诗疑辨证卷五

译“年”，是指五十年才承受天命，承受天命之后又过了五十年才驾崩，这样总共是一百年。这些都是不相信《大戴礼记》，而各自创立说法的缘故。如果人的寿命长短是禀受于出生之初的气数，文王怎么能够减少自己的寿命来偏私他的儿子呢？况且武王说：“梦见上帝赐予我九年的寿命”，而文王说：“我赐给你三年”，这难道不是自相矛盾吗？至于《武成》篇中所说的“九年”，是指文王作为西伯获得专断征伐之权，而威德显赫于天下之时而言的，并不是说承受天命而更改元年。私下里防备那些谶纬怪诞虚妄的说法，却将其附会到《诗》《书》中似是而非的文字上，这不仅失去了《诗》的宗旨，违背了《序》的含义，而且严重诬蔑了圣人，只能显示出他们心地不够光明罢了。

译陈锡哉周

毛传说：“哉，就是载。”郑玄笺说：“哉，是开始的意思。”孔颖达疏说：“哉与载在古代通用，所以说哉就是载。”王肃说：“文王能够布陈大利来赐予众人，所以能够承载推行周道，从而获得天下。”哉，是《释诂》中解释为开始的意思。因为文王接受天命，开创成为天子，适宜理解为创始，周国的君主及其子孙，所以《易传》孔颖达坚决支持郑玄的笺注之义。苏辙传曰：“文王只不专享利益而布陈它来给予他人，人们思念承载他，因此立于天下的，没有不是他的子孙的。”这是遵从毛亨的意思。考察毛亨不破除原字，将哉转为载，而将载解释为承载事物，这难道不是破除原字吗？《左传》宣公十五年，羊舌职引用《诗经》“陈锡载周”，并说：“文王用来创建周朝的原因，没有超过这一点的。”昭公十年，陈桓子说：“陈锡载周，是能够施予。”《国语》中芮良夫说：“《大雅》说：‘陈锡载周’，这是不布施利益而畏惧灾难吗，所以能够成就周道直到今天。”韦昭注说：“载，成就周道；载，成就开始，成就它。”其字写作“载”而解释为“开始”，所以近来有人认为“载”也可以解释为“开始”，怎么知道毛亨解释“载”不正是“开始”，而郑玄的解释不是用来申述毛亨的意思呢，颇有道理。又如《尚书》“朕哉自亳”，蔡传曰：“哉，开始。”《孟子》引用它写作“载”，朱熹注说：“载，开始。”哉、载相通是确信的。“豳风”中“春日载阳”，《周颂》中“载见辟王”，毛传都解释为“开始”。王肃阐述毛亨的意思，没有领会毛亨的本意。王肃是晋武帝的外祖父，杜预侍奉晋武帝，所以注《左传》也采用王肃的话，然而又怎么知道王肃的意思不是说文王开始推行周道呢？古人赋诗断章取义，大多不符合诗歌的本意；至于他们引用援引并再次申明其义理的，也大多符合诗歌的宗旨。这首诗内外传引用它的有三处，其所申述解释的大致相同，应当是诗歌的本义。而且上文刚说文王勤勉不已而美名不断，本句紧接着，下文则说文王能够布陈大利而创始周国，也未尝不可。李樗说：“文王的美名如此，所以天眷顾保佑周家而赐命没有穷尽吗？陈是久，锡赐之久，以至于子孙都承受其福。”哉，是语助词。“陈锡哉周”，是说长久赐福于周。朱熹传遵从李樗的说法，认为“上帝广泛赐福于周，只从文王的子孙来看，就可以明白。”将哉改为“于哉”与“于”本来不相类，不可以通用。严粲说：“文王只知道赐福百姓，而赐福百姓的正是用来赐福子孙的。”这两句的文义就清楚了。

荩臣

毛传说：“荩，进。”郑玄申述说：“王进用臣子，应当思念你的祖先制定的法则。”荩解释为进，本于《尔雅·释诂》而说：“王进用臣子”，则是从王的角度来说。吕祖谦说：“荩，是忠爱之笃，进进不已。”所以称为“忠荩”，那么荩原本有进的意思，只是不知道进的是什么，必定加上忠爱之笃，然后才知道其荩是忠。忠荩之臣，则是从臣的角度来说了。朱熹传遵从吕祖谦的说法，而“忠荩”二字后世习以为常语，然而其本训也是学者应当知道的。又朱子说：“呼唤王的忠荩之臣而告诉他说：‘难道不思念你的祖先文王的德行吗？’”大概是为了告诫王而不敢直斥，所谓“敢告仆夫”的意思，体贴诗人之情，可以说是委婉而恳切。但意思周公告诫成王，似乎与其他臣子告诫君主不同，怀疑没有忌讳，而且下句“无念尔祖”，既然以文王为尔祖而应当思念，那么上句“王之荩臣”即指成王进用的臣子，应当以文王为法，上下文势才相合。文王进用臣子的法则，就是上文“多士克生，文王以宁”，前后文义也有照应，古注似乎不可废弃。

大明首二句

毛传说：“文王的德行明明在下，所以赫赫然显著见于天。”郑玄笺说：“明明者，文王、武王施明德于下，其征应昭晰见于天。”孔颖达疏说：“毛认为文王施行这明明然光显的德行于下，其征应赫赫然显著之验在于上天。由此为天所佑，抛弃纣王的命。郑认为下文说纣王的政教不达于四方，为天下所弃，这是武王时才这样，那么这一章是总冒其词，兼及文武了。”这是孔氏的意思，认为郑玄的说法恰当。后儒只有范处义遵从毛亨，诸家都泛言天人之理。王安石说：“明明在下，是王之明的德行；赫赫在上，是天命的赫赫。”朱熹遵从王安石，所以说：“在下者有明明之德，那么在上者有赫赫之命。”是经文明明二字专就善的一边来说。李樗说：“人君有明明之德于下，那么天赫赫见于上。如纣王的秽德彰闻，难道纣王不能掩盖其恶吗？盖以德之秽发见于天。文王有德，难道因为纣王然后扬己取名以求知于天吗？盖其德之明发见于天，不期然而然。”严粲遵从李樗，所以说：“明明在下，君之善恶不可掩也；”

译“高高在上的上天，其给予与剥夺的法则极为严正。”这段经文中的“明明”二字，是兼指善与恶而言的。考据《吕氏家塾记》中朱氏说：“在下位的人具备明明的德行，那么在上位的人就有赫赫的天命。通达于上下，去留没有常定，这就是上天之所以难以信赖，而君主之所以难以胜任的原因。”这是朱子最初的说法，现在的《诗集传》仍然沿用。仔细推敲他的说法，如果“明明”只从善的一面来说，“赫赫”只从上天赋予善人的天命来说，那么“去留没有常定”这一句该如何承接呢？只有依据“严正”的解释，文义才能贯通。又因为首章是全诗的开端，“长子维行”以上说的是文王有明德，能够承受天命；“笃生武王”以下说的是武王有明德，上天再次任命他。那么周朝的明德固然应当合文武二王而言，而商纣王的秽德既然已经显露，也非常显著，所以上天抛弃了他。说上天抛弃殷商，更加显见周朝之所以兴起的原因。

译师尚父

毛传说：师，是太师。尚父，是可以尊崇如父。郑玄笺说：尚父，是吕望，这是尊称。这样看来，师是吕望的官名，而尚父，是尊崇吕望而给他的称号。考察《史记·齐世家》说：太公望吕尚，是东海边上的人。西伯出猎得到他，说：“我的太公盼望您很久了！”所以称他为太公望，用车载着他一起回去，立他为太师。郑康成在《泰誓》注中说：师尚父，是文王在磻溪得到的，圣人立他为太师，那么太公确实是太师这个官职。《泰誓》说：“司马在前。”王肃说：司马，是太公。刘向《别录》说：尊称他为师，尊称他为父，所以叫师尚父。那么太公是司马，不是太师，师也是尊崇他的称号。《中候·洛师谋》说：吕尚在钓台垂钓。又说：盼望太公七年，吕尚立变名字。注说：尚是名字，变名为望，是太公本名尚，因为盼望久了就改名望。《孙子兵法》说：吕牙在殷朝，那么太公又名叫牙。《洛师谋》注说：文王诛杀崇侯之后，才在磻溪岸边得到吕尚，这是文王在讨伐崇国之后才得到吕尚。《书传》说：散宜生、南宫适、闳夭三人一起向太公学习诉讼之道，四人于是去羑里拜见西伯，这是文王被囚禁时就得到了太公。《史记》在《周本纪》中说“虞国和芮国争讼得以平息”是在文王受命之年，而《齐世家》说：西伯政治公平，等到断决虞芮的争讼，讨伐崇国、密须、犬夷，大举行动，天下三分有两分归附周朝，太公的谋略计策占多数，那么文王未受命时就已经得到了太公。太史公驰骋古今，博学多识，然而不能折中众说归于一致，所以《齐世家》说：吕尚曾经穷困，年老了，靠渔钓来接近周朝，西伯出猎得到他。有人说：太公曾经侍奉纣王，纣王无道，他离开纣王，游历诸侯，没有遇到赏识他的人，最终向西归附周朝，西伯。有人说：吕尚隐居在海滨，周西伯被囚禁在羑里，散宜生等人知道后招揽吕尚说：“我听说西伯善于养老，何不前往归附他！”列举了三种说法，最终没有定论。太公辅佐文武二王，身负特殊功勋，世代封太公以表彰东海，只有大功，才是这样。如果在讨伐崇国之后才得到他，文王那时基业已经宏大，太公无处施展力量，有什么功业？武王继承父亲的旧业，太公依赖他人成就事情，牧野一战，英贤众多，持钺征伐的功劳不足以称述，为什么经传如此颂扬？而古书残缺，难以据信，姑且陈述所听到的，以等待考证。

会朝清明

毛传说“会甲也”，不到一个早晨天下就清明。王肃阐述说【云：在甲子日黎明与纣王作战，不到一个早晨就杀了纣王，天下于是大清明，没有浑浊混乱的政治】用甲子日黎明来证明会朝，用没有浑浊混乱的政治来解释清明。郑玄笺说“会合也，因为天定的时机已经到了，凭借强大的军队率领武勇，所以现在讨伐纣王，会合军队以清明，所以把早晨称为清明【孔颖达说：古诗说“清晨登陇首”，清也是古今通用的词语】会是遇合的词语，说会朝清明，正是会清明的早晨。孙毓讥讽毛传说“经传训诂没有把会解释为甲的”，孔氏辩解说“传文说会甲，是说会甲子之朝，不是把会解释为甲，孙氏误解毛公的意思而胡乱诘难，他的话很明白”。等到他申述郑玄的观点，又说“经文没有甲子的文字，不应当凭空把会解释为甲”，为什么前后互相矛盾呢？毛传简练质朴，意思难以明白，正依靠明白的人善于阅读。毛公认为“会”解释为合，人们都知道，而所会合的是甲子之期，人们或许不明白，所以不解释它的含义而解释它的时间。郑氏正担心后人误以为毛公把“会”解释为甲，所以特别申述它的含义，又引用《牧誓》甲子昧爽的文字来证明。又考证定本“会甲”作“会甲兵”，大概说会合甲兵的早晨，已经灭纣而天下清明，这个说法也通顺，那么郑氏“甲兵之强”一句更是依据定本来申述毛公的意思。苏辙传、吕祖谦记、朱熹传以及陈氏、刘氏、彭氏各家都跟随王肃的说法，他们的义理正大，确实是不易的论断。自从孔疏说郑笺把“昧爽”当作“清明”，王安石、李迂仲跟随他，曹纯老、严华谷更把“雨止”当作“清明”，而曹氏所引用的《六韬》、孔传的说法，正好与《六韬》、孔传的意思相反，尤其不可不辩明。考证孔传用“雨止”毕陈，解释《武成》“之俟天休命”，他的说法本于《周语》伶州鸠，《周语》说“陈列未毕而下雨”，是天地神人协和的应验，所以安国引用它，实在是把得雨当作天助。《六韬》武王问太公说“下雨时辎重车到了车轴是什么意思？”回答说“天洗兵器”，这也是把得雨当作天助。而《说苑》称武王讨伐纣王，风雨停歇而乘车，因为大雨，散宜生说“这不是妖异”，武王说“天洗兵器”。魏武帝《兵要》、左思《魏都赋》、杜古诗都有“洗兵”的说法，大意相合，没听说把武王的雨当作不祥。使用他们的说法却反过来理解他们的意思，未见其可取，难道因为下雨时，天必定阴暗晦涩，

译只有雨停了，然后天空才显得清明。如今诗中说到“清明”，所以是用雨停来解释吗？确立学说必定要求有根据，不可以凭主观臆测来揣度。如果认为得到雨水是上天的恩赐，那么与诗文中“清明”二字不相协调；如果认为雨停是上天的帮助，那么与武王当时的情势不相协调。两方面都难以讲通，确实不如毛苌、王肃的说法恰当，所以郑康成也没有不同的意见。

译古公亶父

毛传说：古公，就是豳国的国君。古，意为久远。亶父，有的说是字，有的说是名，这里指质朴。毛苌距离古代不远，师承传授有来历，不能做出折中的论断，所以保留两种说法以等待后世评判。然而将“字”的说法列在前面，似乎应当以前一种说法为准。郑玄笺注说：古公，是根据《文王》篇追溯其祖先而言。诸侯的臣子称君主为公。孔颖达疏引《士冠礼》来申述毛传【说：《士冠礼》为行冠礼的人取字叫伯某甫，亶也称甫，所以知道是字。以周代制度论，甫必定是字，但当时正当殷代，质朴与文饰不同，所以又有另一种说法】又引《中候稷起》注【说：亶甫以字为号】认为郑玄的意思确定认为是字，不采纳另一种说法。现在考证：苏辙传只说古公亶父，就是大王，不说他是名还是字。吕祖谦记也完全引用毛传而没有辨析。逸斋补传认为亶父是字，而附带名的说法在后面。朱熹传认为亶父是名，而附带字的说法在后面。根据《史记》称亶父与公、非公、叔祖之类相同，那么另一种说法是恰当的。又《左传》中以父为字的，如燮父、禽父、邾仪父之类的，固然难以全部列举。而蔡宣公名考父，宋襄公名茲父，以及鲁国的庆父、行父、归父，晋国的荀林父、阳处父、箕郑父都是名，那么周代制度也未必一定以父为字，何况在殷代呢？况且《世本》《竹书》等书都将亶父、季历并称，人们都知道季历是名，怎么唯独知道亶父是字呢？况且周代制度中季也是字，如知伯、共仲、仍叔、纪季的季都是字，怎么知道季历就不是字呢？相信季历是名而不相信亶父是名，没有明白其中的缘故。

棫朴篇

《序》说：棫朴，是赞美文王善于任用人才。任用人才的说法，本于《左传》【襄公十五年：君子说楚国在这里善于任用人才，任用人才，是国家急务】而经文“左右趣之”“髦士攸宜”“遐不作人”等语，有俊才充满朝廷、群策群力效命的景象。上一篇说文王有疏附、先后、奔走、御侮的臣子，“周南”中的兔罝、武夫可以做公侯的干城，“好逑”腹心，那么《序》的说法也没有大错。朱子辩说认为《序》有误，所以《集传》总归结到文王的德行。然而说：“前三章说文王的德行被人归附，后三章说文王的德行有以振作纲纪天下的人而人归附他。”既然天下的人没有不归附趋向的，那么文王在五十年的培养熏陶之中，而随材任使，没有不调适其性而尽其长的，在这里可以看出。所以这首诗自毛、郑以下诸儒，从“官人”立论的多。近来又有认为文德虽然盛大，而辅助治理的人也不可缺少，况且能任用人才，更见其德行盛大的，颇有道理。至于首章的意思，毛传说：“起兴。山木茂盛，万民得以砍伐为柴；贤人众多，国家得以任用而兴盛，所以用积柴作比喻，不是实咏积柴。”郑玄笺注说：“白桵相连接而生的，茂盛的样子，预先砍伐作为柴薪，等到祭祀皇天上帝及三辰，就聚集堆积以燎祭。文王临祭，仪容庄严，敬重左右的诸臣都急促于事，说是相助积柴，是积柴为实事，不是比喻。”孙毓【说：这篇赞美文王能任用人才，不是称赞周地多贤才。国事没有比祀神更大的，没有比天更大的，必定选择俊士共同行礼，所以举祭天的事以明任用人才之义。又“薪之槱之”是燎祭积柴的名词，不是说万民都应当槱燎】认为郑笺的意思为长。孔颖达疏引中候合符后曰：“文立稷配，注云：文王受命祭祀天，立稷以配之，认为文王实祭天。又说槱之与大宗伯槱燎文字相同，所以知道是祭天。大宗伯禋祀【祭祀昊天上帝】实柴【祭祀日月星辰】槱燎【祭祀司中、司命、风师、雨师】三种都是祭天神的名词，都是燎柴升烟，其礼都相同，所以可以称为槱之。”夫合符后是纬书，固然不足信。《周礼》是周公所制，以周公所制的礼证明文王所行的事，何不论世呢？况且唯周地多贤才。所以可以作为文王任用人才的资本。如果文王所任用的人，不是贤才，或贤才寥落，不足以备其官，也值得珍贵吗？欧阳公说【诗人本以文王能任用人才，任国大事故，赞美之。如郑说，则预先砍伐棫朴，将祭而积薪，是贱有司之事，民庶人人能之，诗人必定不以此为能任用人才。郑之所以如此，是牵于二章奉璋之说。奉璋助祭，与积薪事不同，然而能奉璋，也只是任用人才之一事耳，不必连首章言之。况且任用人才的职事多矣，岂专于祭祀乎？自倬彼雲漢以下二章，如郑说，更无任用人才之意，但泛述法度、为政等事，漫无指归，都是其失误】毛郑二家之说相违，大概毛得而郑失，确实如此。大概文王实未祭天，说文王祭天，已经妄了。况且如其说，祭天的事大矣，祭天的礼也繁矣，但以能积薪为文王任用人才的实，在是则置兔之人可为腹心，固然足见贤才之盛，而腹心的

译人们用它来堆积柴薪，怎能没有“长才短用”的感叹呢？考察《周礼》，天官甸师率领他的徒众准备柴草，职位是下士；地官委人按照制度供给祭祀用的柴草，职位是大材中士；而协助玉爵礼仪的是太宰，主持玉鬯礼仪的是大宗伯。为什么诗人首先重视堆积柴薪，其次才提到捧着玉璋呢？朱熹的传注不从事牵强附会的解释，只是加上几个虚字，就把握住了义理的要旨，认为这是起兴手法，则沿用了毛亨的说法。只是古人作诗，必定不是随意苟且的，天下有很多贵重的东西，《棫朴》《旱麓》这两首诗，都是歌颂文王的德行，却选取草木中最低贱的柞树和樗树，来颂扬圣王的德行，应当必定有深意在其中。我偶尔考察经传中称说文王德行的话，说“卑服”、说“小心”、说“徽柔懿恭”、说“视民如伤”、说“从早朝直到太阳偏西，来不及吃饭”，可以想见他的为人，绝无丝毫以尊贵自居的心态，而只把百姓是否安居乐业放在心上，所以人们归附向往他没有极限，也就像柞樗非常多，因此人们得到柴薪堆积起来也没有极限。如果只因为柞樗属于丛生植物，农人得以砍伐装载来供使用，用来比喻贤才聚集众多，国家得以征召取用来备用，似乎觉得有意义而不是牵强附会。

译鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。这两句《毛传》说：“是说上下都明察。”用《中庸》来解释，孔颖达说：“毛亨认为太王、王季的德教明察，显扬于上下，其上则鸢鸟得以高飞至天而游翔，其下则鱼儿都在深渊中跳跃而喜乐，这是道化遍及飞潜之物，万物各得其所的明察所致。”郑玄以鸢鸟高飞至天，比喻恶人远去不为民害；鱼儿跳跃于深渊，比喻百姓欢喜各得其所。郑玄既然以首章的榛楛比喻百姓丰足安乐，第二章的玉瓒黄流则认为是实事，这一章的鸢鱼又用来比喻百姓各得其所，未免有随文附会的过失。孔颖达申述郑笺说：“《易传》说鸟之得所，应当像鸳鸯在鱼梁上，以不惊扰为义，不应当以高飞为义。鸟能飞，是鸟的本性；而能高飞、不能高飞的，也是鸟的本性。鸴鸠、斥鷃，有的飞掠于榆枋之间，有的翱翔于蓬蒿之上，这就是鸴鸠、斥鷃的得所。凤凰上击九千里，穿越云霓，背负苍天，脚搅乱浮云，翱翔于幽远的高空，所以《卷阿》说：凤凰飞翔，也贴近天空，这就是凤凰的得所。”李迂仲说：“《抱朴子》说：鸢鸟飞在下面，无力及至高处，只是耸起身子伸直翅膀罢了，然后才知道鸢鸟高飞更不用力，也像鱼儿跳跃那样恬然自得而不知其所以然。”吕祖谦、朱熹都引用此说。那么鸢鸟能高飞至天，是鸢鸟的本性；鸢鸟高飞至天，才是鸢鸟的得所。韩愈说：“鱼儿在河中游泳，鸟儿在云中飞翔，上下自然各得其所。”苏轼、范处义都引用此说，这正是诗人明于物性而善于形容，为什么说不应以高飞为义呢？孔颖达又说下文说：“遐不作人”，这是人变恶为善，用来比喻百姓是适宜的。考察孔颖达申述毛传，既然以鸢飞鱼跃为道化遍及飞潜之物，万物各得其所，这是化育的明察了。作人的气象，只是使人变恶为善，哪里比得上道化遍及飞潜之物、万物各得其所更为广大呢？天地以自然的运化，发育万物，而飞潜动植，宏大细微、高低上下，没有不是自生自育，各遂其性，而无所用力的。圣人以自然的德教教化天下，而道德材艺，贤愚大小，没有不感发兴起，各成其器，而不知其由来的。鸢鱼飞跃于天渊，天地的气化就显现了；人才作兴于圣世，文王的德化就成就了。文王的教化，就是天地之化罢了。郑玄《中庸》注说：“圣人的德，达到天，就如鸢飞戾天；达到地，就如鱼跃于渊。这是他在天地间的明察。”他的解释本来与《毛传》相同，不知道在笺注《诗经》时，为什么又改了呢？未见其高明之处。

毛传说：“寡妻是正妻。”孔颖达说：“正妻只有一位，所以说寡。”郑笺说：“寡妻是少有的妻，是说贤德。”《尚书》说：“乃寡兄勗。”孔颖达说：“以上说大姒的贤德，现在说寡妻，应当是贤妻的意思，所以认为是少有的妻。”以寡妻为正妻，没有经传明证。郑玄自己引用《康诰》来证明他的说法，大概《书序》以《康诰》为成王之书，所以传注都说周公以成王命戒康叔，称武王为少有的兄。这是郑笺义理胜过毛传的地方。苏辙说：“寡妻犹言寡小君。”吕祖谦、朱熹都跟随此说。后人怀疑“寡小君”是对异国的谦词，诗中正在颂美文王的圣德，反而代谦其妻为寡德吗？又毛传训御为迎。孔颖达《释诂》说：“迓就是迎。”但书传中诸御字也可以作迓，所以毛亨读为迓，训为迎。王肃说：“以迎治天下之国家。”郑笺说：“御是治理。”《尚书》说：“越乃御事。”孔颖达说：“郑玄读御为驭，以御者制治之名，所以为治。如果说是迎于家邦，则于义不通。如果如王肃之言，则是横益治字，所以郑玄读为驭，训为治。‘越乃御事’是《大诰》文。”考察御字训迎，如《曲礼》：“君命召，虽贱人，大夫士必自御之。”《诗经》：“召南百两御之。”训迎为通。若此言“迎于家邦”，文义确实难通。郑玄又自己引用《尚书》来证明他的说法，也有依据而胜过毛传。王安石以“刑于寡妻”为形而上者，则有道存焉；“御于家邦”为形而下者，则有度数存焉。这是王安石好合上下为两端之说。然而御字义从郑训。范逸斋说：“御犹御车御马。”这更发明郑笺义理，为可信。朱熹《诗集传》从毛传，《孟子集注》仍从郑笺。《集注》是朱子晚年所著，当为定论。所以遵信师说如辅广者，也从郑笺（说：“此言文王之德足以和神人，治家国”）。明代钱公永从王肃之说，谓“御者迎而治之，若庖丁解牛迎刃而解矣”。其说甚新，终不若郑笺义理之直捷。

毛氏解释“帝迁明德”句说：徙就文王之德也。郑氏解释“乃眷西顾”句说：眷然运视西顾，见文王之德而与之居，言天意常在文王，所以首两章即言文王事也。朱熹本苏辙传（苏辙解释次章说：大王之徙于岐周也，伐山刊木而居之，帝依其明德而迁焉，立其贤妃大姜以配之）及李黄集解（说：大王之时则帝迁明德，文王则予怀明德，是文王之德上与大王合也），以首两章指大王。

译说。大概周文王讨伐密国而作《程》诗，讨伐崇国而作《丰》诗，程、丰就是密、崇的旧地，虽然或许荒芜，未必需要大量砍伐清除，像第二章所说的，应当是大王迁居岐山时才有，这就是所谓“大王开辟它”的意思。然而后人怀疑大王在位正当祖甲时期，殷商还没有衰败的政治，为什么说“他的政治不得民心”呢？大王躲避狄人迁居岐山后，虽然强盛成为王业的根基，但未曾承受上天的任命，为什么说“承受天命非常稳固”呢？先说文王而追溯其前代，所以第三章说：“上帝建立邦国并设立辅佐”，自大伯、王季如果从大王开始，按顺序往下叙述，那么应当说“至”，为什么说“自”呢？又《汉书·郊祀志》中匡衡的奏议说：“乃眷西顾，此维与宅”，是说上天以文王的都城为居所。匡衡是学习《齐诗》的人，却与毛亨、郑玄的说法相合，这就不是某一家的私说，应当是得到了《诗经》的古注，不能全部废弃。

译二国

毛传说：“二国指殷和夏。”王肃申述毛传，认为殷夏指夏桀和商纣。孙毓驳斥王肃，说：“夏桀亡国已六百多年，商纣将取代殷朝时，为何要厌恶他？”孙毓泛指殷夏的后代。孔颖达疏又驳斥孙毓，说：“商纣固然丧失殷朝，夏桀也灭亡夏朝，他们的罪恶相等，所以并列提及。”孔颖达引用《崧高》篇赞美申伯而提及甫侯作为证据，说法确实纷杂。郑玄笺注说：“二国指现在的商纣和崇侯。”孔颖达疏又援引《泰誓》（称商纣为独夫，已不再是天子）、《尚书大传》（书传说继位的是公子禄父，以禄父为公子，则将商纣等同于国君）、《左传》（说周郑交换人质，君子称为二国）作为证据，认为商纣是亡国之君，可以等同于崇侯。既然商纣作为亡国之君可以等同于崇侯，那么崇侯也是亡国之侯，当下又等同于谁呢？商纣因亡国而降格，为何崇侯反而因亡国而升格？如今看《尚书·召诰》说：“不敢不借鉴夏朝，不敢不借鉴殷朝，接着就说‘惟兹二国’。”这是殷夏为二国的明确证据。毛传自有依据，但诗人说殷朝政治不得人心而周家应当兴起，就可以了，何必远推到夏朝呢？下文说讨伐密国、讨伐崇国两件大事，而首章预先埋下伏笔，所以欧阳修认为二国就是密国和崇国。这只求之本诗来解释诗，而不旁引其他书籍来证明其理，尤其高明。

四国

毛传说：“四国，指四方。”王肃引用《家语》来申述它（说：那些四方的国家，于是前往跟随他，谋划前往跟随他，《家语》引用此诗，却说商纣政治失去正道，却占据万乘之势，四方诸侯仍然跟随他，谋划衡量于非道，这是上天所厌恶的）。应当已经这样了。郑玄笺注说：“四国，指密国、阮国、徂国、共国。”（殷朝崇国的君主，其行为暴乱，不得天心，密、阮、徂、共的君主，于是帮助他，谋划言论同于邪恶。）王肃、孔晁、孙毓都说书传中没有阮、徂、共三国，皇甫谧却说：文王问于太公，于是侵犯阮、徂而讨伐密国。张融又依据鲁诗，以阮、徂、共为国名。现在暂且不讨论书传中没有这三国，而郑玄的说法不足信，即使有，而孔氏诬蔑圣人、背离道义的话，确实始于郑玄，不可不辨明。郑玄说：三国侵犯周朝，而文王讨伐他们，密须的人竟然敢抗拒正义之师。孔氏从而推衍说：文王侵犯这三国，向密国征发军队，密国人抗拒而不从。密须是商纣的党羽而得以征发军队，是因为文王讨伐这三国时，背叛商纣的迹象尚未明显，密须在其统辖之内，所以如此。讨伐三国时，文王背叛商纣的迹象尚未明显，不知文王背叛商纣的迹象究竟在何时明显呢？“拥有天下三分之二，却以臣子身份侍奉殷朝，文王终身侍奉殷朝，何曾有背叛商纣之心，却说此时迹象尚未明显呢？”孔氏又说密须的君主，虽然不通晓天命，也是民众中的先觉者。怀疑周将背叛殷朝，预先抗拒征发。上天看视来自民众看视，上天听闻来自民众听闻，天命的去留，从人心的向背可知。所谓善于谈论天命的人，必定在人事上有验证。现在既然认为密须的君主不通晓天命，为何又赞誉他是民众中的先觉者呢？民众中的先觉者，就能在征兆未现时洞察兴衰，在形态未成时鉴察存亡，是箕子、祖伊一类，伯夷、太公之下的人。文王正引他们为同心之人，必定不会借故讨伐他们。况且因为怀疑周将背叛殷朝而抗拒征发，那么他矢志勤王，捐躯报国，俨然成为商纣的万里长城，而文王必定要消灭他，这是张许固守，而安史倡乱，难道是这样吗？欧阳修痛讥郑玄的说法（说：郑玄以密、阮、徂、共充任四国的文字，而四国之外，又有串夷和崇国，诗人不应前以四国为总目，而后列举六国，上章先阮而后徂，下章先驱而后阮，共国则不再出现，密国只说不共事而不说侵伐，崇国不在四国之内反而记载其伐功最详，其先后无序，详略失宜，诗人不应如此没有条理），而反而不及此，为什么呢？然而自从欧阳修引四国顺从（郑玄说：天下顺从）四国是皇（毛传说：管、蔡、商、奄）正是四国（郑玄说：可为四海之长）为证，而后人遵从毛说了。

上帝耆之二句

毛传说：“耆，厌恶；廓，大。憎恶他使用大位，施行大政。”孔氏申述毛传（说：耆者，老也。人都厌恶自己衰老，所以以耆为厌恶）并无明确证据。郑玄笺注即以老解释耆（礼：六十曰耆），较为直捷。又下句的憎，才是厌恶，似乎不能先以耆为厌恶。但郑玄说必须借这二国养他，使他衰老，仍不变改，憎恶他所用的邪恶，逐渐扩大。须假之义，本于《尚书·多方》。李迂仲（说：商纣的恶到了极点，上天还等待他，这是上天的仁爱，人君自非大无道之君，都想扶持而保全他，只有商纣没有悔改之心，所以上天的祸害不可遏制）、范逸斋（说：夏桀在位五十二年，商纣在位四十二年，这是上天之所以使他们的恶衰老。文王年近九十才受命，这是上天之所以使他的善衰老）都遵从郑玄。善希望其老，帝意应当如此；恶希望其老，这不知上天是何意。欧阳公训耆为迟（谓天意慎重选择），不知何本。莆田郑氏说：耆，底也（上天察视四方而安定它）。程子说：上

译周武王认为这是上天意志的体现，说是天命所归。“式廓”一词，意思是规模范围【天命所至，便扩大其规模，从诸侯到天子，从百里之地到四海之内】。考察《诗经·大雅·皇矣》中的“耆定尔功”，毛亨的传注也将“耆”解释为“致”，那么“耆”字本来就有“致”的训释，而将“憎”改为“增”，对于诗意的解释颇为明晰透彻，所以朱熹的传注采纳了这种说法。如果认为破字为训值得嫌恶，那么就遵从毛亨的解释，将“耆”训为“恶”，下文“憎其以淫虐之人用大位行大政”便是“恶之之实”（厌恶他的实质），这样解释也未尝不通。

译串夷载路

毛传说：“串，习也；夷，常也；路，大也。”王肃阐述毛传说：“上天因为周家善于治国，使文王迁就并成就大业，因为他世代习于常道，所以能获得这样大的地位。”郑玄笺注说：“串夷就是混夷，是西戎国的名称。路，是应的意思。上天之意要去除殷商的恶政，趋向周朝的德行，文王就征伐混夷来顺应天意。”孔颖达申述郑玄说：“路解释为应，并没有确切的训诂依据，郑玄大概是凭意推测罢了。考察毛传本于《尔雅·释诂》，与郑玄不同，郑玄是臆测之说，所以欧阳修、李光从之。而欧阳修说：‘累世积习，常久而滋大。’李光说：‘百姓归附周朝如此，上天之心顺从他们，所以也迁就他们的德行而任命他们。到了后世，就习以为常，这就是它大的原因。’所谓的大，是从国势强大来说的，比王肃的说法更优。程颐说：‘夷，平也。载路，满路也。’朱熹《诗集传》对‘串夷’的解释从郑玄，对‘载路’的解释从程颐，但‘载’解释为满，古书中没有这种训诂，程颐也是凭意推测罢了。苏辙《诗集传》说：‘四方百姓熟悉道路，夷平险阻而归附，来的人满路不绝。’对‘载路’的解释似乎同于程颐，但对‘串夷’的意义又不同。范逸斋说：‘串就像绳子串东西，然而《汉书》‘襁属于道’大概本于此。《左传》说‘以塞夷庚’，夷庚是吴国和晋国往来的要道，这是古代以夷庚为道路的证据，说法似乎有根据，终究不如毛传的意义好。’

维此王季章

《左传》引用《皇矣》第四章，说：心能制约义理叫做度，德行端正应和叫做莫【孔颖达说《左传·乐记》《韩诗》‘貊’都写作‘莫’，《释诂》说‘貊莫’是定的意思，郭璞说都是静定的意思】，光照四方叫做明，勤勉施予无私叫做类，教诲不倦叫做长，赏赐喜庆刑罚威严叫做君，慈爱和谐普遍服从叫做顺，选择善行而跟随叫做比，经天纬地叫做文。毛亨、郑玄专门用传义来解释经文【毛亨引用度、顺、比、文四句，其余则是郑玄又取足补充的】。朱熹《诗集传》‘莫’字从杜预注【说‘莫然’是清静的意思】，‘比’字不从古训【说上下相亲的意思】，但意义也能通顺。‘明’‘类’二字，程颐、朱熹都不用古注，程颐以‘明’‘类’分知行来说【说不是徒然能明，能类，如今能知道而不能践行的是明到了但行为不类，是非确实存在】，朱熹以‘明’为察是非，‘类’为分善恶，分事与人来说，解说者认为把转肖似解释为践履未免迂回，察是非、分善恶只是‘明’中的条目，尚未尽‘明’的意义，怎么能分配给‘类’呢？朱熹《诗集传》也不确切，不如从古注为好。然而郑玄解释‘比’于文王的意义【说王季的德行比于文王，没有可悔恨的，必定比于文王的是德行以圣人为匹敌】，那就更加错误了。世间有称赞儿子而美化他像父亲的，所以叫肖子，现在却是称赞父亲而美化他匹敌儿子，不明白其意义。《左传》疏刘焯说可比于上代有文德的王，比郑玄的说法优，但下一章就说‘帝谓文王’，实指文王本人，而这里却泛言有文德的王，也不合适。朱熹《诗集传》说‘比’是至于的意思，其意义明确顺当，这是朱熹《诗集传》胜过诸家的地方。

畔援

毛传说：“无是畔道，无是援。”取郑玄笺注说：“畔援犹跋扈也【上天告诉文王说：‘你不要像这样跋扈的人，妄出兵；不要像这样贪羡的人，侵人土地。想要广大德美的人，应当平狱讼，正曲直。’】朱熹《诗集传》从毛传，固然不易，但郑玄也有依据。《韩诗》说：“畔援武彊也【见《释文》】武彊与跋扈意义相同。又《汉书·叙传》说：“项氏畔换，黜我巴汉。”师古说：“畔换，彊恣之貌，犹言跋�也。”《皇矣》篇说：“无然畔换。”颜师古的说法，是朱子最信的，却从郑玄立义。欧阳永叔说：“无信从诸侯之跋扈贪羡者，宜先據可胜以临之，无信而从之也。”李迂仲说：“畔援，郑氏谓跋扈者，帝谓王，女无信诸侯之畔援。”二家皆从郑，不妨存之以备一解。《吕氏家塾记》程氏说：“畔近畔援，攀援，畔援党比。”刘氏说：“畔谓疆畔，书所谓偏党也，反侧，颇僻，皆安于疆畔而违中者。”二家则与毛义相近。

道岸

毛传说：“岸高位也【孔颖达说能大先天下升于高位】郑玄笺注说：“诞大登成岸讼也”毛亨特别因为岸是高地【《尔雅·释丘》说重崖为岸】所以用来比喻高位，起初没有确据，郑玄也因为《小宛》宜岸宜狱相对，所以认为是讼，也是借岸为犴。文王谨慎狱讼固然见于《周书》【《康诰》惟乃显考文王克明德慎罚】，但在文德中尚属细事罢了。朱熹《诗集传》以岸为道的极至处，即佛典到彼岸的意义了。庐陵彭氏发明其义【说登岸喻此心之无所溺，盖无畔援则中正而不溺于私，无歆羡则刚大而不溺于欲，故能造道之极也】，固然当说，解说者认为此为用兵发端，造道之极似乎与伐密事不相协调。欧阳修从毛训高【说岸高也，当先据高以制下】而意义又不同。程子说登岸既济之义【上天告诉文王无党援以为强，无贪欲而妄动，惟是所先者济天下于险难，盖使之顺天伐罪也】，王氏【说经以涉川譬涉难，登岸者无难之意】，李氏【说其所当先者济之于难也】，俱以济难

译立解范逸斋说：“密国的叛乱，百姓遭受祸患，就像人处在风浪之中。文王征伐并非出于私意，而是要让百姓登上安全的彼岸。”他的解说尤其明确清晰。

译不长夏以革

关于“不长夏以革”的含义，众说纷纭，但大体不出毛亨与郑玄两家的说法。毛亨说：“革，变也；不以年长而有所改变。”郑玄说：“夏，指诸夏；不以身为诸夏之长而变更王法。”孔颖达兼采两家之说，王肃说：“并非因为年幼未定，长大后就会有所改变，而是说幼年即有天性，长幼一致。”陈启源说：“疾言遽色，贤者尚且难免，只有圣人的德性中和，修养纯粹，才能确信其天性自然，少长如一，这样才能保持天性，不失赤子之心。”他们都以《毛传》为宗，阐发其义。欧阳修说：“天指文王，我怀念你深厚的明德，不以外在的声色自显，不以重大的变革自居。”程子说：“他教化成人，虽不见其声色，但他应对迅速，厌恶邪恶，不及长大就有所变革。”苏辙说：“大声疾色，是外在表现而内心并无此意；长夏以革，是在穷困时作为，而在盛大时忘却。”吕祖谦说：“不长夏以革，虽难强解，但与‘不大声以色’并列，训诂应当相互照应；声以色指声音与笑貌，夏以革指侈大与变革。”范处义说：“不以声音笑貌自矜，《礼记》说声色对于教化百姓是末节，文王岂会有这样的事？不以长大变革而自异，《尚书》说自作聪明扰乱旧章，文王岂会有这样的事？”金履祥说：“不大声以色，就是不言而信，不动而化；不长夏以革，就是凡事不自高，不自大，不轻举妄动，都是不做得过分的意思。”蒋悌生说：“夏，大也；四时的夏，华夏的夏，都以大得名；革，变也，是阴阳更新的象征；是说文王不以长大变革之事为可长久。”这些都是遵循《毛传》将“夏”训为大义，而各抒己见的。孔颖达采用王肃的说法来申述《毛传》，而在申述《郑笺》时曲折阐明其意，说：“谓身为诸侯之长，自认为身居尊位，无所畏惧，变乱王法；崇侯与文王都是纣王的三公，是诸侯之长。”张载说：“不以声色为政，不以革命夺取中国。”李樗说：“常人喜好自作聪明以扰乱旧章，而文王未曾身为诸侯之长而从事变革之事。”这又是从郑玄将“夏”训为诸夏而稍变其义。综合各家说法，毛苌、郑康成、王肃、孔颢达、程子、张子、苏辙、李樗、吕祖谦，范处义，都在朱熹之前；金履祥、蒋悌生、陈启源在朱熹之后。郑玄的笺注未免牵强附会，所以完全采纳其义的人很少。毛亨认为“夏”指年长，那么“长夏”二字连用，与上句文义不配，所以后世儒者多有异议。吕祖谦记载朱熹初说：“有人说，长，尊尚也；革，兵也；不尊尚张大与兵革。”也是将“夏”训为大。等到撰写《诗集传》时，则说：“未详，是虚心而不敢自信之词。”然后说：“文德之深微，不显露其形迹，则将‘不大’‘不长’两句视为一事，总是深潜不露的意思。”仍然是以“大”义解释“夏”字。现在根据朱熹、吕祖谦两家之言思考，两句训诂既当相类，那么“长”字与上句“大”字相对，是尊尚之意；“夏”则是侈然自大之意；“革”则是纷更改变之意。不尊尚那些侈大更变之事，正与不大为声音笑貌之事实相配，这大概是可以讲通的。

仇方

《毛传》说：“仇，匹也。”孔颖达申述说：“询问你于与你匹敌的臣下，以询问征伐他人的方略；和同你的兄弟，君臣既合，亲戚和同，然后前往征伐崇国。”这与《齐诗》家伏湛的说法相合。《后汉书·伏湛传》说：“文王受命而征伐五国，必先询问同姓，然后谋议群臣，加上占卜蓍草，以定行事。”看此则也将“仇方”视为群臣。《兔罝》言“好仇”，《假乐》言“群匹”，都指群臣，毛亨之说并非没有依据。郑玄笺注说：“怨耦曰仇，仇方谓旁国诸侯为暴乱大恶者，你当谋讨之以和协你兄弟之国，率领他们前往，亲亲则方志齐心一也。当此之时，崇侯倡导纣王为无道，罪尤大也。”孔颖达说：“方，是居一方之词。”于“方”字之义为顺。朱熹从程子之说，程子说：“帝谓文王，当谋尔为仇之方，同尔兄弟之国，以尔攻伐之具，以伐为仇之崇。”以及吕祖谦之说，吕祖谦说：“仇方即崇也。”于是引用《史记》中关于仇的事来证明。信如《史记》之言，文王征伐崇国不过是报怨复仇之举罢了，其见识甚浅，岂是圣人大公无我、顺天而动之心哉？且考之《左传》，僖公十九年传云：“文王因崇乱而伐之。”稽之《国策》，鲁仲连曰：“九侯、鄂侯、文王，纣之三公也。九侯有子而好，献之纣，纣以为恶，醢九侯；鄂侯争之力，辩之疾，故脯鄂侯；文王闻之，喟然而叹，故拘之羑里之库百日。”参之《韩非子》，曰：“文王砥德修政，天下二垂归之，纣闻而患之，曰：‘恐伐予一人。’乃拘文王于羑里。”质之刘向《说苑》，云：“文王曰：‘余闻崇侯虎蔑侮父兄，不敬长老，分财不均，百姓力尽，余将来征之。’乃伐崇，令毋杀人，坏室，伐树木，动六畜。崇人闻之，因请降。”文王羑里之囚，并不由崇侯之谮，文王之

译想要讨伐崇国，并非因为崇侯虎进谗言陷害自己的缘故。《史记》的说法是：“崇侯虎向纣王进谗言陷害西伯，纣王将西伯囚禁在羑里，后来纣王赦免了西伯，赐给他弓箭和斧钺，允许他专断征伐。说进谗言陷害西伯的是崇侯虎，西伯回国三年后便讨伐了崇侯虎，并建立了丰邑。”这大概是因为依据《诗经》而附会其说，与郑玄喜欢标新立异一样，只不过说崇侯虎怂恿纣王做无道之事罢了，并没有提到进谗言陷害自己的事情。孔颖达旁征博引、曲折论证，也不如《史记》详尽，难道不是因为《史记》有不可信的地方吗？范逸斋说：“顺应上天的意愿，而询问百姓所怨恨的对象。”张七泽说：“崇国是仇敌，既是文王的仇敌，也是天下的仇敌。”这种说法接近情理，终究不如《毛传》那样有根据。

译灵台

左氏说：天子建有灵台，诸侯建有观台。汉代儒者因此认为周文王受命称王，自行采用天子的制度，却不知道文王最初建造时原本并非天子的制度，而是周朝拥有天下后，才确定将其作为天子的制度。如今考察其建造的时间，《竹书纪年》说：商纣王三十七年，周朝建造辟雍；四十年建造灵台。可见建造灵台与建造辟雍的时间不同。《平凉府志》说灵台县有灵台，相传是文王讨伐密国时建造的，大概是怀疑而未确定的说法。《易·乾凿度》说：文王二十九年讨伐崇国，建造灵台。《诗含神雾》说：文王在丰地建立城邑，修建灵台。文王讨伐崇国后即建造丰邑，时间相隔不远，这两部书的说法相吻合。根据经典上篇讲讨伐崇国而止，紧接着就是这一篇，应当以这两部纬书的说法为正确。考察其建造的地点，《公羊传》的说法认为在国都东南二十五里，《韩诗》的说法认为在南方七里之内，郑康成则认为三灵及辟雍同在郊外。考察左氏所说灵台有两处：僖公十五年，秦国俘获晋侯带回，于是将他安置在灵台；哀公二十五年，卫侯在借圃建造灵台。杜预注认为秦国的灵台在京兆鄠县。《一统志》说西安鄠县东有灵台，而灵苑就在鄠县东三十里，其中有池叫灵沼，两种说法相同。《三辅黄图》又说灵苑在长安县西四十二里，灵沼在长安西三百里，灵台在长安北四十里，辟雍在长安西北四十里。冯嗣宗说文王的苑囿方圆七十里，《三辅黄图》所说的应当符合实际。不知道古代天子的苑囿方圆十里，伯爵方圆七里，子爵、男爵方圆五里【这是依据徐邈、何休的说法。毛传认为天子百里，诸侯四十里】齐宣王所说的，不过是当时逢迎君主的言论罢了，怎么能据以相信？根据经典所说灵台、灵苑、灵沼、辟雍，那么应当以郑康成的说法为恰当。而《振鹭》诗说“西雍”，王安石以“雍”为辟雍，辟雍既在西边，那么灵台也在西边，可知未必在南边。然而经典说灵台又说辟雍，那么灵台与辟雍自然不能混淆。而《大戴礼·盛德篇》说明堂外的水叫辟雍，《政穆篇》说大学明堂的东房，而卢植《礼记注》于是将明堂、大学、灵台、辟雍视为一体。蔡邕《月令论》将清庙、大庙、明堂、大学、辟雍视为一体。颍子容《春秋释例》更将清庙、大庙、明堂、辟雍、灵台、大学大室总宫视为一体，贾逵、服虔，也说灵台在大庙中。只有袁准正论说明堂是诸侯大朝讲礼的地方；宗庙是祭祀鬼神岁觐的宫殿；辟雍是大射养孤的地方；大学是众学居住的地方；灵台是观测气象的台观；清庙是训诫节俭的居室。各有其用途，并非一体。又援引《明堂位》【《明堂位》说：瞽宗，是殷代的学校。周朝设置师保之官，居住在虎门之侧。那么学宫并非一处】《文王世子》【《文王世子》说：春夏学习干戈，秋冬学习羽籥，都在东序。又说：秋学礼，冬学书。礼在瞽�，书在上庠。这是周朝设立三代的学校。可以说设立其学校，不能说设立其宗庙。那么大学并非宗庙。又说：国子在学中按年龄排序，国人观看，宗庙之中，不是百姓所观看的】《王制》【《王制》说：周人养老国老于东胶，不叫辟雍。养老国老于右学，养老庶老于左学。宗庙的尊贵，不应与小学为左右】《孟子》【《孟子》说：那明堂，是王者的殿堂。那宗庙的设置，并非只有王者。如果明堂就是宗庙，不能说那明堂，是王者的宗庙。况且说诸侯而教毁宗庙，为人君而怀疑是否可毁，即使是浅陋之人，也没有这样的】《尸子》【《尸子》说：从前武王去世，成王年幼，周公践履东宫，祭祀明堂，假为天子。明堂在左边，所以叫东宫。王者而后有明堂，假为天子，这又是证据】以及先儒的说法来证明，其辨析非常明确。总之，灵台是观测气象、考察灾祥的地方，其高大，可想而知。毛传只说四方而高叫台，《三辅黄图》则认为高二十丈，周长四百二十步，这可信吗？至于台取名于灵的原因，应当以孟子为正。孟子说民众欢乐称其台为灵台，称其沼为灵沼。究其根本，民众的欢乐，就是从经文“庶民攻之，不日成之”中看出来的。毛传说：神的精明者为灵。《韩诗》说：文王圣德，上及飞鸟，下及鱼鳖。刘向习鲁诗而《说苑》说：积恩为爱，积爱为仁，积仁为�。这是文王最初以仁接民，而天下无不仁。三家之说合而苏传、吕记、朱俱不取，诚以其近于凿也。夫灵台之说实着于经，求之他书，不若以《诗》为证，而自定也。

辟雍

毛传说：“水环绕土丘像璧，叫辟雍，用来节制观看的人。”郑氏此诗笺说：“在喜乐中，在辟雍中的，是说感于中和之。”至于泮水篇说：“

译辟廱，是筑土壅水之外，形状圆如璧，四方来观的人都能均等看到。”孔氏在《泮水》篇的疏中说：“这篇经文说筑土壅水，四方观者均等，解释的是水的外畔。”《灵台》传中说：“水流环绕山丘以节制观者，解释的是水的中央。”所依据的不同，互相阐发印证。又说：“这是解释辟廱的含义，以其形状来命名。”而《王制》注中说：“辟，是明；廱，是和。用来在礼制中明和天下。”注解其义与此相承接而成。合起来看，辟廱的形状与含义大致可以看清了。胡仁仲遵从郑玄的礼注以及此笺中“感于中和”一句，将“廱”训为和，而将“辟”字训为君。那么“于乐君和”、“镐京君和”，构成什么文义呢？李迂仲讥讽他。应当是苏氏传引用庄周的话说：“王有辟廱之乐”，于是将辟廱当作乐名。黄实夫也说：“天子的学校叫辟廱。”与《文王有声》所说的“镐京辟廱”，大概是在天子的学宫制作辟廱之乐，于是就用它来命名，这是学校因乐而得名。范逸斋已经辨明其非【说：“辟廱之名始于文王，是说它的水流环绕如璧的形状。廱，是泽。文王在这里作乐，以教育国子。等到武王定都镐京，也取这个作为学校的名称，所谓‘镐京辟廱’就是。后来就定为天子学校的名称，而诸侯称为泮宫。解说的人于是把它指为乐名，那么连虞舜命令夔典乐教育贵族子弟的记载也不相信了。”】朱子起初说解说的人认为辟廱是大射行礼的地方，苏氏又认为是习乐的地方，两说并存。等到注解《集传》定为天子之乐，大射行礼的地方。考查《明堂位》说鲁国设立四代的学校：“米廪，是有虞氏的庠；序，是夏后氏的序；瞽宗，是殷代的学校；頖宫，是周代的学校。”似乎周代的学校不叫辟廱，而《王制》论述学校明确说：“天子叫辟廱，诸侯叫頖宫。”那么将辟廱作为文王的学校，实在无可怀疑。而《韩诗》说认为它是用来教春射秋飨、尊事三老五更的地方。颍子容说：“行飨礼养国老，叫做辟廱。”凖说：“辟廱，是大射养孤的地方。”而光武帝中元二年建立三廱，明帝即位亲自举行其礼，坐在明堂而朝见群臣，登上灵台以观察云气物候，在辟廱之上袒露手臂割肉，尊养三老，举行飨射礼。礼毕则在辟廱之中，不独是习射的地方，《集传》只说大射行礼，或许怀疑其遗漏了养老一节。然而说行礼，那么所涵盖的就很广。此诗明确说在辟廱击鼓奏乐，那么在辟廱之中作乐，而辟廱是肄乐的地方，可知。吕东莱说：乐正主管学业，父师主管成就，那么乐固然是学士之所。刘安成说：古代的教育，固然不废弃乐，而大射之礼，也先用乐。两说都通，而安成的说法，衡量《仪礼》中乐人宿县于阼阶的文字，更为有据。要皆包含在“行礼”二字中了。又考查《行苇》诗序，认为周家对内和睦九族，对外尊事黄耉养老乞言，而经文三章节言射礼，郑玄说先王将要养老，先与群臣行射礼，以选择可以充当宾客的人，那么养老必先射，将射必有乐，三者是一体的事，那么说大射自然可以涵盖养老肄乐了。杨升庵又说：《鲁诗》解释说：辟廱，是宫名。《颂》说：于彼西雍。考古图又有胥雍，那么辟雍、胥雍、西雍都是宫名，这更好奇而不足信。

译鼍鼓

《月令》说，季夏之月，命令渔师斩杀蛟龙、捕捉鼍鱼。注解说：鼍皮可以用来蒙鼓。又《夏小正》说：剥下鼍皮来做鼓，它的皮坚硬厚实，可以用来蒙鼓。陆玑的疏解说：鼍的形状像小蜥蜴，有四只脚，身长一丈多，生的蛋大如鹅蛋，甲壳像铠甲，现在合药用的鼍鱼甲就是它。皮坚硬厚实，可以用来蒙鼓。李迂仲又引用《上林赋》：“竖起翠羽华盖的旗帜，敲击响亮的鼍鼓”【张揖注解说：用翠羽做旗上的装饰，用鼍皮做鼓】，来证明鼍皮可以用来做鼓。吕祖谦的《吕记》、朱熹的《诗集传》都采纳这种说法，确实是有依据的。王安石的经义解释最为牵强附会，唯独说：鼍鸣叫的声音逢逢像鼓，所以叫它鼍鼓，不直接说是鼓，而说是像鼓。他的说法与众不同。考查《晋安海物记》说：鼍在夜间鸣叫，声音像击鼓。《续博物志》说：鼍又叫土龙，鳞甲是黑色的，能横着飞但不能向上腾跃，它的声音像鼓。陈旸的《乐书》说：鼍鸣叫应和更漏【《埤雅》说：初更鸣叫一声就停止，二更再鸣叫】，所以诗人借它来象征灵德的感应，并不是真正的鼓。这种说法也通顺。又说：考查八音中的革类，都用牛皮，没有用鼍皮的。鼍鼓是模拟它的声音。综合这些说法来看，王安石的说法也有道理。

下武

毛传说：“武，继承。”郑玄笺说：“下，就是后。后人能继承祖先的，只有周家最伟大。”孔颖达疏说：“处在后世，就是在后。这首诗说的是最古老的事情。而毛亨在首章已经把‘武’解释为继承，在第五章又解释为足迹。一篇之中，同一个字解释不同，于是众说纷起。”苏氏、李氏把“下武”的“武”也解释为足迹，说先王已经去世，他们的足迹在后世不断绝。王氏、吕氏把“武”解释为武功，说太王、王季、文王用文德在上面开创基业，武王用武功在下面完成大业。逸斋有两种说法，一种认为是武功，一种就认为是武王。严氏、金氏又说把“武”解释为下，是周家的家法。我认为苏、李对“武”字的解释与“绳其祖武”的“武”同义，全篇统一，确实是对的。但足迹属于先王，就不可以称为“下”了。逸斋说“三位先王在天上是上，武王就在下”，那么“维周”二字就难以解释了。东莱把“下”转为“继承”的意思，更加迂曲。如果说周朝不崇尚武，那么《尚书》说“我的武德发扬光大”，《诗经》说“拥有这样的武功”，武王用“武”命名乐曲，周公用“武”命名颂歌，原本不忌讳说武。朱熹《诗集传》说：“下的含义不详。有人说字应当是‘文’。那么首句既说了文武，下句文王又在三位先王之中，在意义上就重复了。又全诗称颂武王，而首句并举文武，在体裁上就杂乱了。况且轻率改动经文，亲身蹈入郑玄破字的过失，所以也怀疑而未定。”详细品味各种说法，都不妥当。如果不得已，古注虽然迂曲，但师承有来历。《尔雅·释诂》说：“武，继承。”郭璞注引用《诗经》“下武维周”作为证据，那么“武”解释为“继承”由来已久了。大概三位先王侍奉殷商，而武王讨伐纣王，功业不同，顺逆相反。然而迹虽逆而理顺，事虽异而心通。所以《中庸》称“武王继承太王、王季、文王的基业”，又称“武王、周公是大孝”，并认为他们“善于继承、善于述说”。这首诗颂扬武王而赞美他配享京邑，追求德成信孚，永远孝顺德行，嗣位服事，武王所做的，无非是曲体先王的心意，以成全他的孝道。虽然化家为国，由侯变为王，实际上没有分毫与前人违背。而篇首用“下武”二字发端，并以此命名诗篇，诗人的意思深远啊。

昭兹来许绳其祖武

毛传说：许，进；绳，戒；武，足迹。郑玄笺说：兹，此；来，勤【都出自《释诂》】。武王能明察这种勤勉，行进于善道，戒慎祖考所践履的足迹，赞美他最终成就。笺注的本意是用来阐明毛传，而意义稍有区别。孔氏就用郑玄的意思申述毛传。陆德明《经典释文》说：来，王肃按本字读；郑玄读作赉。王肃是阐述毛传的。郑、王既然不同，那么毛、郑也就不同了。现在王肃的说法已经无法见到了，而毛氏对“绳武”的解释，固然本于《尔雅·释诂》，只是把“许”解释为“进”，实在没有经典的明文。孔氏说：“礼法既然允许，然后才进”，所以把许解释为进，这是凭意思揣度的话罢了。考查《后汉书·祭祀志》：“东平王刘苍说：‘《大雅》说：昭兹来御，慎其祖父。’御字有进的意思。《小雅》‘饮御诸友’，毛传也解释御为进。怎么知道毛公的时候，这句经文不写作‘御’呢？但恐怕惊骇世俗，所以不敢强行坚持。”陈氏说：“来，所自来。许，语助词。武王昭明啊，嗣位服事有来历了。他的道在于约束祖考的踪迹。”吕祖谦《吕记》、严缉都采纳这种说法。苏氏说：“许，所；绳，约束。武王昭明他的孝道于后世，使后世约束祖武而行【所以能长久承受天禄而不改变】。”李、黄集解采纳这种说法。朱熹《诗集传》在陈、苏之间参酌，说：“来，后世。许，犹所【说武王之道昭明如此，后世能继承他的足迹，就能长久承受而不废弃】。”后儒如蒋仁叔原本跟随朱熹，陈长发喜欢驳斥朱熹。这一篇陈氏唯独说：朱熹的解释为长。

译，蒋氏于是说：朱熹的传注将“昭兹”作为一句，“来许”连同下文作为一句，恐怕文义不通顺，也与前后文的意旨不协调。我私下认为朱熹的传注把握了《诗经》的主旨，只是未免过于简略，所以导致仁叔产生疑惑罢了。如果说武王的道义如此昭明于后世，后世能够继承他的功业，那么就能长久承受上天的福禄，其义理并非不通顺。范氏又说：“许，就是‘与’（赞同、给予）的意思。武王继承大统的事迹昭明于天下，天下的人都来赞许武王，认为他确实能够继承先王的功业，‘来’字和‘许’字都按照本义解释，也讲得通。”

译后稷踩踏着帝喾足迹的拇指处而受孕。

《生民》诗的首章，毛亨认为“帝”是指高辛氏的帝喾，后稷的母亲姜嫄，是高辛氏的妃子，帝喾随从姜嫄去郊祀，姜嫄见到天神，准备祭祀时动作敏捷。这是依据《大戴礼记》的说法（礼记说：帝喾占卜他的四位妃子所生的儿子都将拥有天下，上妃是有邰氏的女子叫姜嫄，生了后稷；次妃是有娀氏的女子叫简狄，生了契；次妃是陈锋氏的女子叫庆都，生了帝尧；次妃是娵訾氏的女子叫常仪，生了挚），那么后稷实际上就是高辛氏帝喾的儿子。

郑玄认为“帝”是指上帝，炎帝之后有个女子叫嫄，在尧的时代，是高辛氏的世妃，在祭祀郊祀和媒神的时候，有神人的足迹，姜嫄踩上去，脚不能完全覆盖足迹的拇指处，心中身体欣然欢喜，好像有人道感应了自己，于是怀孕生了儿子。这是依据《命历序》的说法（序说：少昊传了八世，颛顼传了九世，帝喾传了十世），尧不是帝喾的儿子，后稷的年纪又比尧小，那么姜嫄就不能是帝喾的妃子了。

看郑玄回答赵商的问题（说：如果姜嫄确实是帝喾的妃子，踩着大人的足迹而欣然欢喜，这不是真正的意思，而是有神气，所以心中歆歆然。天下的事以前事验证后事，那些不合常理的地方怎么可以全部相信？全部相信也不对，不相信也不对。后稷比尧年轻，尧被立为天子，高辛氏和尧同时在天子位上吗？）以及驳斥异义（异义说：《诗经》的齐鲁韩三家和《春秋公羊传》说，圣人都是没有父亲，感应上天而生；《左传》说，圣人都有父亲。谨按《尧典》说尧亲近九族，如果尧的母亲庆都感应赤龙而生尧，尧怎么会有九族而亲近他们？《礼谶》说：唐有五个宗庙，知道尧不是感应上天而生。〇我听说。各种说法认为感应而生就没有父亲，有父亲就不是感应而生，这都是偏见的说法。《商颂》说：天命玄鸟，降而生商，说的是简狄吞下燕子蛋生了契，这是圣人感应而生见于经书的明文。刘媪是汉太上皇的妻子，感应赤龙而生高祖，这是有父亲而感应神灵而生的例子。况且蒲卢的气温暖，桑虫成为它的儿子，何况天气因人的精气汇聚而神灵化，反而不让儿子贤圣吗？这是对的，又何必多怪呢？）那么郑玄的笺注之所以改变毛亨的传注，已经自己说明了意思，而后儒纷争，没有比这更严重的了。

尊崇毛亨的有马融（说：帝喾有四位妃子，下妃三人已经生了儿子，姜嫄没有儿子，所以祭祀求子，上帝大安于她的祭祀而赐给她儿子。怀孕的月份，帝喾去世，挚即位后去世，帝尧即位，帝喾去世后十个月后后稷出生，大概是遗腹子，虽然是被上天所接受，但寡居而生子，被众人怀疑，无法申辩。姜嫄知道后稷的神奇，必然不能杀害，所以想抛弃他以显示他的神奇，借此自我澄清。尧也知道这样，所以听任姜嫄抛弃他），王肃（王肃认为马融的话是对的，又上奏说：“后稷和契的兴起，是因为积累德行和功劳于民事，不是因为大足迹和燕子蛋。况且不经过丈夫而生育，是典籍中所记载的妖异，是宗周灭亡的原因”），洪驹父（说：“尧舜和普通人一样，血气之类，父亲施予母亲生育，听目视，两脚行走，这是圣智愚不肖所共同的，何必有恢诡谲怪的奇观然后才为圣且神呢”），李迂仲（跟随洪驹父的说法）等人。

尊崇郑玄的有张融、王基（王基讥讽马融说：“人情不是这样，一；本来想避嫌，嫌隙反而更严重，二；义理不通，三。”又讥讽王肃：“说上帝只能作妖，不能为嘉祥，长于作恶，短于行善，乖戾尤甚”），孙毓（说：“天道祯祥，古今都有，都是因为人道而有灵助”），马昭（说：“后稷的神奇表现在被抛弃之后，被抛弃之前，怎么知道呢”），王安石（说：“《列子》说：‘后稷生于巨迹，姜嫄踩巨迹的拇指，以歆郊禖之神，助祭而正，则娠而生育，所生育的是后稷’”），张横渠、苏颍滨（两种说法，吕说、朱传引用），范逸斋（说：“古时候百姓没有粮食，百姓不知道教化，如果不是天降神圣来承担这件事，难道是常人能做的吗？这首诗是为配天而作，〇鸟是为祀高宗而作用，以告天地宗祖，诗人怎么敢妄诞”）等人。

欧阳修兼辟毛郑（说：“祈祷而夫妇生子，有什么奇怪？想显示其灵，以天子之子抛弃他，〇鸟至日祀高禖，先生契未曾抛弃，后生稷，为什么特别骇异呢？毛亨的说法不通了。天命有德以有天下，这是圣贤的通论，但不是谆谆有语言文字的命令。只有人有德则辅之以兴。维岳降神，生申及甫，申和甫都是父母所生。郑玄直接说天自己生他，按照郑玄的说法，天既然自己感应姜嫄而生后稷，不让他自己为王而让他的千年后的子孙为王吗”），严粲兼采毛郑（说：“依毛亨，以敏为将事，齐敏而不用毛亨的帝为高辛之说；依郑玄，以帝为上帝而不用郑玄的敏为拇指之说”），金履祥依郑，而微异（说：姜嫄如果是元妃，为什么不避嫌而抛弃她的儿子？后稷如果是帝喾元妃的儿子，为什么舍弃嫡子而另立尧？周郊太祖，为什么祖稷而不祖喾？周祀姜嫄为什么舍弃嫡祖而独祀妃？命禹治水时，尧年纪已经七十有余，而禹还和稷一起，帝喾的遗）

译嫡子，为什么那么少？尧的嫡亲兄弟，为什么那么贤能辛劳呢？尧有嫡亲兄弟却不能立为继承人，又不能推举他们，要等到舜才推举，这哪里配得上尧呢？郑玄的说法固然足以补救《史记》中不通畅的地方，但用世袭贵族的妃子所生的儿子，又有什么嫌疑而要抛弃他呢？那么姜嫄究竟是什么样的人呢？回答说：《生民》篇说姜嫄踩了上帝的足迹而虔诚欣喜；《閟宫》篇说上帝依托姜嫄而生下后稷，不必舍弃这两首诗而另求其他说法。许谦在毛亨、郑玄之外另辟蹊径，而稍微接近郑玄的说法【说姜嫄是姜姓的处女，她生性好事鬼神，能专心致志地祭祀神灵，鬼神依托她，于是她到郊外踩了大人的足迹而生下后稷】。现在将毛亨、郑玄两家的说法加以比较，毛亨的说法似乎更近情理，但元妃跟随帝王祭祀郊禖，庄重虔诚而生下儿子，为什么要抛弃他呢？简狄也跟随祭祀郊禖而生下契，为什么没有抛弃他呢？根据毛亨在下一章所说：天生后稷，使他不同于常人，想要以此显示他的灵异。既然天生后稷使他不同于常人，那么就不能用常理来衡量了。我私下认为天地之间有理和气，理是有定数的，气是无定数的。从理的角度来说，圣人的出生必定由父母所生，应当与普通人没有区别，而气的变化往往多不可测。《中庸》说：国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必定有妖异的征兆。太戊时的桑树共生，高宗时的野鸡鸣叫，难道不是殷朝的妖异吗？只是遇到妖异而能修养德行，殷朝的道统才得以复兴罢了。那么殷朝的妖异，明显记载在《尚书》中的，各位儒生既不敢不相信，〇鸟生契，帝武生稷，实在是殷周两朝的吉祥征兆。明明见于《雅》《颂》中的，各位儒生为什么偏偏不相信呢？况且古代帝王的兴起，没有不各自有灵异的征兆的。《诗含神雾》【说瑶光星像虹霓一样，贯穿太阳，正白，感女枢而生颛顼】，《春秋合成图》【说尧母庆都生来神态异常，有黄云覆盖在她身上】，《孔演图》【说舜将要兴起，黄云升于堂；又说汤将要兴起，黄云入房】，《河图》【说大星像虹一样，下流华渚，女节感应而生白帝；又说黄帝以雷精兴起；又说姜嫄踩大人的足迹，生下后稷】，《中候稷起》【说：苍耀稷生，感迹昌】，《契握》【说：〇鸟翔水，遗卵流娀，简单吞之，生契，封商】，《苖兴》【说：契之卵生，稷之迹乳】，《帝王世纪》【说：景仆为昌意正妃，称为女枢。金天氏末期，瑶光之星感应女枢幽房之宫，生下顼。帝神农末期，少昊氏娶附宝，看见大电光绕北斗枢星，感应而怀孕，二十四个月在寿丘生下黄帝。尧母观河，有赤龙隐约阴风，感应而怀孕，在丹陵生下尧。女修看见流星贯昴，又吞神珠而生大禹。】，《遁甲开山图》【说：女狄傍晚在石纽山下泉水中汲水，水中得到月精像鸡蛋一样，喜爱而含在口中，不觉吞下，于是怀孕，十四个月生下禹】，《合璧》【说：汉高祖祖母在池中沐浴，看见玉鸡衔赤珠，名叫玉英，吞下有孕，生下高祖】，诸书所说，黄帝、少昊、颛顼、尧、虞、禹、汤的兴起，都是荒诞的吗？又史称太昊的母亲居于华胥之渚，踩大人的足迹，心意感动虹霓且环绕她，开始怀孕，在成纪生下帝，与后稷的情况恰好相合，可知造物主施予生命的奇妙，有不可以常理限制的地方。所谓天地之大，有什么没有呢，而拘泥于狭隘的见解，确实难以参与旷达的观照。但主张郑说的人，直接指后稷为苍帝灵威仰的儿子，那就又近于穿凿了。而周、鲁设立姜嫄先妣的庙，没有帝喾先祖的庙，那么许白云以姜嫄为姜姓处女的说法，或许是可信的。

译《行苇》篇

《诗序》说：《行苇》这首诗体现了忠厚。周朝王室忠厚，仁爱甚至波及草木，所以能够内部和睦九族，对外尊敬侍奉高龄老人，养老并请教他们的言论，从而成就他们的福禄。孔颖达历举经文来解释《诗序》，并说三王养老必定要请教言论，所以《诗序》因而提及此事。但这在经文中并没有相应的依据。所谓“无当”，大概是已经无法为《诗序》做出解释了。吕祖谦说：“周家忠厚”以下，论述的是成周盛世德行至治的由来，并非这首诗的本义，只是讲师附会添加的话罢了。因此确定这首诗是宴饮宗族兄弟的诗。朱熹更讥讽《诗序》是随文生义，毫无伦理，因此确定这首诗是祭祀完毕后宴饮父兄和年老者的诗。“祭毕”二字，是从经文中“曾孙维主”引申出来的。但“曾孙”虽然属于主祭者的称呼，而《大戴礼记·狸首》篇中说“曾孙侯氏”，《左传》襄公二年蒯瞆自称“曾孙”，一个是射箭时，一个是作战时，都不是因为祭祀而称“曾孙”，那么难以据此确定这首诗是关于祭祀的。况且祭祀后的宴射以为娱乐，在《三礼》中没有明文记载。申公说：“《行苇》，是天子祭祀完毕后宴饮父兄和年老者的诗”，这不过是因袭朱熹的传注而附会罢了。何楷跟随吕祖谦，专门认为这首诗是宴饮兄弟，也是根据经文中“兄弟莫远”的文句而得出的。末章的“黄耉”，就是兄弟中年纪老的人。这最为简捷，可以采纳。

《行苇》中间两章

毛亨、郑玄两家原本没有明言是什么射礼。毛亨引用孔子矍相之射来证明这首诗。矍相之射，是乡射礼。乡射礼，不是天子所行的。而《射义》说：“天子诸侯将要射箭，必定先举行燕礼；卿大夫射箭，必定举行乡饮酒礼。”这是燕射与乡射相同。所以王肃阐述毛亨的观点，认为是养老燕射。郑玄认为周朝的先王将要养老，先与群臣举行射礼，以选择可以担任宾客的人。将要祭祀而射箭，称为大射。养老与祭祀相类似，也是通过射箭来选拔士人。所以孔颖达申述郑玄的观点，知道这射箭必定是大射【孔颖达又说燕射在旅酬之后才进行，不应当设在“曾孙维主”之上，难道先进行燕射而后酌酒吗？】考察这首诗前后都提到饮酒之事，前面是宴饮族人，使九族内部和睦；后面是养老，对外尊敬侍奉高龄老人。宴饮族人则在旅酬之后射箭以为娱乐，养老则预先举行射礼，选择宾客。而两章提到射箭，在宴饮族人之后、养老之前，两种说法都讲得通。苏轼的传注跟随郑玄【认为这是将要养老而通过射箭选择宾客】，吕祖谦的《记》跟随王肃【说根据诗中所叙述的考察，《仪礼》王肃的说法是对的】。然而这首诗是成周宴饮兄弟的诗，不是大射选拔士人的时候。《仪礼》燕射如同乡射礼，射箭虽然结束但饮酒尚未终结，举杯无算爵，献酒酌酒还很多。说酌大斗，在射箭之后祈求黄耉，难道有什么不可以吗？吕祖谦的说法恰当。

以祈黄耉

毛传说：祈，是报答。祈本义是求【《说文解字》：求，福也】，求与报答意义正相反。毛亨的意思是从求善言而报答供养，所以把祈解释为报，起初没有明文可以证明。郑玄的笺注改为告，并自己引用饮酒礼中告于先生长者的文句作为证据【乡饮酒礼，宾客贤能，是明天的事】。祈解释为告，本于《尔雅·释诂》，但与乞言的意义不相关。孔颖达寻求他的说法而不得，所以认为《诗序》的乞言与经文不相当。乞言的文句，后世实行的人很少，所以偶尔见到就惊异为盛事。古时候在旅酬时说话，旅酬之后必定求言以自我修养，所以《鹿鸣》宴饮群臣嘉宾必定说：“人们喜爱我，指示我周行的正道。”即使是宴饮欢乐的时候，何尝须臾忘记进德修业呢！王安石用“求”解释“祈”，说就是《诗序》所说的乞言。李迂仲、吕东莱都跟随他，确实正确。苏辙跟随郑玄【郑玄的意思是养老礼，应当预先告知老人】。朱熹的传注既把“祈”解释为“求”，又说：“就像说以此介眉寿罢了”，又援引吕大临《考古图》来阐明，这是不相信《诗序》的缘故。

以引以翼

毛传说：“引长翼，敬也。”本于《尔雅·释诂》的文句，说这些老人成王长养侍奉他们，常恭敬他们。郑玄的笺注说：“既告知老人，等到他们来，用礼仪引导他们，用礼仪扶持他们【在前面叫引，在旁边叫翼】。这里引有率领引导的意义，所以知道在前面相导；翼像鸟的翅膀，在身体两旁，所以知道在旁边扶持。说法虽然略有不同，都说成王引导扶持老人。吕祖谦的《记》跟随范逸斋的说法，认为前章【毛亨七章，二章章六句，五章章四句；郑玄八章，章四句】说成王厚备酒醴以酌黄耉，这一章说黄耉相导成王，希望他登上寿考而介景福，那么是说老人引导扶持成王。朱熹认为这一章是颂祷，那么当时实际上没有黄耉，既不能说成王引导扶持黄耉，也不能说黄耉引导扶持成王，所以说：“希望他们饮此酒而得老寿，又相互引导辅翼以享寿祺介景福。”蒋仁叔【说：“在祝颂之中有期望之意，希望他们引导辅翼以归于善道，不是苟且为了宴乐”】阐发朱熹的意思，很好。但这里正宴饮老人，反而责备他们自我相互引导扶持，“曾孙维主”的意思，果真如此吗？从筋力来说，黄耉岂能引导扶持黄耉？从德行来说，黄耉何必引导扶持黄耉呢？上文以祈黄

译耉，既然向黄耉求取善言，这说明黄耉的言语足以引导辅助我，范说自然应当如此。

译既醉篇

序言说：《既醉》这首诗，歌颂的是太平盛世。太平盛世虽然没有具体的形象，但实际上是有形象的。周成王时期，周朝的国运昌盛，礼制严明，音乐完备，政治和谐，刑罚搁置不用，祭祀按时举行，宴饮合乎法度。君主的恩德已经让臣民信服，臣民也愿意君主彰显其美德，祈求万年福泽，家庭和睦，子孙繁盛。这大概就是《既醉》这首诗所歌颂的内容吧？郑玄解释“介尔景福”时说：上天帮助你以大德，指的是五福【孔颖达说：《诗经》中说到景福的地方很多，因为这篇诗中关于福的事情恰好具备五项，所以借此来阐明五福】。孔颖达进一步阐述【说：《洪范》中的五福：一是长寿，二是富贵，三是康宁，四是好德，五是善终。这篇诗中“君子万年”是长寿，“天保定尔”是富贵，“室家之壶”是康宁，“昭明有融”是好德，“高朗令终”是善终】，就是这样。人必须先有长寿，然后才能享受福分，所以《诗经》和《洪范》都首先提到长寿。从长寿以下，《洪范》专门根据福分的缓急来排列先后顺序。诗人为了变换文辞以协韵脚，有时不得不不拘泥于固定顺序。《小旻》的第五章【说：有的圣明有的愚昧，有的智慧有的谋略，有的严肃有的老成】就是《洪范》的五事，但次序也不同。当时的诗人距离圣人时代不远，能够听到至高无上的教诲，有的明确与《洪范》相合，如《小旻》；有的有意与《洪范》相合，如这首诗。苏东坡【说：《既醉》不仅仅是享受五福而已，必然要有导致这些福分的原因】。李迂仲【说：《既醉》这首诗，讲到子孙绵延不绝，世代相继不断，难道仅仅是五福吗？】两人翻案前说，一个追溯其本源，一个持守其后果，原本没有不同的意义。大概人生的福分，完备于五福之中，而根据人的资质加以笃实，又必须看其能否承受而给予。给予的是有限的，而承受者容易耗尽，这就不是完美的福分。苏、李二人的说法，正是为了阐发郑玄和孔颖达的笺疏之意。

昭明

“昭明”的含义，毛亨没有传注。郑玄说：昭，是光的意思。也没有说是什么光。孔颖达疏【说：上天又光大，你成王使之与昭明之道，意思是使他的政教常善，永远做明王】，说道，说政教，说明王，说法不一，大致是说他的德行光明。王氏【说：昭，是明明德】，邱氏【说：是发挥他的智虑】，以及朱熹初说【说：高朗而又善终，所谓好德、善终】，都遵循孔疏的意思。苏氏【说：昭明显著于天下。昭明而能和，高朗而能终，终而复始，福泽无穷】，才开始指福分而言。元明以后的诸儒【朱克升、朱备万、钱公永久辈】大多跟随苏氏。上面说“介尔景福”，这里说“介尔昭明”，那么所谓的昭明，也应该是福分的光明。从柔嘉和顺方面说叫“景福”，从光明广大方面说叫“昭明”，而有融高朗，又是从昭明的极致方面来说的。这也源于郑、孔的五福之说。德行是福分的基础；福分是德行的结果。诗人祝颂君主的福分，应当先祝颂其获得福分的根源，决不会舍弃德行不谈，而只擅长用赞誉之词。圣人选取这首诗作为后世的法则，那么昭明，本来就是德行的光明。《左传【昭公五年】》说：“明而未融”，那么“融”，是明的周全，能周遍体察事物情理；“朗”，是明的光辉，能光大德行功业。想要善终，必须善始，所以说“令终有俶”，都是指德行而言，而获得福分的根源就在这里了。这是三代君臣将劝勉寓于祝颂之中，而学问日益广博，德行日益精进，风化也日益隆盛，从而逐渐达到太平盛世的景象。

凫鹥篇

序言说：《凫鹥》这首诗，歌颂的是守成。太平盛世的君子，能够持盈守成，神灵祖先安乐他。毛亨认为五章都是宗庙之事。郑玄认为首章是宴饮祭祀宗庙的尸，二章是宴饮祭祀四方万物的尸，三章是宴饮祭祀天地的尸，四章是宴饮祭祀社稷山川的尸，五章是宴饮祭祀七祀的尸。欧阳修讥讽郑玄是臆测之说，朱熹的《诗集传》跟随欧阳修，应当已经考订。《丝衣》诗序言灵星的尸，那么祭祀星宿有尸，而四方万物可以类推。《尚书大传》说：帝王进入唐郊祭祀，丹朱做尸。《国语》说：晋国祭祀夏郊，董叔做尸。《玉渠论》说：周公祭祀上天，太公做尸。这是祭祀天地有尸。《周礼》士师祭祀五帝，那么为尸浇水；如果祭祀战胜国的社稷，就为他做尸。《白虎通》说：周公祭祀泰山，召公做尸。这是祭祀社稷山川有尸。《礼记·曾子问》五祀的祭祀，尸吃三饭不劝食。《月令》注引《逸礼·中霤礼》：凡祭祀五祀于庙，用特牲，有主有尸都设在奥位。这是祭祀五祀有尸。郑玄的说法确实有依据，但这是祭祀的第二天，绎祭而宴请尸的音乐。朱熹曾经说：天地未必合祭，日月山川百神也没有一时共享的礼仪。那么难道前面说的五种都祭祀，就在一时宴请五种神的尸吗？况且孔颖达申述郑玄，以首章祭宗庙为第二天宴请尸，次章以下宴请尸，即以祭祀当天，那么四方万物诸神可以同日祭祀，同日宴请尸而唱这首诗。宗庙的祭祀既然不与诸神同日，为什么也唱这首诗呢？况且古代祭礼非常繁重，断难在一天之内概括祭祀诸神，概括宴请诸尸。又郑玄本依序立说，而序首列神灵以

译祭祀，没有比郊祀更重大的了。经文为什么在第三章开始言说祭祀天地？《周礼·大宗伯》记载：用禋祀祭祀昊天上帝，用实柴祭祀日月星辰，用槱燎祭祀司中、司命、风师、雨师，用血祭祭祀社稷，用五祀、五岳祭祀，用貍沈祭祀山林川泽，用疈辜祭祀四方百物，祭祀以报答阳，祭祀以回应阴，礼仪都很重要。现在郑玄在第三章言说祭祀天地，第二、第四、第五章都是地祇一类，而天神一类一概没有提及，为什么详略如此失当呢？

又，郑玄认为首章是说水鸟居住在水中，就像人作为公尸而在宗庙里，却不考虑宗庙正祭的时候，尸本来就在宗庙里。《郊特牲》说：“祊祭在庙门之外，西室绎祭，又在它的堂上”，意思是祭祀结束后，第二天又设礼与尸宴饮。这时尸已经不在庙中了。第二章说水鸟以居住在水中为常态，现在出现在水边，比喻祭祀四方万物的尸。四方万物的祭祀，本来就在国都之外。《周礼·大宗伯》记载：用青圭礼敬东方，用赤璋礼敬南方，用白琥礼敬西方，用黑璜礼敬北方。郑玄注解说：“礼敬东方在立春，礼敬南方在立夏，礼敬西方在立秋，礼敬北方在立冬。”又《郊特牲》说：“蜡祭就是搜索，每年十二月聚合万物而搜索享祭它们。”祭祀时间不同，怎么绎祭反而同时呢？

第三章说水中有渚，就像平地上有丘，比喻祭祀天地的尸。《周礼·大司乐》记载：“冬至在地上的圜丘，奏乐六变，那么天神都降临；夏至在泽中的方丘，奏乐八变，那么地祇都出现。”这是说祭祀天地都在丘上。然而因为渚高于水，就像丘高于地，于是知道它祭祀天地取义既迂曲，而且夏正郊天与迎气四郊、北郊祭祀地祇都建坛，而不建丘，又有什么说法呢？

第四章的“潨”，是水外的高处，有瘗埋的意象，比喻祭祀社稷山川的尸。查考“潨”字，毛亨训释为水会，取众水汇聚的意义。《说文解字》认为是小水流入大水，其意义正相同，没有高处的意义。即使认为是高处，也没有瘗埋的意象。《礼记·祭法》说：“瘗埋在泰圻，是祭祀地祇。”《周礼·司巫》记载：“凡是祭祀，掌管守护瘗埋。”意思是说如果祭祀地祇只有埋牲玉的。《尔雅·释天》说：“祭祀地祇叫瘗埋。”那么瘗埋是祭祀地祇的事。为什么上一章祭祀地祇反而不说瘗埋，这一章说瘗埋却是祭祀社稷山川呢？

又郑玄《大宗伯》注解说：“祭祀山林叫埋，祭祀川泽叫沈。”那么只有祭祀山才说埋，怎么能一概包括社稷和川泽呢？《尔雅》又说：“祭祀山叫县，祭祀川叫沈浮。”虽然多了县、浮两个意义，但说“县”说“沈”，正与《周礼》相合。这首诗张逸引用《尔雅》来询问，而郑玄说《尔雅》的文字杂乱，不能完全依据它来驳难《周礼》。等到查看《周礼》校人注、玉人注，怎么还遵从《尔雅》呢？

况且认为在潨是兼指社稷山川，而对于“宗”又专门训释为社，“宗”认为天子群臣下及百姓都祭祀，为什么言辞不相照应呢？

末章说：“亹”的意思是门，宴饮七祀的尸，所以用来比喻。查考后汉马援传“浩亹”注解说：“浩，是水名。亹，是水流在峡山之间，两岸深得像门。”那么郑玄的说法是可信的。但毛传解说：“亹，是山隔绝水。意思是山挡在水路上，让水势隔绝。”那么一座山矗立中间也可以叫亹。况且门与户不同【《六书精蕴》说一扇叫户，两扇叫门】，亹既然像门，就不像户了。怎么能像中霤、灶、径呢？

又孔氏申述郑玄，认为上面四章都以第一句比喻正祭，那么这一章也应当比喻正祭。查考七祀的正祭，郑玄《月令》注解说：祭祀户的礼仪，南面设主于户内之西；祭祀中霤则设主于窗下；祭祀门北面设主于门左枢；祭祀灶在庙门东，先在庙的奥位设席，东面设主于灶隍；祭祀径在庙门外之西设軷，祭祀时北面设主于軷上。司命、大厉虽然没有明文，但必定在不同地方。它们祭祀时，必定先设主而在其所在地祭祀，所在地不一，祭祀也不一样。祭祀后，移主于奥位的筵席上，于是迎尸到奥位，就席而坐，再次祭祀。在奥位祭祀，不是在门祭祀。《月令》春祀户，夏祀灶，中央祀中霤、秋冬祀门，举行不是一时。祭祀时，那么笺义难以相信了。

陆佃以来，成属祖来为属。查考天神自上而下，地祇自卑而高，所以说来下、来崇，郝敬认为在泾，象征天神【泾动而浮，象征天神的尸。天主气，所以说清说馨，天生所以说成】，在沙象征地祇【沙静而宿，象征地祇的尸。地主形，所以说多说嘉，地作所以说为】，在渚象征山川社稷【渚是小丘，象征山川社稷的尸。主蓄储，所以说湑说脯。礼卑于天地，所以说下】，在潨象征群主九庙【潨是众，象征群主九庙的尸。所以说宗烝尝备礼，所以不说酒殽。上祀礼尊，所以说崇】，在亹象征五祀【亹是门，凡是绎祭都在门，每年春夏门户有专祭，象征五祀的尸。小祀尚饮食，所以说欣说芬，礼尤卑，所以说后】，都近乎穿凿，终究不如毛传的平正妥当。

译而黄实夫的说法【说：神灵的降临，不可揣度，因此广泛地寄托于在泾水、在沙洲、在水中小洲、在河流交汇处、在水流湍急处作为比喻，表明神灵无所不至，来到燕地安宁，来到适宜居住的地方，来到宗庙停驻，无非是形容公尸宴饮的快乐。来到成就功业，来到施行教化，来到下方，来到崇高之处，无非是形容天神降福于我们君主的众多，没有后续的艰难。又表明这不仅仅是一人之福，而是子孙无穷无尽的福泽】是恰当的。

译公刘

前汉娄敬说：“周朝的祖先从后稷开始，尧将他封在邰地，积累德行，累积善行，历经十多代。公刘为躲避夏桀而迁居豳地，这说明公刘距离后稷的时代已经很远了。”《史记·周本纪》记载：“后稷生不窋，不窋生鞠，鞠生公刘。”这说明公刘是后稷的曾孙。郑玄的这篇笺注，既然依据《史记》立论，而《豳谱》却说：“公刘在夏后太康时失去官职，流窜到这个地方。”考证韦昭对《国语》的注释，认为不窋正当太康之时。孔颖达说：“太康是禹的孙子，公刘是不窋的孙子，推算起来不窋应当对应太康，公刘应在太康之后。”又说：“《左传》称后稷勤勉于周族十五代而兴盛，《周本纪》也认为从后稷到文王是十五代。计算虞、夏、殷、周共有1300年，每代在位都约80年，儿子必须等到父亲年老才出生，才能凑够这个数目，这极不合人情，这种辨析非常明确。那么应当以《汉书》和韦昭的注释为准了。”又《尚书传》说：“公，是爵位；刘，是名字。”王肃说：“公，是称号；刘，是名字。”王基辩解说：“周人用避讳来侍奉神灵，王者合祭百代祖先，召公是大贤人，出自姬姓，称颂先世盛德的君主，却直呼其名，不也太违背礼制了吗？”我私下认为，虞夏之时，世代尚且质朴，名与字的区别，难以知晓，而《世本》等书，为何都隐去其名，而只记载其字呢？又合祭历代先王，固然是重大典礼，而追祭先妣，礼制也不单独轻视。郑玄认为姜嫄是名字，后人相信这一点，为何唯独怀疑公刘呢？周朝从后稷到太王，只有三人称公，那么王肃认为“公”是称号，其说法固然通顺。而《史记》说：“后稷去世，儿子不窋继位；不窋去世，儿子鞠继位；鞠去世，儿子公刘继位；公刘去世，儿子庆节继位，建国于豳；庆节去世，儿子皇仆继位；皇仆去世，儿子差弗继位；差弗去世，儿子毁隃继位；毁隃去世，儿子公非继位；公非去世，儿子高圉继位；高圉去世，儿子亚圉继位；亚圉去世，儿子公叔祖类继位；公叔祖类去世，儿子古公亶甫继位。”所排列的都是名字，那么公刘作为名字，更加可信。这是应当以《尚书传》为准了。又史书记载：“稷生漦蠒，漦蠒生均。”从后稷到公刘，已经十多代，与娄敬的说法相合。而《世本》中公刘之后，又有辟方、侯牟、云都等四代，本纪都缺失了。大概本纪拘泥于《左传》十五代的说法，所以记载只到此为止。不知道《左传》所说的，只是说贤君有十五位，就像所谓“贤圣之君六七作”一样，并非世代数仅限于十五代。

于橐于囊

关于橐和囊的解释有四种，而其说法正好相反。毛传说：小的叫橐，大的叫囊，这是一种说法。《文选》干宝《晋纪论》引用这首诗，吕向注说：小的叫囊，大的叫橐，这与毛传正好相反。孔氏认为《左传》中灵辄吃饭，把食物和肉放在橐里，橐仅能容纳物品，所以知道它小；《公羊传》中陈乞把公子阳生装在囊里，囊能容纳人，所以知道它大。申述解释毛义非常明白，然而考证《史记·平原君传》说：如果锥子放在囊中；前汉《东方朔传》说：捧着一囊粟米，那么囊也未尝不能盛放物品。《国策》中伍子胥用橐装载而出昭关，范雎趴着进入橐；《汉书·扬雄传》说：士人有时把自己装在橐里，那么橐也可以容纳人了。毛说是正确的，怎么知道吕说一定错误呢？陆德明《经典释文》、孙奕《示儿编》都引用《说文解字》说：没有底的叫囊，有底的叫橐，这又是另一种说法。《唐韵》说：橐没有底，囊徐锴说：没有底的叫橐。现在缠在腰下的，汉书颜师古注说：没有底的叫橐，有底的叫囊，这又与《说文解字》正好相反。吕祖谦《吕记》、朱熹《诗集传》都遵从颜注，然而许慎是汉代人所说的，难道没有根据吗？大概这两种物品大同小异，原本相差不远，都是用来包裹干粮的。诗人根据实际情况而言，后人各自凭意思立说，而毛说最接近古义【《玉篇》也与毛说相同】，不可轻易废弃了。

君之宗之

毛传认为第四章是公刘宫室建成后宴请群臣，所以解释“君之宗之”这句说：做他们的君主，做他们的大宗，意思是公刘自身与他们做君主，与他们做大宗。郑笺说公刘宫室建成后，与群臣饮食以落成，其群臣杀猪献酒进食以侍奉公刘饮食，所以解释“君”为尊，意思是群臣从而尊奉他，就像在邰地时一样。孙毓认为郑笺的意思更好【说本篇主要称颂公刘对百姓的厚待，列举他起初迁居豳地，这一章说群臣的爱戴敬重，上下有礼，没有宴请尊宾之事，况且宴请的礼仪设置几案而不倚靠，哪有宾客已登席依几的道理，又国君不统领宗族，所以有大宗小宗，怎能既做他们的君主又做他们的大宗呢】。孔疏也说：改变险恶为平易，是人的常事，公刘见迫迁居豳地，却能如此受到尊重，所以值得崇尚。吕东莱遵从毛说但略有不同【说既宴请而定下经制，上则都统属于君主，下则各自统属于宗族，大概古代建国立宗，其事相互需要，楚国拘禁戎蛮子而给予城邑建立宗族以引诱其遗民，就是这样的】，与逸斋《补传》相同【范云：想那上下相亲，不止于家人父子，既饮之又食之，于是端正君臣之位以统率其上，于是建立大宗之法以维系其下，大概古代建国必立宗，疑心始于此时】。

译春秋鲁哀公四年，晋国拘捕蛮子交给楚国，楚国司马致邑为他建立宗庙，以此引诱其遗民，并将他们全部俘虏带回。这是楚国借先王的制度来施行诈术。朱熹的传注引用吕氏的说法是正确的。《语类》又说道：“东莱认为‘为之立君立宗’，恐怕未必是这样。”只是公刘自己作为君长和宗祖罢了。这一章讲的是当时宴饮的情景，恐怕并没有说到建立宗庙的事情。这完全是遵从毛亨的解释。既然这一章说的是公刘建造房屋落成后，与群臣饮食以庆祝落成，那么落成之礼应当出自公家，筵席、几案、酒肉都是公家的物品，怎么能反而说是群臣进献酒给公刘喝，进献食物给公刘吃呢？孔颖达勉强为之解释，说：“群臣的职责，如果内心不爱戴君主，就只是苟且顺从罢了；即使有所掌管，也不必急切催促。现在说群臣互相使唤，是见到他们爱戴君主的意思。”终究觉得难以讲通。而且将“依”解释为“扆”（屏风），说“公刘登上厅堂，背靠着屏风站立”，也觉得牵强附会。饮食是公刘让群臣吃喝，那么君长和宗祖也是公刘作为君长和宗祖，而群臣只是群臣罢了。

译他的军队分为三层单列。

毛亨的传文说：“‘其军三单’，是指三层单列相互重叠护卫。”王肃阐述说：“三层单列相互重叠护卫，意思是驻扎时，妇女住在内层，老弱之人住在中间，强壮之人住在外层，说的是防备周全。”孔颖达申述说：“三层单列相互重叠护卫，是说三行都是单列而相互重叠组成军队。这里说的是从邰地出发在途中以及刚到达的时候，还没有安定居住，担心有敌寇抢劫，所以用三层军队来护卫。”毛亨的师承自有渊源，应当符合《诗经》的本意，王肃、孔颖达两家的说法也有道理。郑玄的笺注说：“邰，是后稷作为上公的封地，大国的制度，设有三军，用多余的士兵作为羡卒。现在公刘迁到豳地，百姓刚开始跟随他，壮年男子刚好凑满三军的数目，单列是指没有羡卒。”孔颖达申述郑玄笺注并改变毛亨传文的意思说：“这首诗主要赞美公刘的迁徙，第一章说离开邰地，第二章已经说到达豳地，不应当在这里才说在途中离开夏地进入戎地，那么戎地没有敌寇，到达豳地的时候没有用兵的地方，三层单列护卫，又是为了抵御什么呢？他的意思偏向支持郑玄的笺注。”王安石说：“前面说人口已经众多且繁盛，现在又说仅仅够凑足三军，为什么呢？前面已经迁到豳地，又安抚他的百姓，这才叫做人口众多且繁盛，现在所说的仅仅够凑足三军，那么三军是大国的制度，于是开始成为大国，那么他的军队仅仅够凑足罢了。他说仅仅够凑足，是为了说明后来人口众多且物资丰富。”苏轼的传、吕祖谦的记都跟随他的说法。考察《甘誓》中“在甘地大战，于是召见六卿”，夏王说：“唉，六事之人！”这是夏朝时天子有六卿而有六军，其制度与周朝相同。那时大国诸侯设立三卿而也设立三军，可以知道按照小司徒“凡是征发徒役不超过每家一人”来计算，大国方圆百里，等于一里见方的地方有一万个，田地有九万夫。田地有不休耕、一年休耕一次、两年休耕一次的，平均二而当一半，得到四万五千家，用三万七千五百家组成三军，还剩下七千五百家作为羡卒。但是天子的六军出自六乡，诸侯的三军出自三乡，诸侯的土地小于天子，何止十倍呢？次等国家的二军，其土地方圆七十里，小于大国，何止三分之二呢？小国的一军，其土地方圆五十里，小于大国，何止三分之一呢？赋税徭役如此不均，不能没有怀疑。又大国设有三乡，又有三遂，也可以出兵三军，而且公田、采邑用来安置百姓的地方还很多，公刘只有这三万七千五百家，怎么能叫做人口众多且繁盛呢？那么说出兵只用三军，那么可以说大国兵数只有三军，这说不通，所以认为这是追述在途中时，防御谨慎严密，不担心敌寇盗贼，毛亨的说法，未尝不通。

整治田地作为粮食。

郑玄的笺注说：“估量低湿和高原田地的多少来彻底征收，使百姓出税作为国家用度。十分之一的税率，叫做彻。夏朝的税叫做贡，周朝的税叫做彻。公刘以夏朝诸侯的身份而言彻，为什么呢？孔颖达说都是十分之一，名称可以相通。十分之一的说法，源于孟子。然而殷人作颂说：‘在禹的功业上设立都城’，周人奏雅说：‘是禹的功业’。殷周改朝换代之后，显赫的功业创立制度，仍然思念禹的明德不衰。贡和彻虽然都是十分之一，公刘为什么身为诸侯而先有异名呢？孔颖达又说：召公在周朝时，上溯公刘，于是用周朝的法度来说。这个意思是对的。大概读《诗经》的方法，没有比论世更重要的了。娄敬劝谏高祖说：‘周朝从后稷积累德行善事，经过十余代，公刘躲避夏桀居住在豳地。’传和笺都说：‘公刘遭遇夏人作乱，逼迫驱逐公刘，公刘于是避开而在豳地建邑。’那么公刘的时代，夏朝政治已经衰败，贡法的不善，应当一定有像龙子所说的那样。利益不到百倍的不变法，频繁更改的人恐怕滋生弊端。琴瑟不协调，严重的必须起来重新张弦，拘泥固执的人不可与之谋划治理。公刘迁到豳地的时候，跟随他的有十八个国家，他的百姓已经众多且繁盛了。公刘如果说：‘我无德无能，依靠各位父老齐心协力，来安抚拥有这块土地，尤其希望各位父老齐心协力，来开拓这块土地。不要吝惜你们的力气耕种，就通力合作；不要私藏你们的收获，期望按亩均分。只有通力合作和均分，作为子孙长久之计，那么我就很幸运了。’这就是公刘的时候，不得不从百姓那里取用，而实际上未曾自称为国家说：‘我现在实行彻法。’所以毛亨传解释彻为治理，只说治理他的田地，作为长久居住的粮食，他的话简略而明白。夜郎自大而自创帝制，公刘不敢这样做。变化而裁断，在于变通；推广而实行，在于通达；神妙而明了，在于人。公刘不回避。等到周武王平定天下，周公制定礼制，乡遂都鄙的法度规定以一夫百亩的数量，然后向天下明示实行彻法，固然师法公刘的意思而实行，而公刘的彻田未必完全像周礼的制度。总之，圣人的心意，只期望济世而利民，损益因革，根本在于至公。所以彰显一王的典章，必定立法以垂范后世；顺应天下之情，必定因时制宜。周公辅佐武王治理天下，鲁卫的废墟，用商朝的政治来启发而用周朝的绳索来划定疆界；唐叔的废墟，用夏朝的政治来启发而用戎朝的绳索来划定疆界。他不强迫天下跟随一己之便，正是圣人神妙变化无穷的妙处；有合乎天下至公的地方。后儒拘泥文字牵强附会，以私意窥测，哪里得当呢？

译吗？

《卷阿》首章

译这首诗第一章，毛传解释说：“这是起兴。飘风，就是回旋的风。恶人受到德化而消亡，就像飘风进入曲折的山谷一样。”郑笺解释说：“起兴，是比喻君王应当屈尊以等待贤者，贤者就会纷纷前来投奔，就像飘风进入曲折的山谷一样。他们前来是为了长久地养育百姓。”王氏解释说：“有卷曲的山陵，就是中间空虚、身体弯曲的大山；飘风从南方吹来，就是化育养育万物的回旋之风。如果不空虚其中，风就没有地方进入；如果不弯曲身体，风就没有地方停留。山陵如果不高大，那么化育养育的范围就不广博。君王求取贤才，也是这样的道理。”朱子怀疑是召康公跟随周成王在卷阿山上游玩而记述这件事，于是歌唱以此作为警戒。这些说法各不相同。吕东莱兼采众说，解释说：“这一章兼具赋、比、兴三种含义。作诗的缘由，应当遵从朱子的说法；因卷阿飘风而引发兴感，应当遵从毛传的说法；以卷阿飘风来兴起求贤之意，进而以空虚其中、弯曲身体、化育养育万物作为比喻，则应当遵从郑笺和王氏的说法。”考察毛传和郑笺论诗有兴而无比，大概是因为兴与比相似，比明显而兴隐晦，比固然通过类比，兴也通过兴起比喻，所以毛传和郑笺所说的兴大多兼有比的意思。这一章毛传和郑笺的说法虽然小有差异，但都认为这是起兴并设置比喻。郑笺没有提到比，王氏甚至没有提到兴。这三家的意思，只是把卷阿当作诗人设定的言辞，并非实有其地。朱子认为是赋，那么就是实有其地了。《竹书纪年》说：成王三十三年在卷阿游玩，召康公跟随。说三十三年，那么成王即位已经很久，与经文“受命长句”正好相合。又说：成王十八年凤凰到来，成王弹琴歌唱说：“凤凰游历啊在紫庭，我有什么德行啊以感动神灵，依赖先王啊德泽降临，共同快乐啊百姓安宁。”这就是世人传唱的《神风操》。《中候·摘雒戒》说：“如果考察古代周公说：我唯恐皇天顺应践祚，即位摄政七年鸾凤出现。”《王会解》说：“酉申以凤凰方扬，以皇鸟。”《外传·内史过》说：“周兴起的时候，鸑鷟在岐山鸣叫。”都说到周朝时有凤凰到来，那么诗中所称确实是实事。朱子的传注有依据，但其体裁与《頍弁》不同，既然认为是赋，似乎就不属于比兴的含义了。

弥性

“性”字，《毛传》没有解释。郑笺说：“终结你的性命，没有困顿疾病的祸患。”这是“性”字与“命”字相连，就身体所享有的寿命而言。吕记所载董氏说：“能够充实其本性，就能像先公一样了。”王氏说：“弥，是充实而成之，使之没有间隙的意思。”这些说法，则是“性”字与“德”字相连，指心中具备的道理而言。苏颍滨说：“只有得到快乐平易，君子才能最终完成其本性，从而能像先公一样成就其功业。本性对于人，没有不固有的。然而得不到贤者，就不能自我完成。”李迂仲说：“最终完成其道德本性，就能像先公的功业，有所成就了。”范逸斋说：“道德本性日益充实，那么先公积累的功业，必定能继承并最终完成。”黄实夫说：“我们的君王应当充实其道德本性，而继承先君的功业吗？”这些人都是以道德本性立论。大概汉儒善于讲礼，宋儒精于论理。看“仁者必有寿”，那么道德本性纯全，自然性命安固，而人的生存，简直是“侥幸生存”，幸免于难。自古圣贤之所以兢兢业业、警惕戒惧，只是期望心中道德的充实，而身体的康宁。后来，召公作诗以警戒他的君王，固然是要劝勉他永远安守其德行，难道只是希望他免除自身的祸患吗？“性”的含义很广，“弥性”的功夫很细微，所以第三章重复言说以表达心意。钱天锡认为就是孔孟所说的性，“人没有两种本性，也没有两种道理”。

抑篇

《诗序》说：《抑》是卫武公讽刺周厉王，也用来自我警戒。汉代侯苞说：卫武公讽刺王室，也用来自我警戒。他年纪九十五岁，还让人每天诵读这首诗而不离开身边。侯苞著有《韩诗翼要》十卷，大概是学习韩诗学的。这样毛诗和韩诗就合流了。现在考察卫武公在宣王三十六年即位，厉王在位时，卫武公只是诸侯的世子罢了，还不是诸侯，没有职事，不应该作诗讽刺君王。所以孔颖达疏认为这是追刺。正经中的美诗，本来就有后王时代追述前王以表扬祖先德行的。刺诗之所以作，是为了规劝谏诤其过失，希望听到后改正罢了。如果那个人已经去世，虽然想尽忠，也无补于事。后世追述，将做什么呢？况且经文说“其在于今”，是现在的词语，不是追述的词语。何况称已逝的君王为“小子”，尤其不适宜。所以朱子根据《楚语》左史倚相说：“卫武公作懿戒以自我警戒。”以及韦昭注说“懿”读为“抑”，定为自我警戒。而《诗序辩说》说讽刺厉王的过失有五点：《史记》记载卫武公在位不与厉王同时，这是一；以“小子”称呼其君王而用“尔女”指代，没有臣子的礼节，这是二；厉王无道贪虐最为严重，诗不以此讽刺，而只以威仪辞令作为警戒，失去缓急之道，这是三；诗词傲慢，即使是仁厚的君王也不能容忍，厉王的暴虐怎么能忍受，这是四；有人认为这是追刺，那么诗所说的“听用我的谋略，大概没有大的悔恨”，不是对已逝之人所期望的，这是五。自我警戒的根据有五点。

译《国语》中左史的话，这是第一点；《诗经》说“谨慎你的侯度”，这是第二点；说“丧失了他的国家”，这是第三点；“也已经老迈”，这是第四点；诗意与《淇澳》《宾筵》相互表里，这是第五点。这些话可以说深刻透彻、明白晓畅了。有人怀疑《抑》是武公用来自我警戒的，那么诗中就不必使用“你”“我”这样的代词。看夫差派人站在庭院里呼喊，也称“你”，既然让人诵读，就是从他人角度将“你”和“我”区分开来。但仅凭“也已经老迈”作为武公九十五岁时的证据，就不应仍然自称为“小子”，而只说“也已经抱子”了。以“侯度厥国”作为武公拥有侯国的证据，而“四方都效法他”“四国顺从他”以及“用来远服蛮方”等语，也不仅仅是侯国的事。所以李迂仲认为这是讽刺幽王，后人大多跟随他。大概因为武公是幽王的卿士，已处于老迈之年，幽王初年政事昏乱已很明显，武公追思往事以昭示鉴戒，所以说“告诉你旧日的准则”“说告诉你事情”“说取譬不远”，举厉王来警戒幽王，所以编诗的人认为这是讽刺厉王。其实这首诗作于幽王时期。李又说诗中无明文，不敢认为是必然，更恐怕另有《懿》诗，是韦昭没有见到的。于是黄实夫等人有了存疑的议论。懿与抑，古字通用，而懿、抑又都通。噫，瞻卬，懿厥哲妇，郑玄说：噫，是有所伤痛的声音。孔氏申述它，认为懿、噫音义相同。《十月之交》，抑此皇父，郑玄说：抑就是噫。陆氏《释文》说：抑，徐音噫，是对的。又蔡邕石经《论语》“意与之与益”，蜀地开始将意改为抑。可见抑、懿、噫、意四字古音本来相同，而意义也相通。《抑》诗就是《懿》诗，本来无可怀疑。现在仔细玩味经文，虽然多有自我警戒的词句，并非没有讽刺时政的意思，应当以侯苞的话为正确。侯苞只说讽刺，而没有明确指向是厉王还是幽王。又九十五岁还让人诵读，并不是九十五岁时才开始作这首诗。大概这首诗本来是因感时而作，后来就把它当作修德的箴言了。如果分别认为如何讽刺时政，如何自我警戒，那就太固执了。如首章说威仪应当谨慎，讽刺时政不能谨慎，那么自己应当谨慎，自然可见其讽刺时政之处也就是其自我警戒之处。这是有诸己而后求诸人，无诸己而后非人之意。说一国之事，系于一人之本，称为风；说天下之事，形成四方之风，称为雅。这首诗既列于雅，能说一定与王政无关吗？

译崧高篇

《崧高》一诗中毛亨与郑玄解释不同的地方，毛亨认为第三章的“庸”是城的意思，郑玄认为是功绩的意思，而吕祖谦的《吕记》跟随郑玄，朱熹的《诗集传》跟随毛亨，却又引用郑玄的说法。大概毛亨因为下文说“有俶其城”，所以说是城；郑玄认为周王命令申伯，应当意在彰显他的功劳，不适宜直接说只是为他筑城罢了，所以改变了经传的解释。两种说法都讲得通，所以两者都保留下来。第五章毛亨的传文说：“宝，就是瑞玉。”王肃阐述说：“宝，就是瑞玉。”桓圭长九寸，是诸侯圭中最大的，用来朝见天子。郑玄的笺注说：“圭长一尺二寸，叫做介，不是诸侯的圭，所以认为是宝。诸侯的瑞圭从九寸往下。”孔颖达的疏引孙毓说：“特别说赐给他作为你的宝，明确说明不是五等诸侯的玉。况且申伯受封为侯伯，应当用七寸的信圭，又不能接受上公九寸桓圭的制度，而称之为介。”郑玄笺注的意思更为合理，而吕祖谦的《吕记》却跟随毛亨的传文【说：介圭在《周官》中虽然是天子所佩戴的，《韩奕》说：“拿着他的介圭入朝觐见周王”，那么应当是诸侯的瑞圭。大概介的意思是大，诗人特别赞美他的圭而称它为介，不是《周官》中的介圭】。吕祖谦所辨析的非常明白，优于王肃的说法，所以朱熹也跟随他。第八章毛亨的传文说：“赠，就是增加【孔颖达说：凡是赠送财物的人，是为了增加前人赠送的财物，使财富增加于原本，赠的意思是使德行增加于义理，所以说赠就是增加】。郑氏认为赠是送【说：用这些来赠送申伯，是送给他让他以此为乐】。吕祖谦的《吕记》跟随郑氏，那么认为毛亨的说法接近迂腐，而郑风传文也解释赠为送【《说文解字》：赠，玩好相送也】，意义颇为直截了当。朱熹的《诗集传》与毛亨、郑玄不同的地方，第三章的“傅御”，毛亨说：“御，是治理事务的官员。”郑玄说：“傅御者，是辅佐周王治理事务，指的是冡宰【孔颖达说：僖公二十八年《左传》说：“郑伯辅佐周王”，这是说辅佐周王事务的人称为傅，傅辅佐周王以治理国家事务的，只有冡宰是这样，所以知道指的是冡宰】。朱熹的《诗集传》说：“傅御，是申伯家臣的首领。”又引用汉明帝送侯印给东平王刘苍的儿子们，而用手诏赐给其国中傅作为证据。议论的人怀疑周代的制度未必与汉代相同，而申伯迁往谢地新邑，不熟悉那里的威德，怎能宾客到来就像回到自己家一样？必须周王的臣子镇服那里，不是家臣可能胜任的。然而谢城既然是召公秉承周王命令前往筑城的，那些人怎敢有违背？况且用私人【毛亨说：私人，就是家臣】而需要冡宰防备护送，申伯自己出行应当用什么人防备护送呢？况且根据《一统志》【说：现在南阳府南阳县附郭是古申国，现在汝宁府信阳州，在南阳府城北二百七十里，州境内有古谢城】，从申到谢不过二百七十里，那地方很近，何必冡宰亲自出来代替迁徙呢？汉代距离古代不远，或许得到了遗留的制度。第六章“申伯信迈”，郑玄说“申伯的意思是不想离开王室”，周王告诉劝说他，反复多次，于是心意解开而信任地出行。朱熹的《诗集传》说“说申伯确实归去【郑玄说“谢于诚归，诚归于谢”】，以见周王多次挽留，怀疑他出行不果断的缘故【朱熹用王安石的说法，吕祖谦的《吕记》也相同】。两种意思正相反。玩味经文屡次说“王命”、“王锡”、“王遣”、“王饯”，又说“式遄其行”，那么周王确实让他快速出行，而申伯眷恋朝廷，不忍心立刻离开，等到周王命令迫促，不得已而后出行，正见宣王宠赐之隆重，而申伯忠爱之真诚。郑玄的说法符合情理，像这样啊。现在如果按照朱熹《诗集传》的意思，难道申伯听到命令就出行，而宣王反而多次挽留他吗？二王之后来朝见，他们的形势必然归去，所以挽留他们以表达他们的爱戴。申伯初封南土，重任寄托，自然希望他快速出行以作为榜样，不可以用同一标准看待。又如“玁狁孔炽”，那么天子命令我就召唤仆夫，有疾雷不及掩耳的气势，所谓“君言不宿”啊。如果国家本来没有急迫的事情，只是为预先筹划之计，而特别加宠异之典，那么汲黯愿意做中郎而不愿意去淮阳啊。“第七章的啴啴”，毛亨说“喜乐也”，郑玄说“啴啴安舒，言得礼也【《礼记》入国不驰】”，朱熹说“众盛也”。考察毛亨解释“啴啴”有四种：在《四牡》中说“喘息貌”，在《采芑》中说“众也”，在《常武》中说“盛也”，合此为四。毛亨师承最远，分别解释各篇必有传授。现在如果按照朱熹《诗集传》，在道理上自然通顺。“周邦咸喜”两句，毛亨没有传文。郑玄说“周徧也，戎犹女也，申伯进入谢地，徧邦内皆曰汝乎，有善君，相庆之言”。朱熹《诗集传》本苏氏之说【苏氏说“申伯既入于谢，周人皆曰女有良好屏障也”】，所以说“申伯既入于谢，周人皆以为喜，相谓曰汝今有良翰矣”。后人怀疑“申有贤君”，不必周人代为之喜，况且申伯在周，周人素知其贤，怎么到申地才喜呢【严缉则认为普天莫非王土，侯国皆可称周邦，这是南方诸国得知良翰而喜。然而上文说“南国”、“南土”都分别言之，这里忽然统名以周乎】。然而谢邦之人相喜，何独以你有作为喜而已？反而不说喜吗？毛亨解释经文于“戎”字，都训为大，所以

译孔颖达疏解申述毛传说：“人们观察他的仪容相貌，知道他是贤明的君主，举国上下，全都喜悦并互相庆贺说：‘现在有一位非常良善、善于处理政事的君主。’”这种解说颇为优长，其余之处稍有参差，不必一一列举陈述。严华谷说：“这首诗多用重复申说的词句，自是一种文体，难以通过一一穿凿附会、分别解释来真正领会其意。”

译仲山甫

毛传说：仲山甫，就是樊侯。孔颖达疏说：说仲山甫是樊国的国君，爵位为侯，字仲山甫。《国语》中称樊仲山甫劝谏周宣王【劝谏鲁国立公子，又劝谏在太原统计人口】，可见仲山甫是樊国的国君。韦昭说：在樊地享有采邑。《左传》僖公二十五年记载，晋文公迎立周襄王，周襄王赐给他樊邑，那么樊邑就在东都的京畿之内。杜预说：经传中没有见到京畿之内的国家称侯的，天子不把这个爵位赐给京畿之内的人。按照杜预的说法，京畿之内本来没有侯爵，经传中称樊侯，不知依据在哪里。考据子夏亲耳聆听圣人教诲，经过四代【髙行子、薛仓子、帛妙字】传到大的毛公，毛公在家撰写《诗经》的故训传，传授给小的毛公，那么小毛公的学问有渊源，必定不是凭空臆造。又考据权德舆说：鲁献公仲子说：仲山甫入朝辅佐周王，在樊地享有采邑。现在看《史记·鲁世家》，鲁献公【周公的五世孙】的儿子真公濞即位【十四年，周厉王逃到彘地，由共和执政】，三十年后去世，弟弟武公敖即位，九年时与长子括、少子戏朝见周宣王，想立戏为君，樊仲山甫劝谏，不听，戏即位。九年，括的儿子伯御攻杀戏而自立。十一年，周宣王的军队讨伐鲁国，杀了伯御，询问谁可以做鲁国的继承人，樊穆仲推荐戏的弟弟称【这就是孝公】来回答。可见仲山甫是真公的弟弟，武公的哥哥，而括、戏、称的叔叔。所以讲述他们家事，明白而且详细啊。至于称他为穆仲，难道穆又是他的谥号吗？而年代久远，典籍残缺，孔氏已经不知道，后人有人说樊仲山甫就是共和时期的周公，更难相信了。

梁山

郑玄笺说：梁山在韩国所有的山中最高大，是国家的镇山，所仰望祭祀的，在今左冯翊夏阳西北。考据《尔雅》说：梁山是晋国所望祭的山【孙炎说：晋国所望祭的】，《左传》说：梁山崩塌，晋国召见伯宗询问他。《公羊传》说：梁山是什么？是黄河上的山。《水经》说：黄河水向南流出龙门，又向南经过梁山原。郭璞、杜预、郦道元三家的说法都与郑玄相合。而汉朝在长安京畿之内设立三个郡，称为三辅，京兆居中，东边是冯翊，所以说左；西边是扶风，所以说右。《汉书》注说：夏阳就是古少梁，秦惠文王改名的。《禹贡》说梁山在它的西北，是对的。朱熹传说：梁山，是韩国的镇山，现在在同州韩城县。宋朝的同州韩城县，就是汉朝的夏阳县；也就是现在陕西西安府的韩城县。县城西北九十里有梁山，那么郑玄的说法固然可信。《玉篇》说：梁山在京兆府奉天县北五里，那么又是在京兆了。《括地志》说：梁山在雍州好峙县，汉朝的好畤县，属于右扶风，现在陕西凤翔府，那么更在扶风了。难道长安京畿之内有三座梁山吗？考据《汉书》注：右扶风只说峗山，在东边有梁山宫，不说有梁山。《广舆记》在凤翔府岐山县说：县里有梁山大王，去邠地越过梁山就是这里；又在西安府干州说：有梁山，古公越过梁山就是这里。古公大王本是一个人，梁山也是一个地方，却分为两个人而归属两个地方，不是错了吗？冯复京说：陕西西安府，是古时的韩国，晋国的少梁，秦汉的夏阳县。梁山在它境内，不是大王迁往岐山所越过的梁山。大王所越过的梁山在干州西北五里，干州就是唐朝的奉天县。所辨析的似乎明白，但所说的梁山都在雍州界内。根据《尔雅》《左传【成公五年】的说法，梁山实在〇地。这首诗咏叹韩国而提及梁山，那么梁山是韩国的镇山，明白了。后来被〇所灭【孔安国说：应当在晋文侯辅佐平王做方伯的时候灭掉的】，《左传【僖公十五年】说秦〇在韩原作战为寇，与经文非常契合，那么这座梁山固然不是大王所越过的梁山，也未必在西安府。《禹贡》在冀州说治理梁山和岐山【孔安国说：梁山、岐山在雍州】，蔡传怀疑雍州的山不应当记载在冀州，于是指出山西汾州府永宁州东北的吕梁山为梁山【一名骨脊山】，但也未见确切。现在考据《山西通志》：岐山在潞安府长治县东北二十里，有水名梁水，流入长治汇合浊漳，应当得到实情。但全省所记载的凤凰山共有十二座，而忻州一州就有两座。有的因山形得名，有的因凤凰出现得名。一省之多如此，合天下的凤凰山不知有多少了。又说河津县【平阳府】龙门山在县城西北二十里，西边与韩城梁山并峙；而山阴县【大同府】南三十里，又有龙门山【也叫隘门】，忻州西北五十里，又有龙门山【又名白云山】，以此推想，那么梁山的名字不独冯氏所辨析的两座山，而京兆、冯翊、扶风果然都有吗？然而像凤凰山，是小山，别处可以附会记载。梁山是韩国的镇山，晋国的望山，怎么容许别处假冒？又考据《汉书·地理志》说：后稷封〇，公刘处在豳，大王迁徙〇，文王建立丰，武王治理镐。颜师古注说：〇即今

译武功，豳就是今天的豳州栒邑，〇就是今天的岐山县，丰就是今天长安西北的边界，镐就是今天昆明池西边的镐阪。由此可见，周朝历代多次迁徙，都没有超出雍州的疆域。大王从豳地迁往岐地，而越过梁山，那么梁山应当在豳地和岐地之间，属于雍州的区域。总之，就《诗经》来讨论《诗经》，那么《诗经》中的梁山就是《左传》、《尔雅》以及《水经注》中所说的梁山，位于〇地的那座山。孟子所说的“大王越过梁山”，自然是在秦地，不可强行将二者混为一谈。

译韩城

《通典》说：同州韩城县，是古代韩国的所在地，有韩原。《一统志》说：古代的韩城在韩城县南面十八里。这首诗是赞美韩侯的，既然提到了梁山，那么韩国必定靠近梁山。梁山既然在同州韩城县，那么韩城县就应当是韩国了。然而《水经》说：圣水发源于上谷。郦道元注解说：上谷是古燕国的土地。圣水又向东南流经韩城，于是引用《诗经》以及王肃的话说：“现在涿郡方城县有韩侯城，就是这里。”考察涿郡，是汉高帝设置的，隶属于幽州，管辖二十九个县，却没有方城县。方城县本来隶属于广阳郡，属于燕国。赵襄王九年，李牧夺取燕国的武遂、方城，说的就是这里。方城县现在属于顺天府固安县。王肃难道是依据当时方城县的归属来说的吗？孔颖达也说：韩国属于并州。周朝的幽州、并州，在尧的时候都隶属于冀州。而《禹贡》在冀州提到治理梁山和岐山，那么韩国本来就和梁山相近。又《魏志》说：范阳郡方城县有韩侯城。王符的《潜夫论》说：周宣王时有韩侯，他的国家靠近燕国。《诗经》说：“广大的是韩城，燕国的军队修缮了它。”说的就是这个。那么梁山、韩城应当都在涿郡，与燕国相连，所以用燕国的军队修缮城池，而所赏赐的追貊，所接受的北国，大概是作为并州牧来统率一方。依据这种解释，《诗经》中的地理脉络贯通，文意也相通了。

燕师

“燕师”这两个字，毛亨没有传注，大概是因为认为容易理解罢了。郑玄笺解说：“溥，大；燕，安。”韩国的城池广大，乃是古时平安时期民众所修缮完善的。陆德明《经典释文》说：“燕，徐邈说郑玄读作‘显’；王肃、孙毓都读作‘贤’。”这里考察燕国，郑玄认为梁山在夏阳，而韩国以此为镇守，那么韩城也应当在夏阳附近。从燕地到夏阳相距二千三百多里，韩国的城池不应该远取燕国的民众来修缮它，而燕礼是用来安顿宾客的，所以郑玄把“燕”解释为“安”。王肃认为韩城在涿州，而燕地到涿州不过一百多里，那么用燕国的民众修缮韩城，在情理上更为接近【按：《崧高》、《烝民》两首诗，都是派遣大臣出使为诸侯筑城，而像《黍苗》所说，当初召伯带领许多车徒人马去，自然劳顿烦扰。朱熹认为这首诗也是如此，这是朱熹没有理解的地方，然而就近取便，揣度人情，应当是这样的】。又《竹书纪年》说：“成王十三年，王命令燕国的军队为韩国筑城。”那么王肃的话可信了。吕祖谦《吕氏家塾读诗记》【吕祖谦说：“春秋时筑邢城、筑楚邱、筑缘陵、筑杞城之类，都是会合诸侯来做的，霸主的命令尚且如此，那么周朝盛世命令燕国为韩国筑城，本来就是正常的政令”】。朱熹初说引用董氏说：“燕，是召公的国家。”现在《诗集传》直接采用他的说法，朱熹本来依据董氏，董氏实际上依据王肃。又《崧高》疏引王肃说：“召公担任司空，主管修缮治理，因此说营建修筑城郭，是召公主管的事务。”《诗集传》也采用王肃的话，而说“王命令用他的民众来修筑这座城”，这是依据《竹书》的说法。后人怀疑《尚书·顾命》排列众臣的位置，召公应当担任冢宰，而司空则属于毛公。《左传》又说：“耼季担任司空。”那么司空的职位未必世代属于召公，而且召公在王畿内受封，又未曾到过燕地。然而看宣王筑谢城，而派遣召穆公，或许这是世袭的职务。召伯巡视南国山川原隰，向来熟悉，怎么知道不派他去筑韩城呢？况且周公担任冢宰时，怎么知道召公一定不担任司空呢？不然的话，或许是召公的子孙受封于燕地，召公特以王命命令他，率领他的国民去筑韩城。召公虽然没有亲自前往，诗人根据事实特别说“燕师”，这也是说得通的。依据《元命苞》说：“箕星散开成为幽州，分为燕国。”《地理志》说：“蓟县是古燕国的国都。”《城记》说：“那地方在燕山的荒野，所以国家取名燕。”《一统志》说：“顺天府，武王封尧的后代于蓟，封召公奭于燕，就是这里。燕山在蓟州玉田县西北二十里，那么燕与韩确实相近，因为相近而派遣他们，修缮城池民众不劳累而事情容易完成，遵从王肃的说法更为优越。

三事就绪

毛亨传解说：诛杀他们的君主，慰问他们的百姓，为他们设立三位有事的臣子【孔颖达说：设立三位有事的臣子，与《十月之交》择三有事的文句相同。那篇传解说：三有事者，是国家的三卿，这里也是为他们设立三卿】。郑玄笺解说【王又让军将预先告知淮浦、徐土的百姓，说不久就离开这里了】女工、农事，都安于他们的职业【为了安抚他们的惊恐，先让他们安心。孔颖达说：用诛杀君主、慰问百姓来使他们安于职业，百姓安于职业只有农事罢了，所以知道三事是指三种农事。大宰九职，第一是三农生产九种谷物。注解说】

【三农是指原隰及平地。《十月之交》说择三有事，是有事者三人而选择设立。《雨无正》说三事大夫，文句连着大夫，所以可以认为是公卿。至于这里，是指百姓安于农事，不适宜认为是公卿。所以改换了传注】。孔颖达申述郑玄改换传注的意思很恰当。王肃阐述毛亨的意思，也把就绪解释为安于他们的事业。大概是说百姓得以安于职业。所以吕祖谦《吕氏家塾读诗记》遵从郑玄，而朱熹《诗集传》虽然说不详细，但也附合郑玄的说法。又吕祖谦《吕氏家塾读诗记》朱氏说：三农是上中下农夫。这大概是朱

译子初的说法本源于孟子，而孟子尚且还有上、次中、次二等之分。又郑康成在《周礼·太宰》的注中，既与先郑（郑众）的观点不合【先郑认为“三农”指平地、山、泽】，这里又与先郑、后郑两人的观点都不合。所以我在撰写《集传》时不敢自信，因而没有采用。但郑笺解释此句说，因为（将士）惊惧，先以言语安抚他们，其理固然通顺。这一章实际上是命令告诫将士的事情，似乎不能理解为预先告知淮浦、徐土之事。又《诗经》中说到“三事”是在《十月之交》一诗中，毛亨已将其解释为三卿【苏辙传、朱熹传相同】，《雨无正》中毛亨没有训释。王肃阐述毛亨的观点，以“三事”为三公、大夫，说他们的属官，这也是指人而言。这与“三有事之臣”的意思相同。那么贯通《诗经》一例，其义理就简单直截了。所以苏辙传此诗也遵从毛亨【说在出兵时，让他们左右排列行列并告诫命令他们说：前往沿着淮水之上巡视徐土，不要长久停留在那地方以致患苦百姓，使那三位有职事的臣子重新从事他们的事业】。郑玄在《十月之交》中遵从毛亨，在《雨无正》中训释为三公【苏辙传、朱熹传相同】，这里却忽然解释为三农之事，未免是随文生义。所以朱子最终怀疑而未下定论。与毛亨的说法有师承传授，不可完全废弃。况且《尚书·立政》【任人、准夫、牧作三事】、《周官》【三事暨大夫】有明确的证据吗

译《诗疑辨证》卷五

经部，诗类，《诗疑辨证》

钦定四库全书

《诗疑辨证》卷六

上海黄中松撰

“假以溢我”

毛亨传将“假”解释为嘉美，将“溢”解释为谨慎，这是依据《尔雅·释诂》。郑玄笺对“假”的解释相同，而将“溢”解释为盈溢的意思。陆德明《经典释文》说：“慎字原本有的版本作‘顺’。”查考《尔雅》说：“毖神溢慎也”，并没有写成“顺”字。王肃、崔灵恩申述毛亨的观点，都将其解释为“顺”。现在查考《尔雅》说：“毖神溢慎”，又说：“溢慎静也”，又说：“鞠讻溢盈也”，又说：“舒业顺叙也”，“舒业顺叙”即“绪”，由此可见“顺”的意义确实不曾与“溢”相通，而“溢”则与“慎”相通，并且又有盈满的意义。郑玄虽然与毛亨不同，也是依据《尔雅》。孔颖达疏申述毛亨的观点，引用舍人的话说：“溢是行为的谨慎”，所以说文王用这种嘉美的道理来告诫子孙要谨慎；而申述郑玄观点的则引用《孝经》中“满而不溢”的话，认为“溢”是盈溢的意思。又说下句紧接着说“我其收之溢”，意思是流散，“收”是收聚，上下句在意义上相互呼应，关系紧密，这是偏袒郑玄的观点。后来的儒者对于“溢”字多采纳郑玄的解释，而对于“假”字则各自提出见解。欧阳修认为是不以礼“借”人的“借”，李迂仲、范逸斋跟随他，说事物有余就可以“借”，水有余就必然“溢”，文王用有余的德行惠及我。苏辙认为“假”是大吕，东莱张叔翘跟随他，说文王的德行很大，其余泽浸润覆盖到我身上。朱熹起初说：“溢是盈满而覆盖在物体上，收是接受”，说文王的德行大而覆盖到我身上，我已经接受了，这是“溢”的解释跟随郑玄，而“假”的解释跟随苏辙。等到撰写《诗集传》，则依据《春秋传》中“何以恤我”的文字，认为“何”是“假”的音转，“恤”是“溢”字的讹误。这种说法由朱熹首创，但是杜预注释此为逸诗，而玩味“何以恤”这句话，似乎盼望文王有办法救济我，又似乎不知道文王救济我的原因，而自问，语句意思不圆满，而在上下承接之间，文气也不协调。况且一句之中讹误如此，整部《诗经》凭什么据信？本句有《春秋传》可以证明罢了，其他不见于《春秋传》的，难道就没有讹误吗？将要因讹传讹而姑且听之任之吗？拆字解义的弊病，朱熹曾经痛斥郑玄了，似乎不如仍然遵循他起初的解释更为得当。

《维清》篇

《诗序》说：《维清》，是演奏象舞的乐曲。查考《礼记·文王世子》、《明堂位篇》、《祭统篇》都说：“升歌《清庙》，下管《象》，拿着朱干玉戚来舞《大武》。”《清庙》、《大武》是诗篇，那么“管《象》”也应当是诗篇。然而说“歌《清庙》，舞《大武》”，就是现在诗篇的名字，这里唯独说“管《象》”而不说“管《维清》”，那么“象”是诗篇，而不一定就是《维清》这首诗了。又《诗序》只说“象舞”，而后人有文舞、武舞两种。郑玄笺说：“象舞，是模拟用兵征伐的舞蹈。”孔颖达疏申述他说：“文王的音乐，象箾与南籥，各自是一种舞蹈。南籥既然是文舞，象箾应当是武舞了。”又引用服虔说：“象，是文王的乐舞；象箾，是舞曲名。说天下乐于削去无道。”杜预说：“箾舞者，所执持的；南籥是用籥来舞。”注释而说“箾”是所执持的，不知道是什么器物；以“箾”为舞曲，不知道依据什么。要知道“箾”与“南籥”必定是此乐所有，这是孔氏也不能有所确据啊。而郑玄、孔颖达的解释更有难以安心的地方。郑玄以“文王之典”为征伐之法，“文王受命七年，五次征伐。”然而“典”，是国家的纪纲法度，所涵盖的非常广泛。《我将》说“言仪式刑文王之典”，难道“仪式刑于文王者”唯独是征伐之法吗？郑玄在《我将》中说“仪则式象法行文王之常道，以自施政令于天下”，既然说“常道”、说“施政”，难道是征伐所能穷尽的吗？这是此笺的错误，郑玄自己已经知道了。孔氏说：“文王有击刺之法，武王作乐模拟而为舞，号其乐曲为‘象舞’。到了周公、成王时，使用并演奏于乐中。”诗人因为如今太平源于那五次征伐，看到其演奏而思念其本源，所以叙述而为此歌。然而古人作乐，有声有容，两者不可偏废。文武二舞，是容；所奏之词，是声。武王既然作了“象舞”，就已经作了“象乐”的诗，所以周公得以使用并演奏它。却说诗人看到其演奏而为此歌，那么这就不是“象”的乐章了。孔子删诗，乐见于风、雅的，如《关雎》《鹿鸣》都是乐，而都保留下来，为何唯独在颂中反而舍弃乐章的正诗，而取他人闲作的浮词呢？况且武王作了“象乐”之后，为何秘而不宣，直到成王、周公时才演奏呢？难道武王祭祀文王时反而不用乐吗？还是另有其他乐呢？文王功德很大，太平的基业也很艰难且有渐进，其根本不在于击刺