诗疑辨证卷二

译顷公在位时，仁德之人不得际遇，奸佞小人却在身边。汉、唐、宋代的儒者都遵从《诗序》的说法。朱熹认为《诗序》因为顷公（谥法：内心震动恐惧称为顷）有贿赂周王以求封爵之事，推测他必定有弃用贤才、任用奸佞的过失，于是将这首诗归于顷公。因此，顷公时未必真的有仁人不遇的史实，（我）不遵从《诗序》而依据《列女传》认为这是妇人之诗。如今考证《史记索隐》说：“《康诰》任命你为东土的诸侯，又说‘孟侯’，那么康叔已经是侯了。子康伯说你是方伯，并非降爵位。顷侯德行衰微不能监察诸侯，并非贿赂周王而称侯。”这样看来，贿赂周王求封爵之事尚且不可信。确实难以断定这首诗必定作于顷公之时。而《列女传》认为这首诗是宣夫人所作，与《韩诗外传》记载宣姜自誓的话相合，似乎可信。但是卫国从康叔到君角共有三十七位君主，只有庄公之子晋谥号为宣，而宣公的夫人，先前是被他烝娶的父妾夷姜，后来是被他夺走的儿媳宣姜。宣公死后，齐国人让昭伯烝娶宣姜，宣姜不肯，生下了五个子女。所谓“不肯”，是指昭伯而非宣姜，而且是起初不肯而非始终不肯。昭伯是惠公的庶兄，是宣公的儿子而非弟弟，并且没有被立为国君【《列女传》说：“弟弟被立为国君后请求说：卫国是小国，不能容纳两个厨房”】。又考证《左传》昭公二十年，公子朝与襄夫人宣姜私通，杜预注：“宣姜是灵公的嫡母”，那么卫国果然有两个宣姜，但都是淫乱之人。《诗经》只记载到陈灵公、楚国入侵陈国，这在鲁宣公十一年，不应再有昭公时期的诗了。况且刘向在上封事中引用《诗经》说：“小人结党成群，也足以令人愤恨”，这与《毛诗》的说法相合。所以朱熹虽然引用《列女传》，仍不完全相信它的说法。朱熹注解《孟子》比注解《诗经》晚十三年，仍沿用古《序》，这应当是他晚年的定论，所以后来的儒者多遵从《四书集注》而不遵从《诗集传》。胡双湖唯独相信朱熹所说的“诗词卑顺柔弱”，认为从末章“不能奋飞”一句就可以看出，我私下认为正可以用这话来验证这是仁人之诗。大概良禽选择树木而栖息，志士选择君主而侍奉，在去留之际，臣子可以自行决定。这首诗中的仁人属于亲近贤良之人，心中忧虑宗国，虽然不被任用但不忍心轻易离去，所以有“不能奋飞”的感叹。如果是妇人的道理，一旦出嫁，终身不改。妻子求去，终究不是正道。朱买臣被妻子抛弃，更证明风俗浅薄。那些被休弃而离开的，并非本人想要离开而离开，看到燕子飞翔而垂泪，渡过宽阔的河水而思念返回，哪里会有奋飞的念头呢？《离骚》说：“努力远行而没有狐疑，我将远行以自我疏远。”又说：“忽然俯视旧日故乡，眷恋回顾而不前行。”正是这首诗的意思【按贾谊说：遍历九州而选择君主，何必怀念这座都城？大概是不理解他的心事。司马迁系以“心怀怀王”四字，真是千古知己】。大概屈原是楚国的同姓贵族，所以宁愿以身殉国，而托辞路途遥远。郑康成认为这位仁人与君主同姓，所以用兄弟之道来责备他，确实洞察到了这一点吗？《孔丛子》说：“我从《柏舟》中看到普通人坚守志向的不易。”孔子原本就不认为这是妇人之诗。

译燕燕篇

《序》说：《燕燕》是庄姜送戴妫回娘家的诗。朱熹认为“远送于南”这一句，可以作为送戴妫的验证，因为陈国在卫国的南边。韩氏认为是定姜送儿媳回去，《坊记》郑玄的注又认为是卫献公对定姜无礼，定姜作了这首诗。陆德明《经典释文》说：“这是《鲁诗》的说法。”范逸斋辨析得很好，确实正确。考证《春秋》戊申年，卫州吁杀了他的国君完，杜预注“戊申是三月十七日”，正当春季，是燕子到来之后。所以诗人因为所见到的景象来起兴，而州吁亲手杀了桓公，石碏想要讨伐他，他的计谋很深。他不图谋在本国行动，反而借陈国之手。之所以能确信陈国会答应，是因为陈国只要有一个使者到来，就唯命是从。石碏的忠诚本来足以取得陈国的信任，而自古以来起义讨伐贼人的，正不缺乏人。有的计谋还没发动而机密先泄露，有的事情还没成功而祸患已到来。石碏如果不是倚仗陈国，断不敢轻易发动这个计谋。现在看这首诗最后两句的意思，“戴妫用先君的话勉励我，我也怎么可以独自忘记呢”，提起先君而儿子弑君、国家危亡的悲痛，复仇雪恨的情意，隐约地表现在言语之外了。那么这首诗的创作，实在有感动戴妫的作用，而戴妫在陈国，所以利用陈国而成就了计谋。难道仅仅是大义灭亲，功劳在于石碏吗？郝敬说“关山寥落，只影孤飞”，千古离情，这是独唱，通篇的词句，没有认识到诗的防微杜渐之意。

终风篇

《序》说：《终风》是卫庄姜哀伤自己的诗。遭受州吁的暴虐，被侮辱轻慢而不能纠正他。许多儒者多遵从这种说法。现在考证《毛传》解释“莫往莫来”一句说：“人不用子道来侍奉我，我也不得以母道去对待他。”孔颖达疏说：“州吁既然不用子道来侍奉我，因此我也不得以母道去对待他。”如果按照他们的说法，州吁既然杀了桓公之后，如果能够用子道侍奉庄姜，庄姜就应当用母道去对待他吗？况且经文说“莫往莫来”，而传疏由“莫来”所以“莫往”，不显然与经文相违背吗？李樗更引用《春秋》卫定公的夫人为证。考证《左传》卫侯有病，派孔成子、惠子立敬姒的儿子衎做太子，所以献公是定公所立的，因此定姜用母子的大义责备他说：“我用巾栉侍奉先君，而暴虐的妾使唤我。”她的话很正当而严厉。现在庄姜把桓公当作自己的儿子，州吁是嬖妾的儿子而杀了他，杀君的贼人，母子之恩已经断绝，大义灭亲，是石碏杀石厚的原因。况且覆巢之下，没有完好的蛋，杀了他的儿子，哪里还用得着他的母亲？夫人有国君而杀他，哪里能有母亲而侍奉她呢？何况州吁受宠而好兵，庄姜厌恶他很久了，难道杀君之后反而想要亲近他吗？看《燕燕》怀念先君，而说庄姜想要州吁用子道对待自己，自己愿意用母道去对待他，实在不符合情理。审察这些，应当遵从朱熹的传注。

凯风篇

《序》说：“《凯风》是赞美孝子的诗。”卫国的淫风流行，虽然有七个儿子的母亲，还不能安守她的家室，所以赞美孝子能尽他的孝道，来安慰她的心，而成就她的志向。孔颖达最相信《序》的说法，于是说经文都是自责的词句。朱熹也说：“这是七个儿子自责的词句，不是赞美孝子的作品。”儿子能用委婉的词句规劝，使父母没有过错，确实值得赞美。然而说“赞美”，是后人评论的词句，不是当时作诗的人自以为可以赞美。诗是七个儿子自己作的，正自责还来不及，敢自以为值得赞美吗？李迂仲说七个儿子有大舜负罪引慝的意思，因为孟子论《凯风》而引用舜为证，于是用来赞誉七个儿子，确实是七个儿子不敢当的。朱备万又责备他们不能先意承志，引导父母于正道，他用来教导天下做儿子的用意很深，而未免太苛刻。都是后人议论的词句，不是经文的本来意义。又孔颖达说孝子自责，母亲于是就不改嫁，这也是就最终结果而言的。朱熹根据经文来解释，没有补充这个意义，如果七个儿子作诗之后，母亲竟然改嫁，还有什么可贵呢？虽然不能在起初感化她，还能在后来挽救她，大概就是所谓“纠正母亲的过失”的人了。孔颖达的说法不可废弃。

雄雉篇

《序》说：《雄雉》是讽刺卫宣公的诗。淫乱不关心国事，军队多次兴起，大夫长期服役，男女怨旷，国人担忧而作了这首诗。《序》因为宣公有夷姜、宣姜的事情，因此称他为淫乱，又有入郕伐郑的战役，于是加上军队多次兴起的罪过。淫乱不关心国事与军队多次兴起，是两件事，不应该一首诗同时讽刺它们。况且既说大夫长期服役，男女怨旷，这首诗应当就是为大夫妻所作【经文说：君子自非微贱的役夫】，却说国人担忧而作，那么又是他人抱不平。几句话自相矛盾，朱熹不遵从是适宜的。李迂仲黜落王、苏而遵从毛、郑【说：王氏说：野鸡善于争斗，虽然飞翔但不分地域，它们交配也有时候。说军队多次兴起，大夫长期服役，男女怨旷，竟然不如野鸡。苏氏说：宣公好用兵，像雄野鸡一样勇于争斗。王用男女怨旷来说，苏用军队多次兴起来说。详细考证这首诗的雄野鸡，有求雌的意思，大概用来讽刺他的淫乱。如《匏有苦叶》说：野鸡鸣叫求它的牡，也是讽刺他的淫乱。《小弁》说：野鸡早晨鸣叫尚且求它的雌，这

译这是说追求配偶的意思。采纳毛亨、郑玄的说法是可以的。黄实夫认为用禽兽来比喻君主，并非作诗者的本意，因此专门将其视为表达怨旷之情的诗，见识独到高超。他说：“这首诗是因为大夫长期服役，导致男女分离怨旷，作诗者自叹还不如野鸡。牧犊子七十岁没有妻子，创作《雉朝飞操》说：‘唉，我虽然是人，却还不如那野鸡，活到七十岁没有一个妻子和伴侣。’这也是这首诗怨旷的意思。”但他必定归结为讽刺周宣公，也未脱前人窠臼。因为国人存在怨旷之情，不能说不是周宣公的过错。如今玩味诗词，为国事勤劳却说是自招阻隔，想要妥善处置却说不嫉妒不贪求，言辞语气之间丝毫没有怨恨君主的意思，所以王鲁斋认为这是大有学识的人所作。王说：“妇人思念从役未归的丈夫，第二章从容闲雅，优柔不迫，这正是《国风》的正道。末章爱之深切，期望深厚，道理也很明白，这是大有学识的人。‘不忮不求’这句，孔子固然曾经称赞过，虽然说‘这哪里算得上好’，这是因为想要激励子路才这么说的，学者应当从此处用功才行。”

译雄雉

《尔雅》中记载的雉的名称有十五种：叫做鹞雉【注：青色底色，五彩斑斓】、鷮雉【注：就是鷮鸡，尾巴长，边走边叫】、鳪雉【注：黄色，叫声像是在呼唤自己】、鷩雉【注：像鸡但较小，冠和背部的毛是黄色，腹部下方是红色，颈部绿色鲜明。疏：《尚书》称之为华虫】、秩秩海雉【注：像雉但是黑色，生活在海中的山上】、翟山雉【注：尾巴长的】、雗【音汗】雉、鵫【丁罩切】雉【注：就是现在的白鵫】。雉非常有力，振奋于伊水和洛水之南，白色底色五彩齐全且花纹成章的叫做翚【注：也是雉的一类，说它的毛色光鲜亮丽】；江淮之南，青色底色五彩齐全且花纹成章的叫做鹞【注：就是鹞雉】；南方的叫做□【音俦】，东方的叫做鶅【音缁】，北方的叫做鵗【音希】，西方的叫做鷷【音尊。注：解说四方雉的名称】。又叫做鵽【丁刮切】鸠寇雉【注鵽大如鸽子，像雌雉，脚上没有后趾，尾巴分叉，这种鸟憨厚急躁，成群从北方沙漠地飞出】。又叫做宼雉泆泆【注：就是鵽鸠】。又叫做鸬诸雉【注：不详，有人说就是现在的雉】。雉的晚生子叫做鹨【力救切。注：晚出生的】。除去奋、鸬、鹨作为各种雉的通称，伊洛之鹞即鹞雉，总共十五种雉。《左传》说五雉担任五工正【制造器物、端正度量衡、安抚百姓的人】。杜预选取四方的雉加上翚作为五种，因为伊洛是土地的中区，所以与四方的雉合为五种。樊光、贾逵将五雉分别归属于五工，邢昺的疏讥讽他们没有什么依据。现在看《诗经》中提到雉的地方不止一处，不仅取它耿介的品性【《韩诗》章句：雉，是耿介的鸟】，也取它有文明的形象【《易经》离卦为雉，注：取它有文采】。《小雅》中有“集维鷮”，就是鷮雉；《简兮》中“右手秉翟”，就是翟山雉；《斯干》中“如翚斯飞”，就是白色底色五彩的翚。大概有三种说法。

匏有苦叶

《序》说：《匏有苦叶》，讽刺卫宣公。宣公和夫人一起淫乱。郑玄认为夫人是夷姜。欧阳修驳斥他【说：夷姜是宣公父亲的妾。宣姜是宣公儿子伋的妻子。这两个人都称为夫人，都与宣公淫乱。考察《诗经》的言辞，无法分辨，不知道郑玄从何得知是单独讽刺夷姜。附会郑玄的人说，作诗时还没有为伋娶妻，应当是讽刺夷姜。况且诗作的早晚不可知，现在只是以诗作的编排偶然在前面罢了。那么郑玄的说法怎么可以依据呢？通奸父亲的妾，淫乱儿子的妻子，都是禽兽的行为。诗人讽刺他们，应当用非常厌恶的言辞。现在郑玄以匏叶苦、济水深，作为八月纳采问名的时节，又以深厉浅揭，比喻男女才性贤与不肖、长幼是否相当，这乃是讽刺婚姻不合时宜、男女不相当的诗。况且通奸父亲的妾、抢夺儿子的妻子，哪里有婚姻之礼？哪里还问男女贤愚、长幼是否相当？毛亨、郑玄没有领会诗人的本意，所以他们的说法失之迂远】。应当认为这是兼刺夷姜和宣姜。那么宣姜受宠而夷姜自缢，两位夫人既然不同时，想以一诗兼刺她们，道理上既难讲通。况且这首诗通篇都是比喻，没有一句话直接陈述其事，凭什么断定这是讽刺宣公，那是讽刺夫人呢【欧阳修认为首章讽刺宣公通奸二姜，不问可否，只凭己意，期望必然得到。济水满溢不浸湿车轨，兴起宣公贪于淫恶，身陷罪恶而不自知。野鸡鸣叫寻求其牡，兴起夫人不顾礼义而跟随宣公。第三章说宣公还不如庶民。末章讽刺夫人还不如行路之人】。范逸斋专门认为夫人是宣姜【说：解说的人认为诗中有求牡的说法，说宣姜是宣公索要而娶的，所以知道是夷姜。这是求之过切。父亲的妾就只称为夷姜，儿子的妻子就配公的谥号称为宣姜。明白卫国人以宣姜为夫人了】。看《君子偕老》和《鹑之奔奔》两首诗，宣姜固然自认为夫人，卫国也以宣姜为夫人了。只是经文说野鸡鸣叫寻求其牡，确实不切合宣姜。朱熹的《诗集传》泛指为淫乱之人，既然说是淫乱，那么都是非配偶而寻求配偶的人了。况且牝鸡和雄狐，古语本来相通，何必拘泥认为是异类相求呢？古人作诗，必定遵循同类。经文明言“士如果要娶妻，趁冰还没融化”，可知诗人所讽刺的，必定是当时士庶中有淫乱的人，所以陈述此礼来讽喻他们。如果讽刺君主和夫人，却陈述士人的礼，尊卑既隔绝，体制自不同，徒然成为迂阔的说法，未见亲切的意义。赋诗必定同类，作诗却不同类，是这样吗？那么朱熹的《诗集传》是领会了诗的宗旨了。

葑

孔颖达的疏说：葑、须、芜菁、蔓菁、葑苁、荛、芥，这七种是一个东西。说须的，本于《尔雅》【说须葑苁】和毛传。说芜菁的，本于陆德明的疏和《方言》【说陈楚地区称为蘴，齐鲁地区称为荛，关西地区称为芜菁，赵魏地区称为大芥】。说蔓菁的，本于《坊记》注【说葑就是蔓菁，陈宋之间称为葑】。说葑苁的，也本于《尔雅》。说荛的，又本于《方言》；说芥的，又本于陆德明的疏【说幽州人称为芥】。而《尔雅》又有薞芜的名称，《方言》又称为蘴。苏颂的《图经》又

译这种植物被称为台子【春天吃它的嫩苗，夏天吃它的菜心，秋天吃它的茎，冬天吃它的根】。刘禹锡在《嘉话录》中称它为诸葛菜【诸葛亮命令军士种植蔓菁，是因为它刚长出嫩芽时可以生吃，这是第一点；叶子舒展后可以煮食，这是第二点；长期居住的话，它会随之不断生长，这是第三点；即使被丢弃也不会令人惋惜，这是第四点；在荒野中容易寻找采摘，这是第五点；冬天有根可以挖来吃，这是第六点】。《本草》称它为九英松，又叫做鸡毛菜，总共有十三个名字，都是指这首诗中的“葑”。《方言》又说：小的叫做辛芥，紫色的叫做芦菔。《埤雅》也说：芜菁像菘但较小，俗称薹菜，其中开紫花的叫做芦菔【别名莱菔】。陶隐居也说：蔓菁与芦菔相似，人们都混淆地把芜菁当作芦菔。王伯厚、冯嗣宗已经辨析过这个问题了。郭璞注释《方言》时把葑当作现在的菘菜，陆德明又批评他【说：江南有菘，江北有蔓菁，它们相似却不同】。陈长发依据李时珍的《本草纲目》，指出葑是大头菜。大致来说，葑实际上是菘类，在南方称为菘，在北方称为芜菁。菘只有叶子可以吃，芜菁的根和叶子都可以吃。因为芜菁可以吃根，所以扬雄、陶弘景、郑玄、陆德明误以为它是芦菔。而且根据《农政全书》，菘并非不适合在北方生长，芜菁也并非不适合在南方生长。根据《本草》，土地所适宜种植的，南方的菘和北方的芜菁，是不能移植的。现在南方极少有芜菁，北方也很少见菘菜，所以那些生于南北各地的儒者，他们的说法大多不同。又考证葑既然是芜菁，是蔬菜中最有补益的，所以《禹贡》记载荆州进贡它，《周礼》中醢人用它制作肉酱。汉桓帝下诏让百姓种植以辅助食用，《急就章》说：“老菁、蘘荷，冬日藏。”杜甫诗说：“冬菁饭之半”，都是说它的美味。郑玄的笺注却说它的根有美味的时候，也有难吃的时候，采摘的人不会因为根难吃而丢弃它的叶子，却不知道葑的根究竟在什么时候难吃呢？现在南方的菘与芥菜在形状和味道上各不相同。而芦菔有两种，有红的，有白的。其中白色的在五月收种子后，它的根干枯，名叫地括楼，可以入药但不能食用，大概说的就是这个吧？然而根干枯的时间久了，就没有叶子可以采摘了。吕祖谦的《记》、朱熹的《传》都跟随郑玄的说法，没有仔细审察。即使是《名物疏》，钱氏说：“凡是靠近地面的茎叶，大多黄烂不可食用。”这样解释下体（根部）最为贴切准确【《埤雅》：茎长叶瘦，高的是菘；叶宽厚短的是芜菁】。

译宝鸡县到岐山县，进入西安府武功县，北至兴平县，南至咸阳县界，丰水从南边流来注入其中，又向东流过长安县北边，在高陵与泾水汇合，向东流到华阴县界流入黄河【《地理志》说：向东到京兆府司空县流入黄河】。这是两条水源不同而水流汇合，汇合后三百里，清浊不相混杂，这也是宇宙间极奇特的事。《毛传》说：泾渭相汇而清浊不同；郑玄笺注说：泾水因为有了渭水所以显得渭水浑浊，比喻君子得到新妻所以说自己不好；孔颖达疏解说：用泾水浑浊比喻旧妻，用渭水清澈比喻新妻，取二者相汇而清浊不同，好像新旧相间而善恶有别；朱熹《诗集传》都认为用泾水比喻旧妻，用渭水比喻新妻。《吕氏家塾记》记载程子说：泾水浑浊而渭水清澈，现在泾水反而认为渭水浑浊，“湜湜”是清澈的样子，在浅处看则见清澈，它认为渭水浑浊而渭水本身依然清澈，以此说明其迷惑而不能端正；以及朱子最初的解说：安乐于新妻，不认为旧妻洁净而与之相处，并断言说泾水比喻新妻，渭水比喻旧妻【泾渭既已汇合，则清浊容易在洲渚浅处使人迷惑，渭水的清澈仍然可见】。我私下认为泾浊渭清自有定论，何必等到看到洲渚的清澈才知道渭水的清澈呢？况且既然自己知道像泾水一样丑恶，应当安于命运而不必作这首诗了。古往今来只有小人专门憎恶君子，新妻认为旧妻不好，就像泾水反而认为渭水浑浊一样。这样理解“以”字才有所着落。

译中露、泥中

毛亨认为中露、泥中是卫国的邑名，孔颖达申述此说，但未说明其具体地点。查考《今山州记》记载，黎侯寄居卫国，卫国以中露、泥中两邑安置他。又《水经》黎阳县【现已废除，位于直隶大名府濬县西三里】注中说：“《式微》篇中黎侯寄居卫国，说的就是这里。”那么毛亨的说法是有依据的。然而《水经注》又认为泥中在魏国濮阳县治【《水经》说：黄河跨越向东流经黎阳故城，注解说：世人称黎侯城，黎侯寄居卫国，《诗经》‘胡为乎泥中’，毛亨说是邑名，怀疑就是这座城，土城低洼，城建在山阜上】。曹学佺说，现在在东离狐城的是，隋朝开皇年间在此设置廪邱县。徐儆〇认为中露现在属于山西，泥中也必然有说法【又说，黎国在潞安府黎城县】。冯嗣宗又认为黎县即已废除的临河县【在大名府开州西六十里】，卫国的泥中邑就是此地。中露古人未曾详述，各种说法纷纷，没有确凿依据。我私下认为杜甫诗中有“不夜月临闗”的诗句，因此边关便有了不夜城，谁知道后人不是因此诗而附会此地呢？况且将其作为地名，总觉得缺乏韵味，所以朱熹采纳了王肃的说法。又段昌武引用曹氏说，黎侯是国君【《吕氏春秋》说：武王封尧的后代于黎州】。壶闗县有黎亭，东郡有黎县。不知哪个正确。查考《左传》【潞国夺取黎氏土地，晋国人灭掉潞国】，杜预注说黎在上党壶闗县【黄氏说，现在潞州的上党、黎阳、壶闗三县都是古黎国的城邑】。那么壶闗的黎亭乃是黎国本国，东郡的黎城【孟康说，《诗经》中的黎侯国】或许是黎侯寄居卫国的地方吧？又“泉水饮饯于祢”，《释文》说，祢，韩诗作泥，可见卫国确实有名叫泥的邑，学者读朱熹的传注，不必完全废弃毛亨的传注，是可以的。

万舞

毛亨传曰：用干和羽来跳万舞。郑玄笺曰：万舞，就是干舞。孔颖达相信郑玄【说：提到干就有戚了。《礼记》说：拿着朱干和王戚跳大夏舞。提到籥就有羽了。籥师说：教国子跳羽舞吹籥。羽和籥是相配的物品，那么羽就是籥舞，不能称为万。因为干戚属于武事，所以用万来指称。羽籥属于文事，所以指具体舞具来命名。况且这万舞兼有羽籥，那么硕人自然能跳籥舞。下一章何必再说‘左手执籥，右手秉翟’呢？】孙毓说：万舞，是干戚舞。羽舞，是翟舞。传注说错了。吕氏跟随毛亨【说：万，是两种舞的总称。干舞，是武舞的别名。籥舞，是文舞的别名。文舞又称为羽舞。郑玄根据《公羊传》说：‘万是什么？干舞。籥是什么？籥舞。’将万舞定为干舞，大概是《公羊传》解释经文的错误。《春秋》‘万入去籥’，是说文武两种舞都进入，因为仲遂的丧事去掉了有声的乐器，所以去掉了籥。如果万舞只是武舞，那么这首诗和《商颂》为何只提武舞而不提文舞呢？《左传》‘考仲子之宫将万焉’，妇人的宫庙也不应只用武舞】。查考刘〇《左传》解说：羽舞属于文舞，万舞属于武舞。武舞则左手执朱干，右手执玉戚；文舞则左手执籥，右手秉翟。这原本与郑玄的说法相同。然而《尚书·大禹谟》‘舞干羽于两阶’，孔安国说：‘在宾主阶间跳文舞，抑制武事。’可见干舞也属于文舞。《韩诗》解说：万舞使用夷狄大鸟的羽毛。《异义》《公羊》解说：乐舞万舞使用鸿雁的羽毛，取其劲健轻灵，一举千里。那么又将万舞专指为文舞了。《左传》‘将万而问羽数’，何休说：妇人没有武事，只演奏文乐。《夏小正》‘二月丁亥万入用籥’，可见羽舞、籥舞名为万。息嬀听到‘振万’，说：‘先王因此舞来练习戎备。’可见干舞名为万。确实，万是文武两种舞的总称。所以杜预注《左传》只将万作为舞名，而孔颖达疏《左传》也说：万是舞的大名。那么毛亨、吕氏的说法是不易改变的。又文武两种舞各有其职责，硕人所掌管的是文舞。所以首章的万舞，是总说将要跳文武两种舞的时候。第三章乃是自己陈述其职责，脉络条理非常清晰。如果万舞专指武舞，那么硕人既掌管武舞又掌管文舞吗？为何先提武舞后提文舞呢？孔颖达用第三章来证明万舞专指武舞，难道是确切的论断吗？

诸姬姑姊

毛亨传曰：诸姬是同姓的女子，又说父母的姊妹叫姑，先出生的叫姊，他的话简练而明白。郑玄笺将诸姬解释为未嫁的女子，说我且想略与她们谋划妇人的礼仪【观察她们的志意和亲亲之恩】。孔颖达强行将毛亨与郑玄说同【说：因为说诸姬是未嫁之词，又向来所见，应当依据未嫁者来传注同姓之女，也是指未嫁】。恐怕不是毛亨的本意，我私下认为想要谋划妇人的礼仪，应当向傅姆询问，怎能与未嫁的女子谋划呢？况且女子既然未嫁，却与人谋划妇人的礼仪，岂不是脸上无光吗？郑玄又说宁则询问姑和姊，是亲近同类，先姑后姊，是尊重姑。先姑后姊的说法本于《左传》【文公二年】，杜氏注说：卫女思归而不能，所以愿意致问于姑姊。众儒因此，都将姑姊指为在家的人。朱熹传

译说：诸姬指的是侄娣，又说诸姑伯姊，就是所谓的诸姬，这是统指随嫁的媵女而言。许白云说：侄娣是随嫁的人，所以可以和她商量。如果是姑母和姐姐，难道也在所嫁的国家而可以询问吗？《诗缉》既然指出，女子出嫁后便与父母相距遥远，如今父母去世，只有姑母和姐姐还在，询问她们的安好，感念亲人的离世，而思念骨肉尚存，应当采纳这种说法。冯复京说：诸侯一次娶九个女子，夫人及两个媵妾都有侄娣，考察经传，并没有把姑母作为媵妾的记载，大概姐姐可以做媵妾，姑母尊贵不能随嫁。他们都讥讽这种说法。现在考察《左传》襄公二十一年，邾国的庶其来投奔，季武子用公之姑和姊嫁给他，杜氏认为公之姑和姊是姑母和姐姐两人一同嫁给庶其。又昭公二年，晏婴向晋国请求继室说：还有先君的嫡女以及遗留的姑母、姐妹若干人，既然合称遗留的姑母姐妹，那么嫡女出嫁而姑母姐妹都可以做媵妾就很明白了。《尔雅》说女子称兄弟的儿子为侄，女子同嫁一人，先生为姒，后生为娣，注释说同出是指共同嫁事一人。如果姑母姐姐不能随嫁，这首诗的序言既然说父母去世想回娘家省亲而不能，又怎么会有姑母姐姐尚未出嫁而在家的情形呢？更怎么会有姑母姐姐反而因为父母在世而可以回家的情形呢？顾炎武《日知录》说：诸姬就像《硕人》中的庶姜，古代来陪嫁做侄娣的，必定都是同姓的国家，她们年龄的长幼，按昭穆排序无法知晓，所以有诸姑伯姊的称呼。就像说伯父伯兄一样。贵为小君却能谦卑地对待众妾，所谓国君的衣袖还不如她的妹妹，朱熹的《诗集传》被人指责得很深，得到这一佐证，功劳不小。至于这首诗的创作，有人认为宋桓夫人，有人认为邢侯夫人，那么经传没有明文记载，确实不必穿凿附会。

译彤管

《左传》【定公九年】引用《诗经·静女》第三章，提到“取彤管”。关于彤管，毛亨传【说：彤管，是用赤诚之心来匡正人的。古代王后和夫人必定有女史执彤管记录的法度，事情无论大小，都依据成法记录】郑玄笺【说：彤管，是笔杆为红色的笔。红色的笔杆鲜明耀眼，女史用它来解说妃妾的德行，赞美她们】前汉《董仲舒传》【回答牛亨问时说：史官携带笔，用彤管，是以赤诚之心记录事情】后汉《皇后纪》论【说：古代史官执彤管，记录功绩，书写过错】杜预《左传》注【说：是女史记录事情、规劝教诲时所执持的】古代说法相承，都把它当作笔。欧阳修开始对此产生怀疑【说：如果彤管是王宫女史的笔，静女怎么能把它赠送给人？如果静女家中自有彤管，用来赠送给人，那么凭借彤管自我媒合，为什么叫静女？古代针和笔都有管，乐器也有管，不知道这管是什么东西】范氏附和他说【说：古人用刀作为笔，没有使用毫毛的，哪里会有笔？所以《尚书》称之为画，大概是用刀笔在竹简上刻画。直到秦朝蒙恬才开始用毫毛制作笔，所以汉朝以后才有用竹简书写的说法】朱熹于是说：彤管究竟是什么东西，不详了。我偶尔查阅典籍，笔的由来是很早的。在经书中可见的，《曲礼》说：史官携带笔。注：笔是指书写工具之类【疏说：不说简牍而说笔，是因为笔是书写的主要工具，那么其余所载可知】又《尔雅》【张揖认为是周公所著，有人说孔子有所增补，现在是十三经之一】说：不律叫做笔。又说：灭叫做防。注：用笔涂抹字迹叫做防，那么古人并不全用刀刻画就明白了。在传书中可见的，《国语》《鲁语》里革说：我拼死奋笔。《晋语》董安于说：我年轻时，进宫执笔。士茁说：我执笔侍奉君主。《韩诗外传》王满生说：借笔和木牍书写。周舍说：我认为自己是直言敢谏的臣子，拿着墨笔和木牍，跟在君主后面，伺察君主的过错并记录下来，都是如此。《庄子》记载宋元君将要画图，众史官聚拢笔调和墨。《史记》说孔子笔则笔，削则削，以及两汉书所载，这又是笔在诸子与史书中可见的。散见于其他说法的，还有可考证的。《太公阴谋》武王笔铭说：毫毛茂盛。《尚书中候》说：元龟背负图出现，周公援笔按时文书写它。《孝经援神契》说：孔子制作《孝经》，手持笔，穿着红色单衣，向北辰礼拜。崔豹《古今注》说：古代的笔不论用竹还是用木，只要能染墨成字，就叫做笔【秦吞并六国，毁灭前代的美好事物，所以蒙恬得以称名。蒙恬造笔，就是秦笔。用枯木做笔杆，鹿毛做笔芯，羊毛做笔毫，所谓苍毫】许慎《说文》说：楚地叫做聿，吴地叫做不律，燕地叫做勿，秦地叫做笔。刘熙《释名》说：古代因为笔能叙述事情和言语，所以叫做笔。成公绥《笔赋序》说：因为笔能完备地描绘万物的形态，所以叫做笔。那么自从有书契以来，就已经有笔了，不仅仅创始于秦朝。何况黄帝的砚台【黄帝得到玉而刻篆曰帝鸿氏之砚】周公的砚台【周公砚铭说：石墨相着而黑吗，心中谗言无法污染洁白】晋灵公的砚台【如蟾蜍腹，能容纳五合水】孔子的墨【陆士龙《夫子墨祝》说：孔子的墨藏于松烟，本性长生，子孙无边】老君的墨【老君居住在景室中，与五老叟共同谈论天地之数，撰写经书十万言。有溪提国两位神人拿出金壶，壶中有墨汁，状如纯漆，用来写经】蔡伦以前的纸【后汉书说：自古书契多编以竹简，那些用缯帛的叫做纸】这四者相互依赖而长久利用，为什么唯独怀疑笔呢？老杜说：老尘彤管，笔义也取此意。古代称青史，取杀青之义，女史所执的笔杆加上红色，所以叫彤管。

桑中篇一

序说：桑中是讽刺私奔的【卫国公室淫乱，男女相互私奔，以至于世族在位者相互偷窃妻妾，约定在幽远的地方，政令散乱，民心流失而不可制止】既然说讽刺私奔，那就不是私奔者自己作的，而是诗人看到这些私奔者而讽刺他们。吕祖谦作《读诗记》，依照序言立论。朱熹已经作书与他争论，等到吕祖谦去世，朱熹读吕氏《诗记》桑中篇，又在后面作书辩驳。平时与门人议论得很详细，而《诗序辩说》辩驳尤其有力。马端临【认为淫诗繁多如此，孔子还保留它们，不知道删去的是哪一篇。《左传》季札观乐，所唱的邶、鄘、卫、郑都保留着，那么这些诗都是雅乐了】仍然相信吕记而与朱熹为难。我私下认为孔子删诗，固然不容许夹杂保留淫邪之作，而讽刺淫乱的诗有一两篇也就足够了，何必繁多到这种程度呢？圣人所厌恶的有四件事：毁谤上级、称颂他人、厌恶居住其中占了两件。子贡所厌恶的有三件事，而钻营与揭发短处也占了两件。现在考察《国风》十五，《周》、《召》、《豳》三种风之外，十二国风共有诗一百二十八篇，而讽刺的诗多达七十八篇，曰怨、曰疾、曰责、曰厌恶的更是纷纷

译圣人删定《诗经》，为何专门选取这些讽刺讥讽、诽谤诋毁的言辞呢？像《变雅》中的家父、凡伯等人，身居朝廷而国政日益败坏，亲眼目睹时局艰难，忧虑从内心升起，感慨随之而来，万不得已才抒发为诗歌，形成篇章，以期望君主能醒悟一次，风俗能改变一次，这是忠厚之道，也是臣子的本分。《国风》中的讽刺诗，都是毫无利害关系的人，进行微妙的讥讽和冷嘲热讽，揭露他人的隐私，指责他人的过错罪恶，终究对他人已经造成的事情毫无补益，这实在是朱熹所说的扰乱一乡、被一邑所厌恶的人了。况且诗歌若是淫邪之人自己所作，固然就是淫邪之诗，若是讽刺他人淫邪而详尽地描绘淫邪的心思，详尽地叙述淫邪的事情，也应当是大雅所不谈论的。何况他人有淫邪行为，而我叙述其淫邪之事来讽刺他，难道能去掉“淫邪”这两个字吗？不能去掉“淫邪”二字却可以成为雅乐吗？《墙有茨》说：“中冓之言不可道也。”《诗序》认为这是讽刺上级，这是已经确定的。“说不可道”而不明确地陈述它，诗人立意之厚道如此。唯独这首诗曲折详尽地陈述它，为什么呢？《鹑之奔奔》说：“人之无良。”《君子偕老》说：“子之不淑。”称“人”、称“子”，必定不是自作。这首诗说：“期我”、“曰要我”、“曰送我”，就诗论诗，那么是自作是可以的。知道为何舍弃经文的明文，而曲从《诗序》的说法，节外生枝，徒增诽谤议论呢？况且采集并非单一，采集孟姜并非单一，孟姜，诗人也只是设为虚浮之语，以寄托其缭绕之思罢了。《诗序》于是说互相偷情，不可制止，也太过分了！这是先生的言论。

译《桑中》篇第二

解释经义的方法，没有别的，只有心思细密罢了，只有心思灵通罢了。心思不细密就不能分辨似是而非的情况，心思不灵通就不能探求真正的意旨。《乐记》说：“桑间濮上的音乐，是亡国的音乐。那里的政治涣散，百姓流离，欺骗君主、谋取私利而不可制止。”《桑中》的诗序说：“政治涣散、百姓流离而不可制止。”粗心的人读起来，觉得这两处的话相合。李黄的《集解》于是认为《礼记》中的桑间就是《诗经》中的桑中，朱熹相信了这种说法，并写入了《集传》。考察《邶风》《鄘风》《卫风》都是卫国的诗歌，《桑中》是卫诗中的一篇。说到卫诗而《桑中》包含在其中，说到《桑中》就知道它是卫诗了。然而《乐记》既说了郑卫之音，又说了桑间濮上之音，乱世之音怨恨而愤怒，归之于郑卫；亡国之音悲哀而思念，归之于桑间濮上。这是两种音乐的节奏不同，时代也不同。乱世尚且优于亡国，亡国比乱世更加严重。明显属于两件事。《周礼·大司乐》辨别淫声和凶声，郑玄说淫声像郑卫之音，凶声是亡国之音像桑间濮上之音，分别得很清楚。而《乐记》的注解说：“濮水之上有地方叫桑间，亡国之音在这条水流出，那么桑间是地名，不是诗名。”又说：“纣王让师延创作靡靡之乐【后来师延自沉于濮水，后来师涓经过那里，夜里听到并记录下来，为晋平公歌唱。桑间在濮阳南】与《史记》相符【记载师旷听到后抚琴说：“这是亡国之音。从前师延为纣王创作靡靡之乐，武王伐纣时，师延自投濮水，所以听到这种声音必定在濮水之上】由此可知这首诗作于纣王时期，纣王不久就灭亡了，所以称为亡国之音，那么桑间不是卫诗，而《桑中》不是桑间也就明白了。至于那些心思固执拘泥的人，执着于诗词的字面意思，就说“期我”“曰要我”“曰送我”中的“我”，是诗人“自我”的意思，此诗是淫者自己写的。然而采集的对象不统一，采集孟姜并非只针对一个人，孟姜一个人身上，所遇到的姜、弋、鄘的女子，都是孟姜，而姜、弋、鄘的女子，“期我、要我、送我”的情感相同，“期我、要我、送我”的地方又相同，这难道是真实的道理吗【郝氏认为沬是淫昏的称呼，麦是宿麦，姜指淫妇而唐言荡，葭言风，弋言引，鄘言贱，虽然不免穿凿附会，却不被前人束缚】自古淫乱的人，自以为闺门之内幽暗，世人不知道，所以放纵而不回头，谁知道事情没有细微而不显露的，罪恶没有隐藏而不显现的，钟鼓在宫中演奏，声音传到外面，鹤在沼泽鸣叫，声音传到天上。我正期待她、邀她、送她，而别人已经清清楚楚地知道了。而圣人明明地陈述这些，记录在经典中，让后世作恶的人，警惕戒惧，猛烈地改正，希望不要以光明正大的外表装饰节操，暗中堕落行为，而成为不自欺的君子。这就是诗教的功用伟大啊。诗序说“讽刺私奔”，得到了诗的真意。朱熹解释经义，剖析义理，最为精密，就诗论诗，尤为直截了当。这首诗偶然沿袭了李黄的错误，却一定要与吕祖谦相左，或许也是智者千虑之一失吧。

《定之方中》

毛【传说：定是营室星，方中，黄昏时正对四方】郑【笺说：定星黄昏时正当中天而端正，这时可以营造宫室，所以称为营室。黄昏时正当中天而端正，是指小雪时节，它的星体与东壁相连，端正四方】都认为定就是营室，而关于取名营室的意义，毛认为观察定星来端正南北，于是用来营造宫室。郑认为定星黄昏时正当中天，小雪时节可以营造宫室。考察《尔雅》：营室叫做定，孙炎注：定，就是正。天下建造宫室的人，都以营室星正当中天作为端正的标准。《左传》：凡是土木工程，水正而栽。杜预注：定星黄昏时正当中天，这时树立木板桩子而筑墙，那么郑的说法有依据，所以朱熹的《集传》跟随郑玄。但是孔颖达根据《周礼·匠人》的注【匠人的职责：匠人建立都城，用水准测量地面，设置标杆，悬挂垂线，观察日出时的影子和日落时的影子，白天参照日中时的影子，夜晚考察极星，来端正早晚方向】认为观察日影而东西南北都知道，这是可信的。认为经传中没有用定星来端正南北的说法，这不确切。考察《匠人职》说：夜晚考察极星，来端正早晚方向。贾公彦疏说：前面的经文已经端正了东西南北，担心不够审慎，再用这两者来端正南北早晚，也就是东西。既然极星可以端正东西，那么定星自然可以端正南北了。极星端正东西兼及南北，那么定星端正南北也兼及东西了。况且孔颖达既然认为《匠人》注是测量日影观察星辰来端正东西南北的事情，怎么知道定星不能用来观察以端正南北呢？又《晏子春秋》说：景公新建柏寝台，让师开弹琴，师开【左手抚宫弦，右手弹商弦】说：夕【东方的声音微弱，西方的声音高昂】第二天晏子上朝，景公说：先君太公建立国家为什么是夕？回答说：古代建立国家，南望南斗，北戴枢星，那里哪有早晚之分【而现在说是夕，是因为周公立国，国家的西方尊崇周朝。景公说：这是古代的臣子】《文选·江淹【拟颜延之侍宴】诗说：太微凝聚帝王的宇宙，瑶光端正神妙的县邑，列宿构建仙宫，开天制定宝殿【注说：匠人上法太微

译以成就帝王的宫室，通过观测斗柄来校正神州赤县南北的位置，这些都是以星象来测定方位的证据。毛亨在《郑笺》中说：“通过测量日出日入来知晓东西方向，向南观察以确定南方，向北以北极星为准来校正南北方向”，这种说法不可完全废弃。至于确定营室之名，《广雅》又将其称为豕韦，这样就有三个名称了。而关于它的星数，《春秋元命苞》说：“营室有十颗星，挺然耸立。陶造精微的类别开始建立纲纪，包容万物如同居室。”《晋书·天文志》说：“营室两颗星，是天子的宫室。一颗叫元宫，一颗叫清庙。那么营室实际上是两颗星。”又说：“离宫六颗星，是天子的别宫。”将营室和离宫合起来，也不过只有八颗星罢了。《考工记》又将营室与东壁合为四颗星，各家所见各不相同，应当以《晋书·天文志》的说法为准。

译榛、栗、椅、桐、梓、漆这六种树木之中，榛和栗为一类，椅和梓为一类，桐最难辨别，漆则本来就容易明白。陆玑说：“榛栗这一类有两种，其中一种的皮和叶子都像栗树，它的果实小，形状像梭子，表皮黑色，味道也像栗，这就是所谓‘树之榛栗’中的榛。另一种的枝茎都像木蓼，生长高一丈多，果实有胡桃的味道。辽代上党地区都盛产这种榛。”罗愿说：“榛的枝茎像木蓼，叶子像牛李，颜色高一丈多，果实像小栗，果核里面都像李子，生吃有胡桃味，油脂做蜡烛也很美，也可以吃。渔阳、上党都盛产。郑玄注《礼记》说：像栗但较小，关中、鄜州、坊州非常多。然而‘榛’这个字从‘秦’，大概就是这个意思。又有一种大小枝叶都像栗，它的果实形状像梭子，味道也像栗，这就是所谓‘树之榛栗’的榛。大木不是榛楛的榛，如果是女子作为见面礼则适宜。两者都可以使用。”两人都说榛有两种，而陆玑认为这首诗里的榛像栗，罗愿认为像木蓼。冯复京根据《说文解字》（以榛为木，亲为果）而说“山有榛”的榛应当作“亲”，“树之榛栗”的榛宜为“榛”。又说两种榛都有像栗的果实，那么也就没有什么大的区别了。栗则五方都有，周、秦、吴、扬尤其丰富，吴越地区城墙内外都种栗。只有濮阳、范阳的栗甜美味长（陆玑疏）。树高二三丈，叶子像栎树，花青黄色像胡桃花（《蜀本草》）。果实有房像拳头（里面有两三个子），小的像桃李（里面只有一两个子，将熟时突然裂开子出来）。有茅栗、佳栗，其实更小（栗房当心一子叫做栗禊，治疗血病尤其有效《图经》）。上林苑有侯栗、瑰栗、魁栗、榛栗、峄山阳栗（《西京杂记》），它们的种类也不单一了。《尔雅》说：“椅梓。”郭璞注说：“就是楸。”《尔雅》说：“楸榎。”郭璞注说：“大而皮粗的是楸，小而皮粗的是榎。”《说文》也说：“椅就是梓，梓就是楸，楸就是梓，槚就是楸。”那么椅、梓、楸、槚是一种东西而有四个名字吗？然而这首诗既说“椅”，又说“梓”，应当是两种东西。陆玑疏说：“楸中纹理疏松、白色而生子的是梓，梓的果实、桐的皮叫做椅。”那么并不是没有细微的区分。而梓是百木之长（罗愿），树像桐但叶子小，花紫色（萧炳），果实叫豫章（《古今注》）。白色有角的是梓，或者叫角楸，又名子楸。黄色没有子的是柳楸，世人见其木黄，又称它为荆黄楸（《齐民要术》）。至于桐这一类，陆玑说有青桐（严粲说《诗经·豳风·七月》“梧桐生矣”的桐是青桐）、白桐（适宜做琴瑟，严粲说《诗经·小雅·鹤鸣》“椅桐梓漆”的桐是白桐）、赤桐三种。《本草衍义》有白桐（可以砍削做琴的，叶子三叉开，开白花，不结子）、荏桐（早春开淡红花，子做桐油）、梧桐（四月开淡黄小花，像枣花，枝头出丝，堕地成油，五六月结桐子，今人取来炒作为果品，这是《月令》清明之日桐始华的那种）、岗桐（无花，不适合做琴，体重）四种。陶氏有青桐（叶皮青，像桐而无子）、梧桐（色白，叶像青桐而有子）、白桐（与岗桐无异，只有花和子）、冈桐（无子，是做琴瑟的）四种。陆佃讥笑陶氏的说法（说青桐就是现在的梧桐，白桐又与冈桐完全不同，白桐无子，木材适合做琴瑟，冈桐子大有油），这是对的。而与罗愿都以白桐为《尔雅》荣桐木的桐。郭璞注《尔雅》则认为梧桐如《衍义》所说，似乎郭璞的说法更恰当。苏颂说做琴瑟的是冈桐，而二陆及严粲都认为白桐，于是从众了。苏颂又说漆树高二三丈，皮白，花像椿，叶像槐，子像牛李，木心黄（《蜀本注》说上等清漆色黑如瑿，像铁石的好，嫩黄像蜂窠的不佳）。而《说文》说“桼”，木汁可以防止器物腐朽，象形，桼像水滴而下，那么它的字本作“桼”，加水为“漆”，即“沮”的漆，现在通用“漆”字了（《古今注》说用刚斧砍开它的皮，用竹管承接，汁滴入管中即成漆）。

景山

毛亨传曰：“景山，大山也。”但只把“景”解释为大，却不说明那大山是哪座山？郑玄笺注以后，李迂仲、吕东莱等人全都跟随他。朱熹传曰：“景，测景以正方面也。”与“既景乃冈”的“景”相同。有人说：“是山名，见于《商颂》。”前面的说法是创见，后面的说法本于范逸斋（说：“景山以大而得名，是商朝的故都。卫国在商畿之内，所以登高望远，知道地势的优越。”）考查《水经注》说：“河水在济北分流，经过景山东面，又向北经过楚邱城西。”《寰宇记》说：“景山在澶州卫南县东南三里。”这是商都确实有景山，所以《诗经》传注遗留的说法（刘砥记录朱子说：“景山，山名，与《商颂》‘陟彼南山’相同。”）朱子曾经认为或说是正确的，但京（《尔雅》：“非人为之邱，绝高为之京”）在郑不在卫，所以毛氏解释“京”也不依据这个说法。至于测景的事情，上一章已经用日影来测量了，就是那件事，何必再说呢？本章“升”字、“降”字相应，上四句都是“登高望远”的事情。观察桑树开始下降而观看它，测景用八尺的臬，树立在平坦的地方，中央不在山上，也不在丘上。况且在漕虚之上，怎么能

译是测量楚邱的山丘与土丘吗？《毛传》的说法是不可更改的。

译不只是普通人。

关于这一句，共有四种说法。毛传说：不只是平庸的君主。孔颖达疏说：文公既然如此爱民务农，那么就不只是平庸之人了【所以他秉持的内心诚实且深远，是善人】。范逸斋说：不能用常人的标准来衡量，我们的君主是以常人来论，泛指其他人而言。朱子回复刘坪的信中说：说的是不仅人们被他的德行感化而有充实深远的美德，至于万物蒙受他的恩泽也达到了众多盛大的程度。严粲说：这是说文公能够致力于农业、重视根本以繁衍养育他的百姓，不只是普通人。文公秉持的内心充实而深远，所以能使国家富强，是以“人”为治理百姓，指百姓而言。苏辙传曰：不正直吗这个人，他的内心充实而深远。朱熹传曰：不只是这个人所以秉持的内心诚实而深远，是以“人”为这个人，空指文公自身而言。黄櫄说：匪直也，大概是诗人的话语而形容不尽，说不正直他的为人如此，而他所以秉持的内心又诚实深远，所以能治理国家，是以“人”为为人，实指文公的行为而言。许白云跟随朱熹传【说匪独解释匪直字，将两句作一连说，直如孟子非直为观美的直】或者又怀疑朱熹传将两句合为一句，文义迂曲滞涩【且騋牝三千都是秉持内心充实深远所导致的，不应将秉持内心句划断】总之，四种说法都通顺，如果以上四句为文公对百姓的勤勉，而说不只在百姓方面如此，他秉持的内心充实而深远，兼致騋牝之三千，那么严粲的意思尤其优胜。

四之五之六之

毛传说“骖马五辔【孔颖达说传称逐渐增多的原由作为解说，从内而向外，上一章四之是说服马的四辔，次章加一骖马，增加一辔，所以说五之，三章又加一骖，再增加一辔，所以说六之。用驾驭马来比喻治理百姓，马多更难驾驭】郑玄笺说“四之是见其数量，五之也是说五次见到，六之也是说六次见到”。毛指马的辔头而言，郑指见到贤人的次数而言。毛说太迂曲，郑说明快。但四之、五之、六之，紧连在良马之下，应当指马的数量而言。黄氏说出于郊外远行而外面有所准备，夫出郊还在国内，预备其二，如果远适异国，不知道适宜准备几匹马。考查书言“若朽索之驭六马”，《易》、《孟京》、《春秋公羊传》都说天子驾六，《礼王度记》说“天子驾六，诸侯与卿同驾四，大夫驾二【既夕礼说“公赗以两马”是也】庶人驾一【埤雅《说文》说“軿驾二马也”，《尚书大传》说“命于其君然后得乘骈马，骖架三马也，驷驾四马也”】列子说“六辔不乱，而二十四蹄所投无差”。《白虎通》说“天子驾六者，示有事天地四方也”。《史记》秦始皇以水数制所乘六马，汉书舆服志“乘舆所御驾六【其余都驾四】又汉制太守驷马，其中加秩中二千石乃益右骖，所以太守称五马。晋王羲之出守永嘉，庭院排列五马。唐李杜诗说“五马道旁来，五马烂生光”。人生五马贵，那么五马、六马古代果然有此制度。但五马是太守的制度，卫的大夫或许适宜乘坐，六马只有天子得以驾驭。诗人不应以此赞美大夫，且诗说“驷騵彭彭”，武王所乘则是天子，六辔耳耳。鲁僖公所乘则是诸侯，“四牡騑騑”使臣所乘则是大夫。一车之驾四马，其定制了。卫宁独异乎？王肃【说古代一辕之车驾三马，则五辔，他的大夫都是一辕车，夏后氏驾两谓之丽，殷增加一騑，周人又增加一骖谓之驷，本从一骖而来也叫骖。经言骖则三马之名】孔颖达述毛，都说作者历言三王之法。王基【说《商颂》说“八鸾锵锵”，是殷驾四不驾三也】孔颖达【说周礼校人乘马一师四圉。《尚书顾命》诸侯入应门，布乘黄朱马以引。左右应当均等，一辕车以两马为服，以一马为骖，偏而不协调了】讥讽他们了。朱子说取协韵而极言其盛，固然圆通。程子说马至于五六，马的增多，见其礼意的增加。李樗说：始见则以四马与之，中见则以五马与他，终见又以六马与之，说其礼意有加无已。私下考查左传昭公六年，楚公子弃疾过郑，见到郑伯以其乘马八匹私面；见到子皮以马六匹，见到子产以马四匹，见到子太叔以马二匹。可见古人赠送财物的礼仪，自有差等。重视其人则厚其礼，殷勤缱绻之意，借物来表达，物有加而意无尽。好贤的诚意，本来应当如此。以此观之，程李之说实为有据。

绿竹

尔雅说菉，王刍也【某氏说菉，鹿蓐也】郭璞注：现在叫鸱脚莎。诗绿竹猗猗是也。又说竹，萹蓄。郭璞注：似小藜，赤茎节，喜欢生长在道旁。毛氏本此释诗，分绿与竹为二，而

译不把它当作竹子。陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说：绿竹，是一种草的名字，它的茎叶像竹子【青绿色，高几尺，如今淇水弯曲处旁边生长着这种草】，质地涩而坚硬，可以用来擦拭笏板和盘枕，对磨刀石有利。俗称为木贼，当地人称它为绿竹。张华也说奥水流入淇水处有绿竹草，又把绿竹合称为一种，而不把它当作竹子。朱熹《诗集传》【说：淇水边上多竹子，汉代还是这样，所说的淇园的竹子就是这种】则把绿竹当作竹子。现在考证陆玑的说法与下文“切磋琢磨”的意义相合，但经文明言“绿竹”却把它当作绿草，明显与经文相违背。况且验证现在的木贼草，一寸一寸有节，起初没有华丽的叶子。陆玑说茎叶像竹子，那么实在不知道他指的是什么植物了。《本草》中“菉”也叫“荩草”，列入《本经》下品。陶弘景《别录》说它可以染成金色。《汉书》又写作“盩”【盩，即绶带】，《说文解字》又写作“防”，都说它可以染黄色。看《诗经》中“采绿”与“采蓝”并称，可知它是染草。《本草》中萹蓄又名扁辨、扁曼、粉节草道生草。苏颂说它开青黄色的花。李时珍说它开细小的红花。郭璞虽然说是可以食用【也能杀虫】，陶弘景只说煮汁给小儿喝，治疗蛔虫罢了，起初就不是美味的东西。《水经注》引用汉武帝【砍下淇园的竹子做木桩】、寇恂【砍下淇园的竹子做箭，达百万支】的事，并辩解说：现在纵观淇水流域并没有这种东西，只有王刍、绿竹与毛苌所说的不同。这是郦道元亲眼验证所得，似乎可信。然而不知道两《汉书》为什么一定要误导人，而且前后所说的都一样呢？大概天地的气运有转移，物类的盛衰没有定局。淇水弯曲处本来多美好的竹子，因为遭受两次大的破坏，遗留的种类已经很少，人们也不喜欢种植它，于是导致郦道元没有见到吗？那么淇水弯曲处没有竹子，正是由于汉武帝、寇恂的缘故，怎么可以根据后来的情况而一并怀疑以前的情况呢？《淮南子》说：乌号弓，能射穿淇水、卫地出产的箭。班彪说：淇园，是卫地，殷纣王的竹箭园。这是汉代说淇水弯曲处有竹子的。左思【《三都赋序》】说：看到绿竹茂盛的样子，就知道是卫地淇水弯曲处的特产。那么晋代淇水弯曲处还有竹子。宋代儒者如刘敞【说：淇水旁边，至今多美好的竹子，其他地方比不上】、董仲舒【说：黄河以北没有竹子。淇水弯曲处独自出产的不是王刍】、程颐【说：“淇水弯曲处的土地，润泽肥沃，而生长绿竹，竹子是生物中美好的”】、王安石【说：“绿竹茂盛，比喻品德的虚怀清和”】、苏轼【说：“只有长身大君子，茂盛的样子还能像淇水弯曲处”】、李迂仲【说：“传文说淇水弯曲处有箘辂，又说淇水的竹子，那么淇水有竹子是明显的”】等人都说淇水弯曲处有竹子。况且如《上林赋》【说：“用蕙草和绿草覆盖，用江离铺满”】那么绿本来就是香草。如《离骚》【说：“薋菉葹充满屋子”】那么就是恶草，怎么可以比作君子呢？毛亨对于《诗经》中言兴的地方，一定有取兴的意义，意思似乎不明确。孔颖达大都能曲折地通达它。这首诗毛亨认为是兴，但不说它兴的意思。孔颖达所阐发【说：“王刍与萹竹茂盛，以此看待卫朝之上，则有武公质朴美好、品德盛大”】起初没有深义，大概是根据《尔雅》、《本草》所说的绿与竹原本没有深义。那么怎么不如根据经文说绿竹，直接把它当作绿色的竹子来得明快，而绿色的竹子虚怀清和，实在可以比作君子呢？

译《考槃》篇

《序》说：《考槃》是讽刺卫庄公的，因为他不能继承先君武公的基业，致使贤者退隐而穷困地居住。朱熹对此辨析得很明白，然而解说者认为贤者不愿在朝廷做官，而退隐居住在山谷中，好像打算终身如此，那么当时的国君抛弃贤者就可想而知了，这就是讽刺。贤者退隐居住，固然使卫国日益衰败，但这首诗只是叙述贤者隐居山谷，超然远引，自得其乐，不羡慕人世爵位的尊贵，起初并没有涉及朝廷的事情。如果探求造成这种局面的原因，并借此作为讽刺，这是在诗之外寻求，而不是在诗之中寻求。这首诗应当以孔子的话为定论。孔子说：“我从《考槃》中看到了避世之士，不闷于世。”既然说“不闷于世”，那么解说这首诗的人，只说它退隐居住的快乐就可以了，不能说发誓不再出仕（郑玄笺注），也不必说不能忘记君主（程颐、杨时的说法相同）。因为发誓不再出仕，就是怨恨而难免愤怒，不是乐天知命的人；而不能忘怀，就是已经舍弃却又不隐藏，不被任用却想着施行，也不是随遇而安的学问了。欧阳修极力批驳郑玄的说法（他说：孔子和孟子常常不得志，所居住的国家，国君以礼征召他们，没有不去的。颜回常常处于贫困之中，别人不能忍受那种忧愁，他却改变不了他的快乐。如果诗人的意思像郑玄所说的那样，孔子删定《诗经》一定不会选取它），并说：“硕人居住在山涧之间，不认为狭窄，而独自说不忘却这种快乐。‘永矢勿过’，是说安然快乐地居住在涧中，不再有其他去处。‘永矢勿告’，是说他的快乐不可以告诉别人。”这独自领悟了“不闷于世”的要旨。朱熹的《诗集传》依据此说。

《考槃》

《毛传》说：“考，成；槃，乐。”《郑笺》说：“有穷困地居住而成乐在于此涧的人（形貌高大而宽然有虚乏之色）。”王肃说：“穷困地居住在山涧之间而能成就他的快乐的人，凭借大人宽博的德行，所以即使在山涧中独自睡觉醒来，独自谈论先王的道义长久，自己发誓不敢忘记。”郑玄、王肃都申述《毛传》的说法，将“槃”解释为乐，那么这个“槃”字与“般”相通，如《周颂·般》篇，郑玄、孔颖达都认为是乐。苏辙的《诗集传》、吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》都跟随他们。郑樵说：“木制的偃盖叫槃。”黄氏申述说：“槃，是架木为屋，盘结的意思，那么槃又与盘相通（《说文解字》说：槃，承盘）。”朱熹的《诗集传》前面的说法似乎参合了《毛传》和《郑笺》，但槃并不是就是乐，成就他隐居的室屋，而盘桓的快乐就在这里。又引用陈氏说：“考，扣；槃，器。”考，苏东坡说叩击槃而得到它的声音，那么槃固然是可以叩击的器物。所以范逸斋（说：“考，击；槃，器。是说击器以为乐。”）黄实夫（说：“考槃，是考系其槃以自乐。诗说：‘子有钟鼓，弗鼓弗考’。”）都跟随陈氏的说法。槃字从木，《周礼》有夷槃，《疏》说：用木制成，是对的。木槃的声音似乎不足以令人快乐，而认为它是乐的，没有哪里不快乐呢？《史记》中毛遂捧着铜槃，那么槃有铜制的；《周礼》中玉府在会合诸侯时提供珠槃，那么槃更有装饰珠子的，都不是隐士所用的器物。《内则》中进盥洗，年少的人捧着槃，年长的人捧着水。注说：槃是盛盥洗水的，那么以此作为盥槃。可以

《薖轴》

《毛传》说：“薖，宽大的样子。”《郑笺》说：“薖，饥饿的意思。”孔颖达的《疏》对两家都没有申述解释。李樗认为《毛传》的训诂没有依据，大概上一章既然说了硕人的宽，这里都是宽大的意思。吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》也跟随《毛传》。朱熹的《诗集传》说：“薖的意思未详”，而他所引用的或说就是《毛传》。考察《释文》说：“薖，韩诗作〇，〇，美好的样子。美与宽大的意思不相远。”郑玄以上章的宽为形貌宽然而有虚乏之色，于是将薖解释为饥饿的意思，而将轴解释为病，都与硕人无关。又《毛传》将轴解释为进，《郑笺》将轴解释为病。孔颖达《疏》说：“《传》将轴解释为迪，《释诂》说迪，进。《笺》为了与陆押韵，应当读为逐（《释文》：轴，毛音迪，郑直六反）。《释诂》说‘逐，病。逐与轴大概是古今字不同’，是轴的意思毛郑都借用了。但《毛传》不破字，它所确立的训诂都有师承传授。轴是用来持轮的，车没有轮子就不前进，那么将轴解释为进，应当取义于此。”范氏说：“轴，卷，犹言卷而怀之。”严氏说：“像轴那样卷，收藏不用，这符合隐居的意思，而没有看到自乐的意思。”苏氏说：“轴，盘桓不行，从容自得的意思，这符合自乐的意思（吕、朱都跟随他），而说它不行，与《毛传》正好相反。”张氏说：“轴，是说它旋转而不穷尽，这个意思最胜。大概轮子转动而轴不转动，轴不转动而轮子实际上依赖它转动，真正能不被世俗转动而能转动世俗的人，所以说硕人。”

《芄兰》篇

《序》说：《芄兰》，讽刺卫惠公。骄横而无礼，大夫讽刺他。《郑笺》说：惠公以幼童即位，自认为有才能，而对大臣骄慢，只习练威仪，不知道以礼为政。孔颖达《疏》说：经文说“能不我知”，是自认为有才能。讽刺他说“容璲之美”，所以只知道习练威仪。朱熹《诗集传》说：这首诗不知道是什么意思，不敢强行解释。考察《左传》记载惠公即位时年少，而这首诗说“童子”，于是牵强附会而指向讽刺惠公。惠公年龄虽然十五六岁（本杜预注），既然即位而为君

译竟然直接斥责他说是“童子”，冒犯名分，竟到了这种地步，这确实是无礼，又怎么能够责备别人呢？李迂仲、范逸斋都将芄兰的柔弱比作恵公，这就与《诗序》所说的“骄而无礼”正好相反。恵公年幼时就陷害他的兄长，能够违抗王命，哪里是柔弱的人呢？根据郭璞《尔雅》注【《尔雅·释草》“芄兰”注：蔓生，折断后有白色的汁液可以食用】和陆德明《经典释文》疏【说：又名萝藦，幽州人叫它雀瓢，蔓生，叶子青绿色而且厚实，采摘后有白汁流出，吃起来甜脆，煮成菜羹，滑嫩美味，它的果实长几寸，像葫芦】，都认为芄兰是蔓生的植物。蔓生植物的特点是柔弱且善于依附，大概卫国人有年少轻狂放肆，本来没有才能，却自吹自擂，傲慢轻侮老成之人，等到委任他做事却不能胜任，所以诗人讽刺他，不必牵强附会地联系到恵公，而这首诗的训诫意义就很深远了。

译容遂悸

毛传解释说：“容仪可观，佩玉遂遂然，垂下绅带，悸悸然有节度。”郑笺解释说：“容，是容刀；遂，是瑞玉【《尔雅》：璲，就是瑞玉。郑注：玉制的瑞信】。意思是说惠公佩戴容刀和瑞玉，以及垂下三尺长的绅带，那么行走止息就悸悸然有节度【孔颖达说：传认为这三者都用了‘兮’字，所以各自描述其状态为悸悸然有节度，这是总括三者的词语。笺认为容刀、瑞玉与带子相类似，都是从身体佩戴的角度来说的，所以解释为容刀与瑞玉在行走止息时有节度，也是总括三者的词语】。由此可见，关于‘容遂’的含义，毛传和郑笺不同，而关于‘悸’字的含义，毛传和郑笺是相同的。朱熹说：“容遂，是舒缓放肆的样子；悸，是带子下垂的样子【吕祖谦的《吕记》赞同此说】。将‘容遂’解释为样子，本于毛传；认为它是舒缓放肆，则是从《诗序》中‘骄而无礼’的意思引申出来的。既然说了舒缓放肆，那么‘悸’就不能解释为有节度，而应承接‘带’字来解释，知道它是下垂的样子。郑玄喜欢拆解文字，所以把‘遂’改为‘璲’并训释为瑞玉【苏辙、李樗、范处义都赞同此说】。上文已经说了佩戴觿、佩戴韘，又用‘容遂’来指容刀、佩戴璲，文意不重复吗？严粲引用《离骚》‘遵赤水而容与’、《祭义》‘陶陶遂遂’来证明朱熹的传注，应当是对的。然而程子将‘悸’训释为‘执心不定’【李樗、范处义、金履祥、许谦都赞同此说】，这与‘有节度’正好相反，把惊悸不定加在骄矜的人身上，也不合适。《经典释文》说：‘悸，韩诗作萃，是下垂的样子。’朱熹的说法本来也不是没有根据的。

韘

毛传解释说：“韘，就是玦。能射箭驾车就佩戴韘。”郑笺解释说：“韘的意思是防，用来保护手指。”两种说法不同。孔颖达疏认为，郑笺因为礼制中没有把韘当作玦的说法，所以改释为防。吕祖谦《吕记》赞同毛传，朱熹传注保留两种说法。陈祥道的《礼书》【说：韘叫做极，因为它套在手指中间；叫做防，因为它保护手指】认为毛传不对。冯山的《诗疏》认为郑笺有误。考察射箭用具的用途有三种：第一种叫拾，又名遂，用皮革制成，戴在左臂上，用来辅助射箭；第二种叫玦，用象骨制成，戴在右手大拇指上，用来钩弦开弓【《士丧礼》注】，这个字有时写作决【《诗·车攻》《乡射礼》·袒决】，有时写作抉【《周礼·缮人·掌王之抉拾》】，有时写作玦【《内则·右佩玦捍》】，其实是一种东西。第三种叫防，又名极，用红色皮革制成，用来放箭。大射礼所说的朱极三，就是指这个【注说：极就是放，用来包裹手指以便利放箭。三者，指食指、中指、无名指，没有极的话，放箭时箭弦会勒在这三个手指上，多了会痛，小指短不用】。把韘当作玦，礼制中本来就没有明文规定；把韘当作防，礼制中难道有明文规定吗？《说文解字》说：“韘，是射玦，用来约束手指，用象骨、皮革、丝线系在右手大拇指上。”许慎是汉代人，在郑玄之前，与毛传观点一致，而且说法最古老，应当没有错误。又验证现在善于射箭的人，玦时常佩戴，而且不妨碍日常使用；防已经不再使用了。古人即使使用防，也一定是在射箭时才用。如果平时三个手指都套着防，那么这只手还能做什么呢？而且也不足以装饰观看。所以应当赞同毛传。

河广篇

《诗序》说：《河广》，宋襄公的母亲回到卫国，思念不止，所以作了这首诗。郑笺解释说：宋桓夫人，是卫文公的妹妹，生了襄公后被休弃。襄公即位后，夫人思念宋国，按礼义不可以回去，所以作诗来克制自己。考察《说苑》，宋襄公还是太子时，向桓公请求说：“请让目夷去。”桓公说：“什么原因？”回答说：“我的舅舅在卫国，喜爱我。如果最终立我为君，就不可以回去。”这说明毛传、鲁诗的说法是吻合的，而刘向《列女传》说是儿子思念母亲。这首诗说的是母亲思念儿子，母子感情相通。《诗序》称宋襄公的母亲，而不称宋桓公夫人，那么这是襄公时期的诗就明确了。严粲【说：卫国都城朝歌，在黄河以北；宋国都城睢阳，在黄河以南。从宋国到卫国，必须渡河。卫国从鲁闵公二年，戴公才开始渡河，而诗中说‘谁说黄河宽，一根芦苇就能渡’，那么这首诗作于卫国未迁徙之前】独自认为宋桓公还在世，襄公还是太子，卫戴公、卫文公都还没有即位时所作【朱公迁、钱天锡赞同此说】，他的辨析已经很清楚。严粲又说夫人按礼义不可以回去，于是假设有个人以路途遥远来阻止她，她自己用言辞来辩解。想要回去的心情迫切，所以认为遥远其实很近，这就与孔颖达假设有人渡河的说法相合了。既然说是假设，那就不是实事。诗中只说“一苇杭之”，比喻河窄可以渡过，与下一章“不容刀”的意思相同，何必拘泥于从北到南呢？朱熹传注既说襄公即位夫人思念他，又说卫国在河北，宋国在河南，自相矛盾，难怪引来许氏的辩驳了【许谦说：两者必有一个对，一个错】

伯兮篇

《诗序》说：《伯兮》，讽刺时政。说君子服兵役，作为君王的前驱，超过期限而不返回。郑笺解释说：卫宣公的时候，蔡人、卫人、陈人跟随君王讨伐郑伯，作为君王的前驱很久，所以家人思念他们。如果说“讽刺时政”，那么怨恨就涉及君王；如果说“思念他们”，那么牵挂只在于家庭。仔细品味经文，郑笺的说法恰当。孔颖达疏却说：经文中陈述思念的言辞，都是由行役超过期限所导致的。又说【宣公跟随君王是合乎正道的，军队隶属于君王节制，不因为卫君而因为超过期限，讽刺宣公者，诸侯跟随君王虽然正当

译当时王室衰微，不能命令卫侯跟随自己，而宣公却主动跟随。依据君子“过时不返”的说法，这实际上是宣公造成的，所以主要责备宣公，并说这是“讽刺时政”，必定给诗人加上讥讽君主的罪名，不知是何用意。考察春秋二百四十二年间，诸侯跟随周王出征讨伐的，仅在鲁桓公五年有一次，竟以二百四十二年中绝无仅有的一次事件，就免不了被讽刺。圣人再次记录此事以示警戒，也不过是每天鞭打一个仆人的意思罢了。况且讨伐郑国的行为可以讽刺，那么被郑国讨伐的一方，其武勇刚烈反而值得赞美吗？《公羊传》说：“跟随周王讨伐郑国，是正当的。”胡氏传解释：“三国出兵讨伐，说跟随周王，是为了彰显君臣大义。君主行动而臣下跟随，是正当的。”以及则堂家氏说：“记载三国跟随周王，是为了彰显君臣大义，向天下后世展示，也是褒扬三国能够率军跟随周王，责备齐、宋、鲁这些大国不跟随周王。”他们都认为跟随周王是正当的。孔氏不敢认为跟随周王是不正当的，却曲解其意。天子无力命令我，而我自知君臣的大义，踊跃跟随君主，那么这种忠义的本性是天生的，不需要勉强。与奉王命而共同愤慨讨敌的人相比，这更加值得赞美。然而被派遣的人却叹息怨恨，讽刺他们的君主，顾念私情而忘记公义，迷惑军心而挫伤众志，按国法论处，罪不容诛。圣人怎么会采纳这种行为呢？唉！繻葛一战失败，王命不再通行，天下不再知晓君臣的分别，君子对此感到痛心。如果像孔颖达所说的那样，未必不是《伯兮》的诗人导致的。《诗序》的说法多么荒谬，而孔疏又损害了大义。经文说“自伯之东”，孔氏说：“三国跟随周王讨伐郑国，军队到达京师，于是向东行进讨伐郑国。”朱熹认为郑国在卫国西边，不能说是向东行进，这又不够确切。“之”字不必解释为“往”，大概是说自从伯父不在东边罢了。

译谖草

《毛传》说：“谖草让人忘记忧愁。”孔颖达疏解说：“谖解释为忘，不是草名【《传》的意思是想要得到让人善于忘记忧愁的草，并不是说谖是草名，所以《释训》说‘谖，忘也’，孙氏引用《诗经》说‘焉得谖草’，可见谖不是草名】。”吕祖谦跟随孔颖达的说法，而程颐、王质都认为它是草。我私下认为，谖本来解释为忘，而这种草能让人忘记忧愁，所以命名为谖草。考证《说文解字》引用《诗经》写作“藼草”，说“让人忘记忧愁的草”，薛君《章句》又写作“萱”，《本草》注解说“萱，别名鹿葱，它的花名叫宜男”，《风土记》说“宜男，孕妇佩戴它必定生男孩”，《述异记》说“萱草别名紫萱，吴中书生称它为疗愁花”，《图经》说“萱味甘且无毒，让人喜好欢乐而没有忧愁”，徐勉《萱赋》说【确实这花独自茂盛，在炎热的时节挺立着金色的质地，既以光彩驱除病痛，也含着香气值得珍视，与芰荷同在兰暑之中，伴随蝉露直到初秋】它的叶子四面下垂，花萼六瓣展开，也叫宜男，加上这个名字吉祥【花却不艳丽，雅致却不质朴】。详细观察各种说法，谖草就是萱草且作为草名是很明显的。嵇康《养生论》说：“合欢消除愤怒，谖草忘记忧愁。”《古今注》说“想要让人忘记忧愁，就赠送丹棘，别名忘忧草”，又说“合欢树像梧桐，那么萱草【《本草》在草部】与合欢【《本草》在木部】实际上是两种东西”，而朱熹《诗集传》说“谖草合欢，吃它让人忘记忧愁”，这里把谖草当作可以吃的，那么本来就认为它是草名，而连说“谖草合欢”，似乎认为谖草就是合欢，这是沿袭郑樵的错误，冯氏说“或许朱子因为谖草连着合欢读作一句，而不把合欢解释为谖草吧”，真是善于为朱子辩解的人。

木瓜篇

《木瓜》这首诗，应当以孔子的话为准。《诗序》和朱熹《诗集传》都不完全正确。《诗序》认为是赞美齐桓公【卫国遭受狄人战败，流亡居住在漕地，齐桓公救援并封赐他，赠送车马器物服饰，卫国人思念他，想要厚报他，于是作了这首诗】。孔氏说这是《左传》内传所记载的【《左传》齐侯派公子无亏率领三百辆战车戍守漕地，归还公乘马、祭服五套、牛羊猪鸡狗各三百以及门材，归还夫人鱼轩、重锦三十两】，这是齐桓公赠送给戴公的。《左传》外传所记载的【《齐语》说卫人流亡居住在漕地，桓公修筑楚邱来封赐他，他的牲畜散失而没有繁殖，齐桓公赠送给他系着的马三百匹】，这是齐桓公赠送给文公的。卫国人思念齐桓公的大功，想要报答他却不能。后来的儒者大多跟随这种说法，即使朱子研读《孟子》辨析时也用《诗序》的说法。后来因为齐桓公的恩惠不止于木瓜，而卫国人实际上没有一样东西用来报答，因此怀疑这是男女互相赠答的歌词。然而说怀疑，并不是必然的论断。考证贾谊说：木瓜是下位报答上位。齐桓公虽然是霸主，不能说他是上位；卫国得以重建，不能说它是下位。《诗序》的说法确实有牵强附会之处，但圣人为什么要取这种男女赠答的歌词列入经典呢？《毛传》解释这首诗很简略，而在篇末引用孔子说：我从《木瓜》看到苞苴之礼盛行。郑玄笺注不认为这是错的【说用果实互相赠送的一定要用苞苴包裹】，那么这首诗怎么能舍弃圣人的话而另外寻求解释呢？《左传》【北宫文子赋《淇奥》】韩宣子赋《木瓜》。杜预注义理取想要厚报以结好。最高尚的是树立德行，其次是看重施予。报答施予恩德于人，本来不应该有希望报答的心。希望别人报答而施予，施予的情意已经淡薄了。别人对自己有恩德，怎么能不报答？坚持认为这样就足以报答，报答的心意还不够深厚。只有施予者情意淡薄而报答者情意深厚，不拿彼此相比，这才是厚道的做法。所以说“不是报答”是厚道的极致，先王革除淡薄崇尚忠厚的道理就在这里，难道仅仅是男女互相赠答吗？

木瓜木桃木李

《毛传》说：“木瓜，是楙木，可以吃的树木。而木桃、木李没有解释，大概都认为是可以吃的树木。”考证《尔雅》【说：楙，就是木瓜】郭璞注说：“果实像小瓜，酸味可以吃。”雷公说【真正的木瓜皮白微带赤黄，有香气】酸甘不涩，调和营卫之气，帮助消化谷物。陶隐居说【山阴兰亭特别多】最治疗转筋。那么木瓜确实可以吃了。而蜀本注【说：花结房，果实大，干燥后很香】《图经》【说：花在春末开放，深红色，果实大的像瓜，小的像拳头，宣州人种植特别谨慎】都说木状像柰。《埤雅》分别这三种树木，说果实像小瓜而有蒂，吃起来滋润不麻木的是木瓜；吃起来酸涩而麻木的是木桃、木李。大小像木桃，类似木瓜而没有蒂，品质又低一等。这是木桃、木李属于木瓜一类，而品质不同。徐安道则认为：“瓜有瓜瓞，桃有羊桃，李有雀桃，都是草本蔓生植物。所以说木瓜、木桃、木李来区别它们。”李迂仲采纳陆德明的说法，吕东莱采纳徐安道的说法。如果相信徐安道的说法，木瓜固然是一个事物的名称，而木桃、木李就是桃、李，诗人随意加一个“木”字吗？不知道诗人的意思，是说施予者虽然逐渐淡薄，而报答者不能不更加厚重，所以从木瓜到木桃、木李，品质逐渐降低；而琼琚、琼瑶、琼玖，品质逐渐美好【《毛传》说：琚，佩玉名；瑶，美玉；�，玉名】三章依次叙述，那么应当采纳陆德明的说法。

译。

　　王风

译《王风》本是周朝东都的诗，却被列在《国风》之中。范宁在《谷梁传序》中说：“孔子向太师校正《雅》《颂》，依据鲁国史书修撰《春秋》，将《黍离》列入《国风》，把周王的德行等同于诸侯，表明它无法恢复《雅》诗的政治教化，不足以施加于群后诸侯，这是认为孔子将其降格。”郑玄的《诗谱》说：“周平王因为战乱迁徙居住在东都王城，从此王室的尊贵与诸侯没有差别，它的诗不能再算作《雅》，所以贬低它，称之为‘王国之变风’。”孔颖达进一步申述，认为不把它作为《雅》《颂》，贬低它而作为《风》，并不是说采集到它的诗才贬低它，这是认为诗人自己降格的。欧阳修的说法同范宁【说：“《尚书》只记载文侯之命而不再记录，是说教令不足以施行；《春秋》从周平王元年开始而治理其事，是说正朔不足以施加；《尚书》从《黍离》这一篇开始降入《风》，是说《雅》《颂》不足以兴起】。苏轼的说法同郑玄【说：“平王东迁后变风于是产生，它的教化波及境内而不能覆盖天下，与诸侯相比相同，它的王号尚未废除，所以不叫‘周黍离’而叫‘王黍离’】。《春秋》的大义，以尊崇周王为贵，难道有王朝作为《雅》诗而孔子反而将其降为《国风》的吗？范宁的说法本来就不值得相信。诗人创作《风》《雅》，腔调既然各不相同，而是因时感事发抒性情，合乎《风》的体裁的就是《风》，合乎《雅》的体裁的就是《雅》。《风》《雅》都是六诗中的一种体裁，并不是降格而成为《风》，升格而成为《雅》。如果贬低它而成为《风》，那么《周南》《召南》的《风》、文王的诗，也是降格吗？如果升格而成为《雅》，《南山》《板》《荡》的《雅》、幽王厉王的诗，也是升格吗？《黍离》作为《国风》，从周朝太师采诗的时候就已经这样了。而诗有《风》《雅》《颂》，只有《雅》是天子的事情，诸侯不能僭越；《风》是风土的诗；《颂》是颂美的诗。天下有天下的《风》与《颂》，一国有这一国的《风》与《颂》。商、周的《颂》，是天子的《颂》；而鲁国作为诸侯也有《颂》。十三国的《风》，是诸侯的《风》；而《豳风》是西周的诗，《王风》是东周的诗却称为《风》。世道兴盛，那么它的《风》也兴盛；《周南》《召南》受到圣贤的教化，而它的音调平和。世道衰败，那么它的《风》也衰败。《黍离》哀悯宗周的覆灭，而它的音调悲怨，但它作为《风》则是一样的。看季札在鲁襄公二十九年观乐时，《王风》已经列在《邶风》《鄘风》《卫风》之后；孔子在哀公十一年从卫国返回鲁国整理乐谱，那么《王风》的次序确实仍然沿袭旧制。并不是孔子将其降格，各国都有风土之诗，难道王者所都之地唯独没有风土之诗，一定要降格才成为《风》吗？那么说《黍离》降为《国风》，是什么缘故呢？朱熹说：“从《周南》《召南》进为《大雅》《小雅》，从《大雅》《小雅》退为《王风》。《周南》《召南》对于《大雅》《小雅》，就像上坡，到了《黍离》时，就是下坡了。”这个说法比较接近，而称《王风》的原因，服虔说：“尊崇它，还称王，就像《春秋》中的‘王人’，称王而列在诸侯之上。这也并非孔子尊崇它，而是沿袭旧称罢了。”

黍稷

陶弘景【说稷米也不认识，书上多说黍与稷相似】颜师古【说《急就章》说黍像粢而黏，粢就是稷】罗愿【说黍的形体像稷，所以古人并说黍稷，有赤黍白黍，它们的种类有黏的有不黏的，黏的别名秫，北方人把秫称为黄米】都说黍与稷相似，《本草》说它们的性味【说黍米味甘温无毒，主要功效是益气补中；稷米味甘无毒，主要功效是益气补不足】也不相差太远。而陶弘景说黍苗像芦苇而不同于粟【颗粒也大】，郑樵说稷苗像芦苇而不可食用，朱熹依据陶弘景来确立传记【说黍是谷名，苗像芦苇，高一丈多，穗黑色，果实圆而重；稷也是谷，一名穄，像黍而小，有人说就是粟】，许谦依据郑樵来驳斥朱熹【说传文中黍稷两物似乎差互，现在如果两者互换，说黍是谷名，像稷而小，穗黄色；稷也是谷名，一名穄，苗像芦苇，高一丈多，穗黑色，果实圆润重，有人说就是粟，这样两个字恐怕符合实际】。陈长发说《集传》所称的是现在的芦粟，不是黍。现在北方自有黍，它的苗像茅草，高约二尺多，一茎数个穗，穗散垂，果实细长黄色，性质黏。陆稼书说黍苗没有高一丈多的，这似乎是指粱为粟了。而黍稷既然相似，稷可以说像芦苇，黍为什么不可以说像芦苇呢？总之，辨析得最详细的是雷礼所辑《真定府志》：黍贵重【《周颂·良耜》笺说丰收之年，即使贫贱的人也吃黍；疏说少牢、特牲、士的祭礼有黍，说明黍是贵重的】，而稷低贱【孔疏《玉藻》说子卯日吃稷食菜羹，因为是忌日贬低而用稷，所以是低贱的】；黍早熟【《月令》说仲夏时节农夫才收割黍】，而稷晚熟【孔疏说稷的苗在六月，穗在七月，实在八月】；黍大【《尔雅》众秫疏说众一名秫，指黏黍，与縠相似，它的茎秆像禾而粗大】，而稷小【朱传】；黍穗散开【《尔雅翼》说黍的秀穗特别舒展散开，所以解说者认为它象火，是南方的谷】，而稷穗聚拢；黍有黏的有不黏的【《图经》说黏的酿酒，不黏的可食用】，而稷性质疏松。现在俗话称黄米的是黍，称小米的是稷。以此推求，或许可以得到真相吧？又《家语》说黍是五谷之长，祭祀先王把它作为上等祭品，圣人的话自然不可更改。而后稷以稷命名官职，社稷以稷命名祭坛。《说文》【说：稷，斋也，五谷之长】，《图经》【说：稷为五谷长】，《风俗通义》【说

译稷是五谷之首，因为五谷种类繁多，无法全部祭祀，所以设立稷神来祭祀。《尔雅翼》说：“稷之所以成为五谷之首，是因为它是中央之谷，又古代号称为首种，孟春时节种植稷。”等书籍，都将稷视为五谷之首，这难道与圣人的言论不同吗？或许稷和黍都对民生有益且不可或缺，所以古人常将黍稷并提，而两者都可以作为五谷之首吗？又《诗经·出车》中说：“黍稷正在开花。”【郑玄笺注：黍稷正在开花，是朔方之地六月的时节】那么以黍稷为同时开花，是依据经典而来的。《月令章句》说稷秋天播种夏天成熟，经历四季具备阴阳，与泛胜之所说的“黍在暑热时生长，暑热过后才成熟”在时间上相差不远，而《尚书考灵耀》说：“夏天火星黄昏时正中可以种植黍。”【《夏小正》说：火星正中可以种植黍穈的时候】“春天鸟星黄昏时正中可以种植稷。”【秋天虚星黄昏时正中可以收割】根据首种【《月令》说孟春行冬令，首种不入。注解说：首种指的是稷】和暑种【《说文解字》说在大暑时种植，所以称为黍】的含义，实际上是有先后的。又《尔雅》说：“粢即稷。”郭璞注解说：“江东人把粟称为粢。”似乎稷、粢、粟是同一种东西，而《本草》中稷在下品，粟在中品，实际上是两种不同的东西。《周礼·春官·肆师》注解说：“粢，是六谷。”那么六谷总称为粢；《周礼·天官·甸师》注解说：“粢，是稷。”只把稷称为粢。《月令》疏解说：“仲夏黍新熟。”那么黍在五月时已经成熟了。这首诗的疏解说：“黍秀时节到来，稷还只是苗，说的是六月的时候。”那么六月黍才开始抽穗。同一个人的言论，前后互相矛盾，究竟该听从哪一方来辨别呢？

译《君子阳阳》篇

《诗序》说：《君子阳阳》是哀悯周室之作。君子遭遇乱世，互相招引去做只为俸禄的官职，只是为了保全自身、远离祸害罢了。郑玄笺注说：所谓禄仕，就是苟且求得俸禄而已，并不追求施行道义。朱熹将《君子于役》与《君子阳阳》两首诗联系起来，怀疑这首诗也是前篇中那位妇人作的，后来许谦、郝敬等人对此议论纷纷，大致认为把大夫招引其妻进入舞位这一解释缺乏根据。君子不得志而苟且去做禄仕，一定是朝廷中没有荐举贤才的人提拔引荐他们一同升迁，因而姑且做吏职以隐居，委屈了他们的长才，周室的值得哀悯，是不用说的了。然而就经文本身来看，“阳阳”是自得其乐，“陶陶”是自安自乐，有一种内心满足、不依赖外物的意象，丝毫没有穷愁悲悯、不平则鸣的意思。《诗序》说“哀悯周室”，这是从诗外推衍出的义理，并非诗中原本就有的旨趣。如果按照这种说法，《王风》十篇，哪一篇不是在哀悯周室呢？况且看到经文中的“招”字，就说“互相招引去做禄仕”，这也不是经文中“招”字的本义。“相招为禄仕”，这个“招”是在尚未成为伶官之前，其字义是虚指的；“右招我由房”，这个“招”是在已经成为伶官并将要奏乐之时，其字义是实指的。况且伶官的职位众多，所演奏的音乐也不止一种。“房中之乐”，是《周礼》春官旄人所称的燕乐。君子虽然不得志，像《简兮》中的高大美人，尚且在日中于公庭跳万舞，怎么会自污身份而与俳优杂剧混在一起，专门在宴闲之时取悦君主呢？我私下认为，这是君子任职于伶官，安守本分、乐于道义，诗人赞美他。任职于伶官，就像《简兮》中的高大美人那样。安守本分、乐于道义，又有《考槃》《衡门》那样的志向，起初并没有伤感朝廷的心情，也没有朋友间招引隐居的情意。有人怀疑古代的伶官多用盲人，所谓乐工必定是盲的，却不知道这位君子，究竟是盲人呢？还是不盲呢？如果是盲人，担任伶官的职务，是他的常态，并非特意挑选而取的。如果他不盲，怎么能以不盲当作盲呢？古代的乐官，实际上掌管教化之事，如舜任命夔主管音乐以教导贵族子弟，《周官》中大司乐掌管教导国子，他们的职位不能说卑贱【《周礼》中大司乐是中大夫】，他们的职分也不容易穷尽。而他们的下属也各有分工，我推测古代奏乐时，盲人负责审辨音律，而不盲的人负责率领舞蹈，所以这首诗中的君子与《简兮》中的硕人都提到舞蹈吗？不然的话，《周礼》中的大胥【中士四人】小胥【下士四人】如果果真没有视力，怎么能有序地指挥舞者出入呢？又怎么能知道谁不恭敬而罚酒、鞭打他们呢？如果要想遵从朱熹的传注，那么女子说：鸡鸣云，琴瑟在御，莫不静好的诗句，以及《关雎》中琴瑟友之，钟鼓乐之的诗句，都是夫妇共同作乐取乐的事情，为什么唯独这首诗就认为有妨碍呢？只是“招我”这一句要看得灵活，如果一定说妇人也居于舞位，那就太牵强附会了。

由房

毛亨传注说：“由，用也，国君有房中之乐。”郑玄笺注说：“由，从也，君子禄仕在乐官，左手拿着笙，右手招引我，想要使我跟随他到房中，我们都同在乐官任职【我，是君子的朋友，自称，当时在位有官职】。”毛传说“房”是乐名，郑笺说“房”是地名，两种说法不同。如果认为是乐名，那么天子用《周南》，诸侯用《召南》，这是对的；如果认为是地名，那么就是路寝之下，小寝之内，这是对的【孔颖达疏：天子的路寝制度像明堂，没有左右房；小寝像诸侯的路寝，所以有左右房】。然而因为只在房中奏乐，所以这乐名叫“房中之乐”，两家说法并非不能互相补充。郝氏认为《二南》与《鹿鸣》等篇合作于堂上，怎么能又说是房中之乐呢？不知道堂上之乐，《二南》与《鹿鸣》等篇可以合奏，而房中专门演奏《二南》，并非不可以。只是天子、诸侯的乐官各有定数，所持乐器各有定规，站立位置各有定处，在庭院舞蹈则文舞在东阶，武舞在西阶；出入学校则长者在前，幼者在后。向来熟悉惯例，不容混乱次序，现在左手拿着笙，右手招引朋友，不成体统。朱熹认为房是东房，是人出入的地方。根据庐陵李氏的说法【说：堂屋次栋的架子叫做楣，后楣以北是室与房，人君有左右房，大夫有东房西室】，大夫果真有房，但跟随朱熹说法的人很少。如果根据《释名》【说：房，旁也，在堂西旁】，那么认为只是堂旁的房间罢了。

《采葛》篇

《诗序》说：《采葛》是畏惧谗言之作。郑玄笺注说：周桓王的时候，政事不明，臣子无论大小，出使在外就被谗人诋毁，所以畏惧。考察桑弘羊之于霍光，石显之于萧望之，都是等待他们出宫沐浴的日子来从中作梗，而汲黯不愿去郡国，京房不敢离开左右，确实是害怕一天不在朝廷，谗人就会乘虚而入。郑玄的说法实在不是没有道理。《左传》鲁桓公十年，就是周桓王的十九年。虢仲向周王进谗言诬陷他的大夫詹父，詹父有辩词，周王派军队讨伐虢国，夏天，虢公出逃到虞国。可见桓王时确实有进谗言的人。但是詹父的辩词得以伸张正义，虢仲的谗言没有得逞，那么谗言进献了却没有被听信。况且詹父并没有出使。桓王时周王臣子出使鲁国的，有南季、梁伯、纠、家父、

译叔的儿子安然地返回复命。只有《隐公七年》，周王派遣凡伯来鲁国聘问，凡伯回国途中被西戎在楚邱袭击，才得以返回。这是因为西戎朝见周王，向公卿赠送礼物，凡伯没有以宾客之礼接待，所以才发生这种事，并没有谗言诬陷的情况。那么这首诗很难断定是桓王时期的作品。朱熹起初的说法也依据《诗序》和《辨说》，认为这是描写淫奔的诗。如今研读经文，并没有看到淫奔的意思，又不知道圣人为什么要收录这么多描写淫奔的诗。我私下认为这是朋友相互倾慕的诗。常情之下，对于心意相通的人，朝夕相处，欢愉融洽，不觉时间长久，一旦分别，两地相思，确实有短暂却仿佛漫长的感觉，不一定非得是私情如此。

译《丘中有麻》篇

序说：《丘中有麻》是思念贤人的诗。庄王昏庸不明，贤人被放逐，国人思念他们而作了这首诗。胡氏所引用的五家：毛氏、曹氏、李氏与苏氏、严氏，都是对序的解释。应当尊崇毛传的解说。毛氏说：“留”是大夫子嗟的字。孔氏申述毛氏【说：下文说‘彼留之子’，与《易》中‘颜氏之子’，文辞相似，所以知道‘留’是姓氏。‘子’是有德行的称呼，古人把它当作字，与‘嗟’连用，所以知道是字】没有确凿证据，所以后人多有不同说法。欧阳修说：子嗟、子国，唯独留在这里而不被任用。张栻说：丘中有麻，可以挽留子嗟而不让他去别处，都不把“留”当作姓氏。曹氏说：“留”本是邑名，后来大夫把它当作姓氏。李氏说：诗中陈述的，就是实事。这两家都是申述毛氏的说法。现在考证《说文解字》有“镏”字而没有“刘”字，徐锴认为“镏”就是“刘”，通用作“留”。大夫的采邑因而作为姓氏。罗泌则认为尧的长子考监明被封在留，《丘中有麻》中“彼留子国”的人，是彭城之地，张良的封地，冯嗣宗、陈长发，都跟随徐锴的说法。大概彭城是楚地【汉初为楚国，宣帝时设为彭城郡】，而《王风》所咏，应当是周地，而河南缑氏县有刘聚，周的刘康公、刘夏、刘挚都食采于此，那么毛氏的说法果然不可改变。苏氏说：子嗟隐居在丘陵，种麻为生，百姓思念他的贤德【这与段昌武所引陈氏的说法相同】，那么子嗴有《考槃》《衡门》那样的志向，而诗人有《杕杜》《缁衣》那样的喜好。严氏说：庄王不能任用贤人，致使国人私下产生爱慕之情，这又与《遵大路》的意义相同。都不如毛氏的说法有依据，而大体意思并不相悖。朱熹认为诗语不庄重，斥为淫奔，许白云跟随他，而意义稍有不同【许云：嗟不是那个人的字，嗟只是感叹语罢了，从第三章的“子”可见“子国”，那么他所私通的人，上下两章则文辞不同。按：嗟作叹词，本来是从程子穷困而叹息的意思而来。范逸斋则认为子嗟、子国是兄弟】圣人为什么要收录这个淫妇挽留人的诗呢？淫心产生于奢侈放荡，节制于忧虑勤勉，东周的习俗似乎不像郑、卫那样，所以朱熹仍用疑问语气而不决断。后人讥讽毛氏的【欧阳修最为严重】，说序言庄王不明，贤人被放逐，不专主一家。然而被放逐的不止一个留氏，能保留留氏一家不被放逐吗？又说种麻种树，国人能这样做，难道只有留氏能这样做吗？留氏即使能这样做，未必就是贤人。然而种麻、种树的人不乏其人。留氏在，麻、麦、李、郁、葱茂盛，与有荣施；留氏离去，麻、麦、李荒芜衰落，黯然失色。国人怎么能不思念留氏呢？毛氏师承有源，确实不必用这些作为讥讽议论。考证《左传》王猛、敬王之际，王子朝作乱，刘子伯蚠平定了王室。诗人盼望他到来，而把美好的道义遗赠给我【孔疏说是在朝所施行的政教】，或许作于那个时期吧？

《缁衣》篇

序说：《缁衣》是赞美武公的诗。父子都担任周司徒，善于其职，周人适宜他，所以赞美他的德行，认为他有治理国家善于任用善人的功绩。郑氏、孔氏认为这首诗是郑国人所作，意思是以好贤自属于周人，而郑人叙述它作了这首诗，所以列入郑风。如果是周人所作，应当列入王风，所以如此。范逸斋则认为周的国人认为他善于其职，所以赞美他。吕祖谦也说：武公在周做官，周人赞美他。如果是郑人所作，为什么三章都说“适子之馆”？意思是郑人不能称他们的君主为“子”。我私下认为经文六个“予”字，自然是周人自称“予”，周人与武公有同朝的情谊，没有尊卑之分，所以说“予”、“曰子”是平等的称呼。如果郑人爱戴他们的君主，怎么能称他为“子”？郑人献给公，敢自称“予”吗？这首诗虽然是周人所作，而主要赞美郑君，郑人以此为荣，流传在本国，采诗的人在郑地得到它，于是把它放在郑风之首。苏公讽刺暴公，同为畿内侯，吉甫赞美申伯，都作为王朝辅佐，他们所美刺关系到王政，所以列入雅。这首诗只赞美武公一人，而又自述爱慕的私情，体裁固然属于风而不是雅。严粲说：《破斧》、《伐柯》、《九罂》、《狼跋》都是周大夫所作而附于《豳》。这首诗武公担任司徒，善于其职，周人认为他好，而作者就是他自己。又郑氏说：“善善者，治理有功。”孔氏说：“武公既为郑君，又作司徒，已经是他的善，又能善于其职，这才是有国者善中之善。”范氏说：“武公的德行所以能保有他的国家，是由于善善的功绩。”说法虽然不同，都把序中的“善善”归属于武公，言论迂腐而不恰当。吕氏说：“好贤如《缁衣》所说的贤，就是指武公。”后来的讲师习惯这种读法而不知道其意义，误以为是武公的好贤，于是说“明有国善善之功”，失去了大意。这个说法最直截了当，然而仔细玩味序文，序本身没有错误，解释序的人错了。序说“父子并为司徒，善于其职”，这个“善”字就是“善善”

译下文的“善”字也是如此。“曰国人宜之，故美其徳”中的这个“美”字，就是“善善”中上面的那个“善”字。上面的“善”字意为“喜好”，下面的“善”字意为“贤良”。这样解读，文意自然通畅。《礼记·缁衣》记载：“孔子说：‘喜好贤才就像《缁衣》篇所表达的那样。’”《孔丛子》记载：“孔子说：‘从《缁衣》篇可以看出喜好贤才的意思。’”至今诵读这些词句，仍能感受到欢悦喜爱之意、深厚笃实之情，殷勤缠绵，愈发深切，没有止境，不亚于家人父子之间的相亲相爱。喜好贤才到了这种程度，难怪孔子屡次感叹了。

译《将仲子》篇

序说：《将仲子》是讽刺郑庄公的。庄公不能制服他的母亲，因而害了他的弟弟共叔段；共叔段违背道义，庄公却不加制止；祭仲进谏，庄公也不听从，因为小的事情不忍心，最终导致了大的祸乱。毛亨、郑玄遵从《序》的说法，于是就把经文解释为这个意思。他们认为文中的“仲子”指的是祭仲，祭仲劝谏庄公除掉共叔段，这就像是翻越里巷的墙垣、折断杞树、桑树和檀树那样逾越礼法的行为。《春秋》记载“郑伯克段于鄢”，《左传》已经称颂这是郑庄公的意志，而《公羊传》又有郑庄公处心积虑要杀死弟弟的说法。于是后来解说《诗经》的人，把两方面的说法牵强地结合起来，终究显得牵强附会。范逸斋专门主张《序》中“小不忍”的说法，极力推翻前人的定论。现在考证《史记》，郑庄公元年就把共叔段封在京城，二十二年才开始讨伐共叔段，如果共叔段没有大的过错，庄公也能容忍他。《公羊传》的说法确实过于偏颇。等到一听说共叔段袭击郑国的日期，就采取了迅雷不及掩耳的计策，先发制人以夺取对方的心志，这正是庄公才思狡黠并加以运用的表现，只是用错了地方，用“小不忍”来责备他，恐怕不足以掩盖他的罪过。孔子说：“观察一个人的过错，就能知道他的仁德了。”人在兄弟之间，能够存有不忍之心，不设置猜忌嫌恶，不刻薄寡恩，一旦变故出乎意料，自然后悔莫及，君子还认为这是仁人的过错，是事出无奈。然而郑庄公因为小不忍，诗人作诗讽刺他，圣人又收录此诗，以示警戒，这将使后世那些对兄弟残忍的人有了借口的余地。况且《左传》记载晋国拘捕了卫侯，齐侯、郑伯前往晋国请求释放，晋侯宴请他们，晋侯吟诵《假乐》，齐侯吟诵《蓼萧》，郑伯吟诵《缁衣》，子展吟诵《将仲子》，叔向称赞他，于是答应让卫侯回国。子展的意思，实在是把这首诗当作兄弟互相体恤的诗来吟诵的。如果这首诗是讽刺因小不忍而导致祸乱，那么晋国与卫国本是兄弟之邦，难道是要晋侯对卫侯残忍，才能没有后患吗？这难道不大大违背当时的情理吗？况且“胜母”这个称号，贤者听到都要回车回避，如果按照《序》的意思，想要不害弟弟，必须先战胜母亲才可以，这怎么可以作为训诫呢？又因为君前臣名，君主称呼臣子，也应当称其名。《左传》中所说的“仲”，大多是大夫的表字，庄公不应该称呼他臣子的表字。所以朱熹的《诗集传》采纳莆田郑氏的说法，断定这是一首关于男女私奔的诗。现在玩味经文，说“里”、说“墙”、说“园”、说“种杞”、“种桑”、“种檀”，依然是乡村女子根据所见所闻而言，至于说“畏父母”、“畏诸兄”、“畏国人”，正好与古诗《鸡鸣》、《狗吠》，以及“兄嫂当知”的意思相同。然而读《诗》的妙处，没有比孟子“以意逆志”的方法更好的了，诗人的言语有不可固执拘泥的地方。《晋语》中姜氏引用郑诗“仲可怀”一句，姜氏的英明气概不应该称颂男女私奔的言辞，况且把男女私奔的诗混杂在《嘉乐》、《蓼萧》、《缁衣》之后吟诵，实在不相类。床笫之间的私语，不是出使的臣子所知道的。而郑国的卿大夫，为什么喜欢这种乡村女子的言语，熟习并歌咏它呢？我私下认为，郑国在位的人，有施行刻薄寡恩的阴谋，以离间宗族的人，这个人作诗来拒绝他们。他的言辞虽然委婉，但意思非常严厉。敦睦宗族的情意，和暖可见。这就是为什么被叔向称赞，而晋侯听了，也在心中感到悔恨的原因。

三英

“三英”的含义，毛亨、郑玄、孔颖达三家相继形成定论。毛亨说：三英就是三德。郑玄说：三德，是刚克、柔克、正直。孔颖达说：英，是俊秀的名称。说人拥有这三种德行，鲜明而众多。《地官》中师氏用三德教导国子，即至德、敏德、孝德。那是最大的德行，教导国子使他们具备罢了，并非朝廷中的人所能拥有的。所以知道这三德是《洪范》中的三德，这确实是说法中最古老的。但是考证郑氏解释首章说：古代朝廷的臣子都正直，而且像君主一样。朝廷的臣子，不就是大夫吗？而《周礼》郑玄注说：国子，是公卿大夫的子弟，师氏教导他们，而世子也按年龄排列其中。那么公卿大夫的子弟，既然可以教导以至德、敏德、孝德，为什么立朝成为卿大夫？况且称贤士而与之交友，难道说他们不能做到吗？如果国子将来必定不能实行，今天教导他们只是让他们知道，又有什么益处呢？所以欧阳氏讥讽他说：六经所载的三数很多，如果可以依附，那么什么说法不可以依据？因此认为“三英粲兮”，应当是叙述羔裘之美。程子也说：三英，是素丝五紽之类，是衣服制度的节度，然而没有详细其制度。李迂仲引用郑氏的说法：认为英，是裘衣缝线处露出的装饰，衣襟有三处，所以说三英。段昌武引用曹氏的说法：认为古代用素丝来装饰羔裘，大概是用素丝作为组紃，来装饰羔裘，缝制有三处，所以是三英。钱公永引用古训说：素丝用来装饰羔裘，那么五紽、三英意义其实相同，只是古代用五，而郑玄用三，制度各有不同罢了。这些都是认为英的制度确实有三处，所以说三英。然而《召南》中的羊裘，既然用五紽来显示其节俭，而郑国风俗的淫侈，为什么英的装饰反而只限于三呢？吕东莱引用范氏的说法：认为素丝五紽、五緎、五总，都是用来装饰羔裘的，这就叫做三英，那么三英仍然是五紽。然而经文中说三，怎么知道它是五呢？况且《召南》中的五紽、五緎、五总，都说缝制有五处，变换文字以协韵

译（这）并非有三种制度。为什么郑国人依据这个来作诗，就像后人引用古典那样呢？那么“三英”的含义，应当采纳哪种说法呢？回答说：只采纳毛亨的说法罢了。毛公距离古代不远，师承传授有来历，他将“三英”解释为“三德”，应当不是主观臆测。《皋陶谟》说：“每天宣扬三德，早晚勤勉明察以治理家业。”这首诗赞美卿大夫，所以用“三德”来说，而所谓的“三德”，就是“九德”中的三种，不必刻意指定是哪三种德行。另外，汉、唐的解说，都将第三章的第二句理解为指古代的君子；欧阳修将“三英”解释为皮裘的装饰，那么第三章就都应当指皮裘而言。朱熹的《诗集传》在第一章既将“如濡”解释为润泽，又说“直”是顺从，“侯”是美【韩愈说：“侯”是美，毛亨说：“侯”是君，郑玄说：“君”是指端正衣冠，庄重神态，庄严的样子使人望而生畏】，其含义重复；在第二章说豹非常威武有力，不说皮裘而说豹了。又说穿着所装饰的皮裘的人像这样，仍然指人而言，转折很多，不如古注那样直截了当，那么“三英”更应当采纳毛亨的说法。

译《遵大路》篇

《诗序》认为这首诗是郑庄公背离正道，君子因此离去，国人思念盼望他而作。后来的儒者大多沿袭这一说法。查考周宣王将弟弟友封于郑国，后来担任周幽王的司徒，这就是郑桓公。桓公畏惧王室多事，谋划如何逃避死亡，已经失去了鞠躬尽瘁的气节了。况且他听从史伯的建议，将家眷和财宝寄存在他国，诡诈多变还有比这更严重的吗？他的儿子郑武公能够与晋文侯共同拥立周平王于东都，《缁衣》赞美他，也只是因为他的才能足以胜任罢了。但他最终实现了父亲的志向，灭掉虢国和桧国，兼并十个城邑，残害他人以肥己。当时难道还有怀仁慕义、讲道论德的君子站在他的朝廷上吗？郑庄公亲身触犯名教，射中周王，安置母亲，成为千古大罪人。所谓身处下流而恶名都归集于他，以无道加之，他又有什么可辩解的呢？至于他的才气，春秋时期的君主确实不多见。凭借小小的郑国，攻打卫国，夺取息国，击败燕国，击败戎狄，进入许国，救援齐国，在戴地夺取三军，而郜、防两国归附，凭借王命讨伐不朝觐的诸侯，不贪图他们的土地，以此功劳获得王爵，君子认为这是正当的，是葵丘会盟的先导。可惜没有君子辅佐他，所以他的成就只停留在这里。如果有君子辅佐，也不是不能任用的人，必定不会有君子沿着大路离去，国人思念盼望而他不知道的事情。况且当时的国家，难道有任用君子的人吗？那些君子啊，离去将去哪里呢？况且当时颍考叔的纯孝，不能说不是君子之人。而他竭尽忠诚至死，没听说他舍弃郑国而离去。那么《诗序》的说法本来就不能使郑庄公信服了。朱熹最初的说法本来也沿袭《诗序》，《诗集传》引用宋玉赋（《登徒子好色赋》说：“沿着大路啊，拉住你的衣袖，赠送芬芳的花草，言辞非常美妙”）作为证据，而断定这是淫妇挽留男子的话。刘安成说：宋玉距离古代不远，他所引用的应当符合诗的本意。文人引用古诗，只是取古人的言语作为文采罢了，与本诗的主旨大多不相干，比赋诗断章取义更严重。况且宋玉的意思是男子取悦女子，朱熹的说法又是女子挽留男子，为什么采用他的说法却反过来他的意思呢？我私下认为这是朋友有缘故而离去，想有所挽留，与郑庄公的事无关，也不是淫妇的话吧？大概不是故意违背《诗序》的说法，而是对不忠不孝的人曲加解释。如果诗人直接指责说：射王是不忠，安置母亲是不孝。郑庄公固然应当低头受罪了。现在却不刺讥他极恶的大罪，而只摘取小过来讽谏，已经混淆了轻重的意义，而且所摘取的事实并非此人的事，那么此人或许可以强词夺理来辩解，而他极恶的大罪，反而无法昭示天下，关系到世道人心不小，所以为郑庄公辨正，是为了罪责郑庄公。仔细玩味经文，首章说“无我恶”，可以作为淫妇的话，也可以作为挽留贤人的诗篇。次章“魗”字（孔颖达说与“丑”是古今字），似乎有狎昵私情的意思，但圣人必定喜欢这淫妇挽留人而把它保存在三百篇中，终究不可理解。况且认为它是貌丑，固然接近狎昵；认为它是行为丑，则仍然是正大的。怎么可以因为一个字的疑似，而失去全诗的主旨呢？

《杂佩》

杂佩的制度，朱熹《诗集传》与钱文子（宋乐清人）《诗诂》，都依据贾公彦《周礼·玉府》的疏作为说法，而它们的不同之处有两点。朱熹认为琚是玉，瑀和珠是两种东西。钱文子认为琚是佩玉的名称，瑀就是可以做琚的石，是一种东西。查考孔颖达的疏引用《说文》（说：瑀，次于玉的石）来申述毛亨的传，说琚、玖和瑀都是次于玉的石。又《汉书·舆服志》说：“于是制作大佩，冲牙，双瑀，璜，都用白玉。”那么瑀用白玉做成，也是佩玉的名称了。况且朱熹最初的说法说（璜像半璧，系在两旁下端，琚像圭而两端方正，在珩璜中间）瑀像大珠，在中央中间（冲牙像牙）认为像大珠就不是真珠，而用白玉做成，形状圆像珠罢了。等到著《诗集传》认为大珠的，本于《五经纂要》（把琚、瑀当作白玉）及《大戴礼》注（说：红色的叫琚，白色的叫瑀）《三礼图》（说：苍色的珠叫瑀）然而像朱熹的说法，瑀中间既然贯穿中组，又贯穿斜系珩璜的两组，用一个珠承受三组，不是直径一寸的不能承受。直径一寸的，难道容易得到吗？这首诗说：“士说女，躬亲宜弋。”这是贤而隐居在田野之间的人（朱公迁认为这是士庶人的妻子）未必具备此珠，所以瑀虽然名叫珠，而佩中的瑀不能是珠。这是不同之一。朱熹认为琚在旁组中间，瑀在中组中间。钱文子认为琚、瑀在中组中间，而两旁中间没有东西。查考贾公彦的疏说琚、瑀放置的地方，应当在悬挂冲牙组的中央，而两旁的组只说末端，都有半璧叫璜罢了。又罗中行说：“琚处在佩的中间，所以贯穿蠙珠，而上系于珩，下维系璜冲牙。”由此看来，也似乎钱文子的说法得当。这是不同之二。又朱熹认为琚长宽而方，《三礼图》则说琚、瑀像璧，而中间圆孔，它们的说法也不同。查考毛亨的传说：“杂佩者，珩、璜、琚瑀、冲牙之类。”孔颖达历引《说文》（说：珩，佩上的玉；璜，半璧；琚，佩玉名；瑀、玖，次于玉的石）《玉藻》（说：佩玉有

译【冲牙】《玉府》注引《诗传》说：佩玉上面有葱珩，下面有双璜，冲牙、蠙珠安置在它们中间。《列女传》说：阿谷的女子佩戴着璜玉去洗衣。用这些来申说。并且说佩玉的名称不止于此，所以说“之类”来概括它们，原本并不限定这些。这五种东西是一个器具的组成部分，构成一个器具的名称。况且《大戴礼记·保傅篇》说：“上面有双衡，下面有双璜，冲牙、蚍蚌安置在它们中间，琚瑀夹杂其中。”《月令章句》说有琚瑀，《韩诗传》只有葱珩、双璜、冲牙这三样东西。又如《玉藻》说：“天子佩戴白玉而系黑色组绶，公侯佩戴山玄玉而系红色组绶，大夫佩戴水苍玉而系纯色组绶，世子佩戴瑜玉而系青色组绶，士佩戴瓀珉而系杂色组绶”，他们的佩玉各不相同。贾逵依据《诗传》来制作器物，后人附会贾逵却又说法不同，终究不知道古代的制度究竟是怎样的。《释名》说：“佩，就是倍，意思是说不是单一物品，有加倍、成对的意思（有珠、有玉、有容刀、有帨巾、有觿等佩饰）。”吕东莱原本解释《诗》说：“不只是玉，觿、璲、箴、笔等凡是可佩戴的都是。”范逸斋与吕东莱观点相同。

译《有女同车》篇

序言说：《有女同车》是讽刺郑太子忽的【郑国人讽刺忽没有与齐国联姻。太子忽曾经对齐国有功劳，齐国请求把女儿嫁给他。齐女贤惠但他不娶，最终因为缺少大国的援助，以至于被驱逐，所以郑国人讽刺他】。毛亨、郑玄、孔颖达三家固然遵从序言的说法，欧阳修想要把它与《山有扶苏》后面的序言互相调换，王安石就依据本序来责备忽，黄櫄颇为替忽辩白，吕祖谦的说法在道理上更接近，但在诗意上却更疏远。太子忽经过罗织罪名、锻炼成狱，已经形成定案，无法逃避他的责任了。朱熹大力为他昭雪，不遗余力，而《诗集传》却定为淫奔之诗，后人又多有异议。现在考证《左传》【鲁桓公三年，文姜已经嫁到鲁国。桓公六年的传文说：桓公还没有与齐国联姻时，齐侯想用文姜嫁给太子忽。等到忽打败戎师时，齐侯又请求把女儿嫁给他】杜预注【说：想用其他女子嫁给他】那么郑玄的说法【郑玄回答张逸的问话说：当时是佳人，后来才有过错，或许早嫁就不会到这种地步】固然不足相信。孔颖达、李光地诸家说诗中咏叹的齐女之贤不是文姜，这是对的，但女子的贤惠不见于经传，不知道嫁作了谁家的媳妇。文姜之前有夷姜、宣姜，文姜之后有哀姜、穆姜，都不算贤惠，凭什么独知此女贤惠而颂祷如此呢？人君立国，在于自强，固然不应该断绝大国的援助，难道只是借外家的权势吗？齐鲁世代通婚，世代争伐。《硕人》说：“谭公维私”，那么谭子确实娶了齐女，而灭掉谭国的正是齐国。况且突与忽以嫡兄弟相争，哪里在乎婚姻？《左传》称也抓住厉公而索取贿赂，那么宋国援助突的原因，是贪图突的贿赂罢了，不是因为婚姻的缘故，心中喜爱突。列国小邦及郑国的其他国君，有幸得以保全的，不都是娶了齐女、宋女吗？又考证隐公七年的传文【说：郑世子忽在周王室，所以陈侯请求把女儿嫁给他，郑伯答应了，于是完成婚配】忽娶陈女，是父母之命。如果如郑玄所说，齐侯用文姜嫁给忽的时候，就应当娶她了。娶了她固然可以免于高渠弥之手，难免于彭生之手啊。不免于高渠弥之手，君子说：“知道所厌恶的。”不免于彭生之手，君子将如何颂扬他呢？如果如孔颖达所说，当齐侯又请求嫁女的时候，忽娶妻已经十年了，却想要舍弃父母所命的妻子，附势趋炎，因利乘便，而另结姻缘，这怎么可以作为训诫呢？鲁桓公娶齐女而齐国杀了他，怎么知道忽娶齐女，齐国一定会援助他呢？忽、突互相争夺的时候，正是齐襄公荒淫混乱的日子。诸儒希望得到援助，对这个人怎么不考察时世呢？诸儒只是以桓公十一年的传文祭仲的话【说：君主多内宠，太子没有大的外援，将不能立为国君】作为依据罢了。然而《左传》对多有宽恕之词，诸儒责备他太过分了。唉！世路险阻，人情反复。董叔攀附范氏而得祸，刘德鱄、隽不疑辞谢霍氏的婚事而最终免于灾难。祸福无常，只由人所招致。不自立而倚靠别人，可以吗？那么《诗》中的孟姜，不过是取其贵姓，如同《桑中》、《衡门》那样。如果真是僖公的女儿、文姜，那么序言不能称她为贤；如果是其他女子，那么经文不应当称为孟了。如果是淫妇，又怎么敢盛装安坐驾车，如此昭彰呢？我私下认为这是夫妇新婚而夸耀美好的，如同《雅》中有《车舝》一样。婚礼，女婿亲迎到女家，奠雁揖妇，出门驾车，授绥，同车的意义就是这样。妇人已经上车，女婿驾车三周，御者代替他，就同行而归了。

舜

《尔雅》说：榇，是木槿；椵，是木槿。樊光【说：这是两个不同的名称。它的树像李树，它的花早晨生出傍晚凋落，与草同类，所以在草中】郭璞【说：可以吃，有的叫日及，有的叫王蒸】都不把它当作舜。《毛传》说：舜，是木槿。陆玑说：舜，一名木槿，一名榇，一名�。陆佃说：木槿，一名舜【“瞬”的意义取于此】把《诗》《雅》合为一，而苏辙传、吕祖谦记、朱熹传没有异议了。那么舜的名称既然称榇、椵、木槿，庄子把它当作朝菌。《广雅》一名朱槿，一名�。郭注有的叫日及，有的叫王蒸。傅�说：舜花，是丽木，叫日给，有的叫洽容，有的叫爱老，共有十三个名称。花像小葵，花淡红色【现在也有白色的】五片叶子成一朵花。湖南人家多种植作为篱笆屏障【《本草衍义》】砍断种植它又生长，倒过来也生长，横着放也生长。容易生长的，没有超过这种树木的【《抱朴子》】〇咸赋说：顺应青春而发芽，等到盛夏而开花。有夭夭的细枝，发出灼灼的殊荣。红花紫蒂，翠叶素茎，含晖吐耀，灿烂如列星。这几句话穷尽了它的形态。《本草》说：做饮品服用，让人入睡。花做汤代替茶，治疗风病，也可以入药。

《山有扶苏》篇

序言说：《山有扶苏》是讽刺忽的。所赞美的不是真正美好的。然而考证《左氏》，郑伯想要让高渠弥做卿，昭公厌恶他，坚决劝谏不听。昭公即位，害怕他杀自己，辛卯日杀了昭公而立公子亹。君子说郑昭公知道所厌恶的，这是昭公也有识人之明，

译只是刚毅果断不够，灾祸便波及自身罢了。毛亨【认为这两章都是说任用臣子不得当】、郑玄【认为上一章是说任用失当，下一章是说教养失当】的说法，昭公都不采纳，因此招致了责难。李樗的说法【说：大防只是指山上有树木，低湿之地有草，能够成为荣耀或轻忽的对象，国家如果没有人才，怎么能成为国家的光华】较为直截了当。朱熹认为“狡童”不能用来斥责君主【毛亨认为“狡童”就是斥责昭公，郑玄则指昭公所任用的小人】，而将其定为淫荡女子戏弄其所私通男子的言辞，没想到大贤之人竟对狎邪之情如此明了吗？有人怀疑这是女子有才貌，但所嫁非偶的作品，如同谢道韫所说的“天下竟有这种王郎”一样。然而女子若如此，也太轻薄了。我私下认为这是朋友之间互相规劝的言辞。说山上有树木，低湿之地有草，开花并结出果实，各自成就其美好。如今却不能熟习礼法【依据孔颖达疏】而恣意放荡；不充实其品行【依据孔颖达疏】而喜好行奸诈之事，这是可厌恶的。“狂”与“都”，“狡”与“充”，正是相反的。毛传说：子都，是世间美好的人；子充，是善良的人。既然不把子都当作射杀颍考叔的那个子都，那么子充就更不必寻求具体的人来实指了。

译扶苏与荷华

《毛传》说：“扶苏，即扶胥，是一种小树。”孔颖达疏解说：“《释木》中没有相关记载，毛亨应当有依据知道这一点，但我不清楚其出处。这说明毛亨的这个传注，郑玄当时也不明白。陆玑的疏解中也没有提到这个名字。吕祖谦的《吕记》和朱熹的《朱传》都只采用了《毛传》的说法，确实难以弄清楚它究竟是什么样的树木。”

荷华的名称在《尔雅》中记载得很详细，说：“荷，就是芙蕖。它的茎，叫茄；它的叶，叫蕸；它的根，叫蔤；它的花，叫菡萏；它的果实，叫莲。莲里面的，叫的；中的，叫薏。”李巡说：“这些都是分别对莲的茎、叶、果实命名的，芙蕖是它的总称，别名芙蓉。江东地区称它为荷。”郭璞说：“蔤，是茎下面白色的部分，在泥中的，中心是苦的。”邢昺说：“现在江东人把荷华称为芙蓉，北方人则把藕称为荷，也把莲称为荷。蜀地的人把藕称为茄。”

《说文解字》说：“荷，就是芙蕖。叶，叫茄；芙蕖，指茎；芙蕖，未开放时叫菡萏，已开放时叫芙蓉。”

以及《古今注》说：“又名水芝，又名水花，花有赤、白、红、紫、并头莲等颜色，其中红色和白色的较多，大的多达百叶。”

并头莲则援引《神契》所说的“华苹”，《神契》说：“君王的恩德达到大地，那么华苹就会感应而生。”注解说：“华苹，就是并头莲。”

藕荷帖，是水生且结藕的。芰荷没有藕，是卷荷。

《埤雅》说：“的，可以食用，或者磨成粉做饭，能轻身益气，使人强健。的中间有青色的，长三分，形状像钩，叫薏。谚语说：‘苦得像薏一样。’”

而它的花有颜色有香气，确实是花中最秀丽奇异的。虽然生长在水中，水不能淹没它；虽然产生于泥土，泥土不能污染它。所以它有君子的称号。如果按照“山宜有扶苏，隰宜有荷华”的例子来推论，那么扶苏虽然是树，也应当是佳木。

桥松与游龙

《礼斗威仪》说：“君主乘木德而王，政治公平则松树常生。松树本来就是百木之长，而且守护宫阙。”

它的种类有两种，只有五叶的结籽。

《毛传》解释“松”说：“松木。”但不解释“桥”。王肃阐述《毛传》认为“桥”与“乔”同义，意思是高。《释文》原本也作“乔”。郑玄作“槁”，意思是枯槁。郑玄认为“桥松”在山上，比喻君主对大臣没有恩泽，这实在是曲解字义，不可采纳。

《毛传》说：“龙，红草。”《考尔雅》说：“茏，天籥。”郭璞认为未详。又说：“红茏，鼓。大的叫蘬。”郭璞注：“俗话把红草称为茏鼓，是语音转变罢了。”这就是《毛传》所说的“红草”。

《陆疏》说：“游龙，一名马蓼，叶子大而呈赤白色，生长在水泽中，高一丈多。”认为就是马蓼。

《本草》说：“红草，主治消渴去热，明目，益气，一名鸿鹄，像马蓼但更大，生长在水边，五月采集果实。”认为像马蓼。

陶隐居说：“马蓼生长在低湿地，茎有斑点，叶子大，有黑斑，最大的是荭草。”又把荭草、马蓼视为同一类，但有大小之别。

苏颂的《图经》认为陶隐居是对的，而孔颖达疏、吕祖谦《吕记》、朱熹《朱传》都跟随陆玑。

萚兮篇

《序》说：《萚兮》，讽刺郑昭公忽。君主软弱臣子强势，不倡导而附和。

毛亨和郑玄解释经文，对于“叔兮伯兮”两句，毛亨认为：叔伯，是说群臣的长幼。意思是君主责备臣子，说你们这些叔父伯父，倡导者应当是我的君主，附和者应当是你们臣子，你们为什么不等待我的君主倡导而附和呢？郑玄认为：叔伯，是群臣互相称呼。群臣不顾君主而行动，自以为强弱相服，你倡导了，我就附和。

他们的意思各不相同。如果按照《左传》中鲁隐公称公子彄为叔父，郑厉公称原繁为伯父，晋景公称荀林父为伯氏的例子来推论，毛亨的意思固然更好。

范逸斋、黄实夫等人认为郑昭公忽软弱，祭仲专权，诗人忧虑国家将亡而作此诗。考察《左氏春秋》，昭公的软弱确实存在，而忽与突的出入由于祭仲，也不能说他不强势。然而祭仲为庄公娶邓曼生下忽，所以祭仲立他为君，这是祭仲是支持忽而不是支持突的人。何况昭公的被杀是由于高渠弥吗？

《广川诗故》说：这不是讽刺，而是国人希望驱逐突而迎回忽。忽以世子身份即位是正当的，宋国人却派祭仲立突而驱逐忽，所以国人认为突不义而作此诗，借风吹落叶来表明心志。叔伯指大国，怎么能大国倡导正义迎回忽，我就起来响应呢？唯独不责备忽是否得到了是非的正统。

朱熹认为是淫女的话，后人怀疑经文，说文中称叔、称伯，应当不是一个人，不问叔伯就想要相随，推究起来，未免太过分。

金仁山的说法说：萚，是即将落下的树叶，风吹就落了，以此显示人生容易衰老，所以想与他一起享乐。他的意思好但没有尽善。

我私下认为诗人用风吹落叶比喻国势将衰，所以呼唤周姓的叔伯互相倡导附和而离去，与《邶风·北风》类似。宫之奇带着他的族人离去的意思是对的。

狡童篇

《序》说：《狡童》，讽刺郑昭公忽。不能与贤人谋划国事，权臣擅自发号施令。

毛氏认为狡童就是指昭公，程子、王安石、杨万里、李迂仲等人也都跟随他。陈少南认为狡童是指祭仲，说：祭仲得以专断废立，不是

译权臣又是什么呢？祭仲，是轻视他的；子忽，是亲近他的。范逸斋、黄实夫等人跟随这种说法。董颜远说：“郑突与雍纠谋划杀害祭仲，雍纠向他的妻子泄露了计谋而被杀，郑突因此逃亡。‘狡童’指的是雍纠。”钱公永跟随这种说法。如果把“狡童”解释为斥责国君，固然违背情理。如果真的是刺杀祭仲、刺杀雍纠，经文应当说“刺仲”、“刺纠”，而不应当说“刺忽”了。严氏认为“狡童”指的是子忽所任用的人，这种说法比其他各种说法要好。但是玩味经文中“不与我言食”这一句，那么此前曾经与我说话、给我食物，所以如今以“不与我言食”为惆怅。如果确实是昭公所任用的狡诈童子，正人君子又何必与他说话、给他食物呢？如今既然不与我说话、给我食物，又何必为此惆怅呢？朱子在《语类》中有多条论述，极力驳斥《诗序》的说法，而且辨析得尤其详细明白。等到撰写《诗集传》时，他认为这是“淫女被绝情”而戏弄对方的言辞，“戏”字太接近轻浮放荡，许白云把它改为“思”。然而开口就称“狡童”，那么下句的“思”也就不是真情了。我私下认为，这是有年少的人轻率地抛弃故旧，故旧不忍心立刻断绝关系。既然不与我说话、给我食物，知道与他说话、给他食物的多是匪类，必将有祸患，因而深深地担忧。

译《褰裳》篇

《诗序》说：“《褰裳》表达思念相见之情，是合乎正道的。”狂徒肆意横行，国人希望大国能匡正他们。郑玄笺注说：“狂徒肆意横行，是指郑厉公突与郑昭公忽争夺君位，交替出入，而没有大国来匡正他们。”查考《春秋》，鲁桓公十一年经文记载“突归于郑”，《谷梁传》说：“这是表示对突的轻贱。”胡安国《春秋传》说：“不把突系于郑国名下，是因为厉公本不应当立为君。”又记载“郑忽出奔卫”，《公羊传》说：“忽为什么称名？春秋时期伯、子、男爵位等级相同，措辞中没有贬义。”《谷梁传》说：“郑忽，是郑国的世子忽，称名是因为他失去了国家。”由此可见，突图谋篡位，确实可恶；世子忽不能稳固自己的地位，不过是缺乏才能，也遭遇时运不济，所以圣人将忽系于郑国名下，表明忽应当立为君。忽是郑国的忽，郑是忽的郑，并非贬义而书写“郑忽”。《诗序》说讽刺忽的诗有四篇，诸儒责备忽，并认为《诗序》符合《春秋》的大义。如果不了解《春秋》，怎么配谈论《诗经》呢！这《诗序》又源自《谷梁传》中“防袲伐郑”的传文。鲁桓公十五年，鲁桓公在袲地会同宋公、卫侯、陈侯谋划讨伐郑国【《左传》说：“在袲地会合，谋划讨伐郑国，将要拥立厉公”】《谷梁传》说：“这是表示怀疑的辞气，并非真的有所怀疑。”大概是认为讨伐突是为了匡正忽。既然会盟之后才讨伐，谋略已经确定，还有什么可怀疑的呢？之所以表示怀疑，是因为宋国正要求郑国进贡贿赂，所以记录鲁国及齐国与宋、卫、燕作战；宋国已联合齐、卫、陈讨伐郑国，怀疑不该再拥立突；鲁国正联合突讨伐宋国，又怀疑不该与宋国一起拥立突；忽先前逃奔卫国，更怀疑卫国不该与鲁、宋一起拥立突。起初怀疑是否辅助正道，最终却改变立场而与邪道同流。诸侯关系的离合无常，由此可见。谁能依靠他来平定动乱呢？只有那些结党营私、帮助突的人罢了。谁有知晓正道而辅佐忽的人呢【当时鲁桓公、宋庄公都是篡弑之人，卫惠公构陷兄长而立，所以同恶相济】郑氏先亲近齐、晋、宋、卫，后来亲近荆、楚的说法，真是书生迂腐的言论。朱熹说：“《诗》中‘狂童’这个词，是那种意思。作序的人只看到子太叔赋这首诗，韩宣子说：‘我在此，怎敢劳烦您！至于其他人吗？’便认为是思念大国来匡正自己，不知道赋诗只是借用其言辞来寄托自己的心意罢了。”然而朱熹并非偶然忘记《左传》而强行更改《诗序》的说法，而是深知《诗序》的说法难以取信。但朱熹认为这是淫荡女子戏弄她所私通男子的言辞，想我则提起衣裳来见我，不想我则转而投向他人，淫荡到这种地步，似乎不可教化。我私下认为，这是故旧被抛弃，起初盼望他，继而担忧他，最终引导他。两章前两句希望他思念而来，是盼望他；“岂无他人”，是说一定有人引诱他做坏事，是担忧他；“岂无他士”，是说虽然抛弃我，但应当与良士相处，才没有后患，是引导他。诗人恳切的情意，忠厚到了极点。

《丰》篇

《诗序》说：“《丰》，讽刺乱世。婚姻之道缺失，阳刚倡导而阴柔不和，男子行动而女子不从。”郑玄笺注说：“子说亲迎者是我，我将要出嫁者有亲迎者，面貌丰满，出门而在巷中等候我，后悔我不送他，于是离开他。后来不得配偶而思念他。”后世儒者多采纳此说。黄实夫专门归罪于女子，责备她淫奔，而不知正礼；范逸斋同时归罪于男子，责备他求婚无礼，导致女子不从，都是抛弃本义而横生枝节罢了。依据黄说，男子确实亲迎而女子不从。既然亲迎者已在门口，而女子不行动，不知亲迎者为何就停止了呢？亲迎在六礼之后，哪有亲迎者已在门口反而不进行的道理呢？何况郑风本就淫乱呢？如果像范说，不亲迎而女子不从，那么《行露》中的女子，因为一礼不备，坚守道义不前往，诗人赞美她。这首诗中的女子，也因为男子不备礼亲迎，虽然是面貌丰满的人，不肯送，不肯将，也值得赞美，为何反而不免于讽刺呢？以守礼不行之女子，自然不会失身于匪人，范为何也说她改嫁非配偶呢？所谓的“他”，又如何成礼而遂嫁给他呢？徐吾犯的妹妹，公孙楚已经聘娶她了，公孙黑又强行下聘。女子说：“子晳确实美，但子南是我的丈夫。夫夫妇妇，所谓顺也。”于是嫁给了子南。徐吾犯的妹妹，也是郑国女子。子南既已聘娶就视为丈夫，那么已经行亲迎礼的固无不行之理，即使未行亲迎，难道还未聘娶就改嫁他人吗？况且亲迎之礼废弛已久。《齐风·著》序说：“讽刺时世。时世不亲迎。”孔疏以“著”为齐哀公时，诗则当在周懿王之世，以此诗为或许在突篡位之时，或许在忽入郑之时，则当在周庄王之世，相隔已九世，那么哪有实行久废之礼以致隆重于我而我反而不行的呢？又哪有责备人以久废之礼而自己反而失礼的呢？这两种说法都难以取信。朱熹《诗集传》则认为，妇人所期许的男子已等在巷中，而妇人因有异志不从，后来后悔，只因私下相约，所以虽等在巷中不从其人，也无可奈何，而妇人的淫心转盛，郑国的淫风不可言喻。查考妇人的服饰不区分裳【孔氏：妇人的衣裳连缀，都用锦，皆

译【有褧】经文中衣裳分开来说，应当与妇人的事无关。我私下认为，这首诗是朋友互相招引一同隐居，有人没有听从，后来后悔了，于是作了《中庸》。引用这首诗，是说厌恶自己的文采显露。郑玄的笺注也依据并沿用了这个说法。大概是有隐藏光芒、收敛才华的想法，也是想借此自我隐晦。后世的功名之士，志向在于趁势进取，对良友劝诫规劝的话，置若罔闻。等到经历久了，处处碰壁，回想从前的话语，实在令人哀伤感叹，这种情况常常发生。难道只有《丰》这首诗的作者是这样吗！

译《东门之墠》篇

《序》说：《东门之墠》是讽刺乱世之作。因为男女有不等待礼仪就互相私奔的人。朱熹说：这个《序》的解释是正确的。现在考察毛亨【认为男女之间关系亲近就容易，就像东门外的平地那样遥远而难以到达；又认为东门之外有栗树生长在路边，没有人看守防范，想要摘取就容易；有东西在人家室内，有主人看守，想要偷取就困难。用来兴起：办理婚事如果符合礼仪就容易，不符合礼仪就困难】解释这首诗，两章开头的两句各有一种意思。郑玄【认为东门之外有平地，平地旁边有山坡，茅草生长在那里。茅草难以践踏，容易跨越而出，这是女子想要私奔男子的言辞。又说栗树在人家室内，容易偷取栗子，人们吃栗子觉得甘甜喜爱，所以女子用来自比。女子有美貌，也是男子所爱慕喜悦的】将两句合起来解释。李迂仲认为毛亨、郑玄都不对【认为是汉代上游女那样的女子，坚定地以礼法自我约束，所以诗人思念那个人】。孔颖达认为两章都是女子私奔男子的事。王柏认为这是男子有所爱慕却见不到的言辞。许谦认为上章是男子说女子居住的地方，下章是女子说男子居住的地方。朱熹的《诗集传》认为这是知道那些与自己淫乱的人的住处，这是本于范逸斋的说法【范逸斋说：私奔的人必定约定在幽深遥远的地方，茹芦生长的山坡说的是遥远，栗树林中的居室说的是幽深】。各种说法纷纷杂杂，无法穷尽考证。我私下认为这是思念贤人却见不到的诗。茹芦生长在坡上，那个人有使国家光耀的才能；有践履家室之道，那个人有治理家庭的道理。而道德高尚严峻，风范严肃，可望而不可即，所以感叹美善的人不亲近我，意思是“既然这样，怎肯来游玩呢”。汉代马岌【酒泉太守】想要见宋纤却见不到，在崖石上刻铭文说：“丹崖百丈，青壁万仞，居室虽近人却遥远，实在劳苦我的心”，这就像诗人的情怀啊。

《风雨》篇

《风雨》的《序》认为是思念君子的诗，乱世中就思念那些不改变其节度的君子。大概是在郑突与郑昭公争夺君位的时候，他们的君主更替出入，没有停止的时候，他们的臣子也随时俯仰迎合，苟且安享爵位俸禄，所以思念那些不改变节度的君子，这本来是诗人的用意。毛亨传曰：“这是起兴，风又雨，凄凄然，鸡还守着时辰鸣叫喈喈。”后来的儒者大多跟随他，用风雨比喻时世的动乱，用鸡鸣比喻君子不改变节度。只有许谦用风雨比喻时世的昏暗，用鸡鸣纷杂比喻政事的混乱，前两句都比喻世道的混乱不同寻常。朱熹认为这首诗轻佻狎昵，不是思念贤人的意思。风雨昏暗是淫奔的时候，后来的儒者很少跟随他的说法。人们的情欲沉溺于所爱的人，而迎合其所好，本来是没有止境的。心既已沉溺，言语就多迎合。在城角等待人，名为静女；在门东交谈，号曰淑姬。朱熹解释《诗经》，大多类似这样。然而《诗经》是圣人删定的，污秽混杂的言辞，必定排斥，怎么可以用淫奔的人而称之为君子呢？《诗经》衰亡然后《春秋》出现，《春秋》的褒贬多么严格！诗人对君子的称谓又怎么会混乱呢？刘孝标《辨命论》引用《诗经》【说：“风雨如晦，鸡鸣不已”】而说：“善人行善，哪有停止的时候呢？”那么这首诗确实与男女之事无关。在闲暇之时称颂仁义，在危急之际改变节操和想法，那么就不可以托付六尺之孤，寄托百里之政，颠沛流离而不违背仁德，然后才是仁的极致；举足迈步而不忘父母，然后才是孝的极致。士君子不因为光明时就修饰节操，昏暗时就堕落行为，本来就应该这样。而众人都浑浊，怎么能不思念独自清高的行为；众人都沉醉，怎么能不思念独自清醒的人士。《易经》说：“困卦，亨通，守正，大人吉祥，没有灾祸。”彖传说：“困，是刚健被遮蔽，面临危险却内心喜悦，处于困境而不失去亨通，大概只有君子吧【程颐传：“阳刚的君子被阴柔的小人遮蔽，这是君子之道困顿窒塞的时候。上卦是险，下卦是悦，虽然处于困穷艰难之中而不失去亨通，能像这样的，大概只有君子吧】。现在风雨并至，凄凄而凉，潇潇而猛烈，像昏暗一样更加严重，这不是困顿的时候吗？鸡鸣守信，喈喈而和谐，胶胶而清亮，不停止而相续，这不是守正的道理吗？君子有平定动乱的才能，而天心有厌恶动乱的时候，一旦转乱为治，不仅君子一身亨通，而且天下都亨通，他的喜悦会怎样呢！朱熹也说：“《序》的意思很好，那么这首诗遵循《序》的解释并不违背朱熹。”魏国卢钦称赞徐邈说：“世人没有常性，而徐公有常性，也是这首诗的意思吧？”

《子衿》篇

《序》说：《子衿》是讽刺学校废弛之作。乱世则学校不修治。朱熹认为这首诗的辞意轻薄，不是学校中的气象，所以定为淫奔之诗。而他在《白鹿洞赋》中说：“广开青衿的疑问【乐见菁莪的长育】”仍然使用古说。考察《序》说“讽刺学校废弛”，是讽刺学宫废弛【郑玄说：郑国称校，说可以校正道艺】。经文所说的，则是讽刺学业废弛。孔颖达既说：“校是学的别名”，又说：“说学校废弛，是指郑国人废弛了学问，不是说废毁学宫。”大概孔颖达认为这首诗是郑突忽乱之时，即在周庄王时代。而鲁襄公三十一年，周景王三年，相隔十世。郑人还有游历乡校议论执政的人，又郑玄笺注说学子都还在学校

译中间，已经留下他们离去，所以跟随而思念他们，那么郑国的学宫实际上并没有完全废弃。郑国的学子还有留在学校中的。所以孔氏是为了周全地阐述经序的说法。当教学兴盛的时候，学宫自然修缮整治；学生离散之后，学宫也必然荒芜。这两者原本相互关联，不必等到全国没有诵读声才叫做学问废弃，不必等到全国没有一瓦一椽才叫做学宫废弃。学子往来中断，就是学问废弃；学宫虽然设立却常常关闭，就是学宫废弃了。学问既然已经废弃，还说学宫没有废弃吗？经序原本就是同一个意思。

译嗣音

毛传说：“嗣，是习的意思。古代用诗乐来教育，诵读它，歌唱它，演奏它，舞蹈它。”郑玄笺注说：“嗣，是延续的意思。女子不曾传递声音，问我关于恩情的事，责备我忘记了她。”孔颖达申述毛传的义理【认为诵读，是背文暗诵；歌唱，是引声长咏；演奏，是用琴瑟弹奏；舞蹈，是用手足舞动】，又引用《王制》【乐正推崇四种技艺，设立四种教化，春秋两季用礼乐来教，冬夏两季用诗书来教】和《文王世子》【春天诵读，夏天演奏，大师教导他们】作为证据。这是恰当的，王安石赞同这个观点，而吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》和朱熹的《诗集传》都赞同郑玄。《考释文》说：“嗣，韩诗作诒，诒，是寄的意思。曾不寄问也。”郑玄的说法有根据，而且文义比较通顺。然而毛氏的师承自有渊源，意味深长，不能完全废弃。这首诗既然讽刺学校荒废，自然应当责备学业不习，不仅仅是朋友相思的常情，以音信问候来说罢了。下一章的“不来”，是指不来学习。礼制听说学生来求学，没听说老师去施教。即使我不去施教，你难道可以不来求教吗？末章的“一日不见，如三月兮”，是说礼乐不可一日荒废。礼乐的道理，不学习就会荒废。一日不见这礼乐，就像三月不见一样。为什么要荒废学业去游玩观赏呢？这一定是古说相传如此。郑玄只认为是“不来见我，不与你相见”，也缺少精妙的道理。

扬之水篇

《诗序》说：《扬之水》，是哀悯没有忠臣【君子哀悯郑忽没有忠臣良士，最终导致死亡，于是创作了这首诗】。诸儒大多赞同这个观点，只是认为作这首诗的是郑国的君子，却与君主称予称女，而且狎昵地说二人不敬，没有比这更大的罪过了。《左传》中原繁说：“庄公的儿子还有八人，那么昭公的兄弟不能说少了。”朱熹最初解释说：“所亲近的只有二人，也不能在谗言离间中保全自己，把予女二人归属臣下，在‘维予二人’这句上可以讲通，但在‘维予与女’这句上义理难以讲通。”范氏说：“维我有爱君之心，在‘维予与女’这句上可以讲通，但在‘维予二人’这句上义理难以讲通。”《诗集传》定为淫者相称，而在“兄弟”二字上难以讲通，于是说兄弟是婚姻之称，又引用《礼记》【曾子问说：“不得嗣为兄弟”】作为证据。考察《诗经》中“宴尔新昏，如兄如弟”，只是“如”罢了，并非真正的兄弟。而依据《周礼》【大司徒用本俗安定万民，其中第三条是联结兄弟】郑玄注【说：兄弟指婚姻嫁娶】和《尔雅》【说：父的党为宗族，母与妻的党为兄弟，妇的党为婚兄弟，婿的党为姻兄弟】郭璞注【说：古人都称婚姻为兄弟】，那么兄弟之义还有可讲通之处，在“终鲜”这句上又难以讲通。如果依照朱熹的《诗集传》，应当是淫女要其所私者的诗，兄弟二字即作淫女自称其兄弟讲，说我既少亲族无兄弟可依，而予与女之相好决不可再被他人离间，以显示亲昵固结之情，似乎比较直捷。但是圣人为什么要取这淫人的不相离间呢？许谦认为是兄弟相保的诗，与《雅》中的《小宛》义理相同，经文中兄弟自有着落，终鲜义也清晰透彻，胜过诸家。

出其东门篇

《诗序》说：《出其东门》，是哀悯动乱。公子五次争位，兵革不息，男女相弃，百姓想保全自己的室家。孔颖达依据《左传》来凑足五争之数【说：桓公十一年，祭仲立突，忽奔卫，这是一；十五年，突出奔，忽复归郑，这是二；十七年，高渠弥杀忽，立子亹，这是三；十八年，齐人杀子亹，祭仲从陈迎子仪而立之，这是四；庄公十四年，傅瑕杀子仪纳突，这是五】。然而只有第一争和第五争是公子相争之事，中间三争另有其他缘故。郑玄笺注说：有女，是指那些被抛弃的女子。毛传非常简质，在下一章说：言皆丧服也【孔颖达说：言有女被弃者，都穿着丧服白色如茶】。被弃则有夫，丧服则无夫。孔颖达强行让毛传与郑玄相同，恐怕不是毛传的本意。《左传》【隐公四年】宋、陈、蔡、卫国伐郑，包围其东门。那么郑国的东门是要害防守之地。以要害防守之地而被弃之女，至于如云之多，还能成为国家吗？郑国的淫乱，而被弃之女都穿着丧服，将守节以终老吗？这首诗应当推崇朱熹《诗集传》解释经文，如云从毛【毛说：如云，众多也；郑说：如云者，如其从风，东西南北，心不定】，匪我思存【毛说：思不存乎相救急；郑说：此如云者，皆非我思所存】，缟衣綦巾【毛说：缟衣白色，男服也；綦巾青艾色，女服也；郑说：缟衣綦巾，是作者之妻的服饰】，从郑如荼【毛说：荼英，是荼，言皆丧服也；郑说：荼，是茅秀物之轻者，飞行无常】，兼采毛郑，而实际上本于《汉书》注【《汉书·地理志》说：颜如荼；应劭说：荼，是野菅白华，言奇丽白如荼也；颜师古说：言美女颜貌如茅秀之柔】，斟酌尽善了。

野有蔓草篇

《诗序》说：《野有蔓草》，是思遇时也。君

译君王的恩泽不能下流到百姓，民众困于战乱，男女错过婚配时节，思念之情不期而至却加以防范。孔颖达疏申述毛亨、郑玄的意思，而偏袒郑玄【说：毛亨认为“君之泽不下流”对应第二章开头两句；“思不期而防”对应下面四句。郑玄认为经文都是“思不期而防”的言辞，“君之泽不下流”只是叙述男女失时的意思，在经文中没有对应的句子】。朱熹辨析解说，引用吕祖谦的话【说：“君之泽不下流”，是讲师看到“零露”二字，从而附会添加的】。吕祖谦深信《诗序》的说法，凡是《诗序》难以通顺的地方，他不惜委曲求全去疏通，而在此处尚且觉得不足，那么确实有不应当拘泥的地方吗？至于《诗集传》则本于欧阳修的说法【欧阳修说：这首诗讲的是男女错过婚配时节，在草野之间偶然相遇罢了】。但是《左传》记载郑国宴请赵孟【襄公二十七年】、饯行韩起【昭公十六年】时，子太叔、子齹都赋了这首诗，而韩起【说：“年轻人真好啊，我有希望了”】、赵孟【说：“这是您的恩惠”】都赞许。虽然属于断章取义，但为什么草野男女相遇的言辞，卿大夫们却熟习并在宴饮时赋诵呢？吴肃公依据《韩诗外传》【说：孔子在剡地遇到齐国的程木子，回头让子路拿着束帛去赠送，子路说：“士人不在路上相见，女子没有媒人而嫁的，君子不这样做。”孔子赋了这首诗】，定为朋友相约相会的诗。人与人有终身相伴的，却好像没有相伴一样，一旦英贤相遇，知心人忽然在意外中得到，于是心中充满快意，兴起一同归去、如一体的念头。这就是邂逅之所以适意如愿、共同美好的原因。夫

译溱洧篇

小序说：“《溱洧》是讽刺乱世之作。战乱不止，男女互相抛弃，淫乱的风气盛行，没有人能够挽救。朱熹认为这是淫奔者自我陈述的词句，本篇是叙事体，认为是自我陈述，也可以说是诗人叙述此事。但细读后序，也属于讲师附加的内容。大概人淫荡的心思，往往产生于安逸之时，敬姜所论述的，确实不假。现在既然战乱不止，男女互相抛弃，那么自己的夫妻尚且不能保全，哪里还有空闲去图谋其他的快乐之事？郑国淫乱的风气盛行，根据《汉书·地理志》说：郑地左临洛水，右接沛水，食用溱水、洧水，土地狭窄而险要，人们住在山中，从山谷中汲水，男女频繁聚会，所以那里的风俗淫乱。认为这是风土使然，但根本上也是因为上层的教化不明，难道是因为男女互相抛弃才这样的吗？又根据《韩诗》说：三月桃花水下的时候，手持兰草祓除不祥。薛君《章句》说：郑国的风俗，在三月上巳节，在溱水、洧水之上，招防、续防，手持兰草祓除不祥，所以诗人愿意和所爱的人一同前往。认为只有在上巳节祓除不祥，那么郑国的风俗选择良辰出游，开始时依托于礼制，后来就放纵欲望，自有其时节。郑玄笺注说：男女互相抛弃，各自没有配偶，感应节气一同外出，借采集芬芳的香草而进行淫佚的行为。于是好像郑国之中没有一个正当的男女配偶，无缘无故地士女聚集，就进行夫妇之事（郑玄解释相谑为进行夫妇之事，经文说相谑，明显是言语戏谑罢了），这不是说得太过分了吗？朱熹又因为“淫风大行”四个字，更把郑诗七篇中的五篇归为淫奔之诗，这未必不是小序的说法启发的。孔子说：郑声淫，明确说的是声音的淫靡，哪里是说诗歌的淫靡呢？子夏说郑、宋、燕、卫四地的音乐都淫于色，而郑音喜好泛滥，使心志淫乱，是尤其淫靡的，所以孔子告诫它。况且书传中说到“淫”字的很多，并不都解释为男女的狎昵。如《周颂》中的“既有淫威”，解释为大字；《尚书》说：天道福善祸淫，解释为恶字；《礼记》《曲礼》说：不要淫视，解释为流移；《乐记》说：声淫及商，解释为贪字；《考工记》说：善于筑堤的人，水淫之，解释为浸渍；《左传》敬仲说：酒用来成礼，不继以淫，解释为慆慢；医和说：天有六气，淫生六疾，解释为蒸郁；梓慎说：岁在星纪而淫于虚，解释为差忒；《国语》鲁语：季氏之妇不淫，解释为怠荒；晋语：底积滞淫，解释为久字；吴语：奄王以淫名闻于天下，解释为僭字；《管子》说：淫淫乎与我俱生，不见其形，不闻名声，而序其成，谓之道，解释为深沉；《孟子》说：淫辞，知其所蔽，解释为泛滥；又说：富贵不能淫，解释为放荡；《列子》黄帝篇说：朕之过淫矣，解释为甚字；扬雄《羽猎赋》说：淫淫与与，注：往来之貌；马援《武溪行》说：嗟哉武溪多毒淫，解释为毒字。所说的“淫”字的意义很广，所以久雨称为淫雨（《尔雅·释天》《左传》：天降淫雨），水从地下涌出称为淫水（《淮南子·览冥训》：女娲氏积芦灰以止淫水，注），都说超过了节度，那么声音超过节度的称为淫声，是合适的。总之，小序第一句没有错，郑人并非没有奔者，知道它不对而讽刺它，国家还有人在，所以如此。郑国不全是淫乱，人也不全是淫乱，只是诗歌罢了。

蕳

《韩诗》说：“蕳，莲也”，大概是认为它是荷花。在上巳节的时候，哪里有莲花可以手持呢？毛传曰：“蕳，兰也”。孔氏引用陆玑《疏》说：蕳就是兰，香草。《春秋传》说“刈兰而卒”，《楚辞》说“纫秋兰”，孔子说“兰，当为王者香草”，都是这样。它的叶子像泽兰，宽大而长，节节中间红色，高四五尺。汉代的池苑及许昌宫中都种植它，可以放在粉中，藏在衣服和书中，驱除白鱼。来申述它，是对的。但说高四五尺，就不是现在人所种植的兰了。吕祖谦讥讽陆玑说：兰就是现在的兰，芍药就是现在的芍药，陆玑一定要指为其他东西，大概是拘泥于毛公香草的说法，一定要在枝叶上寻求香气，而忽略了花。陈长发又讥讽吕祖谦，认为就是《本草纲目》中的省头草，它的香气在叶子上。《炮炙论》说：大泽兰就是兰草，小泽兰就是泽兰，嫩时都可以佩戴。而《蜀本草》说：兰草叶子像泽兰，尖长有歧，花红白色而有香气，生长在低湿的地方。《图经》说：泽兰与兰草相似，但兰草生长在水边，叶子光润，根小紫，五六月茂盛；而泽兰生长在水泽中及低湿的地方，叶子尖长有毛，不光润，方茎紫节，七八月采摘，味辛，这是不同的。都说兰草、泽兰相似。《衍义》说：兰草叶子像门冬而宽阔长，一二尺，四季常青，花黄中带白，叶子上有细紫点，它的叶子与泽兰很不相似。泽兰刚出土就分枝梗像菊花，而尖长。如果取香气臭味，则稍微类似。又说它们不相似。冯复京说：兰草、泽兰，陶弘景、苏恭已经不能辨别，唐

译陈藏器才开始能够区分它们。他说：“孔子曾说‘芝兰生长在深林中，不会因为没有人欣赏就不散发芳香’，这蕳生长在水上，似乎应当是另一种草。”而《本草》记载：“兰草主治杀虫毒，驱除不祥，长期服用能使人身体轻健，别名水香，生长在大吴地区的池泽之中；泽兰生长在汝南各大泽旁边。”又认为兰草生长在池泽之中。罗愿在《尔雅翼》中说：“兰草别名都梁香，别名水香，用这个来解释‘秉蕳’是可以的，这与兰有什么关系呢？兰的叶子像莎草，初春时萌发，它的芽长出五六寸长，顶端开出一朵花，花非常芳香，大致生长在深林中，林子越深茎就越紫，所以称为幽兰，与蕙非常相似。其中一茎开一花且香气浓郁的叫兰，一茎开五六花但香气不足的叫蕙。江南的兰只在春天芳香，荆楚及闽中的兰秋天再次芳香，所以有春兰、秋兰之分。”盛氏《荆州记》说：“都梁县有山，山下有水，水清澈，水中生长兰草，名叫都梁香，以山名为号。这种东西可以杀虫毒，除不祥。所以郑国人在春季三月，在溱水、洧水之上，男女手持蕳草祓除灾祸。”这种说法，很符合实际情况。

译芍药

《毛传》说：“芍药，是香草。”孔颖达引用陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说：“现在的药草芍药，没有香气，不是（《诗经》所说的）那种。”不知道现在是什么草？现在考证《韩诗》说：“芍药，是离草，意思是相离别，赠送这种草。”（吕祖谦认为《释文》、今本《诗》注疏的《释文》中没有这句话。）又《古今注》说：“芍药有两种，有草芍药，木芍药。木芍药花大且颜色深，俗称为牡丹，这是不对的。”牛亨问：“将要离别时互相赠送芍药，是为什么呢？”回答说：“芍药别名可离，所以将要分别时赠送它，也就像互相招引召唤一样。”赠送文无（文无草），文无别名当归。又《唐本草》说：“可离，就是江离。”董氏根据这个而断定《诗经》中的芍药是江离。《离骚》说：“披着江离和辟芷啊，编结秋兰作为佩饰。”江离和秋兰都是香草，并且并列称呼，正符合这首诗的意思。吕东莱认为芍药就是现在的芍药，如果真的是现在的芍药，陆玑、孔颖达二人难道不知道而不引用它来解释《诗经》吗？现在的芍药，在群芳中排第二品（牡丹排第一，《埤雅》这样说）。有四十二个品种，其中颜色以黄色为贵（《花木考》）。别名白木，别名余容，别名犂食，别名解仓，别名鋋。生长在中岳的川谷及丘陵（《本草》），而建宁尤其极其精好（《建宁记》）。春天生出红芽成丛（茎上三枝五叶，像牡丹但狭长，高一二尺），夏天开花（有红、白、紫几种，种子像牡丹但小），秋天采挖根（根也有赤、白两种颜色，《图经》）。朱子说：“三月开花，这就与《埤雅》说‘芍药在仲春繁荣，在孟夏开花’，《传》说‘惊蛰节后二十五日，芍药繁荣’相合。”也不符合（吕东莱的说法）。

《诗疑辨证》卷二

<经部,诗类,诗疑辨证>

钦定四库全书

《诗疑辨证》卷三

上海黄中松撰

《鸡鸣》篇

《序》说：“《鸡鸣》，是思念贤妃的诗。哀公荒淫怠慢，所以陈述贤妃贞女早晚警戒，互相成就的道理。”朱子说：“这个《序》说得对，但哀公没有考证，难道也是因为恶谥而得出的吗？”考证《序》说“思贤妃”，只是把邶、鄘以下的诗概称为变风，所以其中虽然有美诗，当时的人不足以担当，因此都称思念古人罢了。然而多了一个转折，朱子的传注就诗论诗，似乎比较直截了当，而有人怀疑既然说古之贤妃，又说诗人叙述其事，不免自相矛盾。意思是传笺所说的“古”在作诗之前，朱子所说的“古”即指作诗之时罢了。又《鸡鸣》在《蝇声》之前，月光也在东方未明之前，于是说法纷起。孔氏陈述毛亨、郑玄的观点，认为前两章章首两句陈述夫妇可以起床的礼仪，下面两句陈述诸侯夫人的话，最后一章都陈述夫人的话。曹氏、严氏、戴氏都以上两章的下两句为哀公的话。许白云以首章为夫人的话，二章为国君拒绝夫人的话，三章又为夫人的话。刘上玉则认为三章都是夫人的话，而朱子的传注则本于范逸斋（范说：听觉迷惑的人听到蚂蚁战斗像牛斗，视觉迷惑的人看到穿虱子像车轮）。现在认为三章都是夫人的话，而首章按许说理解，意思是不仅鸡在叫，苍蝇也将有声了。次章按刘说理解，意思是如果不是东方亮了，难道是月亮出来的光吗？这样大概对时间没有妨碍了。

《甫田》篇

《序》说：“《甫田》，大夫讽刺襄公。没有礼义而追求大功，不修养德行而追求诸侯，志向大心思劳，所以追求的不是正道。”说：追求大功，是因为经文“甫田”二字而衍生的。说：追求诸侯，是因为“远人”二字而衍生的。考证齐襄公即位是在鲁桓公十四年，春秋桓公十七年记载“鲁桓公会齐侯、纪侯在黄杜结盟”，注释说鲁国作为盟主以平定齐纪之事，则此盟鲁国是主导。十八年又记载“在泺会见齐侯”，这是文姜想求她的丈夫罢了，起初并非追求诸侯之事。这一年传文说：齐侯军队驻扎在首止，杀了子亹而车裂高渠弥，此事颇快人心，然而趁其来会盟而杀戮他，又不能平定郑国之乱而返回，这只是高渠弥恶贯满盈，上天夺其魄而借齐国之手罢了。况且传文说：“这次出行，祭仲知道，所以称病不去。”有人说：“祭仲因为知道而免于祸。”祭仲说：“如果相信，怎么知道齐侯的军队不是祭仲暗中召来的，而子亹前往会盟不是祭仲实在逼迫的呢？”那么也不能作为追求诸侯之事。只有庄公五年“鲁桓公会齐人、宋人、陈人、蔡人攻打卫国”，齐襄公会盟诸侯最为兴盛，然而卫朔得罪于周王，而齐襄公会诸侯以接纳他，所以《春秋》书“人”以贬低他。如果就此作为追求诸侯之事，《春秋》正厌恶其违背周王、结党作恶，罪不可赦，而此诗却教导不求自至之道，圣人又收录它作为后世法则，删诗的用意，难道不与作《春秋》的义理相矛盾吗？《序》认为从《南山》到《猗嗟》都是襄公时的诗，所以有此说。经典遭遇秦火之后，篇章错乱，如《王风·兔爰》篇是桓王时的诗