。但《毛传》说“思念君子，任用贤人，安置在周朝的列位”，那么“周”就是周朝的“周”。杜预注说：“行列也，周遍也。”思念得到贤人安置在遍于列位，那么“周”就是周遍的“周”。两家的说法既然不同，而后妃的职责，听任内政治理阴教，善行不出闺房之中，事业不过笾馈之事，凭什么能知道天下的贤才而举荐他们？假使后妃的职责应当如此，武王为什么责备纣王“牝鸡司晨”？周公作《易》，为什么说“在中馈，无攸遂”呢？周家世代有贤妃，王国确实号称多士，没听说

译什么人是由宫闱推荐的呢？贤才又怎肯通过宫闱的途径进身呢？后世后宫干预朝政，起初以寻求贤才、审慎选官为名义，随后却引荐私人，遍布要害职位，难以迅速清除，这未必不是《卷耳》这首诗的作者所引发的祸患。况且《关雎》说后妃思得淑女，来匹配自己的君子，本意是为了修治内职而治理阴教。《卷耳》想要辅佐君子，寻求贤德之人安置在官位上，那就是修治外职而治理阳教，这也属于后妃的职责。这样不知把文王置于何地？后妃如此忧劳勤政，难道文王果真还有未被进用的贤才吗？张横渠的诗说：“闺阁确实难以参与国防，默默叹息徒御困于高冈，觥罍想要解除疲病之人的怨恨，采集卷耳原本是为了准备酒浆。”说“确实难以”，说“默默叹息”，是知道《诗序》的说法难以讲通，因而迁就其词句。朱子断定这是后妃思念文王的诗，认为是在文王出征征伐之时，或是被囚禁在羑里之日，但这无法考证。许白云直接指出这是文王被幽禁时后妃所作。大概出征征伐，出去有固定的地点，回来有常规的期限，何至于忧思到这种地步？只有当谗言遮蔽圣听，上天震怒，存亡未卜，安危难定，忧伤感人，情感上是不免的。至于怀念思念却不得相见，想要登高远望，姑且寄托深远的思绪。又说马病不能前行，马难道果真生病了吗？是受到礼义的约束，无法前往罢了。又可见其性情纯正，足以作为教化的根本，这才是道理上可以讲通的。子贡传说道：“文王派遣使者寻求贤才，而闵行役的艰难，用《卷耳》来慰劳他们，以求贤之事托付给他们。”文王既没有后宫干政的嫌疑，又与《左传》中关于任用官员的说法相合，比其他各家的说法更为优胜。

译卷耳

万物都有名称，而形体巨大的物体有固定的名称，形体微小的物体没有固定的名称，有的取它的形状，有的取它的颜色，有的取它的性质，有的随着方言的不同，于是有一种物体而有多个名称的情况。没有比卷耳更严重的了。《毛传》认为卷耳是苓耳，这是依据《尔雅》；《朱传》认为卷耳是枲耳，这是依据《广雅》。《广雅》又把它叫做胡枲，而陆玑说它像妇人耳中的耳珰，现在有的人叫它耳珰。《草图经》认为它是道人头，《本草纲目》中它有一个名字叫猪耳，一个名字叫喝起草，一个名字叫野茄，这都是模仿它的形状。郑康成说它是白胡荽，这是依据它的颜色。《神农本草经》认为它是地葵，陶隐居认为它是常思菜，《博物志》认为它是羊负菜，《本草》中又有一个名字叫进贤菜，一个名字叫缣丝菜，这是推究它的性质。幽州人叫它爵耳，江东人叫它常枲，幽州和冀州之间叫它襢，楚国人叫它葹，这大概是方言不同的缘故。朱子又说它就是苍耳【《列子释文》引用《苍颉篇》，陆氏《埤雅》引用《荆楚记》以及冯氏《诗疏》都把卷耳当作苍耳】，加上它本来的名字卷耳，一共得到二十个名字。于是考察《本草》中有苍耳，别名卷耳，它的果实味苦，性甘温，叶子味苦辛，长期服用可以补益元气，使耳目聪明，意志坚强，身体轻健。陶隐居说现在粗俗的人都吃它，陆玑也说它可以煮成菜【叶子青白色像胡荽，开白花，茎细】，郑夹漈却说：“《诗经》中说采采卷耳，是因为它可以吃，就是现在的卷菜，像连钱铜钱那样。如果是苍耳，只适合入药，不能食用，他的说法独自不同【听说老农说：现在俗名叫旱蓼母的即是，叶子很大，茎细硬，种子像枣核而有刺，粘在人衣服上很难去掉，人果然不吃】。”又张横渠【见前】、吕和叔【说因为采卷耳而有所思念，联想到酒醴之事】都认为采卷耳是用来酿酒的。看崔寔《月令》本来就有伏后为蘜的说法，然而用苍耳的汁液所酿造的是神蘜，而不是酿酒的蘜。神蘜只适合入药，张、吕两家大概是因为下章提到金罍兕觥而这样说罢了。又陆防认为它是蔓生【四月中生子】，郭璞注认为它是丛生【形状像鼠耳，丛生像盘子】，蔓生的植物容易茂盛，丛生的尤其容易。容易生长的物品价格低廉而果实众多，所以屈原用它来比喻小人【《离骚》中“薋绿葹以盈室”就是这样】，而广泛它的名称来隐藏它的身份，使人无法追究诘问，没有明察的人谁能察觉它呢？

金罍

《韩诗》解释说：金罍，是大夫的礼器。天子用玉，诸侯和大夫都用金。《毛诗》解释说：金罍，是酒器。是众臣用来回敬的。人君用黄金装饰酒尊，大的一硕【《礼图》中六彝为上，容量三斗六升；尊为中，容量五斗；六罍为下，容量一斛】，用金装饰龟目，大概雕刻成云雷的形象。孔颖达疏说：《韩诗》解释说天子用玉，经文中没有明文。称之为罍，是取象云雷，广博施予像人君，下及众臣。《毛诗》解释说众臣用来回敬，与《周礼》的文字相同【《周礼·司尊彝》说：献象着壶，大山六尊，都有罍，是众臣用来回敬的。注说：罍也雕刻并画成山云的形象】，那么人君黄金罍，是指天子。《周南》是王者的教化，所以都用天子的事来谈论。孔氏这个说法最有害于义理。《周南》是王者的教化，这是小序的说法，是从后来而言的。难道后妃作诗时，就自居于王者，而以天子的事来谈论吗？况且按照他的意思，文王确实受命称王了。就这首诗而言，后妃志在求贤，那么贤人还没有在位。姜尚还只是钓鱼的人，泰颠、闳夭等人还安设罗网。怎么敢奢侈地自居于王者呢？于是文王确实还没有成为天子，而以天子的事来谈论。以之者是谁呢？根据经文说金罍，而文王是诸侯，太姒是诸侯夫人，那么金罍是诸侯的礼器就明白了。人君，天子、诸侯固然都可以称呼。毛氏这个传注就是指诸侯而言罢了。

兕觥

《韩诗》解释说：“觥容量五升”，《毛诗》解释说：“觥容量七升”，《说文》【说：“觥用来惩罚有过错的人，一饮而尽，七升过多，韩说的对”】，从韩说，朱传从毛说，大概毛氏只把觥当作角爵【孔说：“因为它说兕，必定是用兕角做的”，《三礼图》说：“用兕角做的”，先师说：“刻木做的，形状像兕角，大概没有兕的用木”】，那么爵中大的，何妨七升呢？朱子又说《周礼》有觥罚的事【地官闾胥掌管其比，觥挞罚的事，注说：“觥挞是失礼的惩罚，觥用酒，它的爵用兕角做的”】，又说：“觥罚不敬的人【春官小胥职】，只是说用觥惩罚他，不一定觥就是罚爵，他的话尤其值得考证。《韩诗》解释说【说：“觥廓也，所以着明之貌，君子有过错，廓然着明”】，郑笺【说：“飨燕所以有之者，礼自立司正之后旅酬必有醉而失礼者，罚之亦所以乐”】，杜注【说：“兕爵所以罚不敬，言小国蒙赵盂德，比以安，自知免此罚戮”】，孔疏【说：“知飨有觥者，《七月》说：‘朋酒斯飨，称彼兕觥’，成十四年《左传》卫侯飨苦成家叔甯惠子，引诗说：

译“兕觥其觩，防酒思柔”，由此可知飨礼中有觥。飨礼开始时表示敬意，所以酒清而不敢饮，肉干而不敢吃；其结尾也像燕礼那样，乡饮酒礼和大夫的飨礼也有旅酬、无算爵，那么飨礼的末尾也有旅酬，恐怕人们失礼，所以使用觥。知道燕礼中有觥，是因为昭元年《左传》记载郑人宴请赵孟、穆叔、子皮及曹大夫，起身拜谢举起兕爵，这是燕礼中有兕觥的证据。燕礼在立射人为司正之后，君主命人安顿宾客，又升堂全都坐下命令他们，没有不醉的，在此之后，恐怕人们失礼，所以知道应当有觥。陆雅说：“老子说：‘兕无处投放它的角，兕善于抵触，所以先王制定罚爵用兕角制作。酒是阳物，善于激发人的刚烈，其过失就在于抵触，所以先王制定这个作为酒的警戒。”觥作为罚爵，确实有依据，但正礼中的爵有五种，《韩诗》说：“一升叫爵【爵，尽也，足也】，二升叫觚【觚，寡也，饮酒应当寡少】，三升叫觯【觯，适也，饮酒应当自适】，四升叫角【角，触也，不能自适，触犯罪过】，五升叫散【散，讪也，欣不自节，被人谤讪】，总名叫爵，实际叫觞，觞者，饷也。《礼器》说：“宗庙祭祀，尊贵者献用爵，卑贱者献用散；尊者举觯，卑者举角。”辨别它们的用途很详细了。现在《诗经》屡次提到“爵”，“爵”实际上是总名，那觚、觯、角、散四种，并没有咏及，唯独咏“觥”的有四处。为什么诗人先咏罚爵呢？扬雄《太玄经》说：“觥，羊之毅。”注说：“觥，大羊。”大概只是取大的意思。觥容量七升，固然大；容量五升，也算大了。罚人者取其爵之大，所以必须用觥，而用大斗斟酒。不是罚酒，又何妨用觥呢？《说文解字》：“觥，本作觵。”说：“兕牛角可以用来饮酒【其形状觵觵，所以叫觵。徐锴说：觵，曲起的样子】只说可以用来饮酒，那么就不专为罚爵了。《檀弓》：杜蒉举起觯。《正韵》以觯为罚爵，罚酒既然有时用觯，那么觥也有时不是罚爵。

译樛木篇

朱熹曾经说：“起初也依据《诗序》来解说，后来怀疑它难以讲通，最后才知道完全去掉《诗序》的说法，《诗经》的义理才明朗。”我私下认为《诗集传》中还有没有完全去掉《诗序》的地方，斗胆为朱熹进献一种见解。《樛木》的《诗序》说：“后妃能够恩及下属。”《毛传》非常简略，郑玄因此依据它来立论，而朱熹的《诗集传》也跟随它，因为这个《诗序》稍微平正的缘故。然而郑玄的笺注依据《诗序》认为经文中的“君子”指文王，朱熹的《诗集传》依据《诗序》认为“君子”指后妃。按照郑玄的说法，则经文与《诗序》不相符；按照朱熹的说法，则训诂不够确切。《诗序》说“后妃能够恩及下属”，那么这首诗自然应当专门赞美后妃。然而如果像郑玄所说，那么“恩及下属”的意思似乎蕴含在“樛”字之中，“下属”都专门指说文王，这实际上违背了体制。况且后妃恩及下属，自有恩德施加给他们，郑玄却说用善言恩及下属来安抚他们，其义理失之太浅。众妾次序相从，固然是礼仪的一个方面，郑玄说妃妾以礼义相互和睦，又说众妾以礼乐使她们的君子快乐，不知道礼义就是礼乐呢？还是礼乐不是礼义呢？其义理又失之过深。《中庸》说“文王没有忧愁，是因为以王季为父，以武王为子”的缘故。如果真的像郑玄所说，文王只是依靠众妾而没有忧愁罢了，难道是这样吗？朱熹说：“从文义推究，君子不得不指后妃，如果指文王，恐怕太隔远了。”所以改变郑玄笺注的义理，用“小君”、“内子”的文字来证明，对于《诗经》上下文的脉络固然觉得贯通。而后妃有君子的德行，就用君子来称呼她，就像世人所称的女中丈夫那样吗？然而这实在是出自朱熹的创解，经传中称女人为君子的未曾见过，所以后人大多怀疑它。这是朱熹还没有完全去掉《诗序》的缘故。申公说：“南国仰慕文王的德行，归心于周，作《樛木》诗直接指为文王。”他的书虽然是伪托，但其义理实在正大，完全去除了许多纠缠不清的牵强附会，也是解说经书的一种痛快。《尚书》说“文王温和柔顺、美好恭敬”，《易经》说“内心文明而外表柔顺”，文王具备这些，那么小心翼翼侍奉上帝的，是文王作为《樛木》之实的体现。“开始营建不要急迫，百姓像儿子一样前来”，是葛藟缠绕在内部。“虞国和芮国前来质询，文王迅速决断”，是葛藟缠绕在外部。君主不把自己置于崇高绝俗的地位，而以谦恭培育万物为心，人人都能亲近他，人人都能喜爱他。天下都乐于他的心，难道有不快乐的吗？不说福禄而福禄自然到来，快乐的君子，福禄安定他。这是和乐平易的君子用来求取福禄的，看那旱山脚下，说的是思虑其充足；南边有弯曲的树木，说的是观察其弯曲。通晓这个意思。朱熹或许不会认为这是杀戮。

桃夭篇

《诗序》说：《桃夭》，是后妃所导致的。不嫉妒，那么男女关系就端正，婚姻就适时，国家没有鳏夫寡妇。朱熹辨析说，认为《诗序》首句不对，所以《诗集传》专门主张文王的教化。我私下考察汉朝的两个赵氏、隋朝的独孤氏、唐朝的武则天，都因为嫉妒之心，成为祸乱的根源。君主固然不能没有贤能的内助，共同宣扬教化治理。然而地道没有成就，妇德不专一。夫人是以辅助人为称号的。宫内的事情，由后妃主管；宫外的事情，由天子主管。各有其职。现在《周南》十一篇，只有《汉广》《汝坟》是文王的教化，其余都归美后妃。难道宫外的事情，也由后妃主管吗？文王只是拥有空名，而毫无筹划吗？况且后妃不嫉妒的美德，不足以建立极则、振兴邦国。不嫉妒，只是克制自己的一方面工夫罢了。世间天性温柔的妇女，不成为河东吼的，也所在多有。而平庸无能，何足称美？王安石说礼义明了，那么上下不乱，所以男女关系端正；政事治理得好，那么财用不缺乏，所以婚姻适时。这确实是探究根本的言论。而李樗非议它，说这出自风化，不是源于政事的治理。大概说政事，那么教化由文王；只本于风化，那么德行由后妃。既然想要归美后妃，自然略去政事这一边。但想想《周南》的人，虽然感于后妃的风化，但如果礼义不明，必然导致苟合；财用不足，怎么能喜悦？仅仅一个不嫉妒的后妃，而天下的男女婚姻都已各得其正、各及其时，难道合乎情理吗？李樗又引用太王爱他的妃子，当时宫内没有怨恨的女子，宫外没有旷夫，作为证据。不知道太王当时原本有与民同乐的政事在，所以整顿一家，而国中的家庭都整顿好了。不然，齐宣王的好色，为什么终究不如太王的好色呢？所以专门赞美文王，固然无损于后妃；专门赞美后妃，便已经遗漏了文王。《诗序》和《朱传》的优劣，在这里可以看出。如果说文王圣德盛大，又得到圣女为配偶，肃雝的教化章显于外，窈窕的德行助理于内，相得益彰，而天下感化。看到儿子就知道他宜家宜室，那么在道理上不偏颇，而《诗经》的义理也就得到了。

之子于归

《毛传》说：“适宜在有室家的时候，不要超过时节。”郑玄的笺注说：“妇女都在年盛的时候出嫁。”两家对于这首诗都没有明确说明婚姻的时间。孔颖达认为毛亨以三章都得到秋冬时节，郑玄认为得到仲春时节，大概是依据《东门之杨》的传【说：“男女错过时节，来不及到秋冬”】和《行露》《蔓草》的笺注【都引用《周礼》仲春之月令防止男女

译女子没有夫家的作为证据】以及《绸缪》的传笺【毛亨认为三星是参星，在天时，就可以嫁娶了。十月时在角落，十一月、十二月时在门内，正月时。郑玄认为三星是心星，黄昏时看不见，是嫁娶的时候，在天时是三月末，四月中时在角落，四月末，五月中时在门内，五月末，六月中时】作为判断罢了。而冯氏说两家的说法，合起来则两全，分开则两伤。象语【说：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉”；“冰泮而农桑起，昏礼杀于此”】孙卿、韩婴【都说霜降迎女，冰泮杀止】《夏小正》【说：“二月绥多士女，绥安也。”冠子娶妇之时也】《月令》【仲春祀郊禖，大概是鸟生乳之月，作为嫁娶的候应，天子重视而祭祀它】《白虎通》【说：“嫁娶以春何也？天地始通，阴阳交接之时也”】都是两家所依据的证据，不容易评定得失。现在考察《家语》又说冬合男女，秋班爵位。董仲舒说：“圣人以男女阴阳其道同类，天道向秋冬而阴气结，向春夏而阴气去，故霜降而迎女，冰泮而杀止，与阴俱近而阳远也。”这也足以作为毛说的证据。而诗人所咏“吉士诱怀春之女，公子悲迟日之归”，“熠燿兴结缡之感”，多举春为言。《月令》仲春之月，桃始华，而此诗说“桃华而之子于归”，据所见为兴，则郑说长了。所以朱子从郑。然而先王制礼，尽天下之婚姻，而迫以一月之期，则失时之叹息，岂独一《绸缪》之良人粲者乎？恐怕媒氏之所防，也不胜其防，而奔者十八九矣。夫妇为人伦之首，所以昏义著于礼经，亲成男女，掌之大宗伯，典礼至重也。只有放宽半载之期，可以随其时之迟速而为之礼之隆杀。秋冬之时，裕六礼行焉，仲春之时，迫六礼减焉。冰泮而杀礼，冰未泮之时，不容杀矣。仲春不禁奔者，春未仲之时，不容奔矣。古者设媒氏，原以掌万民之判，凡男女自命名以上，皆书其年月日名焉。令男三十娶，女二十嫁，则所以正其礼而防其失者綦严。仲春之令，特以小民时或贫乏，不得备礼者，宽此万不得已之条耳。若专以不禁为责，既不禁矣，恶用是媒氏为哉！以此观之，毛说不可尽废，而仲春之时，时和景明，尤为吉日良辰，所以嫁娶者独盛，而诗人多歌之耳。

译兔罝篇

序说：兔罝这首诗是后妃教化所致。关雎的教化推行，那么没有人不好德，贤人就众多了。朱熹认为序的第一句不对。大概桃夭篇讲男女婚姻之事，说是后妃所致，道理还相近。这首诗讲贤人众多，断然是文王德化所致。旱麓篇歌颂文王说：“和乐君子，难道不造就人才？”棫朴篇歌颂文王说：“周王长寿，难道不造就人才？”可知人才的兴起，固然源于文王的德行，尤其源于文王的长寿。而文王的教化，必定在造就一代人才上体现得最极致，又不是一时鼓舞兴起所能做到的。长期养育教诲，深厚涵育熏陶，然后人才蓬勃兴起，众多士人济济一堂。这首诗正是“成人有德，小子有成”的验证吧？况且诗中明确有“公侯”字样，就是指文王【朱熹对此诗极其尊称，不过称公侯而已，这也是文王未曾称王的一个证据】。诗中说文王，而序一定要归因于后妃，其不可行，是明显的【申公说：文王听说闳夭、泰颠、散宜生都是贤人而举用他们，国史咏叹其事而赞美他们】。又毛传对此诗不言兴，朱传认为是兴。认为是兴，那么兔罝是虚指，武夫是实指。兔罝和武夫，看作两个人。不认为是兴，那么捕兔的人就是武夫，看作一个人。郑康成【说：这捕兔的人是贤者，有武力可以担任将帅之任】、董彦远【说：文王在岐地治理，四方无人侮蔑，武夫无处施展武力，一起从事捕猎以消磨他们的壮气罢了】、范逸斋【说：诗人偶然看见捕兔的人，知道那人勇猛而难以侵犯】、吕氏记载朱熹初说【说：听到木桩的声音而看那人很勇猛，可以作为国家的干城】，都看作一个人。看作一个人，那么适宜按赋来读了。《集传》既定为兴，那么看作两个人才说得通，却说：“虽然是捕兔的野人，而他的才能可用如此”，还是看作一个人，为何自相违背其例呢？李黄《集解》黄氏櫄原本【说：捕兔之术不仁，武夫凭勇力自恃，都是风化难以到达的。如今捕兔的人有至诚恭敬之心，勇暴的武夫有爱民忠君的德行，设立这两件事以见贤人众多，而风化在人的影响深远】，平分两项而都不是实境。那耕莘的农夫可享天心，锄冀的子弟堪受晋赏，捕兔之中难道缺乏贤才？然而伊尹、冀缺这类人古今不多，普遍见到的鼓刀屠狗、卖缯之辈，难道都是滕公、郦商、樊哙、灌婴吗？况且既然知道他们可做心腹，为何还让他们捕兔呢？想要表明贤才兴盛，反而显露弃贤的过失。诗人立言，应当不是这样，那么黄氏的说法似乎有理。

芣苢篇

《文选》注薛君《章句》【说芣苢是哀伤丈夫有恶疾。芣苢虽然恶臭，我仍然采集不停止，这是兴起君子虽有恶疾，我仍然坚守不离去】，以及刘向《列女传》【说蔡人的妻子是宋人的女儿，嫁给齐人后丈夫有恶疾，她的母亲想改嫁她，她说：丈夫不幸，是我的不幸，怎么能离开他另嫁他人？适人的道理，一旦成婚，终身不改。况且采采芣苢之草，虽然具有恶臭，尚且从捋采开始到怀抱结束，何况夫妇呢？于是作芣苢之诗】，其说法大致相同。薛汉是韩诗学者，而刘向是楚元王的孙子，元王与申公都从浮邱伯学习鲁诗，刘向论诗必出于鲁诗，那么这首诗韩诗和鲁诗合流了。毛诗序说：芣苢是赞美后妃的，和平【郑玄说：天下和，政教平】，那么妇人乐于有子。郑玄、孔颖达【说：文王拥有天下三分之二，称天下者，是因为他称王必用天下的辞令，所以驺虞序说天下纯被文王之化，就是这样】，颇违背其旨趣。朱传只主张家室和平，而不取乐于有子的说法。现在看《尔雅》以芣苢为车前【说：芣苢即马舄，马舄即车前。疏说：药草也，别有三名。郭璞说：如今车前草，大叶长穗，好生在路边，江东呼为虾蟆衣】。陆玑说它的种子治疗妇人难产【说：马舄喜欢在牛迹中生长，所以叫车前，当道。幽州人叫它牛舌草，可煮作菜，很滑。王肃引《周书·王会》说：芣苢像李子，生于西戎。王基驳斥说：王会所记杂物奇兽，都是四夷远国各自携带土地异物作为贡品，不是周南妇人所能采集的。这是芣苢为马舄之草，非西戎之木】。陆佃说善于治疗孕妇难产及令人有子。《本草》也说车前子强阴益精，令人有子【说：一名当道，一名牛遗，一名胜舄，生在真定平泽丘陵阪道中。陶隐居说：种子性冷利，仙经也服食它，令人身轻不老。韩诗却说芣苢似李子，食其实宜子孙，这是错误的。国经说：春初生苗，叶铺地如匙面，多年生长的长及尺余如鼠尾，花很细，青色微赤，结实如葶苈，赤黑色。如今五月采苗，七月八月采实】。韩诗说食其实宜子孙，综合诸说考证，那么序的话实在可信，所以《集传》仍载陆说。仔细推绎诗人的词句，如果不是家国雍和而没有干戈之扰，夫妇和合而没有流离之悲，时清岁稔而没有征役之苦，怎么能优游自得，一起赋诗而乐其事呢？岐周太和气象于此可想。起初未曾有遭遇不偶如《柏舟》自誓之意，况且《芣苢》可卖作菜，神仙服食经以为雷精，实服之有行化【

译八月采集地衣，地衣就是车前的果实。既然并非恶臭之物，那么毛传的说法本来就胜过韩诗和鲁诗了。又据子贡传记载：“周文王在位时，百姓和睦安乐，儿童唱着歌谣吟诵《芣苢》”，这话颇为符合《诗经》的本意。即使是同属鲁诗学派，也存在差异吗？韩诗既然直接说车前就是芣苢，那么将芣苢等同于车前，便与毛传一致了。又说：“芣苢，就是泽泻。”考察《本草》，车前和泽泻确实是两种不同的植物，大概是因为芣苢有马舄、胜舄的别名，从而误将其与

译乔木

毛传解释说：“乔，是向上高耸的样子。”郑笺解释说：“树木因为枝条高耸的缘故，所以人不能靠近它来休息。”一家只说它向上高耸，另一家则说它的枝条高耸，两家的说法互相衔接，形成了验证。现在树木的本性是下部的枝条繁茂，树必然低矮，删去那些繁茂的枝条，就会逐渐长高。乔字的本义是高，而树木高的，它的枝条也是高的。朱熹的《诗集传》却说：“向上高耸而没有枝条叫做乔”，这大概是依据苏辙《诗集传》对《郑风》的注解。考察《尔雅》解释“乔”的含义有五条：如羽乔【郭璞注：树枝弯曲卷曲像鸟的羽毛】；上句曰“乔如木楸曰乔【郭璞注：楸树的性质是向上高耸】”；槐棘丑乔【郭璞注：枝条都高耸】；小枝上缭为乔【郭璞注：细小的枝条都翘曲缭绕，向上弯曲的叫做乔木】。其中一条明确说小枝，其余的郭璞注大多说的是枝条，不知道苏辙根据什么来说它没有枝条呢？难道是因为《尔雅》中“小枝上缭为乔”、“无枝为檄”这两句话文辞相连而偶然弄错了吗？如果是这样，那么读书就太疏忽粗略了。或者是因为树木如果有枝条就可以在其下休息并得到遮蔽，现在说不能休息，于是推测它没有枝条吗？如果是这样，那么创立学说就太牵强附会了。赵岐注解《孟子》也只是说高大的树木罢了。朱熹在《诗经》中不涉及大义的地方，偶尔有疏忽，这类情况就是例子。

休息游女

陆德明《经典释文》说：“休息两字都读本音，古本都是这样，有的本子作‘休思’，这是凭意思改动的。”以“休息”为正确。孔颖达《正义》说：“经文‘求思’的文字在‘游女’之下，传文解释‘乔木’之下，先说‘思’字，然后才说‘汉上’，怀疑经文‘休息’二字当作‘休思’，经文的大体韵脚在‘辞’字上，怀疑‘休’‘求’二字押韵，两个字都作‘思’，只是没有见到这样的本子，不敢擅自改动。”以“休思”为正确。孔颖达的说法颇有道理，而他说不敢擅自改动，他解释经书也很谨慎。王应麟说《汉广》不可休息，朱熹依据韩诗作不可休思，《小旻》是用不集，朱熹依据韩诗作是用不就。考察现在《诗集传》“思”仍然作“息”，“就”仍然作“集”，顾炎武怀疑王应麟所见的本子是朱熹未定稿的本子，那么朱熹也不敢轻易改动，与孔颖达相同。至于孔颖达解释“游女”的意义很正确【说：《内则》规定女子居住在深宫内部，有门吏守卫，那是贵族家的女子，平民家的女子则拿着筐篮送饭，不能在室内，所以有出游的事情】。朱熹《诗集传》说：江汉的风俗，那里的女子喜欢出游，汉魏以后还是这样，如《大堤曲》可见【刘辰翁说：大堤，是汉水的堤坝，《大堤曲》，是宋随王诞任襄州时作的乐府遗声，都邑三十四曲中有此曲】。后人认为女子无故出游，打扮妖艳诱人淫乱，不是好的风俗，被文王教化的地方还有这种情况吗？刘宋时期六朝柔靡的风习，难道是成周盛世时应该看到的吗？风俗随着时代而变化，从周朝到宋朝一千五六百年，怎么能相同呢？况且《大堤曲》所咏唱的是侠邪娼女，引用那个来证明这个，尤其不恰当。这足以弥补朱熹的缺失。

汝坟篇

刘向《列女传》说：周南的大夫受命去平治水土，过了期限而没有回来，他的妻子担心他懈怠了王事，说国家多难，只有勉强坚持，不要有谴怒，给父母留下忧愁，于是作了这首诗。《毛诗序》说：“《汝坟》，是道化施行的意思。文王的教化施行在汝坟之国，妇人能怜悯她的丈夫，仍然用正道勉励他。”两家的说法相合，朱熹对此序没有辩驳，《诗集传》又引用了序的说法。序可以采纳就采纳它，难道一定要故意立异吗？《后汉书·周磐传》：“诵读《诗经》到《汝坟》的末章，感慨地叹息。”注：“薛君《章句》说：‘鲂鱼尾巴发红，鱼劳累则尾巴发红。君子劳苦则脸色改变，王室的政教像烈火一样。’仍然冒着危险做官的人，是因为父母非常逼近饥寒的忧虑，为了这份俸禄做官，所以把这首诗当作思念父母的作品。”根据诗歌，妇人把丈夫称为君子，没有把父母称为君子的。这首诗说“未见君子”、“既见君子”，真是夫妇之间的言辞。周磐的叹息，或许也是断章取义的意思吧。子贡传授说辛无道，商人羡慕文王而归附他，吟咏《汝坟》。申公说商人苦于纣王的暴虐，归心文王而作了这首诗。两种说法也通。《诗防》

父母孔迩

郑笺说：“父母很近，应当念及他们以避免祸害，不能为疏远的人考虑。”这是把父母当作服役者的父母，而用近对应疏远来说，那么近就是亲近的近。说法与刘向相合，刘辰翁跟随他【说：“父母，是服役者的父母”】。但是郑玄以本句为“用正道勉励他，用正道勉励他，却只以自己的父母来说，还看不出公而忘私、国而忘家的意义。”欧阳修驳斥郑玄的说法，而朱熹《本义》说：“父母所在的邦国，应当自己尽力。”黄实夫又讥讽他了。吕祖谦《吕氏家塾读诗记》引张广汉说：“劳苦到了极点，从而宽慰他说：‘王室虽然像烈火焚烧，但文王在近处，有办法体恤我。’”苏辙《诗集传》说：“有文王作为父母，可以没有久病了。”把父母指作文王来说。朱熹《诗集传》前一种说法本于苏辙、张广汉，后一种说法本于刘向、郑玄。而严缉说：“把父母比喻作文王，不是服事殷朝的人所安心的。”文王固然没有图谋天命、收服民心的意图，而民心向往文王，尊崇他

译亲近他，奉养他，称他为父母，这并非文王所能禁止的。所以，以臣子的礼节侍奉殷朝，是文王侍奉君主的大节；“父母非常亲近”，是百姓感戴恩德的至深真情。这两者原本并不相违背。况且《诗经》在《周南》的序言中说：“文王的教化施行于汝坟这个国家。”那么将父母指代为文王，在事理上更为贴切，在文义上更为顺畅。

译《麟之趾》篇

《序》说：《麟之趾》是《关雎》的应验。《关雎》的教化施行，那么天下就没有人违犯非礼之事。即使是衰世中的公子，也都诚信宽厚，如同麟趾出现的那个时代一样【郑玄说：《关雎》的时代，以麒麟作为应验。后世虽然衰微，但还存有《关雎》教化的，君主的宗族，仍然振振然兴盛，有类似麒麟应验时的景象，没有超过它的。孔颖达说：这篇《麟之趾》放在末尾，是因为有《关雎》的应验。《关雎>的教化施行，是指《螽斯》之前的篇章，天下没有违犯非礼之事；《桃夭》之后的篇章。即使是衰世的公子，也都诚信宽厚。这三章就是证明。这篇放在末尾，体现相终相始，所以历数前面的篇章作为这次序。既然因为有名叫“麟”的缘故，看起来像是招致麒麟；编排在末尾，是效法成功的意思。太师编排诗篇，以众应来叙述，是陈述它来示守法度罢了。不然，这难道是一个人作诗，就能相互照应作为终始吗？郑玄回答张逸说：衰世，是指文王与纣王在位的时候，而周朝盛德，《关雎》教化施行的时候，公子受其感化，都诚信宽厚与礼相合，古代太平招致麒麟的时候，也不能超过它。由此说来，不招致麒麟就很明白了。查《中候·楃河记》说：黄帝轩辕题象麒麟在苑囿。又《唐传》说：尧的时候麒麟在郊野水泽。又《孔丛子》说：唐虞时代，麒麟凤凰游于田野。古代太平时施行《关雎》的教化，到极致能尽人的本性，能尽物的本性，太平教化融洽，所以招致麒麟。文王的时候，殷纣尚存，道没有完全施行，四灵的祥瑞不能全部招致。《序》说：衰世的公子，明白是因为衰微所以不招致麒麟】朱子辨析说只说：“之时”二字可以删去。《集传》则认为：得到《关雎》的应验。大概文王后妃有《关雎》的德行，所以他的子孙公族都有仁厚的应验。盛德的感化，有不期然而然的情况。然而认为是感应则近于情理，认为是祥瑞应验则多有虚妄。我私下认为《序》的第一句，欧阳公辨析得最明白【说：前代儒者学习毛亨、郑玄的，自觉不对，于是编造曲说。说其实没有麒麟应验，太史编排诗篇的时候，假设这个意义，认为《关雎》教化成功，应该有麒麟出现，所以借这篇《麟之趾》，列在最后，使得好像教化成功而麒麟到来。那么《序》所叙述的，就不是诗人作诗的本意，而是太师编排诗篇的意义。毛亨、郑玄于是执守《序》的意思来解释诗，适宜他们失之远矣】从“衰世”以下，程子讥讽它【说：从“衰世”以下，是《序》的错误。麟趾之时，麟趾不成话，说“之时”，谬误了】至于“《关雎》之化行”两句，也觉得突兀。郑玄、孔颖达的错误，由此导致。郑玄、孔颖达的意思，似乎是古代施行《关雎》教化时，麒麟出现作为祥瑞。现在文王尚存，《关雎》的教化，能使君主的宗族振振然如同麒麟应验时那样施行。《关雎》的教化，不是从文王开始的，文王只是保存而不丢失罢了。《序》称《关雎》为后妃的德行，郑玄、孔颖达没有不同的说法。既然《关雎》是后妃的德行，为什么另外寻求施行《关雎》教化的人呢？这首诗自然应当以朱熹的传注为纯正。

麒麟

毛亨传以麒麟为诚信而应礼，所以振振也训为诚信宽厚。孔颖达申述它【说：哀公十四年《左传》服虔注说：视力明亮礼制修明而麒麟至，思虑睿智诚信确立，白虎驯服，言语顺从治理成功，那么神龟在池沼，听力聪慧知道公正而名山出龙。容貌恭敬礼制仁爱，那么凤凰来仪。《驺虞》传说：有至诚的德行就应验它。这与《左传》的说法相合。解说的人又说：人臣则修母致子，应验以昭公二十九年《左传》说：水官不修明则龙不至，所以。人君则应当方来应验，所以驳斥异义说：〇之闻也。《洪范》五件事，一是言，在五行中属金。孔子时周道衰微，于是作《春秋》，他的言论可以遵从，所以天应以金兽的祥瑞，这是它的意义。郑玄笺注“公子诚信宽厚”与礼相应，有类似麒麟，申述传文，也以麒麟为信兽。驳斥异义认为西方毛虫，更是别种说法】说与《左氏》说法相合，修母致子也【查《左传》服虔注说：视力明亮礼制明而麒麟至，思虑睿智诚信确立，白虎扰，那么麒麟的至来不是由于诚信，诚信的应验不是麒麟。孔颖达又引用郑玄驳斥异义所说，那么麒麟本是金兽，诚信属土，土生金，修母致子，所以推本于诚信吗？然而孔颖达自己说解说的人又说：人臣则修母致子，人君则应当方来应验。文王虽然未称王，既为西伯，难道不是人君吗？自应当方来应验了。且考查《洪范》五行配五事：听是金，言是火，貌是木，视是木，思是土。这是吴仁杰的说法，朱熹相信他而蔡氏跟随他。那么言又未曾属金，而哀公十四年的麒麟出现，未必是为孔子作《春秋》而来】他的说法本于《礼斗威仪【说：君主乘金而王，政治公平，麒麟在郊野】及蔡邕《月令【说：天宫五兽中有大角轩辕麒麟之信，麒麟生于火，游于土，所以修其母致其子，是五行之精】然而《春秋运斗枢【说：机星得则麒麟生，万人长寿】《春秋保干图【说：岁星散为麒麟】都不说它所属。《春秋演孔图【说：苍之灭也，麒麟不荣也。麒麟木精也。宋均注：麒麟木精生水，所以说阴水气，好土，土黄，木青，所以麒麟

译面色青黄且无光泽，这是见到泄气的征兆。认为麒麟是木之精。《春秋感精符》说：君王不剖腹取胎、不剖开鸟卵，麒麟就会出现在郊外。又说：麒麟只有一个角，表明天下共尊一个君主。圣明的君王行动合乎道义，静止时宽厚包容，麒麟才会出现。何法盛《征祥记》说：“麒，是仁爱的兽。雌的叫麟，雄的叫游圣，雌的叫归和，夏天鸣叫叫扶幼，秋天鸣叫叫食绥。”张楫《广雅》说：“麟，心怀仁义，行走合乎圆规，转弯合乎方矩，游动必定选择土地，飞翔必定落在后面，不踩踏活虫，不折断活草，不群居，不结伴而行，不陷入陷阱，不落入罗网，文采彬彬。”许慎《说文解字》说：“麒，是仁爱的兽。麐，是雌麒。”陆德明《经典释文·诗疏》说：“麟，像獐的身体、牛的尾巴、马的脚，黄色，蹄子像图纹，一个角，角端有肉，声音合乎钟吕，行走合乎规矩，游动必定选择地方，审慎而后停留，不踩踏活虫，不群居，不结伴而行，不进入陷阱，不落入罗网，君王至仁时才会出现。”这些都讲它的仁德。也就是末章郑玄笺注所说：“麟角的末端有肉，表示虽有武力却不用，这也含有仁爱的意思。”程颐说：“《关雎》从床席之间开始，影响到子孙，进而波及宗族以至天下，所以从近处来说。”麒麟取其厚实的蹄子、固定的角，都是从麒麟身上取象，有仁厚的象征。朱熹赞同此说，于是将“信厚”改为“仁厚”。严粲等人跟随朱熹，确实是对的。

译采蘩篇

《序》说：《采蘩》是赞美夫人不荒废职事。夫人能够供奉祭祀，就是不荒废职事了。毛亨、郑玄、孔颖达没有异议，而后来的儒者又有了亲自养蚕的说法【《子贡传》说诸侯的夫人勤于亲自养蚕，赋《采蘩》；申公说《采蘩》是赞美夫人亲自养蚕的诗】。朱熹的《诗集传》两说并存【看朱熹回答潘时举、陈埴两人的提问，也是暂且保留后一种说法以作为另一种解释罢了】。供奉祭祀，是夫人的职事。国君迎娶夫人时说的话是：“请您的玉女与我共同管理我国家的宗庙社稷。”那么，供奉苹、蘩、蕰、藻等祭品，是夫人的事务；早晚恭敬地从事祭祀，是夫人的心意。在沼泽水边采集，用于宗庙之内，在祭祀之前恭敬肃立，在祭祀结束后从容离去，如果不是受到文王后妃教化的影响，怎么能如此周全地合乎礼仪呢？这才可以匹配君子而侍奉宗庙，这就是所谓的不荒废职事。《序》的解释确实符合诗的本意。亲自养蚕的说法，一是因为蘩可以用来养蚕，诗中说采蘩，应当是为了养蚕之事；二是因为诸侯夫人供奉祭祀时穿着礼服佩戴副笄，现在诗中说“被”（通“披”），意思是次一等，所以产生了不同的说法。考察《豳风·七月》说养蚕之事：“采蘩祁祁”，似乎这首诗也说养蚕了。然而养蚕之事重在桑，所以《七月》提到蘩只有一句，而说到桑却特别详细。而且公所就是公桑，用桑来命名它的房间，重在桑，所以有告桑的记载。这首诗如果是为了养蚕，为什么不说采桑而特意说采蘩呢？蘩的种类不一，有用来养蚕的蘩，有用来做腌菜的蘩。养蚕的蘩是陆生的，是《七月》所采集的；做腌菜的蘩是水生的，是这首诗所采集的。《七月》中的蘩，是《尔雅》中的蘩皤蒿；这首诗中的蘩，是《尔雅》中的蘩由胡【按：毛亨传解释这里的蘩为皤蒿，朱熹传解释为白蒿，李时珍说白蒿有水生和陆生两种，《尔雅》统称它们为蘩。叫蘩皤蒿的，就是现在陆生的艾蒿，辛辣熏人味道不好；叫蘩由胡的，就是现在水生的蒌蒿，辛辣芳香味道好。现在依据李时珍的说法】。蚕性怕湿，所以用陆生的蘩；这首诗说在沼泽水边采集，那就是水生的蘩。董氏说南国的岁味没有比蘩更先的，孟氏说春初先于其他草生长它的叶子，揉搓醋腌做成腌菜，非常有益于人。而《左传》把苹、蘩、蕰、藻合称为涧溪沼泽的水草，那么这首诗的蘩是水生的确实可信。明白了蘩的性质，那么这首诗不是为了亲自养蚕就自然明白了。至于诗中说“被”，郑玄、孔颖达的解释【郑玄用观看洗涤、准备饭食、烧火之事来解释，说在公室祭祀完毕，夫人脱下祭服离去，解释“还归”，都不是正式祭祀的时候。孔颖达说特牲祭傍晚在门外陈列鼎，宗人从西阶上去，观看壶的洗涤以及笾豆，就是这里所说的夜早起身，主妇亲自观看饭食烧火在西堂，就是这里所说的早】都有依据。何楷用《射义》说：“士以采蘩为节，士不敢比附国君夫人，而归于三宫夫人、世妇。”然而以内外官员的品级来计算，三宫夫人、世妇也不是士所敢比拟的。而且三宫夫人、世妇是天子的礼制，《序》说《鹊巢》《驺虞》是诸侯的风诗。用诸侯的风诗而引用天子的礼制，更加不恰当了。所以解说《诗经》的人必须先格物而穷理，物格了就可以认识诗人寄托兴味之意，理明白了就不被前人的说法所蒙蔽，不这样而凭主观臆断，不成为经典的害处的很少。

草虫阜螽

毛亨传说：草虫就是常羊。《尔雅》【说：草虫就是负蠜】郭璞【说：常羊】注释相同。陆玑《诗疏》【说：大小长短像蝗虫，青色，喜欢在茅草中】杜预《左传》注【注说：蜚负蠜像蝗虫；疏说：负蠜每年常有，不是灾虫，蜚一名负盘，这个注释相混淆误写为蠜罢了】都认为它们是蝗虫类，而陆佃认为就是蚯蚓【说：一说是蚯蚓就是负蠜，也以同类应和草虫，鸣于上风，阜螽鸣于下风，从而风化】。罗愿更引用张衡的话作为证据【说：蚯蚓虽然是微小之物，它开启闭合有时，所以《月令》说孟夏蝼蝈鸣叫，五天后蚯蚓出现，冬至之日蚯蚓结团，都用这些来记录气候，夏夜喜欢在草底鸣叫，江东称为歌女，有的说鸣砌，张衡说王蟺鸣叫则阜螽跳跃，这就是蚯蚓是草虫】。我私下认为蚯蚓孟夏就鸣叫，螽类五月才开始跳跃，它们出现的时间不同，而负蠜像蝗虫，阜螽是蝗虫不类似的一类，所以诗人举出它们来寄托心意。如果蚯蚓和蝗虫绝不相像，诗人怎么会忽然对这两种虫子有所感怀呢？这应当跟随陆玑、杜预了。《尔雅》又说：阜螽就是蠜。毛亨本此来解释诗，而李巡注《雅》【说：蝗子的后代】陆玑疏诗【说：现在人叫蝗子为螽子，兖州人叫它螣，许慎说蝗就是螽，蔡邕说螽就是蝗，明白是一物】认为就是蝗虫。陈藏器【唐人】认为像蝗虫【说：阜螽蚯蚓两物异类同穴为雌雄，阜螽像蝗虫，江东人叫它舴艋，有毒】。大概陈藏器认为蝗虫是灾虫，刘向所说的介虫之孽，不是经常有的，诗人不应当咏叹它罢了。然而现在田间也偶尔有一两只不成灾的，而说它与蚯蚓同穴，我不敢相信。陆佃说草虫阜螽鸣叫跳跃相从【阜螽现在叫〇防示跳示飞，飞不能远，青色，草虫鸣叫则阜螽跳跃而跟随它，所以阜螽叫蠜，草虫叫负蠜】，那么郑玄笺【说：草虫鸣叫则阜螽跳跃而跟随它，异种同类，犹如男女在美好的时节以礼相求呼唤】也未可

译全部废除。

译蕨和薇

《毛传》说“蕨，就是鼈”，本于《尔雅·释草》的文字，郭璞【说：《广雅》说紫蕨，不对，初生时没有叶子可以吃，江西人叫它鼈】以及三位陆氏的说法不同【陆玑说：蕨，是山菜，周秦时期叫蕨，齐鲁地区叫鼈，初生时像蒜茎，紫黑色，可以吃，味道像葵菜；陆德明说：它初生时像鼈脚，所以叫这个名字；陆佃说：形状像大雀蜷缩的脚，又像它脚掌的蹼，所以叫蕨，俗话也说初生时类似鼈脚，所以叫鼈】陈藏器说“永康居民大多用醋腌渍后食用”，罗愿说“现在道路上挑担搬运的人都不肯吃【说：蕨初生时像小儿拳头，紫色而肥嫩，吃了让人脚软无力，礼家不用蕨】郑樵又说“四皓吃了它而长寿，伯夷、叔齐吃了它而早夭，难道物性随时代而不同吗”？然而既然叫它菜，采摘来必然可以吃，只是不适合生吃罢了。《尔雅》又有“薇，垂水”的文字【郭璞注：生长在水边；邢昺疏：草生长在水滨，枝叶垂向水中的叫薇】于是它是水草。《诗经》说“登上高山采薇”，那么它是山菜，所以《毛传》不引用它来解释《诗经》，而只把它当作菜。陆玑【说：薇也是山菜，茎叶都像小豆，蔓生，味道也像小豆叶，可以做羹，也可以生吃，现在官园种植它，用来供给宗庙祭祀】许慎【说：像豆叶】项安世【说：就是现在的野豌豆，蜀地人叫它巢菜，苏东坡改名为元修菜】陆佃【说：像豆叶的防草，所以礼制中用薇来调和猪肉】的说法相同。郑樵认为“是金樱芽【说：薇叫白幕，叫薇草，叫春草，叫骨美，生长在水边，叶子像浮萍，《三秦记》说伯夷、叔齐吃了它三年，脸色不变，武王告诫他们不要吃，他们却吃了而死】不知道依据什么。朱熹【说：薇像蕨但稍大，有芒刺且味道苦，山间人吃它，叫它迷蕨】跟随胡明仲的说法【说：荆楚之间有草丛生，枝条修长，四季开花，春夏之交花也很繁丽，枝条肥嫩的大如拇指，剖开吃，甘甜美味，野人叫它迷阳，怀疑《庄子》所说的“迷阳迷阳，无伤我行者”就是这种蕨】认为迷阳就是薇。既然迷阳是薇，不知道却曲又是什么草呢？况且胡明仲说味道甘甜美味，朱熹说味道苦，更加不相符合，不如陆玑亲眼见到官园所种的那么确切。

采苹篇一

立论必须寻求依据，没有依据而强行解说，就会失于杜撰，这是读书的过错。然而仅仅拘泥于一两个字相合，而失去全篇的大义，也流于穿凿附会，是不善于读书。《诗序》与《诗经》同源，毛亨、郑玄依据《诗序》来解释《诗经》。王肃跟随毛亨而驳斥郑玄，孔颖达兼申毛亨、郑玄之说。《采苹》的序说：“《采苹》，大夫妻能遵循法度。能遵循法度，就可以奉祀祭祀了。”而毛亨说：“古代将要嫁女儿的人，一定先在宗室行礼，牺牲用鱼，用苹藻来调和。”这是自述古代将要嫁女儿的礼节，表明苹藻的可用，而不是把这首诗当作就是嫁女的礼节。郑玄才开始把这首诗的宗室、苹藻当作就是《昏义》中的宗室、苹藻。孔颖达说：“郑玄以《昏义》中教成之祭，说用苹藻调和，这首诗也说苹藻，就是教成之祭。”他的意思偏向郑玄而轻视毛亨。王肃说：“这篇所陈述的，都是大夫妻协助夫人祭祀。”这话直截了当，最得要领，所以朱熹跟随他。《采苹》不是为教成而祭，也只需证明《诗序》而已。序说：“大夫妻”，那么就不是未嫁的女子了。郑玄既然主张是教成之祭，又不敢直言《诗序》的错误，于是说：“能遵循法度的人，现在既是大夫妻，能遵循她为女子时所学所观之事作为法度，那么这首诗的创作原本在大夫妻之时，而诗中所述却是为女子时之事，委曲周旋，为何言辞如此费解呢？”《采蘩》的序说：“夫人不失职，而诗中所言就是为夫人时之事。”那么《采苹》的“大夫妻能循法”，就是为大夫妻时之事，明白了。又孔颖达说：“宗子之女自祭家庙，何必说在宗室？如果不是教成之祭，那么大夫妻协助祭祀夫家，为何说大宗之庙？大夫难道都是宗子吗？不知道‘宗室’之名，小宗之家可以称，而大宗之家唯独不可称吗？宗子确实不都是大夫，难道宗子必定不能为大夫吗？孔颖达又说：“大夫妻协助祭祀夫家，那么就没有士了。”《传》为何兼言士夫？《传》说大夫、士，而《序》实际上未曾说士。孔颖达为何信《传》而不信《序》呢？然而经文中所说的“季女”，是大夫妻，也如同《左传》说“季兰【《左传》：‘济泽之阿，行潦之苹藻，置于宗室，季兰尸之’】表明她年少而能恭敬。岂可因“宗室苹藻”四字偶然与《昏义》相同，而强行让诗来迁就礼制呢！郑玄的学问，最渊博。渊博就不能舍弃他所喜爱的，而多附会。这也是好奇的过错啊！

采苹篇二

解说《诗经》的方法，依据经文来解释而已，不必旁征博引。然而考察经文，已有明文；查考礼制，又有明证。那么众说纷纷，

译可以用一句话来判定。《采苹》的序言说：“这是赞美大夫妻能够遵循法度。”王肃拘泥于这一说法，于是声称：“这首诗所陈述的，都是大夫妻协助丈夫家族进行祭祀。”后来的儒者大多相信这种说法，朱熹也采纳了它。然而，既然说是“大夫妻”，那就是已婚的妇人，而不是待嫁的女子了。凡是祭祀，宗子在外统领族人，主妇在内统领族妇。《楚茨》篇说：“主妇恭敬谨慎”，说的就是这个道理。这首诗详细列举了所采集的物品、所盛放的器具、所烹煮的器皿、所奠祭的地方，而指出主持祭祀的人说：“有端庄的待嫁少女。”经文明明说的是“少女”，而解释者却一定要说是“大夫妻”，不知道这些儒者是在解释经文呢，还是在解释序言呢？为什么他们相信序言远远胜过相信经文呢？《毛传》说：“古代将要嫁女儿时，一定要先在宗庙举行礼仪，牺牲用鱼，并用苹藻作为配菜。”这是把礼敬女子和女子成人之祭当作一件事来说，还不够明确。郑玄辨析说：“女子将要出嫁时，没有祭祀之事。祭祀时，由主妇设置羹汤；女子成人之祭，是让少女完成她的妇礼。”孔颖达申述解释毛亨和郑玄的观点，认为郑玄是对的，但后来的儒者跟随他的，大概很少。现在考证《昏义》篇说：“古代妇女在出嫁前三个月，如果祖庙尚未毁坏，就在公宫接受教育；如果祖庙已经毁坏，就在宗室接受教育。教育内容包括妇德、妇言、妇容、妇功。教育完成后举行祭祀，牺牲用鱼，并用苹藻作为配菜。”以此来成就妇女的顺从。所说的宗室和苹藻，就是《诗经》中的宗室和苹藻。古代女子教育与男子教育并重，礼制用来教育男子的内容非常详细，而《内则》说：“对于年幼的孩子，安置在宫中，从众女子中挑选合适的人，一定要选择宽厚慈惠、温和善良、恭敬谨慎且少言寡语的人，让她担任子师，其次担任慈母，其次担任保母，都居住在室内。”《葛覃》这首诗说：“告诉师氏。”那么《周南》的开始，就已经有了这种制度。《公羊传》记载伯姬说：“妇人夜间外出，不被看见。”传母不下堂，那么春秋时期，这种礼制还没有废弃。大概教育以德、言、容、功，而以德为首。重视女子品德修养，风俗就会美好。《江汉》篇中的游女，之所以不可追求；《桃夭》篇中的女子，之所以赞叹她适宜，原因就在这里。周文王端正根本以兴起教化，难道不把这作为急务吗？序言称“大夫妻”，是从她后来的身份来说的。在女子成人祭祀的时候，她还是待嫁的少女；祭祀之后嫁给大夫，难道不是大夫妻吗？序言的说法也并非不通。

译苹

《毛传》说：“苹，是大蓱。”这是依据《尔雅》的解释。陆玑的疏证也相同（说：水上浮萍中粗大的称为苹，小的称为蓱，季春开始生长，可以拌米蒸熟做菜肴，又可以用醋浸泡来佐酒）。朱熹《诗集传》说：“苹，是水上浮萍。”大概是因孔颖达疏误引《尔雅》郭璞注，所以也错了。严粲讥讽郭璞（说：《本草》记载水萍有三种，大的是苹，中等的叫荇菜，小的是水上浮萍。毛亨以苹为大苹是对的，郭璞以苹为水上浮萍，苹可以吃而萍不能吃，怎么能用来祭祀呢？），而陈启源依据《尔雅》原注来纠正他（说：苹、萍两种植物，朱熹《诗集传》合为一物。严粲论说有大小之分，应当是对的，但他讥讽《尔雅》郭璞注误以小萍为大苹，则不是郭璞的错，而是孔颖达疏引郭璞注的错。查《尔雅》先说“萍蓱”，注解说“水中浮萍，江东称为藻”，接着说“其大者苹”，注解说“《诗经》说‘于以采苹’”。可见郭璞注‘水中浮萍’两句话，是解释‘萍蓱’的，不是解释‘苹’的，对于‘苹’字直接引用《诗经》来证明罢了。孔颖达引《尔雅》将两处的文字合为一处，并把郭璞注系在下面，又删去引《诗经》的话，竟然好像是用萍来解释苹了。严粲不讥讽孔颖达而讥讽郭璞，难道没看到《尔雅》原文吗？疏证谬误太严重了），真是能细心读书的人。《本草拾遗》说它的叶子是圆的（说：苹叶圆阔约一寸，下面有一点像水沫，一名芣菜），《尔雅翼》说它的叶子是正方形的（中间裂开如十字，根生长在水底，叶子铺在水面上，不像小浮萍那样无根而漂浮。所以《韩诗》说‘沉在水下的叫苹，浮在水面的叫藻’，苹也不沉，只是比萍有根而不随水漂游罢了。五月开白花，所以叫白苹。《吕氏春秋》说‘美味的菜，有昆仑山的苹，萍焉’。楚王渡江得到萍实，《天问》说‘靡萍九衢’。《本草》称水萍都得到萍的名字，而实际上是苹。大概确实不是无根者所能枝叶九道，尤其比苹大得多。陶弘景说‘水萍不是现在的浮萍’，我详细著述，使贤者不迷惑），两种说法不同，《尔雅翼》的论述详细，应当符合事实。冯复京又说苹有水生和陆生之别，柳恽所说的“汀洲采白苹”，是水生而像萍的。宋玉所说的“起于青苹之末”，是陆生而像莎草（《尔雅》：“薃，侯莎，它的果实叫媞”）的，辨析也很明确。

藻

《毛传》说：“藻，是聚藻。”陆玑疏说：“藻，是水生草，生长在水底，有两种，一种叶子像鸡苏，茎粗如筷子，长四五尺；另一种茎粗如钗股，叶子像蓬蒿，叫做聚藻，扶风人称为藻聚，是发声的缘故（这两种藻都可以吃，煮熟揉去腥气，拌米蒸熟做菜肴，非常美味。扬州饥荒时可当粮食吃，饥荒时蒸着吃）。”孔颖达引陆玑疏，删去“扶风人”两句，而自己解释说：“那么藻聚集生长，所以叫聚藻。”这大概是孔颖达凭主观推测的话。孔颖达用陆玑疏却又改其义，从字义上讲，孔颖达的说法似乎有理，只是没想到聚集生长的东西多了，为什么藻喜欢聚集生长而独得聚名呢？孔颖达又引《左传》“苹蘩蕰藻之菜，蕰即聚”，所以说“藻聚”，这里的藻是此诗的藻，又名蕰，是李氏《本草》所说的叶细如丝及鱼鳃状、节节相生的水蕰，即陆玑疏所说的叶子像蓬蒿的那种。《尔雅》说：“莙，牛薻（同藻）。”郭璞注说：“像藻，叶子大，江东称为马藻。”藻中叶子大的，就是陆玑疏所说的叶子像鸡苏的那种，不是此诗的藻。《尔雅》邢昺疏引《诗经》“于以采蘩”及《左传》“蕰藻”来解释“牛藻”，是把两种藻混为一谈了。

甘棠篇

《序》说：甘棠赞美召伯。召伯的教化在南方各国显明。孔颖达疏根据郑玄回答张逸问说：“甘棠这首诗，召伯自己就很明白，谁说是在文王与纣王之时呢？”因此认为此诗所陈述的巡视百姓、决断诉讼，都是武王伐纣之后召伯为诸侯之长时的事。武王时召伯是王官之长，所以值得赞美。那么甘棠的馆舍与此诗的创作，都在武王时。朱熹《诗集传》说：“召伯巡视南方各国，以推行文王的教化，有时住在甘棠树下，那么住甘棠是在文王时了。”又说：“后人思念他的德行，所以爱护那棵树而不忍伤害，那么诗的创作不是在住甘棠的时候。”所说的后人，不知是文王时的人还是武王时的人？考查《韩诗》说称先君文王（说：“从前周道兴盛，召伯在朝，有关部门请求营造召公府邸让召伯居住，召伯说：‘唉，因为我一人而劳苦百姓，不符合我先君文王的志向。’于是出宫到阡陌田亩之间听断诉讼，百姓非常高兴，耕种养蚕加倍努力，于是年成大丰收，百姓富足。后来诗人看到召伯休息的树很美而歌颂它”），《鲁诗》说言召公述职（刘向说：“召公述职，正值桑蚕时节，不想改变百姓事务，所以不进邑中，住在甘棠树下”），张文潜言天子

译大臣说：“召公身为天子的大臣，处理政务、亲临事务，竟至于深入到田野乡间，按理似乎是不知大体了。然而古人正因为不敢遗漏一个人，所以能使一家安宁；不敢遗漏一家，所以能使一国端正。”如果认为舍弃甘棠之事发生在武王时代，那么孔安国的说法就可信，黄实夫的辨析也明确。他说：“《诗经》说召伯在文王时，文王当时正担任方伯，而召公也称召伯，哪有这种道理？”然而黄实夫在《行露》篇中说：“文王未曾分陕而听讼，那么没有不可信的。”既然文王时代可以听讼，那么因听讼而舍弃甘棠，就说舍弃甘棠发生在文王时，也没有不可信的。严粲说：“作诗虽然在后，但阐明教化在此之前，既不违背时势，也不背离诗义，确实可以采纳。”

译《尔雅》说：杜树，就是甘棠。【邢昺疏：杜的别名是甘棠。郭璞说：就是现在的杜梨。下文说：杜，是赤棠；白色的，叫棠。舍人说：杜，是红色的，名叫赤棠；白色的，也叫棠。那么白色的名叫棠，红色的叫杜。棠是甘棠，杜是赤棠。《诗经·召南》说：“蔽芾甘棠。”《唐风》说：“有秋之杜。”《毛传》说：杜，就是赤棠。】《毛传》说：甘棠，就是杜树。互相解释而实质相同。《尔雅》又说：杜，是赤棠；白色的，是棠。【邢昺疏：郭璞说：棠的颜色不同，所以名字也不同。樊光说：红色的叫杜，白色的叫棠。】那么杜是总名，而有红白之分。红色的叫杜，白色的叫棠。赤棠的枝叶稀少，所以《唐风》《小雅》都咏叹它单独生长，而晋代孙楚的《杕杜赋》说：“花叶稀疏枯悴，没有休防那样茂盛的荣耀。”就是这种情况。甘棠有遮蔽可以休息，与赤棠稍有不同，所以召伯得以在它下面休息吗？又陆玑疏说：甘棠，就是现在的棠藜，一名杜藜，是赤棠。与白棠相同罢了。只是果实有红白、美恶之分。果实白色的叫白棠，甘棠稍微酸滑而美味。赤棠的果实涩而酸，俗语说：“涩如杜。”就是这种情况。【赤棠的木质坚韧，也可以做弓干。】既然把甘棠当作赤棠，又当作白棠，前后互相矛盾，应当是传抄有误。邢氏《尔雅》疏、冯氏《诗经》疏引用时，都删去了“也”字，只说：“赤棠与白棠相同罢了。”大概是专门把甘棠当作白棠了。【《尔雅翼》：每棵梨树有十几个果实，只有一个长梨，其余的长杜。《通志》：甘棠叫做棠梨，它的花叫做海棠花，它的果实叫做海红子。】

郑玄笺说：召伯姓姬，名奭，在召地受封，担任上公，作为二伯，后来封在燕国。陆德明《释文》说：奭，是召康公的名字。《燕世家》说：与周朝同姓。孔安国也都这样说。皇甫谧说：是文王的庶子。查《左传》，富辰说文王的昭穆十六国中没有燕国，不知道皇甫谧的话依据什么。【燕国在《周礼》幽州的区域，现在的涿郡蓟县就是。】现在考察孔氏、司马氏、郑氏都在皇甫谧之前，所听闻的应当比皇甫谧更审慎。他们的说法既然相同，那么召公不是文王的儿子就明白了。所以谯周注《史记》也只说是周朝的支族，在召地受封。顾麟士又引用《鲁诗》的世学【说：召公奭字君奭，是王季的庶子，文王的弟弟。】认为是文王的弟弟，也难以相信。而《九域志》说：召伯的甘棠树在陕州府署的西南角。《括地志》说：召伯庙在洛州寿安县西北五里。【召伯在甘棠树下听讼，不砍伐那棵树，后人怀念他的德行，因此立庙。】有棠树在九曲城东面的高地上。【现在河南府宜阳县。】两种说法不同。如果召伯听讼在文王时，那么《九域志》的说法更接近。又《乐记》说：武王攻克商朝，还没有下车，封黄帝的后代在蓟，封尧的后代在祝。而《周本纪》说封尧的后代在蓟，封召公奭在燕。【正义说：燕蓟两国都是武王建立的，因为燕山、蓟邱而得名，那里的土地足以自立为国，燕国兴盛后防御蓟国，于是兼并蓟国而居住在那里。】范逸斋说：有人说黄帝的后代封在蓟的已经断绝，成王重新封召公奭在蓟。司马迁爱好广博而难免有轻信的毛病，这应当遵从《乐记》了。

《序》说：《羔羊》、《鹊巢》的功德所致。召南的国家感化于文王的德行，在位的人都节俭正直。【孔颖达说：毛亨认为节俭朴素出于内心，表现在外形上，前两句说皮衣符合制度，这是节俭。无私存于情感，得失表现在行为上，后两句说行为可以追踪，这是正直。郑玄认为退食是节俭，自公是正直。羔裘说德行能与之相称，委蛇是自得的样子，都是节俭正直的事情。】德行像羔羊一样。朱熹说：这个序言说得对，只是“德如羔羊”一句是多余的解说罢了。现在考察郑玄、孔颖达解释“德如羔羊”一句。【郑玄说：《鹊巢》的君主积累德行功业以致达到这种羔羊的教化，在位的卿大夫竞相劝勉教化，都像这样的羔羊之人。孔颖达说：《宗伯》注说：羔羊取其成群而不失其类；《士相见》注说：羔羊取其成群而不结党；《公羊传》何休说：羔羊取其作为礼物时不鸣叫，被杀时不号叫，吃奶必定跪着接受，死义生礼是羔羊的德行。现在人的德行都像羔羊一样。】固然迂腐曲折。《论语》郑玄注：“缁衣羔裘，是诸侯上朝的礼服。【在国内君臣同服，君主用完整的，臣子用衰饰以示区别。】孔氏在这里也引用它作为解说，那么大夫的羔裘既然取其德行像羔羊，难道诸侯的羔裘也取其作为礼物时不鸣叫吗？【蓝田吕氏说：德如羔羊，就像《羔羊》这首诗一样。黄櫄跟随他。】序言首句的意思也不明确。大概《鹊巢》序言说夫人的德行，起初没有涉及君主的德行。元首明智而股肱优良，上面有爱贤的君主，那么朝廷就没有不贤的臣子。以臣子的贤能是由于君主的圣明所致，是可以的。为什么归之于夫人的德行呢？苏氏的说法【说：君子能治理外部，而内部没有良妻妾来调和家庭，虽然想从容自得也不可能。这就是《鹊巢》的功德所致。】较为近理，然而诗中实在没有这个意思，何必自生枝节。

紽

译《毛传》说：“紽”是数量，“緎”是缝合。孔颖达曲尽其意，【说《传》在首章先言“紽”是数量，是因为经文说“五紽”，先解释“五”的意思，所以说“紽”是数量，有五种。首章既然解释了数量，所以第二章解释其形体，说“緎”是缝合。既然解释了形体，恐怕人们认为“紽”只是数量，“緎”只是缝合，所以末章又说总数有五种，以表明“緎”的数量也是五。“緎”说缝合，那么“紽”和“总”也是缝合就可以知道了。】吕祖谦的《记》遵从这种说法，而朱熹的《传》说“紽”和“总”不详，是因为“緎”的训释有《尔雅》可依据【《释训》说：“緎，羔裘的缝合处。”孙炎说：“緎，是缝合的界限。”】，而“紽”和“总”没有明确的文字可以证明。考察薛君《韩诗章句》也把“紽”当作数量【说：“小的是羔，大的是羊。素比喻洁白，丝比喻柔顺。‘紽’是数量的名称。诗人贤能的仕宦担任大夫，说他的德行能够匹配，有洁白的品性、柔顺的行为，进退有法度。”】，与《毛传》相合，这是解释此诗最古老的学说。冯氏《疏》记载邹长倩的说法【说：“五根丝为防，加倍防为升，加倍升为緎，加倍緎为纪，加倍纪为緵，加倍緵为檖。这是从少到多，从防到著的过程。‘缓’就是‘总’字。以类推求，那么‘緎’少于‘总’，‘紽’又少于‘緎’，大概是丝的数量罢了。”】，虽然也把“緎”当作数量，却与《尔雅》相违背。胡双湖说：缝合处突起为“紽”【郝氏说：“织素丝为组，遮盖缝合处叫做‘紽’。”】，有界限叫做“緎”【姚氏说：“皮革不同之处合为同一处，就叫做‘緎’。”】，合二为一叫做“总”。这种说法虽然没有确凿证据，但衡量事理，觉得很通顺。又李氏说一件裘衣缝合五次，是从节俭的角度来解释；范氏说将五张羊皮合成一件裘衣【这是百里奚仿效古制】。我私下认为，一件裘衣不是五张羔皮可以制成的，而用来装饰的地方，《召南》时崇尚五，《新郑》时崇尚三，数量各不相同，而用素丝编织来装饰它，则是统一的。

译《摽有梅》篇

《序》说：《摽有梅》这首诗，讲的是男女婚配要及时。在召南这个国家，男女能够及时婚配。毛亨和郑玄对于“及时”的解释不同【毛亨的意思是：第一章指男子二十六七岁，女子十六七岁；第二章指男子二十八九岁，女子十八岁；最后一章指男子三十岁，女子二十岁。郑玄则认为女子都是二十岁，第一章是孟夏，第二章是仲夏，最后一章是季夏】。郑玄在《笺》中解释经文中的“我”字，说“我”是指应当出嫁的女子。孔颖达进一步阐发说：女子受到文王教化的影响，必定不会自己呼唤丈夫让她及时娶自己。郑玄担心有女子自称“我”的嫌疑，所以加以辨析。说“我”的人，是诗人指代那些应当出嫁的女子，而不是女子自称。又申公解释“摽有梅”，认为是女子父亲选择女婿的话，其意思正好相合。这确实是男子生来就希望成家，女子生来就希望有家的真情实感。朱熹认为《序》的最后一句不妥，大概是因为乍读经文，似乎时光已过而情势紧迫，现在反而说及时，不免相互矛盾。然而这首诗作于“其实七兮”之前，并非作于“顷筐塈之”之后。假设说有梅子掉落，正说明没有不赶在吉日出嫁的女子。所以《诗集传》仍然以男女关系立论，但改为女子自述。《朱子语类》也说：乡间的女子，只要这样就不失为正当。王道本于人情，人情所不能自我控制的，圣人不禁止。何况文王的教化逐渐推行，人心如冰雪初融，急切地希望有所依托以保全自身，却仍然一定要选择吉日，通篇言语不敢苟且顺从，这是值得赞美的。况且古人质朴直率，有感情必定流露，不像后世的人内心隐藏而外表强作笑颜。辅广说没有隐藏的情感和志向，确实足以阐发朱熹的学说。朱备万更是设身处地，以此看出这位女子不得不自述，对朱熹的《诗集传》也有功劳。然而郑玄的《笺》和朱熹的《传》都将“庶”解释为众，众确实是“庶”的正确解释。女子从一而终，为什么说寻求众多男子呢？看《尚书》的《大诰》、《酒诰》都说“庶士”建立政事，又说“庶常吉士”，那么“庶士”这个词，是指朝廷的贤士，所以可以说众。钱澄之的《诗牖》唯独认为这是求贤的诗。所谓“济济多士，文王以宁”，文王成就基业，确实依靠疏附、先后、奔走、御侮等贤臣的功劳。而“思皇多士，生此王国”，文王如果不费心寻求他们，怎么能遍布于各个职位呢？殷商抛弃贤才之后，依然像未被食用的硕果；夏朝修和之日，只期望落实而选取人才。而“梦帝赉弼和羮”，有赖于盐梅。长寿之人造就人才，寻求贤士必先于梅实。这《周南》的《兔罝》，夹杂在《桃夭》、《芣苢》之间，而此诗与《羔羊》隐托在《行露》、《小星》之中。家人之义，男子位在外，女子位在内，圣王教化中选拔贤能、建立德行，不与内治的根本、善俗的源头相互表里吗？只说男女及时婚配，也是浅薄地谈论诗歌了。

《三五在东》

毛亨的《传》说：三指心宿，五指咮宿，四季交替出现【孔颖达说：恐怕它们同时出现在东方，所以说四季之中交替出现】。郑玄的《笺》说：心宿在东方是三月的时候，咮宿在东方是正月的时候。这样整年列宿交替出现。又说：众多无名之星跟随心宿、咮宿在天上，就像众妾跟随夫人进见君主一样。苏轼的《传》、吕祖谦的《记》都跟随这个说法。《逸斋补传》独自驳斥它。大概诗人所咏唱必定根据当时所见来立言，心宿、咮宿出现在东方，既然不同时间，诗人怎么会有缘由一并提及呢？心宿是三星，本来没有异议【《孝经援神契》说：心宿三星中单独明亮；《晋书·天文志》说：心宿三星是天王的正位，中星为明堂，天子位为大辰，主管天下的赏罚，前星为太子，后星为庶子；《荆州星占》说：心宿为天王，其宿三星，一名天司宿】。《尔雅》说：咮叫做柳。《前汉书·天文志》说：柳叫做鸟喙，那么喙就是柳星。《春秋元命苞》虽然把柳当作五星，《春秋文耀钩》说：咮指阳鸟，七星为颈。《晋书·天文志》说：柳八星，后来精通星象的人，大多认为《元命苞》不对。咮既然未必是五星，那么说五就不能指咮了。五既然不是咮，那么三也就不能指心宿了。况且夫人只有一个，而心宿三、咮宿五，不符合其象征。夫人专夜，众妾不敢当夜侍奉，本来没有相随的意义。朱熹的《传》跟随范处义，严缉跟随朱熹，应当是正确的。有人又说诸侯一娶九女，侄娣和媵妾共八人，所以诗人用三和五来说。有人又说心宿东见，其次相连的是亢、氐、房，亢、氐、房各四星，加上心宿共十五星，所以说三五。有人又说诸侯进御的礼节十五日为一周，所以说三五，这些都不足信。

《参昴》

毛亨的《传》说：参，就是伐；昴，就是留。陆德明的《释文》说：参，星名，一名伐；昴，一名留。这两颗星都是西方的星宿。现在考证《周礼》说“熊旗六旒，以象伐”，那么说伐可以兼指参。《左传》称参为晋星，那么说参可以兼指伐。《公羊传》说：“伐为大辰。”《演孔图》说：“参以斩伐。”都是互相参见的文字。《晋书·天文志》也说：“参十星，一曰参伐，一曰大辰。”那么参伐果然是一回事。而《汉书·天文志》说参为白虎三星，直的是衡石，下面有三颗星锐利的是伐。《晋书·天文志》

译又说：“黄帝占卜参宿对应七位将领，中央三颗小星叫做‘伐’【是天上的都尉】，不希望它明亮到与参宿其他星相等。”这说明虽然它们同属一个星体，但实际上有专门的名称。《毛传》只指着参宿直列的三颗星而认为是三星，考察《周礼·考工记》将“伐”计入则为六星，丹元子不将“伐”计入而将左右肩、股计入则为七星。《晋书·天文志》【说：“其中三颗星横列代表三位将领，东北方叫左肩，主管左将；西北方叫右肩，主管右将；东南方叫左足，主管后将军；西南方叫右足，主管偏将军”】，将参宿、伐星以及左右肩、股合起来共为十颗星，那么各家都是随其所见而定罢了。《元命苞》说：“昴宿有六颗星，‘昴’的意思是，留下功绩成就并系留。”由此可见昴宿意为“留”，确实是可信的。《尔雅》说：“大梁，就是昴宿【《左传》昭公十三年传说：“岁星运行到大梁，蔡国复兴，楚国凶险”】；西陆，就是昴宿【《左传》昭公元年传说：“太阳在北陆时收藏冰块，在西陆时朝觐并取出冰块”】。《汉书·天文志》、《晋书·天文志》都将其视为旄头。这样昴宿就有五个名称了。而《汉书》认为昴宿是六颗星，《晋书》认为是七颗星，这就有了差异。季冬时节参宿和昴宿都在西方，众妾进御的时候，都能看见它们，所以将它们联缀在一起吟咏。由此更可知“三”不是指在东方的心宿，“五”不是指在南方的噣宿了。

译诱，字作如玉。

《毛传》说：“诱，就是引导。”《郑笺》说：“有贞洁的女子思念在仲春时节，按照礼仪与男子以及吉士交往，让媒人引导促成婚事，痛恨当时没有礼仪而随意言说。”然而《孔疏》说：“《释诂》说‘诱，进也’，《曲礼》注说‘进客，就是引导他’，显然进和导是一个意思，所以把诱解释为道。三家说法相互衔接形成意义，这种说法最古老。欧阳修把诱解释为挑诱的诱。吕祖谦引用《仪礼》来证明毛亨说法的可信，并严厉批评欧阳修说：‘毛亨、郑玄把诱解释为道，《仪礼》中的射礼也有先进行的诱射，都是指用礼仪引导，古人本来就有这种训诂。欧阳修错误地认为它是挑诱的诱，于是说那女子怀春，吉士就引诱她并用非礼的方式玷污她，却不知道这首诗正是痛恨无礼，怎么会有因为挑诱玷污的行为而还能被称为吉士的人呢？’《朱传》没有训释。苏氏说：‘诱，就是引导。现在有个女子在这里，想在春天出嫁，必须得到吉士用礼仪引导才可以，痛恨当时不是这样。’跟随毛亨。严氏说：‘有女子怀春想要出嫁，善良之士为什么不按礼仪娶她，反而引诱她呢？无礼的人难道是吉士吗？只是美化称呼来责备他。’跟随欧阳修，这是不对的。《毛传》又说：‘有女子像玉一样，德行像玉一样。’《郑笺》说：‘像玉一样，是取它坚硬而洁白。’《孔疏》说：‘《弁师》说‘五彩玉，就不是单一颜色’，唯独用白玉来比喻，是比喻它坚硬而洁白，不能用无礼来玷污。三家说法也相互成就。’《朱传》说：‘像玉一样，是赞美她的容貌。’后人怀疑诗人舍弃德行而谈论容貌，未免接近称述艳情、夸耀美色的言辞，哪里体现痛恨无礼呢？又怎么能算是正风呢？然而古代的说法不能完全废弃。

平王，齐侯。

《子贡传》说齐襄公与周王室联姻，周人以此为耻。赋《何彼秾矣》。《申公》说齐襄公醉酒后杀了鲁桓公，庄王想要平息此事，派荣叔赐予桓公命令，于是让鲁国主持婚事，把桓王的妹妹嫁给襄公，国人哀伤这件事，作了这首诗。这都是鲁诗的说法。把《春秋》鲁庄公元年“在宫外建造王姬的馆舍”中的王姬当作就是这首诗的王姬，那是在《春秋》圣人刚刚记载以示讥讽的时候。为什么删诗却独独选取它列入正风呢？那么这两本书是后人伪托，不值得相信，是很明显的。《集传》引用一种说法，认为平王就是平王宜臼，齐侯就是襄公诸儿，这是依据《春秋》鲁庄公十一年，也就是周庄王十四年，把嫁给齐桓公的共姬当作就是这首诗的王姬。范逸斋说共姬得到“共”的谥号，她的德行一定与“肃雝”相近似，已经考察过，《春秋》实际上有不合之处。襄公和桓公都是僖公的儿子，襄公是哥哥，桓公是弟弟。如果把诗中的王姬当作嫁给桓公的王姬，那么诗中的齐侯应当指僖公，不应当指襄公。如果把诗中的齐侯当作襄公，那么经文应当说齐侯的弟弟，不应当说齐侯的儿子了。况且庄王是平王的曾孙，平王太子泄父死在平王未崩之前，他的女儿应当已经出生。泄父死后，平王又过了二十八年才崩，桓王在位二十三年，直到庄王十四年，总共六十五年了。周王室虽然衰微，王姬下嫁，怎么会延误到这种地步呢？那么庄王十四年必定没有未出嫁的姑母，是可以知道的。《集传》引用旧说，认为平王是文王，本于毛亨、郑玄。毛亨说：“平，就是正。”郑玄说：“德行能够正天下的王。”孔氏申述说：“文是谥号的正名，称呼它则随德行不同而不同。”而皇甫谧说武王有五个儿子两个女儿，其中一个嫁给胡公，另一个就是诗中的王姬。武王的儿子成王，加上邘、晋、应、韩共为五个，长女太姬嫁给胡公，明显有次女了，但在经传中没有记载。如果把这个王姬当作次女，王姬因为尊贵，所以不做媵妾，也能下嫁，道理本来可以通。然而武王实际上娶了太公的女儿为邑姜，先儒说甥舅不能通婚，而文王虽然受命，未曾称王，武王身为天子，他的女儿尤其尊贵，诗为什么不说是武王的女儿，而一定要说是文王的孙子呢？王安石又说平王，就像格王、宁王一样，齐侯，就像康侯、宁侯一样。李迂仲跟随他说。平王既然不是东迁的王，那么齐侯也不是齐国的侯。于是训齐为齐一，彭汝砺因此说王姬下嫁，还坚守妇道，只有平和的德行，所以人们感化而不敢逾越；只有齐一的德行，所以人们敬畏而不敢超越。用齐字与平字相配，上下文义契合，已经如此。周朝东迁，确实有平王；周朝所封，确实有齐国。现在诗明明说平王，反而不认为是平王；明明说齐侯，反而不认为是齐侯。明显与经文违背，必定不能跟随。那么怎么做才可以呢？回答说：诗说平王，就认为是平王而已；诗说齐侯，就认为是齐侯而已。大概平王太子泄父既然未即位就死了，所以推举王姬的祖先而说平王的孙子，以显示王姬的尊贵。也就像韩侯娶妻，诗人称他为‘汾王的甥’，也是以显示他的尊贵。《春秋》所记载的两个姬，特意因为鲁国主持婚事而记载，那些鲁国不主持婚事而不记载的很多了。襄公、桓公都立为诸侯后才娶王姬，诗为什么不说是齐国的侯，而特意说齐侯的儿子呢？现在诗说

译齐侯的女儿，怎么知道东迁之后一定没有嫁给齐侯女儿的人呢？然而将东周的诗歌列在《二南》之中，大概也有它的道理。王姬具备庄重和顺的德行，是秉承文王“在宫中温和和顺，在宗庙里恭敬严肃”的德行的人。接近文王的人，固然足以体现文王的教化；即使远离文王的人，也尤其足以体现文王德化影响的深远。不必考究他们的世代远近，都算是文王的子孙；而能够秉承文王德行的人，都可以归附在文王的风范之下。

译葭

《毛传》说：“葭，就是芦苇。”这是本于《尔雅·释草》的文字。考察《尔雅》说：“葭，华【郭璞注：就是现在的芦苇。邢昺疏：苇还没有长成的样子】蒹，薕【郭璞注：像芦苇但更细，高几尺，江东地区称为薕】又说：“葭，芦【郦道元注：就是苇】菼，薍。【郭璞注：像芦苇但细且实心，江东称为乌蓲】它们的嫩芽叫虇【去阮切】李巡认为葭和菼是同一种草，郭璞认为葭和菼是不同的草，孔颖达疏说孙炎的说法与郭璞相同，舍人、樊光的说法与郭璞不同，大概是跟随郭璞的说法。《夏小正》【说：七月芦苇开花，芦苇没开花就不叫雚，芦苇开花后才叫雚，芦苇没开花叫菼，芦苇开花叫芦】《埤雅》【说：苇就是现在的芦，别名葭，葭是苇没开花的时候；萑就是现在的荻，别名蒹，蒹是萑没开花的时候；葭别名华，蒹别名薕，到了秋天成熟坚硬称为萑，苇的管中空像籥，那么萑小而苇大】《字说》【说：芦叫葭，小的叫萑；荻叫蒹，小的叫苇】都分别解释，而沈括【《梦溪笔谈》】辨析得尤其详细，大概苇类的植物繁多，总括起来只有芦和荻两种罢了。葭啊，苇啊，都是芦；菼啊，蒹啊，萑啊，都是荻。葭又名华，菼又名薍。刚长出来叫菼，长大了叫薍，成熟了叫萑；刚长出来叫葭，长大了叫芦，成熟了叫苇。但这首诗说的是春猎而提到葭，所以《诗疏》、《埤雅》、《诗缉》都认为这是没开花的芦苇，这是对的。《秦风》说“蒹葭苍苍”，既然已经苍苍一片了，能说没开花吗？这是在对举时意义不同，在散文中意义相通罢了。

豝豵

《尔雅》《毛传》《说文》《字说》【说：豝就是所谓娄猪，巴犹娄也】《尔雅翼》【说：豝是母猪中的小者，所以说小豝】都把豝当作母猪，这种说法最古老而且相合的很多，应当一定不错。朱熹在《国风》中说公猪，在《大雅》中说母猪，应当以《大雅》的传注为正确。考察《小尔雅》说：彘就是猪【它的儿子叫豚】大的叫豝。《古今注》说：渔阳地区把大猪叫豝，难道认为猪大的必定是公的吗？季氏认为《诗经》说“奉时辰牡”，那么将作为祭祀的牺牲，用母猪是不对的，说法固然有理，但春猎是为了除去危害庄稼的野兽，应当不分公母都在猎杀之中。《说文》又说：一岁的猪叫豵，还聚集在一起；两岁的猪叫豝，能互相抓握。《周礼》大司马职注说：一岁叫豵，两岁叫豝【三岁叫特，四岁叫肩，五岁叫慎】《广雅》的说法也相同。这些都是汉魏时期的人，他们的说法还保留古意，那么经文在首章说葭，葭高所以两岁的豝藏在那里；次章说蓬，蓬低所以一岁的豵藏在那里。诗人如果不随意列举这四种事物，那么就不能废弃这种说法了。何况毛公、朱熹解释豵【都说一岁叫豵】已经这样了呢？又郑玄笺说：猪生三个叫豵，虽然本于《尔雅》，但家养的猪生多少可以知道，野外的猪怎么知道它生下来有三个呢？只有捕获后看它的大小才能确定它是一岁还是两岁。根据《七月》说“言私其豵”，《大司马职》说“小兽私之”，豵本来就是小猪。

驺虞一

汉唐以来解说《诗经》的人大多尊崇毛亨、郑玄。到了宋代欧阳修《诗本义》出现而驳斥他们。他辩难攻诘的地方真能发现前人所未发现的，而自成一家之言。但他把驺虞当作官名，恐怕不符合诗人的本意。《毛传》说：驺虞是仁义的野兽【白虎黑纹】有至诚信实的德行就会感应它。现在看《太公六韬》、《淮南子》都说：文王被拘禁在羑里，散宜生得到驺虞、鸡斯之类的乘骑献给纣王。司马相如《封禅文》说：苑囿中有驺虞这样的珍兽。《群颂》说：斑斑的野兽，白底黑纹。他们的说法相同。张华【说：珍兽像虎，具备五种颜色，尾巴比身体长，名叫驺虎，骑着它日行千里】郭璞【说：怪兽五种颜色，尾巴是身体的三倍，矫健的脚日行千里，倏忽如神，这就是驺虞，《诗经》赞叹它的仁德】以及《海内北经》【说：林氏国有珍兽，花纹像虎，五种颜色齐全，尾巴比身体长，名叫驺吾，骑着它日行千里】都说具备五种颜色。《中兴征祥说》【说：驺虞是仁兽，它的尾巴是身体的三倍，形状像虎但白色，啸叫则风起，身体洁白如雪而没有杂色】与《瑞应图》【说：白虎仁义而不伤害人，君王不暴虐，仁德及于行苇就产生】则认为它是白色的。许慎说不吃自然死亡的东西。陆玑认为不吃活物，不踩活草。陆佃认为不踩活草，吃自然死亡的肉。说法虽然略有不同，但把驺虞当作野兽则是一致的。《山海经》认为是驺吾【刘芳诗疏：吾或者作虞】《前汉书》认为是驺牙【汉武帝建章宫有物形状像麋，东方朔说：这是驺牙，远方归顺正义则驺牙出现】字虽然不同但声音相近，实际上是同一种东西。于是欧阳修引用贾谊《新书》说：驺是文王的苑囿名，虞是苑囿中管理野兽的官，因此把驺虞当作驺囿的虞官。陈氏又援引《射义》，天子以驺虞为节乐，官备的说法来证明。考察《周礼》夏官有趣马掌管王室的马政【注：就是《诗经》蹶维趣马，趣也作驺】《礼记》季秋天子教以田猎，命令仆及七驺都驾车【注：七驺是趣马的主管，为各官驾车的。疏：天子的马有六种，每种设驺，就是六驺，又有总主管的人，加上六驺为七，所以叫七驺】《左传》晋国程郑担任乘马御，六驺隶属于他，让他训练众驺

译懂得礼制。《楚策》记载，楚襄王派人从赵国征召驺官荘辛。《淮南子》说：喜好方术的人并非医生，喜好马匹的人并非驺官。左思《魏都赋》说：迈过梁驺所著之地【张铣注：梁驺，是古代天子田猎的地名】。《韩诗外传》说：今日的驺官多么快乐。那么，驺是主管马匹的官员【严粲跟随欧阳修，又认为驺是驺御，虞是虞人】，并非没有依据。至于益位列九官，已在唐尧虞舜时代出现。《周礼》地官中有山虞，掌管山林的政令；泽虞，掌管沼泽的政令。《礼记》记载，季春时节命令野虞，不要砍伐桑柘；孟夏时节命令虞人进入山林，不要有砍伐。《左传》记载：沼泽中新生的草木，由虞候看守。《鲁语》记载：大寒降临，冬眠的昆虫苏醒，水虞于是讲授使用渔网；鸟兽怀孕，水虫长成，兽虞于是禁止设置罗网。《晋语》记载：虞人进入甸地采集木材，人们堆积柴薪。又记载叔向召见舟虞与司马。那么，山林、川泽、园囿的官员，都可以用“虞”来命名。我私下认为，将驺人、虞人分开来说，就有两个官职的名称；合起来说，则是一种野兽的名称。不能因为驺虞是野兽，就废弃驺御、虞人是官职的说法；更不能因为驺御、虞人是官职，就将驺虞混同为官职。如果执着一说以概括所有，那么《诗经》《尚书》中可以牵强附会的例子，何止数得尽？这不对经典造成危害的情况，几乎很少。至于“壹发五豝”这句，毛亨说：虞人护卫着五只母猪等待公侯射猎；郑玄说：君主射出一箭而护卫五只母猪，这是战禽兽的命运。朱子则以必定重叠双数为解释，这是班固《西都赋》的说法，似乎与天子不合围、诸侯不掩群的礼制不相符合。然而朱子的意思，不过是说射中的多，以显示野兽的多。如曹植《名都篇》“一纵两禽”，连唐人“御箭连中双兔”诗“一发遂双”，都这样说。周文王的仁德，恩泽遍及万物，而各类生物繁衍茂盛，草木鸟兽，也可以举一例其余，即从芦苇、蓬草、母猪、野猪中可见，不可拘泥于芦苇、蓬草、母猪、野猪来寻求。解说《诗经》的人不因为文字而损害词句，不因为词句而损害主旨，就能得到真谛了。毛亨、郑玄既将驺虞视为野兽，又有虞人的说法，随文生义，招致欧阳修的讥讽也是应该的。《琴操》说：《驺虞》是邵国女子所作。古时候役使不逾越时节，不失去美好的防范。《墨子》说：成王因袭先王的音乐，命名为驺吾。这两种说法，也不敢相信。

译驺虞二

人们各自坚持一种说法，而不能互相谦让。他们有所坚持，必定有所依据。依据他们的依据，那么这也是一个是非标准，那也是另一个是非标准。于是认为正确的人，常常觉得正确在自己一方；认为错误的人，常常觉得错误在别人身上。只有就他们所依据的理由，清楚地告知他们这些依据是站不住脚的，从而剥夺他们的依据，那么是非就可以不用多言而确定了。《毛传》把驺虞解释为仁义之兽，而欧阳修相信贾谊的说法，认为驺虞是官名。陈氏引用《射义》，严氏援引《尔雅》，来证明欧阳修的说法可信。然而，在《毛诗》出现之前，各种书籍谈论驺虞，大概都详述于欧阳修所引的文献中，难道他偶然忘记了吗？现在试着从《射义》来看，《射义》说：“天子以驺虞作为节制，是因为乐官齐备。”注解礼书的学者都认为，这是取《诗》中“一箭射中五只野猪”作为得到贤人众多的比喻，是引用《诗》的断章取义。大概是因为贤人辅佐而天下大治，所以天子以官员齐备作为节制，并不是说驺虞和虞人这两种官职不缺人的意思。只看重人而不只看重职位齐备的，是三公。六官所属的三百六十个职位，哪一个不应当齐备呢，难道唯独以驺虞这两种官职不缺人为齐备吗？考查《周礼》夏官中驺马的职位，是下士；地官中上虞、泽虞的职位，大山大泽是中士，其余也是下士。他们的职位最为低微，舍弃大的而称说小的，应当不是这样。如果说是因为春天打猎的时候，虞人有清理田地的职责，仆人有设置驱赶和迎击车辆的职责，所以诗人歌颂他们。然而四季打猎都是由大司马用旗帜召集民众，教导他们坐下、起立、前进、后退、快慢、疏密等礼节，并且全都率领左右侍从来侍奉天子，正是人才不缺，为什么都不提及他们呢？那么《射义》不足以作为证据来证明驺虞是官职，就很明白了。至于《尔雅》解释野兽，所称的貘、白豹、甝、白虎、尾巴本、白□、一目、白瞷之类的很多，而不见于《诗》，那么《诗》中没有的，《尔雅》有；《诗》中有的，《尔雅》难道可以没有吗？况且像《駉》篇中的十六匹马，《毛传》所解释的驈、皇、骓、駓、駵、骆、骃、騢、鱼这九匹马，都是《尔雅》中所有的；而骊、黄、骍、骐、雒、驔这七匹马，《尔雅》中没有，而毛公根据他的师承来解释，难道能说这七匹马《尔雅》中没有就认为它们不是马吗？那么《尔雅》不记载驺虞，也不能作为没有驺虞这种野兽的证据。所以解说《诗》的人，应当考察事理的是非，而不必争论说法出自何人。如果毛氏以前没有人把驺虞当作野兽，毛氏独自把它当作野兽，而事理可以讲通，就应当采纳毛氏的说法；如果毛氏以前很多人把驺虞当作野兽，毛氏也把它当作野兽，而事理不合，也不可以采纳。即使像《尔雅》中有“马倨牙食虎豹之駮”的说法，毛氏本以此解释《秦风》中的“駮”，却不思考“食虎豹之駮”生长在山中而不是湿地，所有人见到它，已经惊骇逃跑，怎么能仔细数出它有六条腿呢？这应当采纳陆玑的说法，不能因为《毛传》和《尔雅》相合而附会它。既然《射义》和《尔雅》都不足以证明《驺虞》不是野兽，我得以依据《射义》来判定“一箭射中五只野猪”的是非。大概《射义》说“乐官齐备”，既然取义于得到贤人众多，诗自然不能说得到野兽少。如果按照毛亨、郑玄的说法，虞人护卫五只野猪等待射猎，而君主的箭只射出一支，这是有五位贤人等待任用，而君主只取用其中一位，怎么能说众多呢？文王的时候，人才众多，即使是捕捉兔子的武夫，也可以作为心腹之用，这就是济济一堂之所以安宁的原因。“泰卦初九”说：“拔茅草连根带叶，因为同类，正固吉祥”，一位君子进用，众多君子一同升迁。淳于髡说：“在沼泽中寻找柴胡、桔梗，累世也找不到一个；到了睾黍、梁父山的北面，则车子都装满了。”事物同类聚集就是这样。由此推求，文王善于用人，而人足以担任官职，可见所以说“乐官齐备”。即使没有班固《西都赋》的文字作为证据，也应当认为朱熹的传注得出了《诗》的本意，并且符合《射义》而可以采纳。只有依据事理来判断，可以剥夺他们的依据而使他们不足以依据，就可以依据他们的依据而旁通其他，大概可以谈论《诗》了吧？

驺虞三

用其他书籍来证明《诗》，不如用《诗》来证明《诗》更为贴切。用其他书籍来证明《诗》，那么《六韬》、《淮南子》可以证明《毛传》把驺虞当作野兽并非虚妄，而《射义》、《尔雅》也可以验证欧阳修原本以驺虞为官职有依据。我怎么知道《六韬》、《淮南子》一定正确，而《射义》、《尔雅》一定错误呢？又怎么知道《射义》一定正确，而《六韬》、《淮南子》一定错误呢？只有以一首诗作为判断标准，而诗义自然明白。《周南》《关雎》的序说：“这是后妃的德行。”而《麟之趾》则是《关雎》的应和。《召南》《鹊巢》的序说：“这是夫人的德行。”而《驺虞》则是《鹊巢》的应和。雎鸠和鹊，我知道它们是鸟，而天下的人也都知道它们是鸟。麒麟的祥瑞与否不可知，而它是野兽，我知道了，天下的人也都知道。《关雎》与《鹊巢》相配，而所歌颂的都是鸟，那么《麟之趾》与《驺虞》相配，而所歌颂的都是野兽，还有什么可疑的呢？况且在二南之中，难道只有这四首诗相配吗

译哉？《葛覃》（后妃的本源）与《采蘩》（夫人不失职）相配。《卷耳》（怀念文王）与《草虫》（思念君子）相配。《樛木》（后妃恩泽下及）与《嘒彼小星》（恩惠遍及下层）、《螽斯》（不嫉妒）与《江有汜》（能够悔过）相配。《桃夭》（婚姻合乎时宜）与《摽有梅》（男女及时婚配）、《兔罝》（后妃的教化）与《羔羊》（鹊巢的功绩所致）、《芣苢》（妇人乐于有子）与《采苹》（大夫妻能遵循法度）、《汉广》（没有违背礼制的念头）与《野有死麕》（厌恶无礼）、《汝坟》（勉励以正道）与《殷其靁》（劝勉以道义），没有不相配的。《甘棠》、《行露》、《何彼浓矣》这三首诗，不是文王时期所作，而是简编错杂在其中。二南中的诗篇没有不相配的，那么《关雎》等四首诗的相配关系也就可知了。《关雎》等四首诗相配，那么《驺虞》是写野兽也就可知了。用诗歌来证明诗歌，其意义自然显现，何必去援引《六韬》、《淮南子》、《射义》、《尔雅》那些纷繁杂乱的记载呢？至于《驺虞》的说法，依据诗歌而定，难道学习诗歌的人就可以完全废弃其他书籍吗？这又是不可以的。人必须在各种书籍中详细探求，若有收获，若没有收获，再反过来用诗歌来验证，于是就能有所收获。大概不广博，简约就无处施展；不简约，广博也徒劳无功。孔孟谈论治学，没有不先广博而后简约的。既广博又能简约，那么四书、六经、诸子百家的界限，就可以一以贯之了。难道仅仅是《驺虞》的说法如此吗？

译《毛传》说：“蓬，是一种草的名字。”只是称它为草，却没有指明具体是哪一种草，吕氏的记载和朱熹的传注都跟随这种说法。考查《尔雅》说：“齧，是雕蓬；荐，是黍蓬。”郭璞的注认为这是区分蓬的不同种类。邢昺的疏引《说文解字》说：“蓬，就是蒿。”又引用这首诗以及《月令》中“藜秀蓬蒿”的话作为证据，意思大概是将这两种蓬都视为陆生的草了。《埤雅》说：“葭是水生的草，蓬是陆生的草【蓬的叶子散开生长，末端比根部粗大，所以遇到风就拔起旋转，虽然迁徙没有定处，但相遇的情况往往存在，因此它的造字从‘逢’】。《诗经》同时咏叹它们，以显示万物种类的繁盛，这是正确的。而孙炎注《尔雅》认为雕蓬就是茭米，古人把它作为五种饭食之一。郑樵《通志》【说：“雕蓬，就是米茭，它的米叫做雕胡，可以做饭，所以叫‘齧’。蓬，是野茭，不能结实，只适合做垫席，所以叫‘荐’。”】杨慎《巵志》【说：“蓬有水生和陆生两种，雕蓬是水蓬，即雕苽；黍蓬是旱蓬，即青科，青科结实像黍，羌人食用，现在松州还有。”】都跟随孙炎的说法。冯复京、陈长发又讥讽郑樵、杨慎【冯说：“蓬是蒿类，与茭自然不同，郑渔仲所说的话大概本于孙炎的《尔雅》注，是不对的。”陈说：“郑樵因为‘齧’字、‘荐’字而附会，杨慎又因为‘雕’字、‘黍’字而附会，蓬的名字在古书中最多，有转蓬、飞蓬、孤蓬，没有说是水生的。”】终究不知道《诗经》所咏叹的是《尔雅》中的哪一种蓬，《尔雅》中的两种蓬究竟如何区分。《说苑》说：“秋蓬厌恶根本而美化枝叶【秋风一起，根就被拔起了】。有根有枝，可以知道它是陆生的草了。

《诗疑辨证》卷一

<经部,诗类,诗疑辨证>

钦定四库全书

《诗疑辨证》卷二

上海黄中松撰

邶鄘卫

郑玄的谱说康叔只有卫国的子孙，并将那两国（邶、鄘）合并，班固的《汉书·地理志》说康叔初封时拥有邶、鄘、卫的全部土地，孔颖达及以后的诸儒多跟随郑谱，只有朱孟章【说：《地理志》说武王去世，三监叛乱，周公把那些土地全部封给康叔，将邶、鄘的百姓迁到洛邑，如果按照《地理志》的说法，那么康叔初封时就已经兼有两国了，这种说法恐怕有误】，陈长发【详见《稽古编》】跟随《地理志》，于是邶、鄘既已并入卫国，它们的诗都是卫国的事，却还沿用旧国的名字，议论的人更加纷纭了。郑玄说作者各自有所感伤，根据他们所属的国家不同而加以区分，成为邶、鄘、卫的诗。孔颖达说如果按照郑谱的说法，确定是三国的人所作，那么庄姜自述的诗难道到了邶国才叙述吗？共姜自誓的诗难道到了鄘国才发誓吗？况且《载驰》作于许国，《泉水》《竹竿》作于他国，为什么一个归入邶，一个归入鄘，一个归入卫呢？郑渔仲、范逸斋等人说采诗时根据所得到的地方来分别归属，似乎很直截了当，但里巷小民的作品各自歌唱本地的风俗，如《氓》诗提到顿丘（顿丘【在朝歌】，是卫地，太师在卫国得到它而列在卫国，这是对的。邶、鄘的诗多作于宫廷，而《定之方中》《干旄》一首是文公中兴的盛业，一首是大夫下求贤才的诚心，为什么卫国人不能歌唱传颂，反而散落在异地呢？况且齐、晋、秦所兼并的土地不知有多少，却都统称为本国的名号，难道它们的诗都是从都城得到的吗？朱子说有邶地口音的归入邶，有鄘地口音的归入鄘，吕东莱相信这个说法。五方的风气不齐，声音也不同，涂山之歌在候人那里开始成为南音；有娀之谣在飞燕那里开始成为北音；夏甲的叹息在东阳，东音由此发出；殷整的思念在西河，西音由此兴起。这个道理极其精微，而辨别非常细微。现在看邶风《泉水》【说：那泉水流淌，也流入淇水，说女子出嫁，远离父母兄弟，说驾车出游，以排解我的忧愁】，卫风《竹竿》【说：泉源在左，淇水在右，说女子出嫁，远离父母兄弟，说驾车出游，排解我的忧愁】，两首诗都是卫女思归的诗，不仅意义相合，语句也很多相同，不知道凭什么区别这个是邶音，那个是卫音呢？严华谷、卓去病说保留邶、鄘的名字，不因为卫国灭掉了它们，项容斋、朱郁仪说保留邶、鄘是为了保存殷商，卫国兼并邶、鄘，既然不清楚具体在什么时候，那么周朝诸侯的相互兼并未必确实是从卫国开始的，本来不足以据此作为卫国的罪状。如果像《汉书·地理志》所说，成王把邶、鄘封给康叔，而诸儒却不允许康叔拥有邶、鄘吗？顾炎武根据《左传》的说法【季札观乐，为他演奏邶、鄘、卫，这是卫风吗？北宫文子引用卫诗说：‘威仪棣棣，不可选也。’现在作为邶的首篇】，说连起来说就是邶、鄘、卫，单独说就是卫，就像说殷而称殷商，说楚而称荆楚一样。这最为确切。康叔初封就接受了邶、鄘、卫的土地，而国号唯独叫卫，所以说卫可以兼指邶、鄘，说邶、鄘、卫而实际上只是一个卫国。季札观乐时，邶、鄘本来合为一国，汉儒因为卫诗最多，分为三个部分，就像二雅分为《鹿鸣》之什、《文王》之什，《周颂》分为《清庙》之什一样。解《诗》的人横生议论，哪有恰当的呢？

柏舟篇

序说：《柏舟》说的是仁德而不遇时。卫国