诗疑辨证卷六

译人若能辨别这些，孔氏又根据“记言升言下”的说法，认为那个“象”不是本篇中“下管象”的象，而是指《武》诗罢了。既然“下管象”已经是《武》诗，经文为何又说“舞大武”呢？所以朱子不采纳孔氏的说法，而泛称为祭祀文王的诗，依据经文解释经文，最为简明恰当。后人因为祭祀文王的诗已有《清庙》《维天之命》，对此产生怀疑，近日安溪李氏在《诗所》中说：《清庙》是正在祭祀时的诗，《维天之命》是祭祀后接受福佑的诗，《维清》是祭祀完毕送神的诗，分别指出这三首诗的用途，确实不可改变。这样朱子的判定才成为正确的解释。但是《清庙》没有提到营建洛邑、朝见诸侯，而朱子既然遵从《诗序》，这首诗虽然没有提到象舞的事，怎么知道《诗序》的说法一定没有根据呢？孔氏在《左传》注疏中说：跳舞时，堂上歌唱舞曲，那么堂下演奏象舞，而堂上就歌唱《维清》。这种说法较为优越。张横渠跟随郑玄，认为这种舞是武舞，而刘原父则认为它是文舞，说将要跳象舞时就歌唱《维清》，将要跳武舞时就歌唱《大武》。李迂仲跟随他的说法。根据经文说这是文王的典章，没有提到征伐的典章，足以知道它是文舞。所以认为礼中的象舞就是诗中的《维清》，较为直接快捷。至于“下管”的说法，看《尚书》称“下管鼗鼓”，管乐本来就是堂下的乐器。大概《维清》这首诗，一人领唱而三人用瑟应和，那么朱瑟声音疏朗深远，使声音低沉而缓慢，不扰乱人声。所谓堂上的音乐以人声为主，所以说升歌《清庙》的诗，虽然也在堂上歌唱，但堂下则箫管并举，八音齐奏，人声与管声相和，所以称为下管。起初并不是因为父子不同而一个升歌一个下管。孔氏的《诗经》注疏确实不如《左传》注疏，但读诗贵在善于领会，不容固执己见。

译《烈文》篇

解释经义必须有依据，依据既然确凿，就不必再怀疑了。《烈文》的序言认为这是成王开始执政时，诸侯协助祭祀的诗歌，从情理上讲也讲得通，但其意思似乎暗示成王以前从未主持过祭祀。郑康成拘泥于此，于是说在祖庙祭祀是告知继位，这更显得成王在此之前并未即位，如今因为开始执政才即位。武王去世后，成王已经即位，只是因为他年纪尚幼，不能临朝理政，所以周公代理他的政务，而不是代理他的君位。代理政务七年，退位还政，是归还政务，而不是归还君位。如果在这个重大原则上一旦搞错，就会流于荒诞虚妄，不可不慎重啊。朱熹认为诗中看不出即位的意思，所以定为在宗庙祭祀时献给协助祭祀的诸侯的乐歌。近来有人提出，这一组诗正在依次叙述内外的大祭，不应该列入献给协助祭祀者的作品，因而怀疑这是祫祭太庙的诗歌。诗篇中前后次序颠倒的情况很多，玩味“无封靡”这两句，是告诫勉励的话，不是称颂的话。朱克升说：“《仪礼》中宾客三次献酒给尸之后，主人斟酒献给宾客，歌唱《烈文》，大概是在这个时候吧？”对此持怀疑而未定的态度。然而，最忌讳的是没有依据，既然《仪礼》有明确的记载，还有什么可怀疑的呢？朱熹的解说应当是正确的。

《锡兹祉福》

“锡兹祉福”这一句，毛亨认为这是文王赐予的，意思是说成王在祭祀结束时呼唤诸侯并告诫他们说：“我先君文王赐予你们这些福祉。”郑玄认为这是上天赐予的，意思是说上天赐予我文武二王以统治天下的福祉。欧阳修认为应该采纳毛亨的解释，但不应该只归于文王，所以认为是文武二王所赐予，符合告诫协助祭祀诸侯的体例，与让子孙保全的意思相合，又与最后一句不忘的意思相应，其义理比毛亨和郑玄的解释更优。朱熹认为诸侯协助祭祀使我获得福祉，这是诸侯赐予这些福祉。这与“惠我无疆”一句的承接最为顺畅，严华谷采纳此说。而所谓的福祉，是指诸侯辅佐以兴盛周朝国运而言。杨用修讥讽这种说法，认为祭祀而接受福祉不归功于祖先，却认为是臣下的功劳，失去了立言的体例。然而，言语各有其恰当之处，因为祭祀祖先而作乐，自然应该归功于祖先；如果因为向诸侯献酒而作乐，自然应该归功于诸侯。福祉的赐予虽然本源于祖先，但诸侯协助祭祀能够以诚敬感动神灵，使神灵喜悦而赐予我福祉，就可以说是诸侯赐予的了。朱熹的解说不可过分指责。

《无封靡于尔邦》

毛传解释说：“封，大；靡，累；崇，立。”王肃阐述毛传说：“武王得到天下，因为殷商的诸侯中没有对国家造成大祸患的，就封赏他们。”郑玄的笺注把“崇”解释为厚，意思是王厚待他们，增加他们的爵位和土地。孔颖达的疏证申述郑玄说：“没有对国家造成大祸患，是王者劝诱的话，其实有小祸患也不可以。”这是疏证者已经觉得笺注的意思有漏洞，而加以弥补了。然而，晋升爵位增加土地，是用来奖赏有功的人，仅仅没有大祸患，怎么就能立刻承受这种赏赐呢？《周书·世俘解》说：“武王征伐四方，凡是敌对的国家有九十九个，归服的国家有六百五十两个。”那么对于结党作恶严重的，就进行讨伐。如果只是没有大祸患的国家，就恢复他们的地位并安定他们的故土。毛亨的解释已经很好了，但孔颖达疏证毛传，引用《左传》“封豕长蛇”（封与长同类，封豕即大猪），所以“封”解释为大；“靡”是奢侈浪费，奢侈浮费是罪过累赘之事，所以“靡”解释为累。《释诂》说：“崇，高。”高是立的意思，所以把崇解释为立。因为“封”与“长”同类，就知道是大；因为奢侈而转为累；因为高而更为立。其义理颇为迂曲。又《诗经》因为开始执政而祭祀祖先，必然六服诸侯都在，难道不称颂有大功的诸侯，却只举出没有大祸患的人吗？本句既然称“无大累”，下文“念兹戎功”一句语气就不连贯了。朱熹所引用的或许本于王安石（说：“不要封赏以谋取私利，不要奢侈以伤害财力”），字义颇为顺畅。

《无竞维人》

考察本句，毛氏没有传注（毛在《抑》诗中也只说“无竞”就是“竞”），郑玄的笺注说：“没有比得到贤人更强的了，得到贤人国家就强大了。”孔氏即用笺注的意思申述传注，众儒（王、李、范、吕、黄）都跟随他。只有欧阳修认为这不是诗人的本意，而认为是“没有人比得上”，意思是凭借自身修养而作为四方榜样的王者，难道可以不显明他的德行而使百官效法吗？朱熹的传注本于此义，朱备万申述它（说：“道是天下共同遵循的，德是人心共同获得的，所以施行于当世而人心无不顺服，流传于后世而人心不能忘记”），非常畅达。但思考一下，人能践行道，道具备于人，那么说人是道，固然没有不可；而德也是人所共同获得的，人也不可以不修养德行。既然可以把道当作人，也可以把德当作人，说人就把道与德统括在内了。诗人为什么独独把道归属于人，而把德排除在人之外呢？孟子说：“仁，就是人，合起来说就是道。”是人必须合乎仁然后才称为道，如果只说人，不知道他是否真的合乎道？如果以天地之性人为贵，而说人是人之道，那么所谓显明德行无非就是人之道罢了，何必重复说呢？看《抑》诗与本篇都以人与德对举，郑玄的解释不可完全废弃。

《天作》篇

序言说：《天作》是祭祀先王先公的诗歌。孔颖达的疏证认为是四时的祭祀

译罢了。经文所陈述的只有先王的事迹，而《诗序》却一并提及先公，这是因为祭祀实际上是在祭祀后稷，所以连带提及了先公。苏子由、李迂仲等人都有“时祭”的说法。考证《周礼》中司服的记载：“祭祀先王穿着衮冕，祭祀先公穿着鷩冕”，那么这两种祭祀所用的礼服不同，祭祀的时间也不同了。不知道所谓时祭，是各自在各自的庙里祭祀呢？还是将神主合并在太庙里祭祀呢？如果是在太庙合祭，为什么上不追溯到太祖，下不追溯到武王，却唯独列举太王和文王呢？贾公彦认为《天作》这首诗是祫祭的祭祀，在后稷庙举行。孔颖达已经辩驳说：“如果是祫祭，作序的人说在太庙举行祫祭，那么言辞简要而道理恰当，何必繁琐地提及先王和先公呢？”于是认为是在各自的庙里祭祀。如果在各自的庙里祭祀，不知道这首诗的创作，是在太王庙歌唱呢？还是在文王庙歌唱呢？还是两座庙都歌唱这首诗呢？如果是在祭祀太王时歌唱，那么不祭祀文王，又为什么要颂扬文王呢？如果是在祭祀文王时歌唱，那么不祭祀太王，又为什么要颂扬太王呢？如果两座庙同唱一首诗，那么周公才力枯竭，而写出这种通用的套话诗吗？朱熹定为祭祀太王的诗，朱孟章用《大武》篇为例来申述【说：“祭祀父亲而一并提及儿子，是表明他有后代；祭祀儿子而上溯提及父亲，是表明他有来源”】，他的言论晓畅通达，对朱熹的传注有功，但后人终究因为诗中提及太王和文王，怀疑是否不祭祀文王。因此，遵循《诗序》就增加了诗中没有的先公，遵循朱传又删去了诗中有的文王，都有不妥当之处。范逸斋认为成王即位之初，因为赞美岐山而思念太王、文王，当时礼制尚未完备，所以合在一起祭祀。钱氏《田间诗学》引用邹氏说：“这是祭祀岐山的诗。”考证《易经·升卦》九四爻辞说：“王在岐山祭祀”，那么周朝祭祀岐山确实有依据。大概天子祭祀天下的名山大川，诸侯也祭祀其封地内的山川。文王恪守臣子的节操，而在岐山祭祀本来就是他的职责。成王、周公时期礼乐完备，因为周朝的王业兴起于岐山，祭祀以报答它是很适宜的。而太王开始迁居到岐山，有整治土地、开辟疆域、宣示田亩的功绩，这就是所谓的“荒之”；文王继而在岐山治理，有发布政令、施行仁政、爱护百姓的德行，这就是所谓的“康之”。那么祭祀岐山而必定提及这两位君王，更没有理由泛泛列举，又是很适宜的。诗人所陈述的都是依据事实的言辞，没有可以增加的，也没有可以删减的，这才是恰当的。

译那岐山啊，

查考注疏以及宋初诸家的版本，都在“矣”字处断句，朱熹依据沈括的说法，定为在“岐”字处断句。查考《后汉书·南蛮传》引用《诗经》“那往岐山的人啊，岐山有平坦的大道”，注引薛君《章句》说：“徂，往；夷，平坦；行，道路。那些百姓归附文王的，都说岐山有平坦的大道可以归往啊。”平坦的大道指仁义之道，容易行走，所以岐山道路险阻而人们不觉得艰难。又刘向《新序·尹文对齐宣王》引用《诗经》“岐山有平坦的大道”，薛诗、韩诗如此，鲁诗也如此，都在“矣”字处断句，与毛诗相同，那么三家就一致了。况且从经文来看，上面说“那建立基业啊”，下面说“那往岐山啊”，两两相应，应当从古本为妥当。而且朱熹既然知道那本书“岨”只作“徂”，沈氏误引，而“矣”字正是“作”字，像沈氏《集传》中“作”字仍作“矣”，那么“徂”字也不必作“岨”了。郑玄训“徂”为往，与薛君相合，而把“夷行”解释为狡诈轻易之道，孔颖达申述说：“这位君主性情狡诈刚健和易”，狡诈刚健与和易实属两回事，现在在一个“夷”字中得出，确实是衍文。《集传》把“行”解释为路，严缉更说不仅仅指道路，看见地开民聚成为都城防地了。看《诗经》说“棫朴之道平坦易行，百姓归附，所谓岐山有平坦大道啊”，严缉的说法是对的。

《昊天有成命》篇

《序》说：《昊天有成命》，是郊祀天地的诗。孔颖达疏说：在南郊祭祀所感生的天神，在北郊祭祀神州的地祇。虽然南北不同，祭祀都在郊外，所以总称为郊祀。现在查考杜氏说周制禋祀完毕献祭之后，天子舞六代之乐。如果是感生及迎气，则舞当代之乐。乐章用《昊天有成命》，天子亲自在舞位，那么孔颖达的说法可信了。孔颖达又说祭祀南郊，郑玄说是夏之正月，祭祀神州之月则没有记载。此《序》同言郊祀，大概与郊天相同，也是夏正月。李君弼【说：据《诗序》认为合祀天地无疑】苏东坡【说：古代祭祀上帝则并祀地祇，《昊天有成命》诗序是合祀天地的明文】等人，于是以此《序》作为合祀天地的证据。然而郑玄、孔颖达认为天神有五帝，不说地祇也有五帝。现在周人所祭祀的感生之帝，是苍帝灵威仰。所祭祀的地祇，是神州之神。《鸟疏》说商人感黑帝汁光纪而生，那么所祭祀的感生帝应当是汁光纪了。不知道所祭祀的地祇就是神州之神吗？以一个地祇而历配五天帝，这是什么礼呢？《周礼》冬至日祀天神，夏至日祭地主。《礼记》就阳答阴，用辛用甲的典制，自有明文。后世主张合祭的，多依托附会，以成其说，实在不足依据。即使以此诗为合祭天地而作，自然应当归功于天地的眷佑。如汉武帝郊祀歌《帝临》章说：“帝临中坛，四方承宇。”又说：“后土富媪，昭明三光。”《惟泰元》章说：“惟泰元尊，媪神蕃息。”这都是归功于天地的词句。现在经文说天而不说地，说天的只有一句，而对于文武之所以成就王业的有六句之多。祭祀天地而归功于祖考，何以看见天地的明鉴，而今天必须祭祀呢？《生民》尊后稷以配天，而说“上帝居歆”；《我将》宗祀文王于明堂以配上帝，而说“维天其右之”。天帝本来没有两个，而后稷、文王之外，没听说再有人配享了。现在祭祀天地而说“二后受之”，难道武王也配天吗？申公【说】认为这是康王禘成王于明堂的诗，这虽然是后人伪托，但足以与朱传相发明。李氏说这是祔成王而称二后，犹如《执竞》祔康王而兼言文武。大概祔祖则告考，此说得之。

《成王》

毛氏此诗“基始命信宥寛宻宁缉明熙廣单厚肆固靖和”等字都用《国语》文而成王无训于《执竞》篇说“不显乎其成大功而安之也”郑氏于此诗说“文王武王受其业施行道德成此王功敢自安逸”孔疏说“韦昭曰谓文武修已自勤成其王業非谓成王身也”郑贾唐〇皆然，是时人有疑是成为王身者，故辨之也。三家之〇相同，《诗》与《国语》之成王都不作成为王身解也。贾谊《新书》说“成为王，武王之子也”欧阳修本之作《时世论》说“所谓二后者，文武也，则成为王者，成为王也，当为康王以后之诗”苏传复从毛郑，且辨之说“成为王非基命之君，而周之奄有四方非自成康始也”吕东莱信之，即朱子初〇也说“天将祚周以天下既有成命矣文武受之将成其王业不敢康宁”后着《集传》，乃据《国语》采欧阳〇而定为王诵之諡。盖《国语》叔向说“昊天有成命颂之盛德也是道成为王之德也”成为王能明文昭定武烈者也，详其文義，实指成为王之身也。正犹子思所谓“文王之所以为文”，班固所谓“尊

译所谓“称他为昭，不也很恰当吗”这类说法罢了。《国语》中的成王是指成王本人，那么《诗经》中的成王也应当是指成王本人。毛亨、郑玄的释义迂腐而难以通达，贾逵、欧阳修的义理简捷而容易明白，学者以平易的态度来探求《诗经》，与其迂回曲折，不如简捷直白。况且“基”字并非一定指在开始时创造，也可以指在下位承受。如果说“邦国的根基”，难道一定是太王、王季的臣子吗？又《执竞》篇说“执竞武王”、“曰不显成康”，语意相对，都应当是谥号。说“自彼成康”，“彼”字是指人来说，在文义上更通顺了。如果以“我将时迈”之间不应该接着康王、昭王以后的诗篇为疑，那么经典经过秦朝焚书之后，篇章错杂的情况很多，本来就不只是这一处。如果以《尚书》中的“成王畏相唯助成王德”以及《诗经》中的“成王之孚武王靡不胜”都不能解释为谥号为难，这又是不根据上下文的语境来寻求通顺，只是逞强辩驳，反而失去了正确的准则，这些都是不必要的。

译肆夏

朱熹《诗集传》说：有人说这首诗就是所谓的《肆夏》，因为它有“肆于时夏”这样的话而得名。考察《周礼》春官钟师的记载：“凡是乐舞之事，用钟鼓演奏九夏：王夏、肆夏、昭夏、纳厦、章夏、齐夏、族夏、祴（陔）夏、骜夏。”郑康成说：“夏，就是大。乐舞中大的有九种。”君王出入演奏王夏，尸（代表祖先受祭的人）出入演奏肆夏，牺牲出入演奏昭夏，四方宾客到来演奏纳夏，臣子有功演奏章夏，夫人祭祀演奏齐夏，族人侍奉演奏族夏，宾客醉后退出演奏祴夏，公出入演奏骜夏，就是这样。杜子春说：“《肆夏》是诗歌。《春秋左传》记载穆叔出使晋国，晋侯宴请他，用钟鼓演奏《肆夏》三章，穆叔不拜谢；乐工歌唱《文王》三章，穆叔又不拜谢；歌唱《鹿鸣》三章，穆叔三次拜谢。《肆夏》与《鹿鸣》、《文王》都称为三，是指它们的三章。由此知道《肆夏》是诗歌。《国语》说：用钟鼓演奏《肆夏》、《繁》、《遏》、《渠》，这是天子用来宴请元侯的，就是所谓的三夏。”吕叔玉说：“《肆夏》、《繁》、《遏》、渠都是《周颂》。《肆夏》是《时迈》；《繁》是《遏》、《执竞》；《渠》是《思文》。肆，就是遂；夏，就是大。意思是遂于大位。所以《时迈》说：‘肆于时夏，允王保之。’繁，就是多；遏，就是止。意思是福禄止于王之多。所以《执竞》说：‘降福穰穰，降福简简，福禄来到。’渠，就是大。意思是后稷配享上天，王道之大。所以《思文》说：‘思文后稷，克配彼天。’”引用吕叔玉的意见，将《时迈》、《执竞》、《思文三首诗对应《周礼》九夏中的三夏。韦昭《国语》注说：“《肆夏》一名《繁韶》，《夏》一名《遏》，《纳夏》一名《渠》。”虽然小有差异，但大体原则相同。现在观察这三首诗的文辞，结合三夏的使用场合，有不可理解的地方。《肆夏》是尸出入时演奏的乐舞，那么像《鳬鹥》那样赞美公尸的诗，才适合演奏这种巡狩告祭的篇章，从义理上既无所得。至于捧着牺牲来告祭，像“我将”、“云我将我享”、“维羊维牛”或许还接近一些。于是向着牺牲希望它降下多多的福禄，真觉得没有意义。至于四方来宾，歌唱《载见》可以，演奏后稷配享上天的诗，更为不类。周公制定礼制，决不会任意取用庞杂到这种程度。又郑康成认为九夏都是诗篇名，属于颂诗的一类，乐舞崩坏而失传；贾公彦认为“用钟鼓演奏九夏，是在堂上歌唱，堂下用钟鼓应和”，认为九夏有歌词。刘原父认为传文说“金奏肆夏，工歌《文王》”，“夏属于金奏，诗属于工歌”，那么夏就不是颂篇了；郑渔仲认为九夏是堂下的乐舞，只有曲调而已，认为没有歌词。考察《仪礼·大射仪》宾客到达庭院，演奏《肆夏》，那时歌工还没有进入，那么九夏似乎不是诗歌。又九夏是朝廷大典所系，且为周公元圣所作。古诗三千，孔子删存三百，为什么不从变风变雅中再删去九篇，反而把周公的制作一概删削呢？那么刘、郑的意见似乎可信。但周公制礼，礼所涉及的，乐必定跟随；乐所涉及的，诗必定跟随。诗就是乐章，没有诗怎么能说乐？九夏既然是乐，却一定认为没有歌词，这是先儒争论的原因。如果明郑世子《乡饮诗乐谱》说：“夏，大也；大雅也。王夏是《文王》；肆夏是《大明》；昭夏是《緜》；纳夏是《棫朴》；章夏是《旱麓》；齐夏是《思齐》；族夏是《行苇》；陔夏是《既醉》；骜夏是《假乐》。”王平仲又认为九夏是大禹九章功，因为有九叙所以数量有九，这些都近于穿凿附会。至于皮日休补九夏，更是不自量力了。那么朱传所引或说似乎不必采纳。

立我烝民

按“立”字毛亨没有传注，郑玄根据《尚书·益稷》“烝民乃粒”的文字，说“立”应当是“粒”。【郑笺说：从前尧遭遇洪水，黎民受阻饥荒，后稷播殖百谷，烝民得以粒食，万邦得以治理。《尚书》注：粒，米也；乂，养也。】孔颖达疏说毛亨没有破字的道理，必定不与郑玄相同，应当是存立众民的意思。【后稷播殖百谷，存立我天下众民的性命。】李迂仲说两种说法都通，黄实夫说郑氏轻改经文，我不取，不如毛说恰当，吕祖谦《吕记》也引用孔氏申述毛说的意见。苏辙《诗集传》说：尧遭遇洚水之患，黎民受阻饥荒，后稷播百谷以食之，然后民复粒食。朱熹《诗集传》说：立、粒通假。那么跟随郑玄。朱氏素来不喜欢郑氏破字的惯例，这大概是因为《尚书》可以依据。然而按字面解释义理自可通，孔疏对毛传有功，即对诗义有功。大概这烝民，生之者是天，养之者是君。生之而无以为养，那么其生将不殖，无以自存立了。后稷教民稼穑，五谷熟而民人育，民既有以厚其生，斯能存立，是为立我烝民。《尚书》后稷播殖百谷，烝民乃粒，正是后稷所以立我烝民之功。援引《尚书》以证《诗》则可，改《诗》以从《书》殆于不可。

莫匪尔极

毛传训“极”为中，郑笺说：天下之人无不于你时得其中，言反其性也。孔疏说：北极居天之中，故谓之极，是为中之义。毛氏

译师承传授自有渊源，郑玄、孔颖达两家都阐明了毛亨的义理。苏辙的《诗集传》说：如果后稷只有发明粮食的功效，却没有中正至极的德行，心中没有对万物远近亲疏的关怀，那么怎能将常道陈列于当时？夏朝的疆域难道如此广阔吗？吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》也遵从毛亨的解释。范处义说：所谓“中”，是人性所共同具有的，所以说“尔极”。严粲进一步引用康衢之歌的“尔极”、《洪范》的“女极”、《君牙》的“惟尔之中”以及《天保》的“尔德”来加以证明，确实是有根据的。朱熹论述《洪范》中的“皇极”时说：汉儒将“中”字解释为五事之中，这还没有造成危害；最错误的是近世对“中”字的解释，因此在这首诗中将“极”改训为“至”，但意思仍然不够明确，又补充说“德之至”，这样“极”的含义才真正明朗。这固然本于苏东坡对《洪范》的解释。苏辙说：达到极致而没有剩余叫做“极”，然而只说“至”，那么所达到的境界，还不知道是善还是不善，必须等到朱熹自行补充说明，才知道它是“德之至”，这颇觉言辞繁琐，似乎应当遵从古义。

译来牟

“来”字毛传没有解释，而“牟”字解释为麦。郑玄依据《泰誓》中“以谷俱来”以及《尚书》中“鸮鸟以谷俱来”，认为“谷”是记载后稷的德行，而将“牟”解释为麦，“来”则是往来之“来”。考察刘向《封事》书中引用《诗经》“贻我麰麦”，说“麰麦，就是麦，最初从天降下”。许慎《说文解字》说：“周朝所接受的瑞麦，叫来麰，一麦两穗，像芒刺的形状，是天所降下的。”说自天降下，说天所降来，与郑玄的解释相合。赵岐《孟子》注说：“麰，是大麦。”班固《典引》说：“秬黍黄麦。”《文选》注引用《韩诗》“贻我嘉麰”，薛君说：“麰，是大麦。”陆德明《经典释文》说：“牟字在书中有的写作麰，有的写作麰。”可见牟与麰、麰字形虽然不同，但都认为是麦，且认为是一种麦，这是相同的。张揖《广雅》才开始分为大小二麦，朱熹的《诗集传》跟随他。刘瑾又引用《本草》来证明：“小麦味甘，大麦味咸，本来就不相同。”而汉桓帝时的童谣说：“小麦青青，大麦枯，谁当收获，妇与姑。”麦分为大小，确实如此。现在看郑玄、刘向、许慎的解释，以牟为麦，以“来”为自天来，欧阳修已经讥讽其荒诞虚妄，李迂仲说《泰誓》三篇是武王的事，这“贻我来牟”是后稷的事，郑玄把武王的事当作后稷的话，其错误不待辩驳就自破了，这是确实的。毛公、班固、赵岐、薛君的说法，以牟为麦，而“来”字尚且悬空无解。朱熹本于《广雅》，不知道《广雅》又依据什么，所以朱熹在这篇中分别解释“来牟”，而在下篇说“来牟，就是麦”，不完全相信《广雅》的解释罢了。欧阳修说《孟子》既说“麰”又说“麦”，明显不是同一物。《尔雅》释草记载《诗经》中所有的谷物很多，唯独没有麦，称之为“来牟”，旁考六经，“牟”没有义训，多是人名、地名罢了。“来牟”的意义不详，阙疑不知是可以的。这固然是解释经书慎重的态度，而罗愿【依据刘向《封事》】、冯复京【依据《韩诗》】都认为来牟是一物。钱天锡说麦是首种，《春秋》没有麦就记载，所以郊祀稷神特别举出它，他的话也有道理。看《臣工》在暮春之后，说将接受它的明训，它是麦也可以无疑。强行区分大小【罗愿说：小麦例须下田，大麦则不然。《诗经》所谓“青青之麦，生于陵陂”，说的是大麦】则不必如此。

臣工

《序》说：臣工，诸侯助祭，在庙中遣送他们。孔颖达疏说周公、成王时诸侯按礼春朝，因此助天子祭祀，事毕将归，天子告诫并遣送他们在庙中。诗人叙述其事而作此歌。大概周朝以农事开国，所以在庙中训诫诸侯以祖德，而其诗列于颂，道理固然可通。朱熹改为戒农官的诗，就经文解释经文罢了。考察《周礼》司仪职说：诸侯互为宾客，及将币，每门止一相，到庙只有上相入，那么诸侯朝天子也应该只有上相入庙。此诗告诫卿大夫及车右，似乎不是庙中事故，朱熹不取。然而孔氏说此诸侯将归遣之于庙，是召入而告诫之，不是致币之类，已经预先为之弥缝了。我观察《月令》孟春天子耕籍，亲自载耒耜，放在参保介的御间，此诗言保介，则是耕籍之诗明矣。郑康成注《礼笺》《诗》，都以保介为车右，介是甲，车右是勇力之士被甲执兵者。孔氏说耕籍劝农，此人与之同车，置田具于其间，曾见劝农故告诫之。范氏说保介既衣甲持兵，则是卒伍之中选为侍御者也【古代兵出于农，新畬固然是保介所管的事】冯氏又据《周礼》夏官郑玄注知道耕籍于郊，所乘的是木路，木路无右，即用戎路之右为之，此保介即戎右，他的话都有依据。朱熹初说保介者，大概是保其君而介之，虽本于王安石，而意实同郑玄及著《集传》，则以郑玄之说为迂，不如高诱之说明白，故改为农官之副。但高诱《吕氏春秋》注只说保介是副，凡官有长必有贰，何由知此副一定属于农官呢？且农官之长何在，乃独告诫其副乎？既然定此诗为耕籍，则保介之义当从郑玄了。又经文“命我众人”，郑玄以庶民解释之，朱熹独指为甸徒。考察周制甸徒有二，《祭义》“五十不为甸徒”，是四丘之甸所出，长毂一乘，步卒七十二人，从君搜狩者也。《周易》天官甸师三百人，亦名甸徒用以耕耨王籍，《国语》所谓庶人终者也。此诗既不言田猎，朱熹又不以保介为耕籍之车右，所以后人多未明《朱传》之甸徒所指何。若《朱传》之甸徒果系天官甸徒，益知此诗之为耕籍矣

噫嘻篇

《序》说：噫嘻！春夏祈谷于

译这是关于上帝的论述。郑玄笺注说：《月令》记载孟春时节向上帝祈求谷物丰收，夏季则因龙星出现而举行雩祭，这与经文相符。孔颖达疏解道：《月令》中记载大雩祭上帝以祈求谷物丰收，这确实是雩祭用于祈谷的明确记载。雩祭以龙星出现为标志，但《月令》将其错置于仲夏，失去了正雩的正确月份，所以不引用它。《左传》说：凡是祭祀，在启蛰时举行郊祀，龙星出现时举行雩祭，郊祀与雩祭连文，事情正当此时，不并引《左传》的原因，是因为《左传》没有祈谷的文字，所以《月令》和《左传》各取其一。范氏认为这首诗在春夏两季都歌唱。《左传》说“启蛰而郊，龙见而雩”，意思是龙星出现之后才可以举行雩祭。龙星在孟夏出现，雩祭在仲夏举行，从情理上是讲得通的。郝氏认为《春秋传》说“启蛰而郊，龙见而�祭”，启蛰是仲春建卯之月，苍龙星宿黄昏时出现在东方，则是孟夏建巳之月，这与《月令》略有不同，但共同点是都在春夏季节。各位儒者的主要观点相同，然而毛亨解释经文中“成王”一词，说是“成就王事”。面对上帝祈求其眷顾保佑，却极力称赞“成就王事的王”，在情理上似乎不太顺畅。苏氏认为上天之所以成就我的王业，已经昭示到了极点，这比毛亨的解释更优，而且将“王诵”解释为谥号尤其容易明白，所以朱熹跟随欧阳修改为“告诫农官”的诗。后人怀疑如果是“告诫农官”，就不应当列入颂诗，起来喧哗反对的人很多。朱克升说：“臣工”、“噫嘻”并非祭祀乐章却列入颂诗，大概是因为它们具有颂诗的体裁。难道在祈年祈谷的时候，就在当地告诫农官吗？这是想要使朱熹的传注与《诗序》相贯通。申公说：“噫嘻”是康王在孟春于东郊祈谷，以成王配享的诗，这是后人伪托的书，立言非常巧妙。但后世帝王拘泥于“严父配天”的说法，多尊崇其父亲以配享天帝，难道康王是先开启这个端绪吗？还是冬至祭天仍然以稷配享，季秋享帝仍然以文王配享，而东郊的祭祀却以成王配享呢？总之，“告诫农官”的意思，是让农官知道农事应当重视。祈谷实际上是为人民祈求丰收。《月令》、《左传》既有明确记载，祈谷时必有乐章，就用这首诗来充当，在情理上起初并无妨害，何必仇视《诗序》呢？

译骏发尔私

毛传说：“私，是百姓的田地。”意思是君主想要使百姓富裕，而谦让于下，希望百姓大力开发他们的私田罢了。毛传的解说很简略，这里独自加以申说阐明。师承传授自有其依据。孔颖达说：“《大田》篇说：‘雨水滋润我的公田，随即也滋润我的私田’，这是百姓先公后私。”这里说“大力开发你的私田”，意思是不先顾及公田，这是主旨在于谦让于下。苏辙说：“君主告诫百姓，则先说私田；百姓报答君主，则先说公田，这是互相爱护。”这些都是阐发毛传的含义，且符合《诗经》的宗旨。朱熹说：“沟洫制采用贡法，没有公田，所以都称为私田。”然而沟洫的制度，以十为计数单位；井田的制度，以九为计数单位，它们的法则不相符合。井田制以百亩作为公田，于是将八百亩在百姓手中的作为私田，私是相对于公而言的。沟洫制，一个农夫受田百亩，大致是十取其一作为赋税，那田地没有君民之分，也没有公私的名目，既然不曾专门归属于公，为何都归之于私呢？况且都鄙之地，可以实行井田的多，乡遂之地，只实行沟洫的少，天子告诫农官，为何唯独重视乡遂，而间或遗漏都鄙呢？《诗集传》后来又引用苏辙的说法，那么也不完全废弃古义了。

终三十里

毛传说：“终三十里，是说各自极目远望。”王肃说：“三十里是天地相接之处，所到之处三十里，则天下都遍览了。”孔颖达疏说：“人眼远望所见，极限是三十里，每个人都极目远望，则遍及天下。万是满数，所以举它来说，不是说三十里内有十千人。”王肃、孔颖达两家申明毛传的含义，大概是统举天下的大势而言，不拘泥于里数的配合，最符合《诗经》的宗旨。郑玄认为三十里与万耦人数、地数恰好相符，于是说竟三十里者由一部一吏主管【于是百姓大力耕种他们的私田，万耦同时耕作。】《周礼》说：“凡是治理田地，夫间有遂，遂上有径；十夫有勾，沟上有畛；百夫有洫，洣上有涂；千夫有浍，浍上有道路；万夫有川，川上有路。”计算这】万夫的土地方圆三十三里少半里【耜宽五寸，两耜为一耦，一川之间万夫，所以有万耦耕作】说三十里是举其成数，孔颖达申说曰【《遂人》注：十夫二邻之田，百夫一鄼之田，千夫二鄙之田，万夫四县的田。地官序县正下大夫，鄙师上土，鄼长中士，里宰下士，邻长五家出一人。四县为一部，其主管田地的官吏一人，一部只有一人】一夫百亩，方百步，积累万夫方之，是广长各百夫，用百自乘是万。夫有百步，三夫为一里，那么百夫为三十三里余百步，即三分一里为少半里，是三十三里少半里。配合得很巧妙，所以苏辙传、朱熹传都遵从它。然而终究不如毛说的正大。

丰年篇

《丰年》这首诗，诸儒聚讼，大要有三点：《诗序》说是秋冬报祭。郑玄笺说报祭是烝祭、尝祭，那么这首诗用于宗庙。王安石说祭上帝，那么这首诗用于明堂。苏辙说秋祭四方，冬祭八蜡，那么这首诗用于群祀。孔颖达疏【说：经文说烝畀祖妣，那么是祭于宗庙；不说祈而说报，是为了追养成孝义。不向父祖祈求，到秋冬物成，认为鬼神之助，归功而称报，也是孝子之情】阐扬郑玄之义，很好。永嘉郑氏则讥讽他【说：郑玄以秋冬为烝尝，是挟祖妣以为说罢了。《载芟》是祈社稷的诗，其词与此相同，郑玄为何不改之为烝尝呢？烝尝是宗庙事，祈之上帝而报之宗庙，于人情不合。那么报祭也是报上帝】徐安道、陈少南也都认为王说为长。范逸斋又怀疑【说：《诗序》不说上帝，未敢必定认为是省文，总之是报祭的乐章】曹粹中【说：秋冬大享于明堂，秋祭四方，冬八蜡，天地鬼神无所不报，同唱这首诗】朱克升【说：天地山川鬼神不一，祭祀之神也不一，随处而得丰年之用，则将随处而受丰年的福】推广其义于苏说之外。朱熹传【说：这是秋冬报赛田事之乐歌，大概是祀田祖先农方社之类】黄氏【说：田祖是神农，郊特牲说先啬，先农是后稷，郊特牲说司啬，方社则是甫田以社以方是也】酌取其神于说之中。现在考经文，只说烝畀祖妣罢了，并不说天地百神，也不说田祖先农方社。经文既不说，从何而知？况且报祭上帝，则季秋之月有大享之礼未尝行之于冬。况且明堂之祀，歌我将之诗了，不应又歌丰年。至于田祖之祭，在孟春吉亥，不在秋冬。所以朱子终究为疑词吗？又考《诗集传》初本以为谷始登而荐于宗庙之乐歌。辅氏、濮氏、胡氏、刘氏都以初本为是。考此诗稌黍并言，而月令仲月，农乃登黍，天子乃以雏尝，羞以含桃，先荐寝庙

译季秋之月，天子用犬来尝新稻，首先进献于寝庙。稌就是稻，这说明稌和黍进献于寝庙是确凿无疑的。然而这两种谷物未曾同时进献，不知这首诗的创作，是为了进献黍呢？还是为了进献稌呢？抑或进献黍、进献稌都唱这首诗呢？进献黍的时候，稌才刚刚播种，为何就说是丰多呢？又《月令》记载：“孟秋之月，农夫收割谷物，天子尝新，首先进献于寝庙。”如果认为这首诗是那时所唱，进献谷物时黍也才刚播种，而且更不在冬季。反复思考，只有郑康成的说法切合《诗序》的含义，又不违背经文，似乎最为优长。《左传》记载：“捧着盛满祭品的器皿禀告说：洁净的祭品丰盛；捧着甜酒禀告说：嘉美的粟米酿成的甜酒。”正是这首诗的意思。而所谓“致力于神灵的人”，难道宗庙的神灵就不在其中吗？

译应田

《毛传》说：“应”是小鞞，“田”是大鼓。《郑笺》说：“田”应当是“朄”，“朄”是小鼓，在大鼓旁边，属于应鞞一类，因为声音转化、字形讹误而变成了“田”。孔氏申释两家的说法说：《乐器》篇说，大鼓叫做鼖，小的叫做应，所以应是小的鼓。《大射礼》中应鞞在建鼓的东边，是同一类乐器，所以知道应是小的鞞。既然应是小的，那么田就应该是大的。郑玄认为经传中没有田鼓的名称，而且田与应连用，都在县鼓之上，应是应和大鼓，那么田也应是应这一类。《太师职》说：“下管播乐器，令奏鼓朄”，这是说为大鼓先作引导，所以知道古代有名为朄的引导鼓，因此知道田就是朄，解释得很详细。苏氏的传从郑说，朱氏的传兼采两说但不评判得失。现在考据《周礼》郑众的注说：“朄是小鼓，先击小鼓再击大鼓，小鼓为大鼓作引导，所以叫朄。朄读作导引的引。”可知朄作为小鼓，并非始于郑康成。又《仪礼》中有朔鼓而没有朄，《周礼》中有朄而没有朔鼓。郑氏将应、朄、朔视为三种鼓。陈氏说：“因为它引导鼓所以叫朄，因为它开始击鼓所以叫朔”，朔鼓就是朄鼓。冯氏又说：商的楹鼓，在大射礼中叫建鼓，或许周的朄鼓，殷人叫朔鼓呢？说法虽然不同，但训释朄为引导则相同。然而朄并非引导，所以说读作引导；田并非朄，所以说应当是朄。辗转互证，实在觉得费力。郑氏学问广博而喜好新奇，常常强行让经文顺从自己的观点，哪里比得上毛氏按字面直读来得直接呢？经传虽然没有田鼓的名称，但见于《诗经》的就是了。

潜有多鱼

《毛传》说：“潜”是槮。考据《尔雅》“潜”写作“涔”。《释器》说：“槮叫做涔”。李巡注：“现在把木头投入水中养鱼叫涔”。孙炎注：“堆积柴草养鱼叫槮”。郭璞注：“现在制作槮的人，在水中堆积柴木，鱼因寒冷进入其中藏身隐蔽，于是用网围捕取之”。《小尔雅》又写作“橬”，说：“鱼休息的地方叫橬，橬就是槮，指在水中堆积柴草，让鱼依靠它止息，因而捕捉它”。唐代陆龟蒙的《鱼具诗》也有“槮【砍伐树木放入水中，枝条互相遮蔽，寒鱼于是在此安家，自以为有了生计。春水忽然融化，全部捕获没有遗漏。所依托的成了祸机，临川凝视】”的诗句，这是堆积柴草捕鱼的方法，相传已久。但其字写作“涔”、写作“橬”，而不是“潜”。“鹤鸣”、“鱼潜”在渊，“正月潜虽伏矣”，毛氏都不认为是取鱼的器具，却在此处立异解意。毛氏时经文原本作“涔”吗？又考据陆氏《释文》说：“韩诗说‘涔鱼池’”。孔疏说：“涔潜是古今字”，那么只是说鱼池之中鱼很多，其说法本相通。王安石说：“潜有多鱼，是说取鱼很深”。范处义说：“鱼善于潜藏，所以求之很深”。邓潜谷说：“赞叹其多，潜藏其深，取之以时，用之以礼，用来祭祀，接受福佑了”。堆积柴草形成涔，用网围捕，这是竭尽物力的心态，不是王者的心态。那么与“鹤鸣”、“正月”中的“潜”同义，更不必破字。而钱公永说：“漆沮之中如何堆积柴草来养鱼”，所辨析的也有道理。现在思考漆沮汇入渭水入黄河【《水经》说：“漆水出自扶风杜阳县俞山，东北流入渭水，沮水出自北地直路县，向东经过冯翊祋祤县北，向东流入洛水”。《寰宇记》说：“漆水从耀州同官县东北界来，经过华原县与沮水汇合。沮水从坊州升平县北子午岭流出，向下汇合榆谷、慈、马等川，到华原县与漆水汇合，到同州朝邑县东南流入渭水”】，是雍州的大水域，固然难以堆积柴草来养鱼。但凡是鱼都可以堆积柴草来养。经文说“有鲔”，鲔的生长有地方，也有时节，不是涔所能养的。陆玑说：“河南巩县东北崖上山腹有洞穴，旧说此穴与江湖相通，鲔从此穴而来，向北进入河西，上龙门入漆沮”。所以张衡说“王鲔岫居山穴为岫”，指的就是这个洞穴。又《月令》说“季春进献鲔”，此篇也说“春献鲔”，大概很重视鲔。鲔不是涔所能养的，却是进献宗庙所重视的，诗人不说取鲔的方法，反而取不太重视的鱼，特意标榜其取鱼的器具吗？苏氏传、朱氏传都从毛说，我私下觉得难以理解。吕氏记从王说，应当是对的。

雝篇

《序》说：“雝”是禘祭大祖。郑康成以大祖为文王【孔氏说：经文说“假哉皇考”，又说“文武维后”，这是说此皇考是天下的君主，如果是后稷则身份不是天子，不能称“维后”，大祖指祖之大者，既然不是后稷，明知是文王】。王安石认为是帝喾，范逸斋认为是后稷。禘祭所祭祀的是喾，其配享则是稷，郑氏确实失之了。王、范的说法与禘礼及《序》义相合，但经文所称未必指喾，也未尝言稷。吕东莱【说：周朝统治天下，得以在大祖行禘礼的，都是文王、武王的功绩，所以作此乐歌以告大祖】和合经序之意，说所禘的是大祖，所称颂的是文武。称颂文武正是为了禘祭大祖，立说最巧妙。朱子初说【说：《祭法》周

译人们禘祭喾，天子设立七座宗庙，三昭三穆，加上太祖的宗庙共七座，周朝的太祖就是后稷，在喾的宗庙里禘祭喾，让后稷配享，这就是所说的“禘祭祖先所由出的始祖，用自己的祖先配享”的意思。原本依据《诗序》的含义进行辨析，说：“如果说是禘祭所由出的始祖，那么经文中就没有喾和后稷的意思；如果说吉禘祭文王，那就与《诗序》已经不相符合。”认为《诗序》有误，《集传》改为武王祭祀文王的诗，这是依据刘向的说法，即：“武王、周公相继执政，朝廷臣子在内部和谐，万国在外部欢悦，所以能够竭尽欢悦之心来侍奉他们的先祖，《诗经》说‘有来雝雝，至止肃肃，相惟辟公，天子穆穆’，说的是四方因和谐而来。”现在看郑玄把《诗序》中的太祖当作文王，并且解释经文“绥予孝子”说：文王的德行于是安定了我们孝子；解释“燕及皇天”说：文王的德行安及皇天，那么诗中多有歌颂文王德行的内容，认为是祭祀文王的诗是合适的。

译在祭祀时进献大公牛。

郑玄笺注说：“于哉！天子进献大公牛作为祭品，此时诸侯王公协助祭祀，陈列祭祀用的食物。”苏氏说：“协助祭祀的是诸侯，进献祭品的是天子。所以在天子进献大公牛时，诸侯都协助陈列祭品，这说明天子得到了天下的欢心，因此‘荐’字是从天子方面说的。”朱熹《诗集传》说：“这是和顺恭敬的诸侯，进献大公牛来协助我的祭祀，所以‘荐’字是从诸侯方面说的。”朱熹的说法本于范逸斋【说：“赞叹所进献的大公牛，用来协助天子的祭祀事务，这是指执行祭祀事务的人说的”】，但解释有所不同。朱备万认为这是诸侯协助祭祀的职责，钱天锡认为这是协助祭祀中的一件事，他们都跟随朱熹的说法。现在考证《祭器》篇说：“太庙的礼仪非常恭敬，国君亲自牵来祭牲，大夫赞礼并跟随。”《祭义》篇说：“祭祀那天，国君牵来祭牲，穆（子辈）回应国君，卿大夫依次跟随，祭牲由国君亲自牵来，这是为了重视宗族。”那么认为天子进献祭品，非常符合礼制的本意。只是在鸾刀尚未割杀祭牲之前，虽然由大武一人控制，但还有多余的礼仪。注解说：“祭祀宗庙那天，父为昭，子为穆，国君牵祭牲时，子辈对着国君共同执持。”这是说穆回应国君，还有共同牵持的人。如果血毛已经取用之后，设置俎豆陈列祭牲，绝对不是一个人所能独自承担的，所以需要有人辅助。辅助的人是诸侯，而大公牛是天子的祭品，仍然指向主祭者，那么“荐”就是进献享用的意思，其意义较重。朱熹就把“荐”看作辅助的事务，天子有大公牛而诸侯协助进献，那么“荐”就是进献陈列的意思，其意义较轻。郑玄的说法固然识大体，但《诗经》中的“于”字，毛亨、郑玄大多读作“乌”，这首诗王肃阐述毛亨的观点，仍然读“乌”音，郑玄则按本字读音。孔颖达采用郑玄的读音来申述毛亨的观点，实际上不符合毛亨的本意。如果读作“乌”音，那么朱熹的说法就顺理成章了。又《周礼》小宗伯职掌：“梳理六种祭牲的毛，分发给五官，让他们共同供奉。”司徒主管牛，宗伯主管鸡，司马主管马和羊，司寇主管犬，司空主管猪。这是祭祀前十天的事情。小宗伯检查祭牲，这是祭祀前一天的事情。等到举行朝践之礼，既灌之后，迎接祭牲，太宰和纳亨协助国君处理祭牲事务，大司徒捧着牛头，羊人割杀祭牲，登上牛头，小子掌管祭祀，进献羊的肢体，犬人供奉犬牲，马、鸡、猪也一定有人共同供奉。祭牲在未杀之前，各有主管官员，等到捧着祭牲进献，又各有职责，那么大公牛显然不是天子亲自进献的。况且赞美天子，只说他端庄恭敬，而诸侯王公则说他们辅助的心意。宗庙之中有事为荣，诸侯既然来协助祭祀，或者跟随王朝卿大夫之后一并进献，或者天子特别命令他们进献，都不可知。朱熹的《诗集传》固然不能深加非难，而范逸斋的说法尤其有依据。

皇考烈考

毛亨传注：“皇考没有解释，而解释烈考为武王”，郑玄笺注认为皇考是文王，而烈考只说是光明的父亲，不专门指斥何人。王安石认为皇考是武王，烈考是文王。陈少南、范逸斋则认为皇考、烈考都指他们的祖父【皇考，是尊崇的称呼；烈考，是赞美的称呼。文母乃是有文德的母亲，不一定就是大姒】。考证《尚书·洛诰》说：“烈考武王，〇朕躬”，那么毛亨的说法可信了。然而末节“烈考文母”相对，如果把烈考当作武王，不应该儿子排在母亲前面。“闵予小子”中的皇考称武王，那么这首诗中的皇考也指武王是可以的。但是父子同祭，诗人为什么先说武王而后及文王和后妃呢？《祭法》说：“父曰考，祖曰王考，曾祖曰皇孝。”成王的曾祖，那就是王季，不是文王，也不是武王。如果歌颂文王歌颂武王，与序言中称为禘祭的，又不相符合。朱熹认为这首诗是武王祭祀文王，所以说“皇考是文王”。烈考就像皇考一样。何元子【说：烈考与文母相对，不是文王无以当之。诗中言孝子者，是武王自称，那么皇考、烈考就是同一个人了】徐圣期【说：皇考德至矣，而崇其功，所以说烈；文母尊至矣，而配其德，所以说文】阐发朱熹《诗集传》的意义，应当已经完备。考，是成就德行的名称。父祖虽然可以通称，这首诗“皇考”下面就说“孝子”，以子对考，那就是父子的意思。“烈考”下面就说“文母”，以母配考，那就是父母的意思。皇，是赞美其德行；烈，是赞美其功业。皇考、烈考都指文王才恰当。

载见篇

序言说这是诸侯初次在武王庙朝见。朱熹最初说诸侯初次来见天子接受法度，本是从序言义理辨说云：序言把“载”解释为“始”，所以说始见，恐怕不一定如此。《诗集传》因此改为诸侯在武王庙协助祭祀的诗，而大义也相同。现在考证序言的说法原本通顺，只是孔颖达拘泥于《明堂位》“周公负扆践祇七年归政”的话，于是多有谬误的说法云：周公居摄七年而归政成王，成王刚即王位，万事更新，诸侯在成王时代初次在武王庙朝见。那么七年之后，成王刚即王位，那么七年之前未即王位吗？成王未即王位，难道周公实际即王位吗？七年之后才算是成王时代初次亲自作为祭主，那么七年之中实际是周公时代，周公亲自作为祭主吗？我私下认为七年之中，成

译成王已经即位为王，只是因为年纪尚小，不能全面了解各种事务，所以周公只是辅佐他罢了。祭祀之事，成王决不可以假手于人。等到成王亲政，也必定严格遵守周公制定的制度而不敢超越，绝不会一朝亲政就万事更新，完全改变周公的规矩法度。曹参尚且遵循萧何的法律，难道成王反而不能遵循周公的法度吗？况且《闵予小子》的序言说：“继位的成王在宗庙朝见”，郑玄的笺注认为这是除去武王的丧期，将要开始亲政，在宗庙朝见，那么成王朝见宗庙已经在三年丧期结束之时，为何要等到七年后呢？又郑玄在《清庙》篇中说：“建成洛邑是周公居摄第五年的事”，孔颖达也说：“周公建成洛邑在居摄第五年，他朝见诸侯在第六年。”现在看《洛诰》说：“派人来呈送图纸和占卜的献词”，那么洛邑的营建，虽然由周公开创，但确实是禀承成王的命令后才确定的。又提到“成王拜手稽首，现在成王就下达命令，成王说”，那么建成洛邑时，成王作为君主已经很久了。七年才开始朝见成王，难道六年之前是朝见周公吗？《召诰》中称“成王称呼周公”，名分严肃分明，足以知道孔颖达说法的荒谬了。朱熹大概也是厌恶孔颖达而连带批评序言吧？如果只依据序言的说法，原本也是讲得通的。这应当是与《闵予小子》同一时期的诗歌，成王脱去丧服，诸侯前来朝见，就率领他们去昭庙参拜，这是诗人叙述祭祀时的情景。《闵予小子》则是成王自我陈述的词句。

译用多福来安抚诸侯这两句，

郑玄笺注说：祭祀有十种伦理意义，成王于是发扬文德，百官与诸侯用多福来安定他们，使光明的大福之意得以彰显。孔颖达疏解说：这是发扬光明文德的君主，诸侯能如此合乎礼制，是我显考的神灵于是用多福来安定这些诸侯，使他们都有光明的德行以至于达到大福。以及朱熹起初的说法说：用多福来安抚诸侯，使他们发扬光大纯厚的福泽，大概是均分福泽给诸侯的话。以上都认为是诸侯拥有多福。《诗集传》说：用孝享来祈求长寿而接受多福，都是诸侯助祭才导致的，使我得以继承并使之发扬光大以至于达到纯厚的福泽，大概是归德于诸侯的话。改为诸侯用福来安抚我。考察郑氏解释上文“以孝以享”两句说：用来表达孝子的情意，用来奉献祭祀的礼仪，用来辅助长寿的福泽。孔氏说：三个“以”字，都是指诸侯做的。那么朱熹的说法实际上源于郑笺孔疏，但郑笺孔疏认为多祜是诸侯的爱戴，成王希望使成王拥有多祜，这里的“多福”是上天赐给诸侯的，说君臣都接受这种福泽，其意义很明确。朱熹说用孝享来祈求长寿而接受多福，那么多祜与多福词语混淆而意义重复了。苏轼传、吕祖谦记都跟随郑笺孔疏。那么多祜，是指天下诸侯来朝见并进献祭品，这就是当时天子的福泽。多福，是指诸侯来朝见而天子宴享赏赐他们，这就是诸侯的福泽。诗人没有泛泛而设的言辞罢了。

武篇

《诗序》说：《武》是演奏《大武》舞乐的诗。刘敞说：将要跳《象》舞，就先唱《维清》，所以它的序说“奏《象》舞”，它的歌词说“文王”。将要跳《大武》舞，就先唱《武》，所以《武》的序说“奏《大武》”，它的歌词说“武王”。朱熹在《维清》上不遵从《诗序》，而这首诗遵从《诗序》，是因为《维清》不名为《象》，而这首诗就名为《武》。考察《乐记》说：“《武》舞开始时面向北出发，第二段灭商，第三段面向南，第四段划定南国的疆界，第五段分治，周公在左，召公在右，第六段回到原位以尊崇天子。”这虽然说的是舞蹈的节拍，但音乐一定有声音和仪容，声音与仪容的节奏相配合，然后音乐和谐而成。那么有六段的舞蹈节拍，就有六段的音乐节拍。《左传》中楚灵王所说的已经得到了其中三段（说又作《武》，其末章说“耆定尔功”，其三说“铺时绎思，我徂维求定”，其六说“绥万邦，屡丰年”）。孔颖达疏解说：“《武》与《有瞽》及《酌》或许是一时的事，只是作者的意思各有主旨罢了。”朱熹传解说：“《桓》《赉》两篇都是《大武》中的一章。”严缉说：“《酌》与《赉》《般》是一体的，也应当是《大武》中的一章。”王应麟《诗疑》说：“《酌》《赉》《般》的颂诗都没有题字，恐怕是《大武》诗内的乐章。”各种说法相合，但都是怀疑之词。现在看《左传》论述《鹿鸣》的三章而涉及《四牡》《皇华》，不把《鹿鸣》一篇的三章当作三首。《吕氏春秋》说“商汤创作《大濩》，而《晨露》《九招》《六列》都是其歌曲中的别名”，那么诸儒所说的确实可信。申公的说法以《武》为第一段，《赉》为第二段，《时迈》为第三段，《般》为第四段，《酌》为第五段，《桓》为第六段的歌。我曾对此有疑问。《左传》明确说“其三曰铺时绎思，我徂维求定”，那么《赉》应当是第三段，反而认为是第二段。明确说作颂又作《武》，那么《时迈》就不是《大武》的乐章了。而且用他的说法与《乐记》相合：《乐记》说“开始时面向北出发”，还没说到灭商。《武》诗说“胜殷遏刘”，那就不是第一段的音乐了。第二段只说灭商，而《赉》说“大封于庙”，那就不是第二段的音乐了。第三段面向南，象征攻克殷商后返回，而《时迈》却说巡狩。第四段象征讨伐纣王之后，划定南方各国的疆界，而《般》却说祭祀河岳四海。第五段的《酌》更没有区分周公召公的意思。《左传》虽然把《桓》诗当作第六段，但《桓》用来讲武、类祃，反而像第一段北出的意思，没有一处相像的。所以人们都讥讽他的书是伪托的。

荓蜂

毛传说“荓蜂〇【尺制反】曳”，立言很简略，不知道其意思是〇曳什么事。王肃、孙毓阐述毛传，则认为〇曳是善；郑玄笺注则认为〇曳是恶。孔颖达疏强行使毛传与郑笺相同，不知道毛传的意思果真如此吗？考察《尔雅·释训》说：“甹夆，掣曳。”郭璞【说牵挽】孙炎【说互相掣曳陷入恶行】邢昺【说掣曳是从旁牵挽的意思，是挽离正道使就邪僻】。三家注疏与郑笺相同，但《尔雅》作“甹夆”而不是“荓蜂”，又作“掣”而不是“〇”。经文明确说“荓蜂”，而蜂确实是善于蜇人的东西，与下文“辛螫”相呼应，何必另求不同的解释呢？王安石说：“荓，使。蜂这种东西，善于辛螫。”苏轼传、吕祖谦记、朱熹传都跟随他，确实正确。大概这与下面两句都取物为喻，一用蜂来说，见不可轻任之意；一用鸟来说，见不可轻信之意。蜂似乎比喻二叔，鸟似乎比喻武庚。又《尔雅·释训》说：“俾、拼、

译“抨”的意思是“使”。郭璞注解说：“这两个字都见于《诗经》。”邢昺疏引《大雅·桑柔》中的“荓云不逮”作为证据，说“拼、荓音义相同，都是使令的意思”，那么王肃的说法确实可信了。

译桃虫

毛亨传曰：桃虫，就是鹪鹩。这是一种起初细小、最终长大的鸟。郑玄笺曰：鹪鹩翻飞，会变成大鸟。鹪鹩所变成的，就是鸟中的题肩。有人说：鸮，都是声音难听的恶鸟。毛亨、郑玄都依据《尔雅》来解释。把桃虫当作鹪鹩，郑玄又把鹪鹩、鸮、题肩合为一物。辨析此事的，没有比孔颖达、陈奂两家更详尽的了。现在考证《焦氏易林》说：桃虫生出雕。《说苑》说：鹪鹩在芦苇尖上筑巢，用头发系着，又名袜雀，随即化为雕。桃虫是始小终大的鸟，这是很明显的。当它未变化时，就是桃雀、鹪、鴱、鹪〇、鹪鹩、蒙鸠、桑飞、过嬴、巧女、巧妇、工雀、袜雀、袜匠、女匠、巧匠、巧雀，这是它作为桃虫的时候。等到它变化之后，就是雕、鹗、鹰、题肩、鸋鴂、击征、鸺鹠、征鸟，这是它作为维鸟的时候。而张子曰：这就好比说起初是鼠，后来变成虎，不必说桃虫真的化作了大鸟。黄才伯说：鹪鹩生出雕，恐怕是一时的传言。如李白《云》诗：“权归臣兮鼠变虎”，不必因文字而损害原意。这样解说《诗经》，固然没有穿凿附会的毛病。然而造物之奇妙，有什么不可能呢？有的可以用常理推测，有的不可以用常理推测。如《月令》说：“鹰化为鸠，田鼠化为鴽，雀进入大水变成蛤，雉进入大水变成蜃”，这又怎么说呢？既然鹰可以化为鸠，鹪鹩也可以化为鹰了。成王大概是说：百寻高的河岸，或许会因一个蚁穴而溃决；千门万户的殿堂，或许会因一盏灯火而焚毁。天下的祸患，常常起源于不值得忧虑的地方。而事情滋长蔓延、不可收拾的，往往在萌芽之初就有征兆。涓涓细流如果不堵塞，将汇成江湖；绵绵不绝的祸根如果不剪除，将需要斧斤砍伐。为什么“坚冰”的警戒，往往在于初履霜雪之时？苞桑的系结，尤其要在安强之日谨慎。作《小毖》篇，而以桃虫为鉴，意味深远啊。

载芟篇

《诗序》说：《载芟》，是春天籍田而祈求社稷丰收。考证《祭义》：天子为借田千亩，亲自拿着耒耜来侍奉天地、山川、社稷、先祖，用来制作醴酪、齍盛等祭品，都是从这里取用的。这首诗说收获很多，接着说：“为酒为醴，进献给祖妣，以洽和百礼”，与籍田的典礼相合。然而详细考察礼意，是说醴酪、齍盛这些物品，都取自籍田，用来侍奉天地、山川、社稷、先祖罢了，并不是说在耕籍的时候就有祭祀天地、山川、社稷、先祖的仪式。又考证《月令》：孟春之月，天子在元日向上帝祈求谷物，于是选择吉日，天子亲自拿着耒耜，躬耕帝籍。元日，就是上辛日郊祭上帝的日子。吉日，就是郊祭之后的吉日。既然在郊祭时祈求谷物，就在郊祭后选择吉日举行耕籍礼，不再说有所祈求。又《月令》：仲春之月，选择吉日，命令百姓祭祀社神。《周礼·大司马》：仲春教导振旅，于是进行搜田，献禽以祭社。可见耕籍与祭社不在同一时间。孔颖达疏说：耕籍田以劝勉农事，又祈求社稷，使获得年丰岁稔，虽然月份不同，都在春季，所以用“春”来总括。范氏说：籍田而祈求社稷，都唱这首诗，就像春夏祈谷都唱《丰年》之类，这话似乎有道理。然而春夏祈谷都是祈求上帝，所以同唱《丰年》是可以的，这里耕籍只说劝勉农事，没说祭祀什么神？既然没说祭祀，那么嘉乐不在野外合奏，难道要把这首诗奏于田间吗？况且社与稷功绩虽然相互依存，实际上是两个神。《祭法》：“厉山氏拥有天下时，他的儿子叫农，能种植百谷；夏朝衰微时，周弃继承了他，所以祭祀他作为稷神。共工氏称霸九州时，他的儿子叫后土，能平定九州，所以祭祀他作为社神。”孔颖达《郊特牲》疏说：“社是五土的总神，稷是原隰的神。有社必有稷，稷坛在社坛西边，有人说在北边。社稷之坛在西在北，固然没有确凿证据，而社自有社坛，稷自有稷坛，这是明显的。”既然各有坛，就应当各自在其坛上祭祀了。现在这首诗既在耕籍时唱，又用来祭社祭稷，难道周公制作礼乐时，才华已尽，为此制作通用的乐章，开启后人圆机活法的途径吗？又孔颖达《祭法》疏说：“泰社在库门之内，右边是王社所在，书传没有记载。崔氏说：王社在籍田中，王亲自祭祀，以备齍盛，现在采纳他的说法。”《诗》颂春籍田而祈求社稷。此诗疏又说：《祭法》王为百姓立社叫泰社，王为自己立社叫王社。这是为百姓祈求祭祀，应当以泰社为主。其稷与社共祭，也应当是泰社的社稷了。他的话互相矛盾，因为社稷共祭而知道是泰社，那么王社中只有社而没有稷了吗？又怎么说有社必有稷呢？详细考察序文义理，籍田祈求社稷应当是一件事。《周礼》大司徒设立社稷的界域，而树立田主。贾公彦说：“勾龙为后土配社，弃为田正配�。”这田主应当在籍田中，依照树木制作。田主是神农，祭祀尊神可以及于卑神，所以让后土、田正依凭它同坛共位。据此则国中社稷各自有坛，而在籍田中另外

译有同坛共位之社稷，在春耕借田时祭祀，并借此祈求丰收。衡量其顺序与义理，似乎最为契合。然而《周礼》天官职序记载：“甸师设下士一人，府一人，史二人，胥三十，徒三百。”其职责是率领下属耕种王室的借田。《国语》说：“王耕一墢，依次分派，庶人耕完千亩。”注解说：“庶人指的是那三百名徒役。”此诗郑玄笺云：“借田由甸师掌管，借民力来耕种，所以称为借田。”孔颖达疏云：“借民力者，是说借用了这些甸师下属的徒役。”可见千亩的借田，是借助这三百人的力量来耕治的，每人只耕三亩多，他们的劳力宽裕有余。这三百人，必定是挑选精壮强干的人，而且他们的名字都有籍册可查，正是所谓在官府服役的庶人。如今《诗经》描述“主伯亚旅以及疆界，妇女和士人依从显赫的绘饰，民间男女长幼齐心协力，全力劳作，辛勤从事农事的情景”，这与甸师徒役耕完千亩的典制并不相符。反复思考，没有明确的证据，所以李迂仲想要空缺此解以待知者，而朱熹《诗集传》也说“此诗未详所用”。于是朱熹将《丰年》视为报赛之诗，又说此诗词意与《丰年》相似，其用途应该没有不同，因此也认为这是报赛而非祈求。祈求之事尚未发生，而祈求后的报赛则是已然发生的事，所以是报赛。玩味经文“匪且有且”两句，是依据已然发生的事实而言的。朱熹的说法更为优长。

译良耜篇

序说：“《良耜》是报答社稷神恩的诗。”玩味末节的语气，它是报祭之诗无疑。又《王制》说“天子祭祀社稷都用太牢”，《郊特牲》也说“郊祀用特牲，而社稷用太牢”，那么序说的说法可信了。有人依据《周礼·牧人》说：“凡是阴祀用黑色牺牲。”毛亨的注说：“阴祀是祭祀地神、北郊以及社稷。”这也是说祭祀社稷用黑色牺牲，而诗中却说“犉牡”（黄牛），颜色是黄色，与礼制不合。考察孔颖达的疏说，正礼用黑色，至于报功祭祀社稷，因为是土神，所以用黄色，但仍用黑唇。这虽然没有确凿证据，但凭意理解释，颇有道理。明代邹峄山等人又说，各用其方位的颜色，举一例以概括其余。这与朱熹《诗集传》解释“大田来方禋祀，以其骍黑”，说是举南北为例的意思相合，这种说法也通。但序言“秋天报答社稷”，而经文说“百室盈，妇子寜”，已是孟冬时节，命令百官谨慎收藏，命令有司巡视积聚，没有不收敛的时候。又为《七月》中“嗟我妇子”说：“为了改岁，进入这室内居住”，时节与经序不相符合。如果认为是预言呢？预言的话，又是祈求而非报答了。《月令》孟冬之月：“天子于是年在天宗前析岁，在公社大割牲。”经文说杀的是犉牡，正与这礼制相合，它是孟冬祭社的诗吗？

丝衣篇

序说：《丝衣》，是绎祭时款待尸（代表受祭者的活人）的诗。郑玄笺说：绎，是再次祭祀。天子诸侯称为绎，在祭祀的第二天；卿大夫称为宾尸，就是这样。朱熹《诗集传》改为祭祀后饮酒的诗。钱天锡说：祭祀后饮酒，是《仪礼》三献尸之后，主人于是向宾客及宗人献酒时的乐歌。而宗人视察濯洗、视察牺牲，在祭祀的前夕，大概是在献酬时通叙其始终相互注视的敬意而歌唱的。能曲折地通达朱熹的意思，而后人终究认为祭祀后受福，像《楚茨》那样详言燕私，《湛露》在《宗载》中考察乃是燕饮，不是祭祀，不应列于颂。现在考察序说的说法确实有据。《春秋》宣公八年壬午日犹绎，《公羊传》说：绎，是祭祀的第二天。《谷梁传》说：绎，是祭祀第二天享宴宾客。何休说：礼，绎是继昨日之事，只是不灌地降神罢了。杨士勋说：少牢馈食礼，卿大夫当天宾尸，礼小；天子诸侯第二天宾尸，礼大。夏代叫复，是重复前日之礼；殷代叫肜，肜是不绝的意思；周代叫绎，绎是陈述昨日之礼。这些都是绎的说法。而孔疏引用《周礼》《礼记》的注最为详明。《周礼》小宗伯视察涤濯，祭祀之日迎接牺牲、省视镬鼎，向王报告时辰和准备完毕。那正祭隆重，派小宗伯；这绎祭轻微，所以派士。《郊特牲》说绎在库门内，祊在东方，错了。绎在门内为错，说明应当在门外；祊在东方为错，说明应当在西方。所以注说：祊的礼宜在庙门外西室；绎又在它的堂上，神位在西，二者同时而大名叫绎。又《礼器》说：为祊于外，注说：祊祭，是第二天的绎祭。叫祊的，因为在庙门外之旁，因而得名。那祭祀的礼仪，既在室内设祭，又在堂上事尸，孝子求神不是一处。根据这两条注来看，则祊绎大同，而绎是统称。绎礼在门不在庙，所以知道基是门塾的基，说是庙门外西夹室的堂基。所论甚确。朱熹《诗集传》说：弁爵，是弁。士祭祀王的服饰，仍用古说。大概《杂记》说士戴弁而祭祀于公，戴冠而祭祀于己，士冠礼有爵弁服絿，与这《丝衣》正相当。如果是正祭，为何不说卿大夫的服饰，而独举士呢？

髙子

序说：髙子说：“是灵星之尸。”大概此诗是为绎祭而作，所祭的神不一，那么所绎的尸也不一。髙子恐怕后人不知此诗所绎的是什么尸，所以叙述所闻以昭示后世。孔疏不明确辨明他是谁，而意思似乎即指孟子时的高子。李迂仲说：“固执啊！高叟论诗，既在《小弁》上出错，又在《丝衣》上出错。”这是凿空以论《丝衣》的高子，即论《小弁》的高子。范逸斋说：“高子不必是齐人，说《小弁》之诗的，古人名字相同的多了。幸而见于经，必以传记所载之人，一概否定，岂是通论？”范说似乎圆通，但孟子时的高子，公孙丑叙述其言而不称其名，孟子也呼之为高叟，是他必年长于孟子而学有渊源。孟子虽讥之为固然，以《小弁》的怨而斥为小人之诗，其理未尝不正当，而其论足以维持风化，也是贤者之流。他平日必更有讲论传诸其徒者，说诗的学者存而不敢废，未可知耳。

灵星

前汉《郊祀志》说：“高祖令天下立灵星之祠，曾以岁时祠以牛。”张晏注说：“龙星左角曰天田，则是农祥，晨见而祭。”之后汉《祭祀志》说：“汉兴八年，高祖令天下立灵星祠，以后稷配祀，

译（这）说的是天田。”汉高祖距离周朝的时间并不遥远，他所建立的制度，应当符合古代的典制。又《淮南子》中“灵”字写作“零”，说“零星之尸，庄重深沉而吉祥受福。”《风俗通》说：“辰星的神灵是灵星，所以在辰日于东南方祭祀。”《玉海》说：“《周书·作雒》篇记载，农星都参与进食。”那么灵星果然是为了农业而祭祀的吗？但是灵星既然是农星，也就是农事的祥瑞。《左传》记载“龙星出现时举行求雨祭”，先前的儒者都认为苍龙的星宿，在巳月（四月），黄昏时出现在东方，那么祭祀龙星应当在其初出之时，即孟夏之月了。又房星在霜降时清晨出现在东方，如果在其清晨出现时祭祀，又应当在夏历九月了。而王充《论衡》说：“春季求雨，秋季八月也求雨。”现在灵星祭祀属于秋季的求雨祭。马端临《文献通考》也说：“周朝的制度是在仲秋之月于国都东南祭祀灵星。”关于祭祀灵星的时间，他错误地认为周朝时已有此祭，这一点并不错。自汉代以来，晋朝用它配享南郊祭祀，唐朝也在国都南方祭祀，宋朝则将其列为众多小祀，沿袭不废，这固然体现了重视农业。但有人怀疑周朝制度只有上帝才有明堂之祭，祭祀星神的礼仪，实际上是用柴槱燎幽禜等方式祭祀，没有建立祠庙祭祀的记载。现在说“从堂屋走到基址”，明显不是祭祀星神。我私下认为祭祀星神不另立庙宇，而在绎祭星神的尸（代表神灵的人）时，以人道对待他，或者在堂室之中行礼，难道不可以吗？况且《国语》说：“晋国祭祀夏郊，董叔担任尸。”《白虎通》说：“周公祭祀泰山，召公担任尸。”这是祭祀天地山川之神都有尸，祭祀星神怎么可以没有尸呢？祭祀既然有尸，就应当用绎礼来款待他。明代郝敬唯独认为这是祭祀蚕的诗，灵星、龙星就是房星，也就是东方苍龙的星宿，蚕是龙种，用尸来象征它，首句说“丝衣”，因为蚕吐丝。国家农业和桑蚕并重，确实是衣食的源头。诗中谈论农祭的很多，只有《召南·采蘩》和这篇提到蚕祭，或许这种说法也是讲得通的吧？但是所引用的《月令》中“天子向先帝进献鞠衣”是在季春，《周礼·内宰》中“告诫后妃率领内外命妇在北郊治蚕”又在仲春，此时龙星尚未出现，为什么要提前祭祀呢？还是遵循古说比较恰当。

译《酌》篇

《武》诗的序说：“演奏《大武》。”这篇的序说：“宣告《大武》完成。”似乎《武》诗就是《大武》的乐章，而《酌》则是《大武》初成时在宗庙告祭，另外作这首诗在祭祀时歌唱罢了。《大武》既已完成并告祭宗庙，就应当在宗庙演奏并告知祖先了。不知道这首诗的创作，是在演奏《大武》之前先歌唱呢？还是在演奏《大武》之后再次歌唱呢？郑玄、孔颖达认为这三首诗都作于周公摄政六年之后，张载则认为《大武》的诗，必定是武王死后，周家在武王宗庙所奏的音乐舞蹈；《勺》是周公七年之后制礼作乐时，在《大武》基础上有所增添。张载的说法接近情理，所以李氏、吕氏都跟随他。至于经文题名“酌”，《左传》作“汋”【孔颖达疏说：这是古今字】，《礼记》又作“勺”【《内则》篇】，《前汉书·礼乐志》说：“周公作《勺》。”颜师古注说：“勺读作酌。”吕祖谦的《记》、朱熹的《传》都认为就是这首诗。有人又称“勺”为成王的音乐【秦氏说：这是郑玄的笺注】，有人又称“酌”为武王《大武》的音乐，“勺”为文王《文德》的舞蹈【姜氏《诗蕴》】。而《春秋繁露》说：“周公辅佐成王作《汋》乐，以奉承天道。”它的字与《左传》相同，但说奉承天道就不是宗庙的音乐，与《周礼》大司乐“舞《大武》以享先祖”的礼仪不合了。又序言说“酌取先祖的道用来养育天下”，是因为题有“酌”字而引申出来的，是因为经文“遵养时晦”一句而附会出来的。孔颖达疏说：“周朝的先祖从后稷以来先世多有美好的道，武王酌取使用它们，铲除残暴，养育天下。”世间有美好的道，酌取使用它们来养育天下，固然有周朝的家法，为什么唯独这首诗取来命名篇目呢？况且经文并不提及先世的美好之道，孔氏从哪里知道的呢？吕祖谦笃信序说，却独自删去这一句，大概有理由认为它不对吧？范氏说：“武王年老才平定伐商的功业，所谓‘酌取文王的道来养育人’，正是因为他没有轻易用兵。”从成王的角度来说，所以用文王作为先祖来解释序文是好的，不知道诗意果真如此吗？苏氏说：“当事情还不可为时就隐晦，看到可以为了就去做，这就是所谓‘酌’。”医匨说：“武力不是圣人所崇尚的，不得已才酌取使用它。”这两种说法都不是序文的本意。

《般》篇

序说：“《般》是天子巡守而祭祀四海河岳。”郑玄笺说：“般是乐。”《释文》说：崔灵恩的集注本用这个注作为序文。孔颖达疏说：经文没有“般”字，序文又解说它命名篇目的意义，般是乐，被天下所喜爱快乐。又说：定本“般乐”二字是郑玄的注，不知道是否如此。考察《酌》《赉》《般》三诗的篇题，都不见于经文。序文对《酌》《赉》都解释了它们的意义，那么这也应该是序文罢了。苏氏传把般解释为游【天子巡狩，按节度徐行，叫做游】，范氏更解释为巡狩，那么跋涉山川，所以取般为义，不同于所谓的乐与游。朱子也说诗中游乐的意思，应当空缺不译。我私下以为序文所说的乐，就是夏谚“吾王不豫”的豫吧？苏氏所说的游，就是夏谚“吾王不游”的游吧？乐是豫乐，游是行游，因为行游而产生豫乐，由豫乐而进行行游，两者原本不相分离，都是巡狩的事情，而不是巡狩所看重的。又它的名称恐怕会开启君主盘游无度的心思，忘记“好乐无荒”的警戒，所以不能取用它。曹粹中【引用《说文》说：般，旋转。象舟之旋转，从舟从殳，所以旋转。现在篇名叫做“般”，取盘旋的意义，巡狩而遍于四岳，就是所谓的盘旋】，说法符合六书象形会意的意义。有人说般与班相同，祭祀岳渎就颁布政教，这是喜好奇异的过错。

《駉》篇

毛传说：“诸侯有六闲，马有四种：有良马，有戎马，有田马（用于田猎的马），有驽马。”孔颖达疏申述毛传，以首章为良马，二章为戎马（用于战争的马），三章为田马，四章为驽马（劣马）。考察《周礼》的马四种，是指种马、戎马、齐马、道马、田马、驽马而言的。毛传的马四种，是指良马、戎马、田马、驽马而言的。《周礼》的良马，合种马、戎马、齐马、道马、田马来讲。毛传讲良马，又讲戎马、田马，把戎马、田马区别在良马之外了。《周礼》大驭掌管玉路以祭祀，以及祭祀祓除；戎仆掌管驾驭戎车，军队出发时君王乘坐以亲自统帅；齐仆掌管驾驭金路以接待宾客、朝觐、宗庙相遇、飨食，都乘坐它；道仆掌管驾驭象路以早晚宴饮出入；田仆掌管驾驭田路以田猎巡视边鄙。这固然是天子的制度。然而诸侯也不可缺少一种。诸侯虽然不得乘坐玉路，但国家的大事只有战争与祭祀，即使是鲁国长勺、升陉之战，他们的国君都亲自处在军队行列中，那么有戎车，是明显的了。“閟宫”说：“龙旗承祀，六辔耳耳。”那么有用来祭祀的车了。鲁国以同姓勋亲受封，应当从金路以下，有象路、戎路、田马，既然有象路，难道没有驾象路的马吗？只有善于读《周礼》的人，才能善于读《鲁颂》。《周礼》天子有十二闲马六种，每闲马二百一十六匹，每两种马占两闲。而在五种良马之中，玉路用来驾种马，只供郊祀之用，它的数量必定少，即使有更替解脱，何必限定

译难道有四百三十二匹那么多吗？齐马、道马的用途，也并不多。只有田马用于军事训练，从军帅到亲贵者的车驾，都应当使用良马；而军队驻防、巡狩时，四条道路都要跟随，再加上戎车、广车、阙车、轻车的副车，比起种马、齐马、道马这三种马的用途，何止十倍？怎么可以限定良马只有一种，而这一种又限定为四百三十二匹呢？再说大国的诸侯，其财力足以配备六闲马的数量；次国、小国的君主，难道能自己饲养一千二百九十六匹马吗？至于刚初任大夫时饲养一乘马，等到时间久了、地位高、俸禄厚，其财力所能配备的马匹，应该也不会相差太远。陈文子生活在春秋时期富强的齐国，拥有十乘马，人们已经震惊惊诧。成周初期，大夫能够饲养四闲的马吗？想来诸侯的马闲，其制度大小、容纳马匹的多寡，不一定完全像天子那样；大夫的马闲，也不一定完全像诸侯那样。只是明确标示出上下等级的区别，大致规定其次等马匹的数量罢了。即使是天子的马，其品种的划分、马厩的饲养，固然一定有定额。或许是将六种马分别统辖在十二闲之中，而不一定是两个马厩饲养一种马，一种马固定分配四百三十二匹。诸侯的马，也一定是种马、戎马的数量较少，所以用齐马统辖种马，田马统辖戎马，举齐马、田马而言，种马、戎马就在其中，并非诸侯完全没有种马、戎马。毛亨虽然区分了四种马，原本并不是将四种马分别对应四章。分别对应的是孔颖达申述毛亨的意思罢了。怎么知道毛亨的本意，不是用良马概括种马、齐马、道马这三种马呢？田猎、军事事务，国家最为重视，其马匹必定要求优良，所以《周礼》将种马、戎马、齐马、道马、田马都称为良马。但究其实质，戎马尚力，田马虽然尚跑，也多取其力。种马、齐马、道马这三种马唯独取其德性。既然将戎马、田马区别在良马之外，那么本来就应该将种马、齐马、道马合称为良马了。因此，它对于良马的称呼，与《周礼》略有不同，但对于国家应当饲养备用的马匹，与《周礼》原本没有差异。

译泮宫

郑玄笺注说：“泮”的意思是半，指半圆形的水域，大概泮宫的东西门以南有水，以北没有。《说文解字》说：“泮”是诸侯举行乡射礼的宫室，西南面是水，东北面是墙。郑玄和许慎都是汉代人，但说法不同，无法辨别谁对谁错。朱熹说：泮水，是泮宫旁边的水【此处采用毛亨传的说法】诸侯的学校，举行乡射礼的宫室，叫做泮宫，其东、西、南三面有水，形状像半块玉璧，所以叫泮水，宫室也因此得名。这是参酌两家说法而言的。现在考证《礼器》称：鲁国人将要祭祀上帝时，必须先祭祀頖宫，可见鲁国的学校原本名叫頖宫。而《明堂位》称：鲁国人设立四代学校，米廪，是有虞氏的庠；序，是夏后氏的序；瞽宗，是殷代的学校；頖宫，是周代的学校。将頖宫作为周代学校，似乎頖宫也是周天子学校的名称。《王制》又说：天子称为辟雍，诸侯称为頖宫。可见頖宫这个名称，是诸侯与鲁国共用的。然而《礼》中写作“頖”，而《诗》中写作“泮”，字形不同。郑玄在《王制》注中说：“頖”的意思是班，用来颁布政教。在《明堂位》注中说：“頖”就是半，因为它只有辟雍制度的一半。李迂仲说：郑玄在《王制》中解释其义理，在《泮水》中解释其名称，而且应当以“泮水”为正。是这样，但如果因为半圆形的水域而命名为泮水，难道泮宫也就叫半宫，泮林也就叫半林吗？戴仲培依据《通典》，鲁郡有泮水，因此说泮是鲁国的水名。杨用修深信不疑，又引用《左传》“晋侯济自泮”作为证据，晋侯所渡过的泮水，在晋国和卫国之间，本来与鲁国无关，而鲁国确实有泮水，发源于曲阜流入泗水。如果水是因泮宫而得名，为什么其他诸侯国都没有听说以泮命名他们的河流呢？难道诸侯的学校都叫頖，而鲁国唯独取义于泮吗？于是世人便根据天子与诸侯等级尊卑的制度来推究。

閟宫

毛亨认为首章的閟宫是姜嫄庙，位于周朝；末章的新庙是闵公庙，位于鲁国。郑玄认为閟宫和新庙都是姜嫄庙，位于鲁国。孔颖达认为诗人作诗是睹事兴词，如果鲁国没有姜嫄庙，就不应当先叙述閟宫；而且开头说閟宫，结尾说新庙，那么所新建的庙就是新建这个閟宫，首尾相应，在情理上更通顺。孔颖达大概是偏袒郑玄。现在考证鲁国人作颂歌，固然不应当远指周朝的庙宇，但孔颖达申述毛亨的观点，认为姜嫄庙是周朝设立的，非常特殊，所以鲁国不能拥有，他的说法可信。《公羊传》说鲁国周公称大庙，鲁公称世室，群公称宫，那么鲁国已有六座庙，姜嫄庙必定在鲁国，实际上没有明确的文字可以证明。况且诗中说到姜嫄、后稷、大王、文王、武王，后稷、大王、文王、武王的庙宇，鲁国未必都有，怎么知道一定有姜嫄庙呢？《吕氏家塾记》记载吕与叔的说法，以閟宫为鲁国的庙，庙固然在鲁国，只是不指定为姜嫄庙罢了。朱熹也采纳此说，认为是鲁国的群庙，这是对的。于是閟宫不是姜嫄庙，而閟宫作为庙宇是很明显的。只因这首诗是为修缮庙宇而作，所以开口就说閟宫，结尾又说新庙，所谓首尾相应。后人拘泥于《诗序》，认为全诗专门颂扬僖公开拓疆土、修明制度、恢复周公伯禽的旧制，而意图不在閟宫和新庙。然而僖公为人，既无文德也无武功，或许看到先王庙宇倾颓而略微加以修缮，应当是事理中有的。诗人因此事而夸大其词，僖公未曾做过的事，都是诗人深切希望的事。不然的话，僖公曾讨伐邾国，但鱼门的耻辱终究未能洗雪；又曾灭掉项国，事情不由僖公做主，反而被齐国制止；曾跟随齐国一次讨伐楚国，卿士到楚国乞求援军，国君在楚国接受盟约；甚至晋国归还曹国以济西田地，而祭祀周公的许田尚且不能保全，哪里谈得上恢复周公伯禽的疆域呢？君子因此重视论世。

大启尔宇

《明堂位》说：“成王因为周公有功勋劳绩于天下，所以将周公封在曲阜，方圆七百里，革车千乘。”郑康成依据此来解释《诗经》。朱熹传注说：“启，就是开的意思。”居住不说鲁国疆域的大小。而《论语》注说：“在鲁地七百里之中”，仍然采用郑玄的说法。《明堂位》的文字与《周礼》大司徒、职方氏略有不同但大体相同，与《武成》、《王制》、《左传》、《孟子》大不相同。大司徒说：“诸公的领地，封疆方圆五百里，其中一半供其享用；诸侯的领地，封疆方圆四百里，其中三分之一供其享用；诸伯的领地，封疆方圆三百里，其中三分之一供其享用；诸子的领地，封疆方圆二百里，其中四分之一供其享用；诸男的领地，封疆方圆百里，其中四分之一供其享用。”职方氏说：“邦国千里，封公以方圆五百里，则有四位公；方圆四百里，则有六位侯；方圆三百里，则有十一位伯；方圆二百里，则有二十五位子；方圆百里，则有一百位男。”《武成》说：“列爵只有五等，分土只有三等。”《王制》说：“王者制定禄爵，公、侯、伯、子、男共五等。天子的田地方圆千里，公侯的田地方圆百里，伯的田地七十里，子男的田地五十里，不足五十里的依附于诸侯，叫做附庸。”《左传》子产说：“天子一圻，列国一同。”从此递减，以司徒、职方、《明堂位》为标准，那么九州之地不足以容纳一千八百个诸侯国；以《武成》、《王制》、《左

译方圆百里的国家，只有八百个罢了。鲁国受封时方圆七百里，这就去掉了四十九个方圆百里的地方。宋国和虞、虢都是公爵，又去掉了七十五个。《春秋》经传中所见的共有一百二十四个国家，其中有爵位可以考证的：如晋、卫、蔡、滕、邢、齐陈、杞、薛、邓、纪、随，以及荀息，都是侯爵，这十四个国家应当去掉二百二十四；曹、滑、谷、郕、芮梁、贾、南燕、北燕都是伯爵，这九个国家应当去掉八十一；吴、楚、莒、邾、�、鄫、徐、沈、顿、谭、�、潞、�、鼓、麋、巴、舒、宗、�、越、防、小邾都是子爵，这二十三个国家应当去掉九十二。这五十个国家共去掉了方圆百里的土地五百二十一，剩下方圆百里的土地二百七十九，还剩余一千七百五十个国家，将用什么地方来分封他们呢？方圆百里的土地，总共有万井，减去三分之一，作为六万人的田地，以每家出一人计算，兵力为六万，不足三乡三遂的七万五千人。人口的数量，所谓的园囿、防地、住宅、农田、土田、官田、商贾之田、牛田、牧田，以及卿大夫公子弟的采邑，在哪里容纳这些家庭呢？既然每人服役百亩，又供给十分之一的赋税，车辆、马牛、兵器之类，从哪里出呢？三乡的官吏九千四百六十人，从哪里供给呢？三遂的官吏与百官的众多人员，府史胥徒的俸禄，宗庙朝廷的礼仪，王国的朝贡，四邻邦国的交往，从哪里取用呢？况且《王制》说：大国三卿，次国二卿，小国一�；大夫各五人，上士、中士、下�各九人。而《周礼》中军将都是命卿，三军就是三卿；师帅都是中大夫，三军有十五位中大夫了；旅师都是下大夫，三军有七十五位下大夫了；卒长都是上士，三军有三百七十五位上士；两司马都是中士，三军有一千五百位中士了。而下士的数量更多，还有三遂没有计算，留守没有计算，难道《王制》可信，《周礼》就不可信吗？王畿方圆千里，出兵车万乘；诸侯大国方圆百里，只有王畿的百分之一，却出兵车千乘。各国的赋税，不是王畿的十倍吗？何况方圆七十里，只有方圆十里者四十九个罢了，不及大国的一半，怎么能出兵车二军？小国方圆五十里，只有方圆十里者二十五罢了，正好是大国的四分之一，怎么能出兵车一军呢？这些都是难以解释的。陈用之、叶石林、方性夫、�环谷、王昭明等人，综合各种书籍而统一之，似乎有可通之处，但最终没有阐明。总之，圣人的制度，必定适宜于人情，合乎土俗，不是胶柱鼓瑟那样死板的人。黄帝划分疆域设立州，得到方圆百里的国家万个，大概起初人们聚集而成群，群居就容易争斗，因此选择有才德的人作为首领，而听命于他，共同食用那里的土地而世代相传。圣人出现，才德尤其超出各位首领之上，又尊奉他为主，而听命于他。而各位首领就成为诸侯，人民的多少，土地的大小，大致依据旧制而建立，不大大地纷乱更改。又因为山川相间，不全是平原沃土，可以整齐地规划，所以《禹贡》九州，雍、冀大而兖、青小。现在郡县的设置，也是大小不等，所谓顺应形势而引导之。所以古人的言论，不可过于固执。百里、七十里、五十里，以及五百里、四百里、三百里、二百里、一里者，都是大概而言罢了。或者超过百里之外，也可以说百里；或者少于五百里之中，也可以说五百里。只有以百里为可食用的土地，五百里则兼有山林川泽附庸在内，有的以广封而言，有的以实封而言，实际上相差不大。既然可以有五百里，就可以有七百里了。

译大房

毛传说：“大房，是放置半具牲体的俎。”孔颖达疏说：“《国语·周语》说：‘禘祭和郊祭的礼仪，就用全牲蒸煮；天子诸侯举行饫礼，就用半牲蒸煮；亲戚宴饮，就用切碎的牲肉蒸煮。’按照那文章的次序，全牲蒸煮是指整只牲体，切肉蒸煮是指肢解关节，那么半牲蒸煮就是半具牲体，可以知道。又引用《昏礼》中妇人向公婆进献食物，用一头特豚，公公升堂时侧身放置。注解说：‘右半边放在公公的俎上，左半边放在婆婆的俎上。’以此说明俎上放置半边牲体的事实是可以依据的。郑玄笺说：‘大房，是玉饰的俎。它的形制，足之间有横木，下面有底座，好像堂屋后面有房间。’孔颖达疏说：‘《明堂位》注说：‘祭祀周公的礼仪说：进献玉饰的豆，豆既然用玉装饰，显然俎也用玉装饰。’吕祖谦的《记》遵循毛亨、朱熹的传注，合并毛亨、郑玄的说法来解释。现在考证《明堂位》谈到俎的形制说：‘有虞氏用梡，夏后氏用嶡，殷商用椇，周代用房俎。’注解说：‘梡，只是砍断木头做足；嶡，是说中间的足做成横距的样子；椇，是弯曲的样子；房，是说足下有底座。上下两层之间，好像堂屋。’这也是周代俎做成房形，而称为‘大房’，并非没有根据。郑玄精通礼学，考证或许没有错误。

牺尊

牺尊的含义有三种。《周礼·春官·司尊彝》中，献尊，先郑（郑众）认为“献”读为“牺”，牺尊用翡翠装饰；象尊用象牙装饰凤凰，或者说是用象骨装饰尊。后郑（郑玄）认为刻成凤羽莎莎的样子，这与本诗毛传说“牺尊有沙饰”（孔颖达说传文中的“沙”就是“娑”字）相同，这固然是最早的说法，但人们很少跟随它。把“牺”读为“莎”，不如把“牺”读为“羲”直接明白。阮湛《礼图》说牺尊用牛装饰，象尊用象装饰，在尊腹上画成牛和象的形状。聂崇义说尊腹画牛，苏辙跟随他（苏辙说牺尊是用牛装饰的尊）。王肃认为礼中的牺尊、象尊形状像牛和象，而背上背着尊（又说太和年间鲁郡在地下得到齐国大夫子尾送嫁的器物，有牺尊，是用牺牛做的尊）。李迂仲说王肃的说法更好，冯嗣宗跟随他（引用宋代蔡绦说徽宗崇尚古器，政和年间尚方所储存的都是三代冢墓中的物品，现在《博古图》所载的就是这些，其中的牺尊正如王肃所说）。古人制造器物崇尚形象，命名取义必有深意，名叫牺尊，必定有类似“牺”的东西。阮氏的说法与“牺”字的含义相合。体制如此，也觉得文雅。但如今距离古代已经很久，先民的制度不可以凭主观揣度。蔡绦说尚方所储存的牺尊全做成牛形，开背受酒，他的话与王肃的说法相合，这大概是亲眼所见，不同于耳闻，应当可以作为依据，不能因为形制不同而怀疑它。

三夀

朱熹传注说：三夀不详。郑玄说：三卿。有人说：愿公长寿，与山冈山陵相等，成为三样。所引用的这种说法，吕祖谦也采入《读诗记》，但这种说法近乎穿凿。孔颖达疏申述郑玄说：卿大夫中，家臣的长者称为室老，诸侯的国家设立三卿，所以知道三夀就是三卿。这是郑玄的说法也没有明文可以证明，所以朱熹不相信。王安石说：长寿的三卿作为公的朋友。严粲说：愿有长寿的三卿作为朋友，都像山冈山陵那样坚固，祝愿君臣同庆。他们推明郑玄的义理，也没有见到确切的证据。范逸斋补传中的另一种说法：以上夀、中夀、下夀作为三夀。上夀一百二十岁，中夀一百岁，下夀八十岁。文义最顺畅。而张衡《东京赋》说：降低至尊的身份来训导恭敬，在送迎拜礼中拜三夀。李善注说：三夀，就是三老。蔡邕《独断》说：天子恭敬地侍奉三老。由此看来，范逸斋的说法并非没有根据。大概新进之人当权，老成之人退避，而国政有频繁变更的祸患。只有与长寿之人相处，不仅依靠他们的引导辅助，可以使国势日益稳固，而且将效法他们的颐养之道，可以让自己永远安康。诗人愿他以三夀作为朋友，并用如山冈山陵来祝颂，把规劝寓于隐讽之中了。

千乘

毛传说：“千乘，是大国的赋税。”郑玄笺说：“千乘，三军都是大国所具有的，这话是概括而言。”朱熹传注认为地方三百一十六里所出的，本于《司马法》。《司马法》：六尺为一步，百步为一亩，百亩为一夫，三夫为一屋，三屋为一井，十井为一通，十通为一成，一成出一辆革车。那么千乘的赋税，共一千成，占据地方三百一十六里有余。又班固说：“殷周用兵平定天下，用井田制确定军赋，四井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸，一甸六十四井。有戎马四匹，兵车一辆，这叫乘马之法。一甸方圆八里，这是就土地而言；一成方圆十里，这是兼沟洫而言，其实是一样的。”计算一甸之内，五百十二家出一辆兵车，大约七家服役一个士兵。所以孙子说：“兴兵十万，内外骚动，在路上疲惫的有七十万家。”也得到它的遗意。包咸《论语》注则认为：“古代方一里为一井，十井为一乘，百里之国恰好有千乘。”这是以《周礼·司徒职》“凡起徒役，不超过每家一人”为说法，十井八十家供给甲士三人，步卒七十二人，还剩余五家没有服役。又上等地每家七人可以服役的，每家三人；中等地每家六人可以服役

译所谓“也者”，是上地每家五人可任战事；下地每家五人可任战事，每家二人。如果以中地为标准，八十家中可任战事的应当有二百人，即使让兵车和辎重车役使一百人，还剩余一百人未被役使。不知道小司徒的职责，是平时训练的人数；司马的法度，是临时调发的人数。平时训练则希望人数多多益善，这样每家都懂得军事，人人能熟悉作战，即使是小国，数万精兵也可以顷刻间集结。临时调发则不妨进行选拔，选拔则国家选择强壮者来使用从而获得实效，小民也能宽缓地服役而体力不疲惫。圣人不得已而用兵，但怜惜百姓的心意，未曾不隐含在其中。如果八十家的人只借八千亩田地来维持生计，平时已经缴纳十分之一的赋税，有事时又役使其中一百人，这是四家出五人。干粮、衣甲、器械的费用，既让他们自备，而一辆兵车，四匹马，这是二十家出一匹战马；一辆辎重车，十二头牛，这是二十家出三头牛。这种制度比新法的保甲、保马更加残酷。《春秋·成公元年》记载“作邱甲”，杜预注：“长毂一辆，马四匹，牛十二头。”甲士三人，步卒七十二人，这是甸区所出的，而鲁国却让邱区来出。所谓邱，是十六井，计算有一百二十八家，让出一辆兵车，与八十家供一辆兵车相比，还轻了三分之一，已经记载以示讥讽了。刘敞、胡安国更认为邱区承担甸区的赋税，突然增加了四倍的赋税，鲁国虽然向百姓索取过多，必定不会如此严重。成公以前，四个邱区出三辆兵车，现在让一个邱区出一辆兵车，这是增加了三分之一，那么四十八井尚且不能出一辆车，何况十井而让出一辆车呢？又昭公八年记载“秋搜于红”，左传曰：“秋天在红地大搜，从根牟到商卫，革车千乘。”杜预曰：“革车千乘，不称‘大’，是因为经文缺漏。”齐氏曰：“传文中说‘大’以显示其夸张，那么《诗经》所说的千乘，也是夸张的说法以显示其盛大罢了。”又《采芑》篇中“其车三千”，解说者也说是言其盛况，而晋平公在邾南治兵，甲车四千乘，楚国的蔿启疆说：“晋国十家九县长毂九百，其余四十县留守四千，那么就有五千乘了。”又苏秦游说赵肃侯说：“赵国地方二千余里。”游说韩宣惠王说：“韩国地方九百里。”游说魏襄王说：“魏国地方千里。”韩、赵、魏都是晋国的土地，以方百里出千乘计算，晋国应当有几万乘呢？又楚子说：“现在我国大修陈、蔡的城墙，不羹、赋皆千乘。”这四个国家在春秋时，未必都有三百一十六里的土地，古人的话不过是举其大概数字，类如此，确实有不容过于拘泥的地方。

译公徒三万。郑玄笺注说：“一万二千五百人为一军，大国设三军，合计三万七千五百人，说三万，是举整数而言。”因此认为鲁国实际上拥有三军。等到回答临硕的提问时，又说鲁国只有二军。孔颖达申述他的意思，认为郑玄是说周公、伯禽的时代合有三军，僖公能够恢复周公的疆域，遵循伯禽的法度，所以用三军来说明。用《春秋》来检验，《春秋》把军赋当作重事，建造军舍都记载在僖公的时代，没有建造军舍的文字，所以知道当时没有三军。又孔颖达《春秋》疏说：“从文公以来，霸主的命令，军队多则赋税重，大多自行减为二军罢了。国家自己衡量强弱，军队有时减少有时增加，国史不需要记载。”设立三军与舍弃中军，都是改变常规。季氏专权擅政，所以史官特别记载。这种反复修补缀合，可以说是劳苦了。我考察《明堂位》说鲁国使用天子的礼乐，固然难以完全相信，但周公有伟大的功勋劳绩于天下，而伯禽受封为东方的望国，《诗经》说“大启尔宇”，其土地必定不缺乏三军。又《费誓》称鲁人“三郊三遂”，“三郊”就是三乡，“三军”出自三乡，这就是鲁国有三军的明显证据。《春秋》记载“作三军”，不是增加中军而为三，而是把国军分为三；“舍中军”，不是舍弃三军而为二，而是把三军析分为四。大概作三军在襄公十一年，而成公三年鞌之战，四位卿大夫都率领军队，就是臧孙许到晋国乞求援兵，又迎接晋军并为他们引导道路，往来两军之间，未曾主持军事；而行父、侨如、婴齐都率领一军，防备作战时鲁国实际上有三军，何必要等到襄公时代才开始设立呢？又昭公五年舍弃中军了，而昭公十年，季孙意如、叔弓、中孙貜率领军队讨伐莒国；哀公二年，季孙斯、叔孙州仇中孙何忌率领军队讨伐邾国，都是三位卿大夫都率领军队而三军都出动，那么“作三军”以前未曾没有三军，“舍中军”以后也不止二军，这是明显的。只是旧时的三军，是鲁国的三军；现在的三军，是三家各自的三军了。所以记载“作”、记载“舍”以示讥讽罢了。况且襄公二十七年，宋国的盟会在作三军之后，季孙想要看待邾、滕，叔孙说：“邾、滕是别人的私属，我们是列国，为什么看待它们？宋、卫是我们的匹敌，于是结盟。”那时鲁国的孱弱已经很厉害，还能供役，不甘居人后；为什么僖公以前鲁国还强盛，反而甘居人后呢？僖公以前没有霸主，也没有难以供给的赋税。隐公、桓公时代，军队四处出击。庄公十年，就是齐桓公三年。长勺之战，力量能战胜齐国。成公、襄公以后，晋国主持夏盟，才开始听说重币。不知道僖公以前畏惧什么，而忽然改变三军？襄公时代，为什么又不畏惧赋税重，反而设立三军呢？用成公以后的事解释僖公时的诗，君子知道他不考虑时代了。外传中叔孙穆子虽然有作为元侯之所以怨恨大国的话【韦昭注：作为元侯的所谓作三军，是元侯所做的】，应当以左传为正。又大国的三乡三遂，实际有六军，而只说三军，是因为不全部使用。武侯治理蜀地，凭借蜀地的强盛，而选拔士兵不过十二万，使用的又不过八万，曾留下四万作为更替，得到了古人的遗法。这首诗虽然多有夸大的言辞，像“公徒三万”的话，起初并非夸大。孔颖达疏说：“公徒三万，自谓乡之所出；不是这千乘之众，公车千乘，自谓计地出兵的，不是那三军的事。”他的话已经明白。

置字。《毛传》对“置”字没有正确的训释，只引用《明堂位》的话说“殷人置鼔”。郑玄笺注于是认为“置”读作“植”。孔颖达申述它【说：“《明堂位》作‘植’，传依据此经而改之，又引用《金縢》‘植璧’，注云‘植，古置字’，以证明古时‘置’‘植’字相同】，把毛亨和郑玄合为一说，我认为毛亨不破字，没有改经文的原则，哪有改其他经文以迎合《诗经》的道理呢？《毛氏》引用《明堂位》以说明殷代鼓的制度，并不是解释“置”字的意义。大概《毛氏》引用的本作“楹【《明堂位》本作“楹”】，学习毛传的人因为“楹”“植”字形相近而传抄错误罢了。或者郑康成喜欢改经文，并改《毛传》以证明自己的说法，也未可知。陆德明《释文》说：“置，毛如字，郑作‘植’，音时职反。”确实有洞察毛郑的界限，而知道他们的不同了。陈长发反而相信孔颖达而讥讽陆德明，没有理解其义，况且古时“置”“植”字相同，未曾听说“楹”“植”字相同。况且“楹”可以作“植”，殷人“植”鼓，作颂说“植我鞉鼓”；如果夏人“足”鼓，其作颂也可以说“足我鞉鼓”吗？郑康成也自知其说难以通达，因此解释“鞉”也称“植”的意思，说：“鞉虽然不植，贯穿而摇动它，也是植的一类。”摇动则是物体的动，不可以说“植”。如果因为贯穿而称“植”，那么假借得太严重了。所以凡是经文按本字读而有不通的，必定不得

译如果有其他经典可以作为依据，将某字改为另一字，且其含义截然不同，那么改动是可以的。如果没有经典的明确证据，改动后反而不如按原字读音那样通顺，〇为什么要改动呢？欧阳修说“置”字应读作“放置器物”的“置”，吕氏的《吕氏家塾读诗记》和朱熹的《诗集传》都采纳了这一说法，省去了许多纠缠困扰，难道不是一件痛快的事吗？

译鞉鼓

毛氏说：鞉鼓，是音乐得以完成的关键。既不说它是单一器物，也不把它分为两种器物。郑氏说：“树立我们殷家的音乐，指的是鞉和鼓。”孔氏沿用郑氏的意思来申述毛氏的观点【引用《礼乐记》：“鼓不直接对应五声，但五声没有它就不能和谐，以此证明音乐的完成在于鼓。”又引用《王制》：“赐给伯、子、男爵的音乐用鞉，以此证明音乐的完成在于鞉”】。大概郑、孔将“置”读作“植”，鼓可以树立，所以将鞉鼓分为两种，并且用鼓来统领鞉。如果鞉鼓是一种器物，就不能说“植”了。即使鞉鼓有柄，也可以树立，但这与《明堂位》中“楹鼓”的含义不合。现在考证经文中提到鞉的地方，只称鞉，或者称鼗。如《周礼》“小师掌管教导鼓【郑注：“发出声音叫鼓”】和鼗”、“瞽蒙”、“眡了”都掌管摇动鼗。《周颂》“鞉磬柷圉”，《王制》“用鞉来引导”，都是如此。《乐记》“用鞉、鼓、椌、楬、壎、篪这六种作为德音的声音”，则明确将它们分为两种。郑、孔的说法固然有依据，然而本句“置我鞉鼓”既然合称鞉鼓，下句“奏鼓简简”又单独提鼓，下节“鞉鼓渊渊”又合称鞉鼓，“庸鼓有斁”又单独提鼓，忽而合称忽而分称，毫无规律。我认为鞉是小鼓，原本就有鼓的名字。演奏音乐的人先击鼓以鼓舞众人，而鞉又是用来预示开始击鼓的，那么先说鞉而后说鼓，其顺序是理所当然的。所以“置我鞉鼓”一句只提鞉，“奏鼓简简”一句只提鼓，鞉说“置”而不说“奏”，鼓说“奏”而不说“置”，通过互文来阐明，正如“钲人伐鼓，陈师鞠旅”之类一样。后节“鞉鼓渊渊”一句又只提鞉，“庸鼓有斁”一句提“庸”而又只提鼓，其含义分明，应当是正解。欧阳修引用《益稷》“下管鼗鼓”的文句，说自从虞、夏以来就是常用的旧物，而书注大多将鼗鼓视为一种器物，这是对的。有人怀疑《雅》称“伐鼓渊渊”，而此诗言“鞉鼓渊渊”，那么“渊渊”之中自然包含了鼓声。但这首诗既然已经用“简简”来形容鼓声宏大，何必又说它“渊渊”而深远呢？古人立言各有其恰当之处，而形容拟议之词也大致相似而已。如果鼓声叫“渊渊”，鞉声也叫“渊渊”，分开来说大致是鼓声。毕竟鞉与鼓大小有别，那么其声音也不同。现在诗中合称“渊渊”，大概可以知道这不包含鼓声了。

奏假

毛传将“假”训释为大，大概是认为演奏这盛大的音乐来祭祀鬼神。郑笺将“假”训释为升，大概是说升是升堂之乐。奏鼓是堂下之乐，奏假是堂上之乐。大、升两种训释，大概本于《尔雅·释诂》。陆德明《释文》说：“假，毛读古雅反；郑作格，意为升。”欧阳修说：“郑将假解释为升，是对的。”然而朱熹本义说“奏假者，言能奏此乐而升荐之”，其将假训释为升则相同，而对升的含义解释又不同。朱熹传则说“假与格同，言奏乐以感通祖考”，其训释也本于《尔雅·释诂》。《释诂说：“隲、假、格、陟、跻，都是登、升的意思。”假与格都训释为升。郑既将假当作格，朱熹传也并非没有依据。而认为这是感通，其义理较为顺畅。“奏假”之中即有“思其笑语”等意思，所以祖考感通而安抚他们，上下血脉贯通。吕祖谦记载朱熹初说，已与今集传相同，应当是不易之论。

思成

思成的含义，毛氏没有训释。孔氏沿用王肃【说：汤作为子孙，能演奏其盛大之乐，以安顿我思虑所成就的，谓万福来临适宜，天下和平】的说法来申述毛传。朱熹传说思成未详。郑氏【说：乃安顿我心所思虑而成就的，谓神明来感通】、苏氏【说：其所见闻原本没有，成于思虑而已】两种说法接近正确。郝氏说：成犹如在也，其言更明白。欧阳修则将思当作语词，读如“不可射思”的思，而说安然而成就的，谓下章所陈述的管磬和调而成声。吕祖谦记载：朱熹初说曰：“有人说安顿我所思虑无不成，大概即郑说。有人说思是语词，安顿我以成就，大概即欧说。”我认为思成二字在那与烈祖两处都出现，应当是商人的口语，不可以将思当作语词。况且欧阳修将那的思成当作声音的成就，而烈祖的思成又当作祭祀之事的成就，义理不统一，应当不是定论。大概古人的祭祀，不是仅仅具备形式而已。祖孙一气而积诚相感，如同将要见到他们。《祭义》所说的，真得乎仁人孝子之心，而作为思成二字的铁板注脚。夫思虑而既已成就，孝子的心安了，而祖考的心也安了。其所以导致祖考来感通的，是孝子的诚心。在孝子的心中，因祖考来感通而安，那么祖考来感通正是为了安抚孝子。所以说“绥我思成”。但吕记朱传引用郑笺都说：“安顿我以所思虑而成就的人，谓神明来感通。”用“以”字替换“心”字，而成之下加一“人”字。”朱熹传更谓郑注有脱误，现在纠正

译后世儒家认为《笺》语的意思本来就很明白，没有什么遗漏或错误。大概是在“成”字下面加上一个“人”字，那么最后一句的意思就更加显明了。只是这一句的意思还有不够清楚的地方，所以又补充了一句说“神明来降临”。把这两句话合在一起看，意思自然就显现出来了。至于“思”，是心的功能。既然已经说了“思”，本来就不必再提“心”，但如果说“心有所思”，在义理上也没有妨碍。这确实是不需要增改的了。

译烈祖

《序》说：《烈祖》是祭祀中宗的。朱熹的《诗集传》定为祭祀成汤的乐歌，但后世学者多遵从《序》说。大概祭祀成汤的乐歌，既然已有《那》诗，就不必再用这首诗来祭祀成汤了。又因为太戊时有桑谷共生的怪异现象，他因此恐惧而修德，殷道得以复兴，被尊称为中宗，他的庙宇不被毁弃，应当有祭祀中宗的乐歌。然而玩味这首诗的节奏，与《那》诗相似，开头都提到“烈祖”，结尾又提到“汤孙”，怎么知道这首诗的“烈祖”、“汤孙”，一定与《那》诗不同呢？朱熹就诗论诗，确实没有牵强附会的毛病。又如《周颂》中《清庙》以下三首诗，都是祭祀文王的，而李氏《诗所》认为《清庙》用于初献，《维天之命》用于受嘏，《维清》用于送神，分别这三首诗的用途，确实合乎情理。用途不同，所以诗歌不一。《商颂》中的《那》诗也应当是初献，这首诗是受嘏，还缺少送神的一篇，只是因为年代久远而缺失罢了，确实不能因为祭祀成汤有两首诗而怀疑。至于“烈祖”的解释，毛亨在这首诗中没有传注，而在《那》篇中说“汤是有功烈的祖先”，两首诗的意思应当相同。郑玄认为上篇的“烈祖”指成汤，这首诗也说“我有功烈的祖先”，成汤的孔颖达即用郑玄的意思来申述毛亨，苏辙的《诗集传》跟随他。欧阳修则认为《序》说祭祀中宗，那么“烈祖”就是指中宗，就像丙以甲为祖，戊以丙为祖一样。李樗说两种说法都通，范处义赞同欧阳修而反对郑玄。如果这首诗确实是祭祀中宗，自然应当采纳欧阳修的说法。朱熹认为这是祭祀成汤的乐歌，那么两篇中的“烈祖”都指成汤，事例相同，更为直接明白。况且“烈祖”的称号虽然可以通称，但《伊训》说：“于是明确陈述烈祖的成德，来训诫君王。”《说命》说：“保佑我的烈祖，感通于皇天。”那么商朝以成汤为烈祖是明确的。又郑玄、孔颖达以“烈祖”为成汤，而“及尔 ”的“尔”指中宗，欧阳修则指当时主祭的君王。吕祖谦申明欧阳修的意思说：“‘及尔’所说的流庆无穷，现在正在于你的地方，其后大概没有穷尽。”说法更为优越，朱熹跟随他。

鬷假

《左传》引诗作“鬷假”，《中庸》引诗作“奏假”。毛亨遵从《左传》，所以训释“鬷”为总，“假”为大，说是总集大众，指助祭的诸侯及王朝群臣而言。朱熹遵从《中庸》，所以改“鬷”为“奏”，而《中庸章句》说：“奏，进也，进而感格于神明，极尽诚敬，没有言说”，是指主祭者而言。大概这首诗在“黄耉无疆”以上都讲主祭的人，“约軧错衡”以下才开始讲助祭的诸侯，界限分明，不应当在这句先讲诸侯的总集到来。况且这篇与《那》诗字句多有相同，如说“烈祖”、说“思成”、说“烝尝”，那么这“鬷假”或许就是《那》诗“奏假”的误写，也未可知。何况有《中庸》可依据，自然不必怀疑朱熹的《诗集传》了。但《诗集传》说：“鬷，《中庸》作‘奏’”，正好与上篇意思相同，而上篇传注说：“‘假’与‘格’同，是说奏乐以感格于祖考”，其意思与《中庸》略有不同，而欧阳修辨正郑玄，在“鬷”字上没有辨析，也说：“执事的臣子总集到来，没有喧哗。”苏辙的《诗集传》又跟随欧阳修，那么古说不可完全废弃了。

汤孙

《那》篇毛传说：“盛啊，汤是人的子孙。”郑玄笺说：“汤孙，是呼太甲。”欧阳修辨正说：“祭祀汤而以汤为孙，那么就是商人称先祖为孙，道理怎么能通？郑玄以世次推算，太甲对于汤是孙子罢了。至于《烈祖》祭祀中宗，《殷武》祭祀高宗，都说汤孙，那么汤孙是指主祭时的君王罢了。从太甲到纣，都是汤孙。”欧阳修的议论最明快，朱熹、吕祖谦都跟随他，这是对的。这首诗王肃叙述毛亨说：“祭祀中宗而引用汤，是推本王业所起的地方。”孔颖达申述郑玄说：“此时祭祀的人，应当是中宗的子孙，而说汤孙，是因为中宗的飨宴，这祭祀由于汤的功劳，所以推本而言。虽然是中宗的子孙，也是汤的子孙，所以也能说汤孙。”两种说法略有不同，而大体相合。王安石说：“祭祀中宗而说汤孙，是因为有天下是由于汤的缘故。”近来又引用文子文孙来证明的，都是《序》说。如果以这首诗为祭祀成汤，那么与上篇意思相同，无所用其枝节了。

武丁孙子武王靡不胜

毛传说：“武丁，是高宗。其言甚简。”王肃叙述说：“商的先君成汤受天命，所以不危殆，在于武丁作为人的孙子。”郑玄笺说：“商的先君受天命而行之，不懈怠的原因，在于高宗的孙子。说高宗兴起汤的功劳，法度明确。”李樗说：“诗说在武丁的孙子，不是说武丁的孙子，只是指武丁一人。”严粲说：“诗说在于武丁作为人的孙子。如果子孙祭祀其先祖而夸耀自己的武德，意思不安，况且武丁后没有显赫的君王呢？”两家跟随王肃的说法。欧阳修说：“武丁孙子，是说武丁的孙子。”王安石说：“祭祀高宗而上颂其祖

译下文中称颂武丁的子孙，大概是因为上有继承祖先的人，下有留给后孙的人，这正是高宗的功业和道义所在。」范处义说：「武丁的子孙，指的是主持祭祀的君主。」吕祖谦说：「指的是作颂的商王。」朱熹《诗集传》说：「商朝的先王承受天命而不危殆，所以如今武丁的子孙仍然依赖他们的福泽。」五家之说遵循郑玄的解释。祖宗所深深期望的，不过是子孙贤能罢了，所以颂扬子孙的贤能，正是用来安慰祖宗的英灵。况且颂诗的体裁，往往多有祈望之意，而庆祝的辞语，是乐工所歌唱的，并非出自主持祭祀者的口，何妨过于夸美呢？郑玄又说：「高宗的子孙，有武功王德于天下的人，没有不能战胜和降服的。」这是将「武王」二字分为两个意义，不是指特定的人。王肃阐述毛亨的观点，认为「王」字应按本字读音。曾巩说：「所谓的武王，都是指成汤。」再次提到「武丁的子孙」，应当思念他们的祖先。「武王靡不胜」，是说成汤在天下无敌。吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》遵循此说，那么这与《长发》篇中「武王秉斾」的意义相同，与本诗称「武汤」以及《尚书》中「惟我商王，布昭圣武」的说法相合。只是在「方才说到武丁的子孙」之后，又追美成汤，两句文义不够连贯。胡双湖又将「武王」解释为武丁，也不够确凿。朱熹《诗集传》说：「武丁的子孙，如今袭用成汤称号的人，其武功没有不胜利的，所以将武王作为成汤的称号，而子孙又世世代代可以称颂。」祭祀祖宗而称颂其子孙的武功，未尝不可，但竟用祖宗的称号来称呼子孙，似乎觉得不妥。孔颖达《毛诗正义》说：「武丁能够实行先祖武德的王道。」李巡说：「武丁以威武称王天下。」苏辙说：「武丁的子孙以武德称王天下。」范处义说：「武丁的子孙能够以武称王天下。」古代的说法多如此，似乎不能完全废弃。

译景员维河

毛传说：“景，是大员均的意思。”郑玄笺说：“员，古文写作云。河就是何的意思？天下既然蒙受王的政令，都得到安顿而来朝见进贡，他们到来时众多而从容。所进贡给殷的盛大至极，所说的‘维’是什么意思呢？是说殷王承受天命都是适宜的。”朱熹传认为“景员维”河的意义不详，大概是认为毛郑的说法都牵强，而郑玄尤其改字难以相信。所引用的或说，则是逸斋补传的文字【朱传：景，山名，商朝的都城。员与下篇“幅员”意义相同，是周的意思。河，大河】。考证《尔雅·释诂》说：“景，大。”毛郑解释这个，固然依据《尔雅》，但《殷武》说“登上那景山”，《春秋传》说汤有“景亳”的受命，寰宇记载说：“景山在应天府楚邱县北三十八里，现在的河南开封府归德州就是。”那么把景当作山名，实在不是没有根据。孔颖达疏申述毛传说：“员，是周匝的意思，所以解释为均。”申述郑玄说：“古文云员字相同，所以转为云，是说诸侯大至时所说的话【王安石认为与‘聊乐我员’的‘员’相同，大概是跟随郑玄】。但经文是‘员’而不是‘云’，怎么能改‘员’为‘云’呢？〇斋训为‘周’，正与孔疏‘周匝’的意义相同，即‘员’为‘周’，似乎更直接。王肃阐述毛传，以‘河’为‘河水’，孔颖达采用王肃的意思，申述毛传说：‘应当是说政教大行，像河水滋润万物，这是比喻的词。’郑玄又转‘河’为‘何’，是设问的词，下句‘殷受命咸宜’是回答前面的词，强解经文以迎合自己，断然不可采纳。〇斋说商都带河，而引用《盘庚》‘惟涉河以民迁’作为证据，也属于有根据。但说诗人言四海诸侯来到京师，像河水环绕景山，也是认为取喻，与孔疏小异而大同。不如辅氏说诸侯来到，看见商朝的都城，所谓的‘景山’，四周都是大河，其形势盛大而居住安宁。看《左传》称‘表里山河，必无害’，而苏氏说‘恣意观看终南、嵩、华的高峻，北顾黄河的奔流，仰观天子宫阙的壮丽’，就是此诗的意思。那么认为‘景山’四周都是大河，河山巩固而人心归附，应当是正解。

长发篇

序说：长发，是大禘。郑玄笺说：禘，是郊祭天。孔颖达疏说：经文称“帝立子生商”，是说感生之帝，不是天皇大帝，就不是圜丘的禘。时祭所及，亲庙及太祖而已，经文历言“玄王相土”，不是时祭所及，又不是宗庙的禘。五年殷禘，郑玄在禘祫志中推演，认为禘祭各就其庙。现在经文历陈前世有功的祖先，又不是五年殷禘。所以知道此大禘只是郊祭天。我私下认为祭天为郊，祭宗庙为禘，两种礼仪各自分明。郑氏混淆禘于郊，王肃辨析【王肃以大禘为殷祭，说禘祭宗庙，不是祭天】，很对。且“雝”为禘，太祖“长发”为大禘，两首诗都言禘。为什么“雝”言禘为祭宗庙，“长发”言禘却是郊天之祭呢？朱子则认为这是祫祭的诗，后儒跟随他的固然众多，反对的也不少。现在要想确定此诗是禘是祫，应当先辨析禘祫的不同。说禘祫之礼是排列昭穆，所以毁庙的主及群庙的主都合食于大庙的，是孔安国。汉元帝时韦玄成议，哀帝时刘歆议，都认为禘是五年之殷祭，并祭群庙。光武帝时诏问张纯禘祫之礼，张纯奏礼三年一祫，五年一禘。“公羊传”大祫者何？合祭也。”而禘之为禘，是审谛昭穆尊卑的意义。郑康成、许慎、王肃、程颐、陈用之、胡致堂的说法都相同，那么禘祭也合祀群庙。只有祫祭合祀祖以下的主，而禘则更推祖所自出的帝为不同，所以经文言“玄王相土”而序以为禘。“长发”其祥，指帝喾而言，就是祖所出的帝。唐人赵匡、陆淳以禘祭为不兼任群庙的主，则依据“礼记·大传”的文字为说，朱子跟随他们。杨明斋阐明其义，最为详细清晰。现在考证“礼记·曾子问”说：“祫祭于庙，则祝迎四庙的主。”文公二年“公羊传”说：“祫祭，毁庙的主陈列于太祖，未毁庙的主都合食于太祖。”这是祫为合祭群庙的明文。至于禘祭之礼，“大传”说：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”只说“以其祖配”，就不兼任群庙的主了。所以宋神宗说：“禘者，本以审谛祖之所自出，”而宰相蔡确等认为圣训得禘之本意，非诸儒所能及。禘祭既不兼任群庙，而经文言相土、言成汤，实为合祭群庙的词，而《长发》其祥，则是自太祖以下而言。所以朱子疑为祫祭的诗。又何休《公羊传》注说：“祫祭不及功臣

译“在禘祭时，功臣也都参与祭祀。”苏辙、李樗都相信这种说法。然而考察《周礼》中掌管六功的司勋官职，只在大烝祭时举行。大烝祭就是祫祭。这说明祫祭有功臣配享罢了，禘祭不兼用群庙的祖先神主，是因为他们尊贵遥远而不敢轻慢，怎么会有反而让功臣配享的礼仪呢？只有祫祭合并毁弃的庙宇和未毁弃的庙宇中的神主来祭祀，功臣才得以配享。所以《诗经》说：“实维阿衡”，正是由于伊尹“咸有一德”，所以配享并一同颂扬他。梁代的制度是禘祭在夏季，祫祭在冬季，都以功臣配享。而唐代贞观礼制规定祫祭时功臣在庙庭配享，禘祭则不配享，这与《周礼》相符。何楷怀疑禘祭和祫祭都称为“享”，而且禘祭比祫祭更重大，所以《盘庚》篇所说的“大享”，正指禘祭，而功臣配享，《序》中的说法并非虚妄，他不知道祫祭有两种。《王制》说天子举行祫、禘、祫、尝、祫烝，诸侯举行尝、祫烝、祫，这是此时的祫祭。《公羊传》所说的“五年而再殷祭”，是指祭祀盛大。所以《春秋》记载为大事，而传文称为“大祫”，既然可以称为大事，那么也可以称为“大享”，起初不必对此产生怀疑。

译小球大球

毛传说：“球是玉。”郑玄笺说：“受小玉，指的是长一尺二寸的圭；大玉，指的是珽。”孔颖达疏引《禹贡》“雍州进贡球、琳、琅玕”来申述毛传，引《考工记》“玉人篇说大圭长三尺，上端削杀，下端平直如椎，天子穿着礼服时佩戴它；镇圭长一尺二寸，天子镇守四方时佩戴它”来申述郑笺。现在考证《玉藻》说：“笏板，天子用球玉制成。”那么球本来就是美玉，可以用来制作圭。《周礼》大宗伯说：“王手持镇圭。”注解说：“镇是安定，用来安定四方，大概是以四镇之山作为纹饰。”《周礼》春官典瑞说：“王插在大圭，手持镇圭，玉饰五彩五就。”陈祥道《礼书》说：“手持的是贽礼，插在大带里的是笏板。”那么毛传和郑笺的说法确实有依据，所以苏辙、李樗跟随他们。王安石说：“小球大球，是小国大国进献的瑞玉；小共大共，是小国大国进献的贡品。”范处义说：“既然提到下国，那么小球大球就是诸侯进献的瑞玉，小共大共就是诸侯进献的贡品，还有什么可怀疑的呢？”钱天锡说：“小球大球是汇集五瑞，是入朝时手持作为信物的；小共大共是进献的礼物，是入朝时献上的表示敬意的。”申述他们的义理颇为明晰。按照郑氏的说法，所说的“受”是承受天命，承接上文“帝命”而言；按照王氏的说法，所说的“受”是接受诸侯的进献，因为下文提到“下国”而可知。朱熹传认为：“小球大球的意义未详，所以并存两种说法。”大概也是因为这两种道理都能讲通吧。然而古说自有授受的含义。

缀旒

毛传说：“缀，是表彰；旒，是彰显。”意思是说商汤既接受这两块玉作为天子，成为下国的表率、准则和章程。郑玄笺说：“缀，是结；旒，是旌旗垂下的饰物。”这是说商汤手持圭、插着珽，与诸侯盟会，共同结定他们的心，就像旌旗的旒垂挂附着一样。孔颖达疏申述毛传，说：“缀作为表，这种训释未曾听闻。冕和旌旗都有旒，旒是用来彰显贵贱的，所以是章。”并没有明确的证据。他申述郑笺则引用《内则》“纫针请补缀”、《公羊传》“君若缀旒然”、《尔雅》解说旌旗说“练旒九”、《秋官》大行人及《考工记》解说旌旗之事，都说“九旒七旒”作为依据。郑氏的说法比毛传更有依据，所以后儒多跟随他。但考证《礼记·郊特牲》八蜡之祭第三项叫“邮表畷”，注引《诗》作“为下国畷邮”，邮是百姓的驿站，说商汤为下国诸侯在畷民之处，使他们不离散。解说者认为所引的是齐、鲁、韩三家之说。而疏说：“畷，是说井畔相连的畷所建造，这驿站是田官居住的地方。”毛氏训缀为表，怎么知道毛氏所见的经文不是“畷”呢？毛氏师承有本源，不能轻易否定。范处义说：“解说者把缀旒当作旗的垂饰，就认为是斿。既然取附上的意思，不如说是如玉旒的垂挂，前后都缀在冕上。”依据《玉藻》天子玉藻十二旒，前后延长的说法，也讲得通。

小共大共

“共”字有四种意义。毛传说：“共，是法。”王肃阐述说：“是说商汤为他们立法，成就下国的本性，使他们大厚，于是承受天的和道。”这个“共”字应当读作“恭”。《前汉书·王褒传》：“共惟春秋法四始之要。”服虔说：“共，是敬。”颜师古说：“共读作恭，是对的。”郑玄笺说：“共，是执。小共大共，就像所执插的小球大球一样。”孔颖达申述说：“郑笺认为这一章类似于上一章，玉必定用手拿着，所以改换传文。大球实际上是插着的，却说执，将要插也是执，所以同样说拱。”这个“共”字应当读作“拱”。《尔雅》说：“秉，拱。”郭璞说：“两手拿着叫执。”邢昺说：“《老子》说：虽有拱璧，就是这个意思。”又《论语·子路》：“共之。”朱注说：“如后两种说法，那么共应当是拱执的意思是对的。”王安石说：“小共大共，是小国大国进献的贡物。”这个“共”字应当读作“供”。《左传》僖公四年说：“敢不共给。”《前汉书·成帝纪》说：“无共张繇役之劳。”颜师古说：“共读居用反，是说供给其张设是对的。”苏辙说：“共，通‘珙’，是合珙之玉。”这个“共”字又读作“珙”。《左传》襄公二十年说：“窃其珙璧。”《说文》说：“珙，玉名。”是对的。总之四家的说法都是破字。毛氏由恭转为法，其义似乎迂曲，所以朱传保存郑、王、苏三说，而唯独不取毛说。跟随郑说的也很少，大概因为小球大球、小共大共，语句虽然相同，既然分为两章，必定是另一种东西。而且如孔氏申述郑说的，应当说就是所执插的小球大球，不应当说像所执插的小球大球。苏说只有李迂仲跟随。上一章的球是玉，所以也把这一章的共当作玉。范逸斋、吕东莱、严华谷都跟随王说。朱子也将其说列在前面，大概是因为它近理而可通。

骏厖

毛传说：“骏，大；厖，厚。”孔氏申述说：“骏，大；厖，厚，是《释诂》的文义。”考证《尔雅·释诂》“骏”字有三种意义：大、进、长。“厖”字有两种意义，与“骏”都训为大者，郭璞引此诗为证，而邢昺疏说：“厖，是深之大。”另一种训释有说：“幠厖，有。”邢昺疏说：“《左传》成十六年说：‘民生敦厖’，是说人生聚丰厚大有。”

译而“厚”字的解释只是惇、亶、祜、笃、掔（tuán）、仍、肶（pǐ）、埤（pí）、竺（dǔ）、腹罢了，并没有“厖”字，孔颖达大概是错了吧？又考证《左传》杜预注说：“敦厚也，厖大也。”以“敦”为厚，不以“厖”为厚。又《左传》闵二年杜预注把衣服上的“厖服”解释为杂色，“厖凉”解释为凉薄，那么“厖”正好与“厚”相反，我私下不明白其中的含义。郑康成将“骏”读作“俊”，孔颖达申述此说，认为成汤与诸侯成为英俊厚德的君主，因此将“骏厖”解释为成汤的德行。如果要歌颂成汤的德行，那么“骏”字本义就是大，为什么不把它解释为大度厚德的君主，而一定要另外改变经文呢？吕祖谦《吕氏家塾读诗记》引用董氏说：“《齐诗》作‘骏駹’，指的是马。”“厖”字也加上马旁，后来的儒者多遵从这一说法。朱熹《诗集传》说：“马承担重物，必须依靠力气；圣人承担天下的重任，必须依靠武德，也是采用这种说法。”大概上一章“缀旒”是取比喻，那么这里“骏厖”也是取比喻，上下章相配，但有人怀疑《齐诗》在魏代已经失传，董彦远却是宋朝人，他从哪里见到呢？胡安国曾经说过：“董氏所列举的，大概是杂见于传注中的，这本来就是说得通的说法。”范处义又说：“既然取‘享上’为义，不如说像‘骏犬’猎得野兽就归还给主人那样。”考证《召南》中“无使厖也吠”，毛亨传曰：“厖，狗也。”《说文解字》也说：“厖，犬之多毛者。”直接把“厖”当作犬，可以不破字，保留它作为另一种解释。

译《诗疑辨证》卷六