公是弟子记卷四
或曰：「契生于娀，简狄；后稷生于姜嫄。诗人以为天命之，何也？」曰：「王者之兴，固然不已，怪且神乎？古之有是，多矣。惟不以怪而以为理，是以圣人存之，可得闻乎？」曰：「王者之兴也，其符絶人，其徳絶人，其功絶人。三者参而王，有其徳，无其符，无其功，不能以王。仲尼是也。有其徳，有其功，无其符，不能以王，夏之益，商之伊尹，周之周公是也。有其符，有其徳，有其功，然后王。夏、商、周、汉皆是也。故曰配天。」
永叔问曰：「人之性必善，然则孔子谓上智与下愚不移，可乎？」刘子曰：「可。愚智非善恶也。虽有下愚之人，不害于为善。善者，亲亲尊尊而已矣。」孔子谓子贡曰：「女与回也孰愈？」对曰：「赐也闻一以知二，囘也闻一以知十。」然则其亦有闻十而知一，闻百而知一，闻千而知一者矣。愚智之不可移如此。
深甫曰：「泰伯让一国，而曰让天下，何也？」刘子曰：「惟至徳者，能以百里王天下。能以百里王天下者，虽未得天下，能以百里让，是亦让天下矣。让者，推已之所能有而与人者也。非其有而居之，谓之盗；非其有而与之，谓之佻。」刘子曰：「教者，所以明民也。明民者，其犹迷之有表乎？一则得多，则惑。天下之表亦众矣，欲民之无惑，难矣。」刘子曰：「道废，则士之为私议者众，而后有杨、墨；政乱，则民之图非福者众，而后有佛、老。庶之富之，教之节之，事非其方者，耻之。子思不去其亲，臣思不去其君，天下安有不治乎？」
人之议所亲也，则欺；所贤也，则囘；所贵也，则随。欺者，私也；囘者，疑也；随者，畏也。君子虽私不欺，虽疑不囘，虽畏不随。故父兄之私讳而已矣，圣贤之疑辨而已矣，君上之畏直而已矣。
学不能至于自足者，好为人师；道不能至于自得者，急言天下之忧。
士未可言而言者，及其可言也，或不言矣。未可忧而忧者，及其可忧也，或不忧矣。有利之心存焉，君子不由也。人自以为忠者众，而明于忠者寡；人自以为仁者众，而至于仁者寡。忠者以厚得之，用力为下；仁者以静得之，爱利为下。
君子有过而无罪，父子之亲也，君臣之义也，朋友之交也，骨肉之爱也。君子过于厚，不过于薄。观其过，可以知仁矣。
刘子曰：「天地之运，一动一静；四时寒暑，一进一退；万物一生一死，一废一起；帝王之功，一盛一衰；祅异变化，一出一没。此皆理之自然者也。惟圣人穷于理，理者微而着，隠而显者也。犹羿之射也，在百步之外而不失秋毫，射之理先尽矣。」
子贡曰：「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。敢问其不可得闻何也？」曰：「神，神也者，不疾而速，不行而至者也。万物之性，未尝同，而圣人尽之。刚柔也，迟速也，浅深也，明晦也，燥湿也，应而不穷者也。物固未尝无性，而性未必善也。人之性善矣，而未必能自知也。学者能自知矣，而未必能尽已也。君子能尽已矣，而未必能尽人也。人之与人，其类同，仁人能尽人矣，而未必能尽物也。故可以闻者，言也；不可以闻者，其所以言也。」
永叔曰：「以人性为善，道不可废；以人性为恶，道不可废；以人性为善恶混，道不可废；以人性为上者善，下者恶，中者善恶混，道不可废。然则学者虽毋言性，可也。」刘子曰：「仁义，性也；礼乐，情也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情，无所作礼乐；非人性，无所明仁义。性者，仁义之本；情者，礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。夫不以道之不明为言，而以言之不及为説，此不可以明道，而惑于言；道不可以无言，而迷于有言者也。」
刘子曰：「君子小人之耻过也同，欲善也同。君子耻过而改之，小人耻过而遂之。君子欲善而自反也，小人欲善而自欺也。其斯所以异乎？虽桀纣未尝不自多，以无过未尝不好人之谓已善
译有人说：“契出生在娀氏，母亲是简狄；后稷出生在姜氏，母亲是姜嫄。诗人认为这是天命所授，为什么呢？”回答说：“王者兴起，本来就是这样，难道还要觉得奇怪且神奇吗？古代有这样的情况，很多了。只是不把怪异当作常理，所以圣人保留这些记载，可以听我说说吗？”回答说：“王者兴起，他的祥瑞异于常人，他的德行异于常人，他的功业异于常人。这三者兼备才能称王，有德行，没有祥瑞，没有功业，不能称王，仲尼就是这样。有德行，有功业，没有祥瑞，不能称王，夏朝的益，商朝的伊尹，周朝的周公就是这样。有祥瑞，有德行，有功业，然后才能称王。夏、商、周、汉都是这样。所以说配享上天。”
永叔问：“人的本性一定是善的，那么孔子说上智和下愚不可改变，可以吗？”刘子曰：“可以。愚笨和聪明不是善和恶。虽然有下愚的人，不妨碍他行善。善，就是亲近亲人、尊重尊者罢了。”孔子问子贡：“你和颜回谁更强？”子贡回答说：“赐我听到一件事能推知两件事，颜回听到一件事能推知十件事。”那么也有听到十件事只知一件事，听到百件事只知一件事，听到千件事只知一件事的人了。愚笨和聪明不可改变就是这样。
深甫说：“泰伯让出一个国家，却说让出天下，为什么呢？”刘子曰：“只有至德的人，能用百里之地称王天下。能用百里之地称王天下的人，虽然没有得到天下，能用百里之地让出，这也是让出天下了。让，是推让自己所能拥有的给别人。不是自己所有却占有，叫做盗；不是自己所有却给予，叫做轻率。”刘子曰：“教化，是用来使民众明白道理的。使民众明白道理，就像迷路的人有路标一样？路标多了，就会迷惑。天下的路标也很多，想让民众不迷惑，很难啊。”刘子曰：“道废弛，那么士人中发表私议的就多，然后才有杨朱、墨翟；政治混乱，那么民众中图谋非福的就多，然后才有佛教、道教。使民众众多且富裕，教化他们并节制他们，做事不合方道的，以之为耻。做儿子的思念不离开亲人，做臣子的思念不离开君主，天下哪有治理不好的呢？”
人们议论所亲近的人，就会欺骗；议论所贤能的人，就会回避；议论所尊贵的人，就会跟随。欺骗，是私心；回避，是怀疑；跟随，是畏惧。君子虽然私心不欺骗，虽然怀疑不回避，虽然畏惧不跟随。所以父兄的私心只是避讳罢了，圣贤的怀疑只是辩明罢了，君上的畏惧只是直谏罢了。
学习不能达到自足的人，喜欢做别人的老师；道不能达到自得的人，急于谈论天下的忧患。
士人不可言说却言说的，等到可以言说时，有时却不说了。不可忧虑却忧虑的，等到可以忧虑时，有时却不忧虑了。存有求利之心，君子不这样做。人自以为忠心的很多，而明白忠心的很少；人自以为仁爱的很多，而达到仁爱的很少。忠心以深厚获得，用力是下策；仁爱以宁静获得，爱利是下策。
君子有过失而没有罪过，父子之间的亲情，君臣之间的道义，朋友之间的交往，骨肉之间的爱护。君子过于厚道，不过于刻薄。观察他的过失，就可以知道仁德了。
刘子曰：“天地的运行，一动一静；四季寒暑，一进一退；万物一生一死，一废一起；帝王的功业，一盛一衰；妖异变化，一出一没。这些都是理的自然。只有圣人穷尽理，理是微妙而显著，隐晦而明显的。就像羿射箭，在百步之外而不失秋毫，射箭的理先穷尽了。”
子贡说：“夫子的文章可以听到，夫子关于性和天道的言论，不可以听到。请问不可以听到为什么呢？”回答说：“神，神，是不疾而速，不行而至的。万物的本性，未曾相同，而圣人穷尽它。刚柔，迟速，浅深，明晦，燥湿，应而不穷的。事物固然未曾没有本性，而本性未必是善的。人的本性是善的，而未必能自知。学者能自知，而未必能尽己。君子能尽己，而未必能尽人。人与人，同类相同，仁人能尽人，而未必能尽物。所以可以听到的，是言语；不可以听到的，是言语背后的道理。”
永叔说：“认为人性善，道不可废；认为人性恶，道不可废；认为人性善恶混杂，道不可废；认为人性上者善，下者恶，中者善恶混杂，道不可废。那么学者即使不谈性，也可以。”刘子曰：“仁义，是本性；礼乐，是情感。认为人性是仁义，就像认为人情是礼乐一样。没有人情，无所制作礼乐；没有人性，无所阐明仁义。本性，是仁义的根本；情感，是礼乐的根本。圣人只希望道通达于天下，所以重视根本。现在根本在性却不谈，是想疏导水流而堵塞源头，吃果实而砍伐树根。不以道不明为言，而以言语不及为说，这不能阐明道，而迷惑于言语；道不可以无言，而迷惑于有言。”
刘子曰：“君子和小人耻于过错相同，想要善相同。君子耻于过错而改正，小人耻于过错而遂行。君子想要善而自我反省，小人想要善而自我欺骗。这就是不同的原因吗？即使桀纣未曾不自夸，以无过错未曾不好别人说自己善”
也。吾以是验之：君子小人之耻过也同，欲善也同。所以异者，微耳。」杨朱哭衢涂曰：「此夫失一举足而差以千里者欤？此之谓也。」
译罢了。我以此验证：君子与小人在以过错为耻方面是相同的，在追求善行方面也是相同的。两者不同的地方，只是细微罢了。」杨朱在十字路口哭泣说：「这就是那迈出一步就相差千里的情形吗？说的就是这个道理。」
永叔曰：「老子贵无为，然则极老子之无为，且将大不为国，小不为家，开口而哺，仰人而食，安坐徒处而已矣。」刘子曰：「非也，贵无为者，以其可以无不为也。无不为者，惟无为独也。此圣王之道，仁人之守，非老子之蔽。知老子之蔽者，其絶圣弃智，絶仁弃义，絶学弃礼，号不可以教者也。老子为柱下史矣，未尝以无为废其职，然则无为非所以废职也。舜耕而化，陶而化，渔而化，贾而化，知夫无为也，故能屡化不夫无为也踬于物久矣。」
刘子曰：道莫大乎仁，仁莫要乎一。一者，无不贯也，无不载也。一在内，万在外。一之至，贵贱贫富寿夭生死，不见其异焉；进退取舍动静语黙，不见其二焉。事有制者也，礼有节者也，言有物者也。所以事者，不出于制；所以礼者，不出于节；所以言者，不出于物。乘夫无心以游无欲，大矣。
永叔曰：何以谓复？其见天地之心也。刘子曰：复者静，静者天地之性也。知静者非静之至也，动而反于静也。性静者静之至也，未尝知静而为万物应，故曰天地之心也。永叔曰：人之生也，一生一死，一觉一寐，生动也，而死静觉动也，而寐静所谓静为复者，然则天地之心，死且寐也，人之复死且寐欤？刘子曰：非此之谓也。复静者，言得一也。得一者，纯粹积于胸中，与物变化而不以外伤内者也，非死且寐之谓也。有人于此，耳目声色犹众人也，形体动作犹众人也，然而未尝以外伤内未尝以内随外，可以谓之动乎？然则复其见天地之心可知也。或曰：召公为保，周公为师相成王为左右。召公不悦敢问召公之不悦何也？曰：疑其疑，何也？曰：以周公为不可复三公之列。夫既尝南面而聴天下矣，复子明辟，又留而不去。洁于节者不为夫周公之意，以文武之道未之能大备备之者已而已矣，是以北面就诸臣之位，匔匔如畏然。摄天子之位而不自以为泰，反以三公处而不自以为少。死则葬于成周，圣人之忠也。然则召公不知周公欤？曰：否。召公相成王，卜宅于洛，率诸侯以币见皆再拜稽首曰：「旅王若公。」曷为其不知周公也？夫圣人神矣，必有疑而后辨，辨而后喻者，非召公不足以动百姓之疑而喻其义则其疑也，乃所以辨也，其不悦乃所以欢也。君子之为众人，固不知。
刘子曰：「无强重任，强重任非其力，必废其任；无歆重名，歆重名非其实，必毁其名。」
刘子曰：「山林之士，重生；市井之庸，轻生。役于名者，劳生；得于徳者，安生。安生者，家之谓孝子也，国之谓忠臣也，战之谓勇士也，教之谓贤师也，学之谓良友也。安生者，非以生为安者也。言达于性命，达于性命者，故能役于礼义，曲而中，肆而辨，死而不贰。」
待赏罚而为治者，非正主也。挟非誉而为义者，非徳士也。
深甫曰：「无衣之诗，晋武公之诗也。晋武公兼有宗国，则君子曷为美之？君子之道，固兼其宗国乎？」刘子曰：「否，此之谓变风变风者，变于正也。变之中有美，美之中有刺，取其一节不兼其义谷风曰：「采葑采菲，无以下体此之谓也。「无衣」之诗其惠足以得民，其智足以使臣，其力足以兼国然而不自安也，待天子之命然后安，是之取尔也。孔子曰：「齐桓公正而不谲非以其杀子纠簒齐国为正也，以尊天子也。」
刘子曰：「圣人之政，吾非得亲见之也，而有礼存焉。圣人之言，吾非得亲闻之也，而有道存焉。在于书者，一是一，非一伪一真，吾谁与信？然则吾且以礼观政，以道观言乎？」
三王之礼相变者，皆其可得而变者也。其不可得而变者，犹若也。夏足鼓，商楹鼔周县鼓，谓之鼓之变可也。以为变鼔矣，则吾未之见。
不言不为者，天也；言而不为者，君也；言且为者，臣也；不言而为者，民也。四者有职，而为为下矣。
虽有圣人之性，顾而与众同；虽有无为之徳，还事于事。是以知圣人者鲜矣。
杨慥问曰：「仲尼称顔渊不迁怒，何谓也？」刘子曰：「中庸而已矣。众人之怒也，出怒于怒，故
译永叔说：“老子崇尚无为，那么推究老子无为的极致，大概将大到不治理国家，小到不经营家庭，张嘴等着喂食，仰赖他人供养，只是安然坐着无所事事罢了。”刘子曰：“不是这样的。崇尚无为，是因为它可以无所不为。能够无所不为的，唯独无为可以。这是圣王之道，仁人的操守，并不是老子的偏蔽。了解老子偏蔽的人，认为他断绝圣智，断绝仁义，断绝学问，抛弃礼制，宣称不可以教化。老子担任柱下史，未曾因为无为而废弃他的职守，那么无为并不是用来废弃职守的。舜耕作而教化百姓，制陶而教化百姓，捕鱼而教化百姓，经商而教化百姓，懂得无为的道理，所以能屡次教化而不被无为所阻碍，因为无为长久地被外物所牵累。”
刘子曰：“道没有比仁更大的，仁没有比专一更重要的。专一，是无所不贯通，无所不承载的。专一在内，万物在外。专一达到极致，贵贱、贫富、长寿短命、生死，看不出它们的差异；进退、取舍、动静、语默，看不出它们的分别。事情有法度，礼仪有节制，言语有实质。处理事情，不超出法度；施行礼仪，不超出节制；发表言论，不超出实质。乘着无心去游历无欲的境界，这是伟大的。”
永叔说：“为什么说复归？是因为见到了天地之心。”刘子曰：“复归就是静，静是天地的本性。知道静并不是静的极致，而是动而返回于静。本性静才是静的极致，未曾知道静却为万物所感应，所以说这是天地之心。”永叔说：“人的生存，一生一死，一觉一寐，生是动，死是静，觉是动，寐是静，所谓静就是复归，那么天地之心，就是死和寐，人的复归就是死和寐吗？”刘子曰：“不是这个意思。复归静，是说得到专一。得到专一，纯粹积聚在胸中，与万物变化而不让外物伤害内心，不是说死和寐。有个人在这里，耳目声色和普通人一样，形体动作和普通人一样，然而未曾让外物伤害内心，未曾让内心跟随外物，可以称之为动吗？那么复归见到天地之心就可以知道了。”有人说：“召公担任太保，周公担任太师，辅佐成王在左右。召公不高兴，请问召公为什么不高兴？”回答说：“怀疑他的怀疑，为什么呢？”回答说：“认为周公不可以再位列三公。既然曾经南面听取天下政事了，又还政于天子，却留任而不离去。讲究节操的人不做周公那样的事，认为文武之道未能完全具备，具备的人已经够了，所以北面就任诸臣之位，恭敬谨慎如同畏惧的样子。摄行天子之位而不认为太尊大，反而以三公身份自处而不认为太少。死后葬在成周，这是圣人的忠诚。那么召公不了解周公吗？”回答说：“不。召公辅佐成王，在洛邑占卜选址，率领诸侯带着币帛来朝见，都再次拜手稽首说：‘侍奉君王如同侍奉周公。’怎么能说他不了解周公呢？圣人神妙啊，必定有怀疑然后辨析，辨析然后明白，不是召公不足以动摇百姓的疑惑并阐明其义理，那么他的怀疑，正是用来辨析的，他的不高兴，正是用来欢悦的。君子作为众人，本来就不了解。”
刘子曰：“不要勉强承担重任，勉强承担重任不符合自己的能力，必定会废弃他的职责；不要贪图重名，贪图重名不符合自己的实际，必定会毁坏他的名声。”
刘子曰：“山林之士，看重生命；市井的庸人，轻视生命。为名所役使的人，劳苦生命；得于道德的人，安适生命。安适生命的人，在家被称为孝子，在国家被称为忠臣，在战争中被称勇士，在教育中被称贤师，在学习中被称为良友。安适生命的人，并不是把生命当作安适。言语通达于性命，通达于性命的人，所以能役使于礼义，弯曲而中节，放纵而明辨，死而不二心。”
依靠赏罚来治理国家的人，不是正统的君主。挟持非议和赞誉来行义的人，不是有德之士。
深甫说：“《无衣》这首诗，是晋武公的诗。晋武公兼并了宗国，那么君子为什么赞美他？君子之道，本来就要兼并宗国吗？”刘子曰：“不，这叫变风。变风，是变化于正风。变化之中有赞美，赞美之中有讽刺，取其一节而不兼其义，《谷风》说：‘采葑采菲，无以下体’就是这个意思。《无衣》这首诗，他的恩惠足以得到民心，他的智慧足以驱使臣下，他的力量足以兼并国家，然而他自己不安，等待天子的命令然后才安，取的就是这一点。孔子说：‘齐桓公正而不诡诈’，不是因为杀子纠篡夺齐国是正，而是因为尊崇天子。”
刘子曰：“圣人的政令，我没能亲眼见到，但有礼存在。圣人的言语，我没能亲耳听到，但有道存在。记载在书上的，一是是，非一是伪，一一是真，我谁相信呢？那么我将以礼来观察政令，以道来观察言语吗？”
三王的礼仪相互变化，都是那些可以变化的部分。那些不可以变化的部分，仍然像原来一样。夏朝用足鼓，商朝用楹鼓，周朝用县鼓，称之为鼓的变化是可以的。认为鼓本身变了，那么我没见过。
不说话不做事的，是天；说话而不做事的，是君；说话且做事的，是臣；不说话而做事的，是民。这四者各有职分，而做事的是在下位的。
虽然有圣人的本性，回头却与众人相同；虽然有无为的德行，回头却从事于事务。所以了解圣人的人很少了。
杨慥问：“仲尼称赞颜渊不迁怒，是什么意思？”刘子曰：“中庸罢了。众人的怒，出于怒，所以……”
怒也，是迁也已。顔子之怒也，出怒不怒，出怒不怒者，怒出于不怒者也。怒出于不怒者，有迁之者乎？仲尼言其一端尔。由是言之，谓之不迁怒也，可谓之不迁喜也？」可杨子曰：「何谓中庸？」曰：「中庸者，中用也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。此四物者，君子不能不由焉。然而中为之本矣。有人也，喜之不喜，怒之不怒，若是可谓中庸乎？」曰：「未也。是其于智也，达于道也，偏偏则不徧。是其过之者也。然则喜之而喜，怒之而怒，喜怒不失其类，则可谓中庸乎？」曰：「未也。是其于名也，察于情也，节犹未免乎徇也。是之谓不及。然则奈何？」曰：「因于物，縁于理。彼其可喜也而喜之，彼其可怒也而怒之。其貌曲巧，其变曲当，物之制也，理之有也，而泊然无所于系，是中庸矣。」孔子曰：「中庸之为徳也，其至矣乎！民鲜久矣。」
译愤怒，就是情绪转移了。颜回发怒，是出于愤怒而不愤怒，所谓“出于愤怒而不愤怒”，是指愤怒源自于不愤怒的状态。既然愤怒源自于不愤怒，那还会有情绪转移的情况吗？孔子只是说了其中一个方面罢了。由此说来，称之为“不迁怒”，难道也可以称之为“不迁喜”吗？杨子问道：“什么叫中庸？”回答说：“中庸，就是适中地运用。喜怒哀乐没有发作的时候，叫做‘中’；发作出来都符合节度，叫做‘和’。这四种情感，君子不能不经历。然而‘中’是它们的根本。有个人，高兴时不真正高兴，发怒时不真正发怒，像这样能称为中庸吗？”回答说：“不能。这样的人在智慧上通达大道，但在具体表现上却有所偏颇而不周全。这是超过了中庸的标准。那么，高兴时就高兴，发怒时就发怒，喜怒都不失其应有的类别，就能称为中庸吗？”回答说：“也不能。这样的人在名分上明察，在情感上体察，但节制还是难免有顺从私欲的倾向。这就叫做不及中庸。那么应该怎么做呢？”回答说：“顺应外物，遵循事理。那些值得高兴的就高兴，那些值得发怒的就发怒。外表看似曲折巧妙，变化看似曲折恰当，这是外物的制约，事理的本然，而内心平静淡然，不执着于任何事物，这才是中庸。”孔子说：“中庸作为一种德行，真是至高无上了！人们很少能长久保持它了。”
君子之道，致乎至有曰：不为，无曰愈乎已。
矜小名以售大伪，饰小亷以钓大利者，惟钜孱也。何谓钜孱？钜者，齐之处士；孱者，魏之处士。钜以玊璧赂而显，孱以金钱货而用。以名处士，则是所以为处士，则非也。
公是弟子记卷四
原跋
公是祖居在新喻之荻斜，此书初未尝有传。乾道八年，谔客游豫章，九月十日，都运刘司业文▯见邀夜话，偶出此为赠。盖蜀中善本，得之甚珍，留寄旅舍。既而归省，复来二十六日，道过临江，而使君江郎中叔源留饮富寿堂，因语及之。使君欣然即欲锓版，且云去替虽近，亦当办此。十月一日至新吴，即发箧封寄，辄题于后，庶他时知其来自司业刘公，而使君主张名教，不以秩满行迫，而犹切切于斯也。郡人谢谔书。
溥来临江，乃先生乡里。二年间访求其遗文，而未能尽见。既将去此，乃得公是弟子记。观其微言笃论，皆根柢孔孟，而扶植名教，醇于荀扬逺甚。真有大功于圣门，遂并工刻之以广其传。凡是正十有六字，其疑者阙之。乾道壬辰十月上澣，三衢江溥书。
右公是先生弟子记，临江刘子之遗书也。前太守江公既刋是本，不黯时在髙安，得而读之，疑其颇有阙误。及到官，同年友先生之从曽孙靖之子和又言之，因取其家藏旧本校正，果有百余字。而其从叔彭因椿复出一本，尤精且详。子和本视之，尚多舛脱。如「叔赣问尚书记人之功」下脱五段，「梓庆削木为鐻至不敢以爵赏撄其虑」下阙七段，文势差错至不可读。其他以二段为一，一为二者，不可概举。盖彭因本乃阁下善本，虽子和亦未之见故也。不黯既爱其精详，且受二君之请，遂为正其讹谬，増益其未备者，更版凡十有八，补字三百七十，列之郡斋，使学者得见全书，而二君获补完先世遗文之力，岂不休哉！淳熙改元孟秋朔，玉牒不黯书。
译君子的道理，达到极致的境界时说：不去做，不要说比已经做的更好。
凭借微小的名声来兜售巨大的虚伪，粉饰微小的廉洁来钓取巨大利益的人，只有巨孱二人。什么叫巨孱？巨，是齐国的处士；孱，是魏国的处士。巨靠贿赂玉璧而显达，孱靠行贿金钱而被任用。以处士自居，那么他们作为处士的实质，就不是真正的处士了。
公是弟子记卷四
原跋
公是先生的祖居在新喻的荻斜，这本书起初不曾流传。乾道八年，我客游豫章，九月十日，都转运使刘司业文〇邀请我夜谈，偶然拿出此书相赠。这大概是蜀中的善本，我得到后非常珍视，留在寄住的旅舍。不久我回家探亲，又来到二十六日，路过临江，知府江郎中叔源在富寿堂留我饮酒，于是谈到了这本书。知府欣然立刻想要刻版印刷，并且说虽然离任期虽近，也应当办成这件事。十月一日到达新吴，就打开书箱封好寄出，便在后面题写这些话，希望将来人们知道它来自司业刘公，而知府倡导名教，不因任期将满、行期紧迫，却仍然深切关注此事。郡人谢谔书写。
我来到临江，这里是先生的故乡。两年间访求他的遗文，没能全部见到。将要离开这里时，才得到《公是弟子记》。看其中的精微言论和笃实议论，都根植于孔孟，扶持名教，比荀子、扬雄纯正得多。真对圣门有大功劳，于是一并刻印以广泛传播。凡是校正了十六个字，有疑问的地方空缺不补。乾道壬辰年十月上旬，三衢江溥书写。
右边是公是先生的《弟子记》，是临江刘子的遗书。前任太守江公已经刊刻了这个本子，不黯当时在高安，得到并阅读它，怀疑其中有很多缺漏错误。等到到任后，同年好友先生的曾孙靖之子和又提到这件事，于是取来他家藏的旧本进行校正，果然有一百多字。而他的堂叔彭因椿又拿出一本，尤其精良详细。子和的本子对照来看，还有很多错漏。比如“叔赣问尚书记人之功”下面脱漏五段，“梓庆削木为鐻至不敢以爵赏撄其虑”下面缺漏七段，文势错乱到不可阅读。其他把两段合并为一段，或把一段拆分为两段的，不能一一列举。大概彭因的本子是阁下的善本，连子和也没见过，所以如此。不黯既喜爱它的精良详细，又接受两位先生的请求，于是纠正它的讹误，增补它未完备的地方，更换版片共十八块，补字三百七十，陈列在郡斋，让学者能看到全书，而两位先生获得补全先世遗文的功劳，难道不美好吗！淳熙改元年孟秋月初一，玉牒不黯书写。