卷下

译卷下

人的才能不能充分发挥，弊病有二：一是私欲，二是蒙蔽。私欲，发端于内心表现为沉溺，体现于政事表现为结党，形成于行为表现为邪恶，显露于事务表现为悖逆、欺诈，其最终归结为只顾自己。蒙蔽，发端于内心表现为迷惑，体现于政事表现为偏颇，形成于行为表现为谬误，显露于事务表现为穿凿附会、愚昧，其最终归结为被自己的偏见所遮蔽。穿凿附会，其过失在于歪曲事实；愚昧，其过失在于固执己见；歪曲事实而不反省，行事也会变得固执。私欲者安于现状，自以为理所当然，这是自我暴弃；蒙蔽者不寻求光明的指引，这是自我放弃。自我暴弃和自我放弃，这样之后就难以与他们谈论善道了，因此最终做出不善的事，这并不是才能的罪过。去除私欲没有比强力推行恕道更好的了，解除蒙蔽没有比学习更好的了，获得所依持的根本没有比忠信更大的了，获得所止息的境界没有比明辨善道更大的了。

因此，被称为天德的有三项：仁、礼、义，这是善的大纲，是行为合乎节度的表现。对于人伦万物，以一项为主就能兼顾其他三项，如果缺少其中一项，就不是至善了。被称为通达之德的有三项：智、仁、勇；用来努力践行德行的有三项：忠、信、恕。竭尽所能叫做忠，履行所明白的道理叫做信，公平地施予叫做恕。忠就可以进而达到仁，信就可以进而达到义，恕就可以进而达到礼。仁，是德行的根本，体察万物而与天下人共同亲近，所以忠属于仁的范畴；义，是人道的适宜，裁断万类而与天下人共同公正，所以信属于义的范畴；礼，是天理所止息的地方，在人伦万物中施行，使天下人共同安定，在名分上没有不尽之处，所以恕属于礼的范畴。忠接近于平易，恕接近于简约；信以不欺骗接近于平易，信以不变异接近于简约。这三项，循序渐进地达到，然后才能既仁又智；既仁又智的人，是不自私也不蒙蔽的。顺应生生不息之道的是仁，违背这个而损害仁的叫做私；顺应条理秩序的是智，隔绝这个而损害智的叫做蔽。运用自己的知识作为智，认为施行于行为就不会谬误了，因此道不能推行；善人信任自己的行为，认为表现在仁厚忠信上就是已经知道了，因此道不能显明。所以君子以克制自己为贵，独自存在而不普遍的就是“己”。用己见来遮蔽的人隔绝了善，隔绝了善，也就隔绝了天下；不隔绝善的人，仁达到极致，义尽善尽美，知晓天道。因此，每一事物都有其条理，每一种行为都有其最恰当的标准，考证古代的训诫，符合时中的原则，内心充满光明而后才能找到所止息的境界。君子独处时思考仁，公开言论时讲究义，行动举止符合礼。通达礼，义就没有不精纯的；精纯义，仁就没有不达到的；达到至仁而尽到人伦，就是圣人。看见简约而至善，是圣人想要与天下百世共同享有的。

《论语》说：“本性是相近的，习性使它们相远；只有上等的智者和下等的愚者是不改变的。”人与物，本性差异极大，这是从大的共同点来说的；人的本性相近，习性之后才相远，这是从大的区别来说的。凡是同类的都大致相似，只有上智和下愚，明暗天生就相差很远，不取决于习性。然而说上智、下愚，也是根据他们不改变这一点来命名的。“不改变”，并不是“不能改变”，所以说：“生来就知道的人，是上等的；学习后才知道的人，是次一等的；遇到困难才去学习的人，是再次一等的；遇到困难也不学习，百姓就是下等的了。”君子谨慎对待习性而重视学习。

《中庸》说：“道，是不能片刻离开的；可以离开的就不是道。所以君子在别人看不见的地方也保持警惕，在别人听不到的地方也保持敬畏。”《诗经》说：“即使你在室内，也不要对屋角感到羞愧。”所以君子不动作而恭敬，不说话而诚信。看、听，是身体接触事物的方式；言、动，是用来应对事物的方式；道从自身发出，谁能离开它呢！即使事物尚未到来，放纵内心而不加检束的，都会失去道。纯粹美好中正，是道的准则。事情到来而行动，往往失去中正，难道可以不担心疏忽吗！

《中庸》说：“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的。所以君子在独处时谨慎。”《诗经》说：“虽然潜伏在水底，也非常明显。”所以君子自我反省没有愧疚，内心没有恶念。君子别人赶不上的地方，大概就在于别人看不见的地方吧！“独”，是指意念刚在心中存在，尚未表现在事情上，是别人看不见的。凡是显现的开端在于隐蔽，显明的开端在于细微，行动的开端在于独处。百姓大多在显明处失去德行，是因为内心被触动，违背了道义。行动的开端有愧疚，行动就会完全愧疚；君子内心端正志向，有什么愧疚呢！这就叫做知道谨慎了。

《中庸》说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做中；发作出来都合乎节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通达之道。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育了。”人有欲望，通晓天下的欲望，是仁；人有知觉，通晓天下的德行，是智。厌恶私欲损害仁，厌恶蒙蔽损害智，不私不蔽，那么心灵的精明爽利，就是神明。静止而未动，清澈完全具备天德，所以是“天下的根本”；等到发动时，纯粹不损害私欲，不损害蒙蔽，所以是“天下的通达之道”。人的材质良好，本性没有不善的，在这里就显现出来了。“自诚明”的人，在中和之中，道义由此产生；“自明诚”的人，明白道义中和的区别，可以逐渐接近圣人。“只有天下至诚的人，才能充分发挥自己的本性；能充分发挥自己的本性，就能充分发挥众人的本性；能充分发挥众人的本性

译“则能尽物之性”，这是由真诚而达到明理的人实现中和的途径。“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化”，这是由明理而达到真诚的人实现中和的途径。天地各安其位，那么天下就没有不能得到常态的事物；万物得以化育，那么天下就没有不能得到顺遂的事物。

译《中庸》说：“君子尊崇道德本性并致力于学问，追求广博宏大并穷尽精微细致，达到极高明的境界并践行中庸之道，温习旧知而获得新知，敦厚质朴以崇尚礼制。”凡是因蒙蔽而失误，必定狭隘渺小；因私欲而失误，必定卑劣昏暗；这是广博高明所反对的。“追求广博宏大”，是不让自己的蒙蔽去损害它，这样之后才能“穷尽精微细致”；“达到极高明”，是不让私欲去损害它，这样之后才能“践行中庸之道”。“穷尽精微细致”，因此就不会被蒙蔽；“践行中庸之道”，因此就不会有私欲。人都有不被蒙蔽的端倪，这就是他的“旧知”，通过问学所得，道德本性日益充实，也变成了“旧知”；人都有不私欲的端倪，这就是他的“敦厚”，通过问学所得，道德本性日益充实，也变成了“敦厚”。“温习旧知”，然后才可以谈论达到“广博宏大”；“敦厚质朴”，然后才可以谈论达到“极高明”；“获得新知”，是“穷尽精微细致”的渐进过程；“崇尚礼制”，是“践行中庸之道”的渐进过程。

《中庸》说：“想要修养自身，不可以不侍奉亲人；想要侍奉亲人，不可以不了解他人；想要了解他人，不可以不了解天道。”君子体悟仁爱以修养自身，那么行为就端正了；精研义理以体悟仁爱，那么仁爱就至诚了；通达礼制以精研义理，那么义理就穷尽了。

《论语》说：“弟子在家要孝顺父母，出外要敬爱兄长；谨慎而守信，博爱众人，亲近仁德之人；践行这些还有余力，就用来学习文献。”《大学》说致知、诚意、正心、修身，这是四个条目；说齐家、治国、平天下，这是三个条目。弟子，是践行他所明白的道理，不怠慢他所接受的教诲，但行为尚未完善的人。身负天下国家的责任，而观察他的行事，于是称之为“大学”。无论是一家、一国，还是天下，事情必定由自身发出，由心主导，由意念先行，由知识开启。是非善恶，疑似难辨，知识承担其责任；纵容恶行、坚持错误，从善不力，意念承担其责任；见解被夺而沮丧，散漫无节制，心承担其责任；偏颇倚斜而产生疑惑，身承担其责任。所以《易经》说：“君子要始终如一，知晓弊端。”杜绝这四种弊端，天下国家就可以治理好了。那说“致知在于格物”，为什么呢？事物出现在面前，即使是圣人面对，如果不审察，就无法穷尽其实质，是非善恶也不容易决断；所谓“格”，是在事物的情理上有所得而无失，思考贯通，不遗漏丝毫，这样之后在自己就不迷惑，施行到天下国家就没有遗憾，这就叫做“致其知”。

《礼记》说：“饮食男女，是人的最大欲望所在。”《中庸》说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，这五种关系，是天下的普遍准则。”饮食男女，是生养之道，是天地生生不息的原因。一家之内，父子兄弟，是天然的血缘亲属；夫妇，是阴阳的结合。天下国家，志向纷乱就会混乱，于是有了君臣，明白君臣之道的人，没有哪里治理不好。凡是势力孤单则德行行事，困窘而缺乏帮助，于是有了朋友，朋友，就是帮助，明白朋友之道的人，互相协助而后成功。这五种关系，从自身确立，是天地生生不息且有条理的表现。所以背离生养之道的人，是破坏道义的人。平民百姓满足他们的欲望，君子获得他们的仁爱。满足自己的欲望，也想着满足别人的欲望，那么仁爱就用之不竭；只图自己欲望的痛快，忘记别人的欲望，就是自私而不仁。饮食重视恭敬，重视谦让，男女重视谨慎，重视区别，这是礼；崇尚廉耻，明确节操界限，无所苟且罢了，这是义；人不互相残害，是因为有职位；人不同于禽兽，是因为有礼义。专横欲望而不仁，无礼无义，那么祸患危亡就会随之而来，身败名裂，如影随形。做儿子要孝顺，做弟弟要敬爱，做臣子要忠诚，做朋友要守信，违背这些，就是悖逆；做父亲要慈爱，做哥哥要友爱，做君主要仁爱，违背这些，也是悖逆。父子的伦理，是恩情的极致；兄弟的伦理，是融洽的极致；君臣的伦理，恩情好比父子，然而却是敬意的极致；朋友的伦理，融洽好比兄弟，然而却是情义的极致；夫妇的伦理，恩情像父子，融洽像兄弟，敬意像君臣，情义像朋友，然而却是分别的极致。孝悌、慈爱、忠信，是仁爱所致力追求的；恩、洽、敬、谊、辨，是其自然的象征；不致力追求，不致力穷尽，那么离散、怨恨、凶险、灾祸就会随之而来；悖逆，那么祸患危亡就会随之而来。对仁爱没有遗憾，对礼义没有遗憾，才可以说能够追求、能够穷尽。用智慧来知晓，用仁爱来践行，用勇气来始终贯彻仁与智，期望仁与礼义都毫无遗憾，这就足够了。

《虞夏书》说：“每天宣扬三种德行，早晚勤勉明察以治理家业。”宽厚、柔和、诚实，这叫做三种德行。宽厚，说的是他的包容；柔和，说的是他的顺从；诚实，说的是他的质朴。宽厚而严肃，那么贤良与否就能明察；柔和而独立，那么就能坚守正道；诚实而恭敬，那么外表就有威仪；人的资质不同，德行也因此而分类。简约、刚强、坚强，这叫做三种德行。简约，说的是他不烦琐；刚强，说的是他能决断；坚强，说的是他不屈服；简约而廉洁，那么严厉有利而不懈怠；刚强而充实，那么悲悯有仁恩；坚强而合乎义，那么坚持而无违逆。这些都是在家修行的，其德行有三种。《尚书》说

译《尚书》又说：“日俨祗敬六德，亮采有邦。”乱，是治理的意思；扰，是安抚的意思；直，是正直的意思；有的以宽、柔、愿兼具称为六德，有的以简、刚、强兼具称为六德。乱，说的是他能够治理政事；扰，说的是他善于安抚驯服民众；直，说的是他毫无隐瞒。治理而恭敬，则事务没有失误；安抚而坚毅，则可以使唤民众；正直而温和，则人们甘愿听从接受。这些应用于邦国治理的，就是六种德行。用三种德行来了解人，是因为人各自有所接近的倾向；用六种德行来了解人是否可任用，是因为这些人各有专长。自古以来了解人才很难，通过观察他们的行为，这个人的品性就可以知道了，所以说“亦行有九德”；以此来评定官员，那么官员必定能选得合适，所以说“亦言其人有德，乃言曰载采采”；德行不要求在一人身上完备，所以说“翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚师师”，这是用人最高的道理。

译《论语》说：“君子怀念道德，小人怀念乡土；君子敬畏法度，小人贪图恩惠。”所谓君子，是推崇他们的道德，嘉许他们的典章刑律；所谓小人，是安于他们的乡土，蒙受他们的恩泽。这四个方面，是治理士人、管理百姓的根本原则。《中庸》论述“为政在于用人，用人在于修身”，自古以来，不从根本上修身而能用人的人，是没有的。明白了怀念道德、敬畏法度的道理，那么礼遇贤才就一定有方法了。《易经》说：“安于乡土，笃行仁德，所以能爱人。”《尚书》说：“安定百姓就是恩惠，百姓就会怀念他。”孟子论述“百姓没有固定的产业，因而没有坚定的恒心”；论述“对百姓施行仁政，减少刑罚，减轻赋税，深耕细作，及时除草；让壮年人在闲暇时修养孝悌忠信，在家侍奉父兄，在外侍奉长官”；论述“生老病死迁徙都不离开家乡，乡间田地采用井田制，出入互相友爱，守望互相救助，疾病互相扶持，那么百姓就会亲近和睦”，明白了怀念乡土、施予恩惠的道理，那么为政就一定有方法了。

《洪范》说：“没有偏私，没有结党，王道就广阔平坦；没有结党，没有偏私，王道就通达顺畅。”说的是对人没有私心而结党，对事没有遮蔽而偏私。没有偏私，也没有结党，那么对于天下的人，就大公无私地对待他们；没有结党，也没有偏私，那么对于天下的事，就极其明辨地处理它们。《洪范》的话又说：“没有反复，没有邪曲，王道就正直。”所谓“反复邪曲”，是指窃取天地开合变化的机巧来使用，而不是与天地共同具备刚柔、动静、显晦的特性。

《易经》说：“大君有命令，分封诸侯，建立国家，不要任用小人。”自古以来，没有听说知道某人是小人却称他为“小人”而任用他的。《易经》称“小人”，是用来告诫的。说的是小人用小利来取悦君主，用小聪明来表现自己；他们奉行法度似乎谨慎，奔走效力似乎忠诚；只有大君清楚地知道他们的浅薄，因为祸乱常常由此产生，所以说“一定会使国家混乱”。

《论语》说：“花言巧语，装出伪善的面貌，仁德就很少了”，也是指这类寻求容身取悦的人。没有怜悯他人的实情，所以避开君主厌恶听到的话，进献君主喜欢听的话，迎合君主所敬重的人，疏远君主所轻慢的人。他们看似谨慎、看似忠诚的两个方面：一是刑罚，一是财利。议论过错就急切苛刻地查究，没有人能逃脱；征收赋税就不放过丝毫，多取的人不减少，少取的人必定增加，已经废除的又恢复，暂时恢复的不再废除，百姓因此更加困苦，国家随之灭亡。祸乱产生于极细微之处，最终到不可挽救的地步，没有其他原因，是因为那些寻求容身取悦的人，在不知不觉中造成的。所以君子难以进用而容易退隐，小人则相反；君子日益被忌惮，小人日益被亲近。

《诗经》说：“恩惠施于中原，以安抚四方；不要放纵诡诈随顺的人，以防范不良之徒。遏制暴虐的寇盗，难道不怕天明的威严吗？”说的是小人被任用掌管国家，大体不出“诡诈随顺”、“暴虐如寇”这两种情况，不要放纵诡诈迎合、阿谀顺从的人，来防御那些不良之徒；遏制暴虐如寇的人，是因为他们竟然不怕天威而毒害百姓。这两种情况，悖逆与欺骗，因此如此。凡是私心表现为欺骗，在事情上就是诡诈随顺，在心里就是不良；私心表现为悖逆，在事情上就是暴虐如寇，在心里就是不怕天明。心地不良，很少有不诡诈随顺的；不怕天明，必定会肆意暴虐如寇。

《诗经》说：“百姓没有准则，是因为在位者凉薄善背；对百姓不利，好像不能胜任。百姓邪僻，是因为在位者竞相用力；百姓不安定，是因为在位者像盗贼一样掠夺。”在位者大多凉薄善欺善背，成为百姓的祸害，那么百姓也会互相欺骗而没有准则；在位者施行暴虐而竞相强力，那么百姓就会巧于躲避而邪僻；在位者放纵贪婪，与强盗掠夺无异，那么百姓就会愁苦而动摇不定。凡此种种，并非百姓本性如此，完全是由于贪婪暴虐残害百姓所导致的。祸乱的根源，很少不是先在上面形成，然后百姓在下面受到转移影响，没有人察觉，反而说“百姓所作所为不善”，用这个来怨恨百姓，也是大糊涂了！

《诗经》说：“舀取那路上的积水，从那里汲取注入这里，可以用来酿酒做饭。和乐平易的君子，是百姓的父母。”说的是君子顺应本性，所以能恩赐给百姓。《诗经》说：“那丛生的芦苇，牛羊不要践踏，正茂盛正成形，叶子润泽。”这是仁德。戴东原的哲学文献：《绪言》

《绪言》

戴震

问：道的名义。

答：古人称呼，道、行、路，三个名称而一个实质，只有“路”字属于途路。《诗经》三百篇大多用“行”字代替“道”字。大抵在天地之间，就是气化流行，生生不息，这叫做道；在人物之间，就是人伦日用，凡是生生不息所发生的事，也像气化一样不可停止，这叫做道。所以《易经》说“一阴一阳叫做道”，这是说天道；《中庸》说“遵循本性叫做道”，这是说人道。

问：《易经》说“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”程子说：“只有这句话把上下分得最清楚，原来这就是道，关键在于人默默地去认识它。”后来的儒者论道，大多得自于此。朱子说：“阴阳是气，属于形而下；所以一阴一阳的是理，属于形而上；道就是理的名称。”朱子这话，认为道的称呼只有理才配得上。现在只说“气化流行，生生不息”，这不是程朱所视为形而下的吗？

答：气化对于万物，就有形而上下的分别了。形

译这是指具体事物的称谓，而不是指气化运行的称谓。《易经》中又有这样的话：“确立天的法则，叫做阴与阳。”如果仅仅列举阴阳，而不阐明之所以成为阴阳的根本原因，就不足以担当“道”这个称谓，难道圣人立言都是言辞不完备吗？一阴一阳，运行流转永不停息，这才叫做道罢了。古人的言辞中，“之谓”与“谓之”是有区别的：凡是说“之谓”，是用上面的词语来解释下面的词语，比如《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这是为性、道、教下定义，就好像说“性”就是天命所指的，“道”就是率性所指的，“教”就是修道所指的；《易经》说“一阴一阳之谓道”，这是为天道下定义，就好像说“道”就是一阴一阳所指的。凡是说“谓之”的，是用下面的词语来解释上面的词语，比如《中庸》说“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，这并不是为性、教下定义，而是用性、教来区分“自诚明”和“自明诚”这两者罢了。《易经》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，也不是为道、器下定义，而是用道、器来区分形而上和形而下罢了。“形”指已经形成质体，“形而上”就好像是说形成质体之前，“形而下”就好像是说形成质体之后。（《诗经》：“下武维周。”郑玄笺注说：“下，就是后的意思。”）阴阳还没有形成质体，这就叫做形而上者，显然不是形而下者。器说的是形成后一成不变，道说的是体现于万物而不可遗漏。不仅仅是阴阳不属于形而下，比如五行中的水、火、木、金、土，有实体可见，固然属于形而下，是器；但那五行之气，是人和万物所禀受的，就属于形而上者。《易经》讲“一阴一阳”，《洪范》讲“初一曰五行”，《中庸》讲“鬼神之为德”，举出阴阳就涵盖了五行，涵盖了鬼神；举出五行也就涵盖了阴阳，涵盖了鬼神；而鬼神的“体现于万物而不可遗漏”，就是万物不脱离阴阳五行而形成质体。人和万物向上追溯，到这里就为止了。《六经》、孔子、孟子的著作中，没有听说有“理”与“气”的区分，而宋代儒者创立了这种说法，又把道归属于理，实际上失去了“道”这个名称的本义。

译问：宋代儒者谈论阴阳，必定推究其本源至“太极”，说“无极而太极，太极运动而产生阳；运动到极点便静止，静止而产生阴；静止到极点又恢复运动。一动一静，互为根本；区分阴与阳，两仪就确立了。”朱熹说：“太极产生阴阳，这是理产生气。阴阳既然产生，太极就在其中，理又存在于气之内。”又说：“太极，是形而上的道；阴阳，是形而下的器物。”虽然“形”字借用来指代“气”，似乎有些不协调，“而上”“而下”以及“之谓”“谓之”等用法，也未加详细审慎，然而“太极”“两仪”出自孔子，这不就是理与气的区分吗？

答：后世儒者纷纷谈论太极，谈论两仪，并非孔子为《易经》作赞时太极、两极的本意。孔子说：“《易经》有太极，由此产生两仪，两仪产生四象，四象产生八卦。”说仪说象，都是依据创作《易经》而言的，并非气化产生的阴阳获得了两仪、四象的名称。《易经》完备于六十四卦，自从八卦重叠之后，所以八卦是《易经》的小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火的含义。在未形成卦画之前，一个奇数用来象征阳，一个偶数用来象征阴，所以称为两仪。奇数遇到奇数，阳气已经增长，用来象征太阳；

奇数遇到偶数，阴气开始产生，用来象征少阴；偶数遇到偶数，阴气已经增长，用来象征太阴；偶数遇到奇数，阳气开始产生，用来象征少阳。伏羲氏观察气化的流行，用奇偶来象征它。孔子为《易经》作赞，大概是说《易经》这本书起源于卦画，并非漫无目的，实在是看到了天地的一阴一阳是万物的终始会归，于是画出奇偶两者来象征它，所以说“《易经》有太极，由此产生两仪”。既然有了两仪，进而有四象，进而有八卦，依次产生了。孔子用太极指代气化中的阴阳，承接上文“明于天道”而言，即所说的“一阴一阳叫做道”，万物的流行，没有不会归于此的。极有会归的意思，太，是没有什么能加在它上面的称呼；用两仪、四象、八卦指代《易经》的卦画。后世儒者把两仪当作阴阳，而在阴阳产生的源头寻求太极，这难道是孔子的话吗！说“气生于理”，难道是这样吗！况且《易经》起源于卦画，后儒又在卦画之前另作文章，这是伏羲画的奇偶，不仅不精妙，而且不完备，而要等待后人修补漏洞了。

问：宋代儒者谈论形而上与形而下，谈论道与器，谈论太极、两仪，现在根据孔子为《易经》作赞的原文疏通证明，确实与文义不协调。他们关于理气区分的见解，在《六经》中找不到原文，所以借用太极、两仪、形而上下的话语来修饰他们的学说，以取得学者的信任吗？

答：舍弃圣人立言的本意，而把自己的学说当作圣人的话，这是诬蔑圣人；借用圣人的话语来修饰我们的学说，以求取信任，这是欺骗学者。诬蔑圣人、欺骗学者，程颐、朱熹这样的贤人不会做。大概是因为看到阴阳气化，无非是有踪迹可寻，于是把与万物流行同归的粗浅之处，另外向无形无象的地方寻求精微，因此接触到形而上下的说法，关于太极两仪的称呼，恍然觉悟理气的区分就是这样，不再详细审慎文义。学者辗转传述，于是《易经》的本意，一是区分阴阳于万物，一是说创作《易经》的人明于天道而有卦画，都被置之不理了。

问：宋代儒者曾经反复推究是先有理还是先有气，（朱熹说：“一定要推究它的来源，必须说先有这个理，然而理又不是另外一物，就存在于这个气之中。没有这个气，那么理也没有依附的地方。”）又比喻为“两物混杂，不妨碍它们各自为一物”，（朱熹说：“理与气绝对是两样东西，但在事物上看，两物混杂，不能分开各在一处，然而不妨碍两物各自为一物。如果在理上看，那么虽然还没有事物却已有事物的理，然而也各自有其理罢了，未曾实际存在这个事物。”）以及“主宰”“枢纽”“根柢”的说法，视阴阳五行为空气，以理作为它们的“主宰”，（陈安卿说：“二气流行万古，生生不息，不可能只是空气，必定有主宰它的，理就是。”）作为“男女万物生生不息的根本”，（饶仲元说：“极是至极的意思，枢纽根柢的名称。圣人认为阴阳五行开合不穷，而这个理是开合的主宰，男女万物生生不息，而这个理是生生不息的根本。”）似乎确实有见识的人不是吗？

答：不是这样。阴阳流行，是自然的；精细地谈论，力求没有遗憾，这就是所谓的理。理不是别的，大概是必然性。阴阳力求没有遗憾，就像人力求没有过失一样，能没有过失的，只有圣人吗！圣人之后穷尽人的理，穷尽人的理不是别的，人伦日用穷尽其必然性罢了。谈论阴阳而精细谈论其理，就像谈论人而精细谈论以至于圣人。力求没有遗憾没有过失作为必然性，是总结其后，不是推究其先，是针对一物谈论其不可讥议，怎么能用虚妄的话把不可讥议指为一物，与气混杂而成，主宰

枢纽其中

译何况气的运行既然已经是生气，那么生气的灵性就是它的主宰，就像人的身体，心是主宰耳目和四肢百骸一样，哪里需要另外寻找一个东西作为阴阳五行的主宰和枢纽呢！从下位而言，就男女和万物来说，阴阳五行就是它们的根基，就是它们生生不息的根本，又哪里需要另外寻找一个东西作为它们的根基，而认为阴阳五行不足以生生不息呢！

译问：后世儒者所说的“理”，与古代圣贤所说的“理”不同吗？

答：是的。大凡天地、人物、事为，没有不可以谈论其“理”的，《诗经》说“有物有则”，就是这个意思。在天地、人物、事为中探求那些不可改变的准则，就叫做“理”。后世儒者尊崇夸大它，不仅仅说“天地、人物、事为之理”，反而转换说法说“理无处不在”，以此来将理与气分为本末，充其量把它看作是一个独立的事物，这难道还是“理”吗？在天地、人物、事为中探求不可改变的准则，归结为必然性，理是非常明显的；如果说“理气混同不分，不妨碍理和气各自成为独立的事物”，这会让学者们直到白头也茫然无措，求索那个“物”却得不到，这与古代圣贤的言论相抵触而不协调。暂且抛开传注，回归去体会《六经》、《论语》、《孟子》的书籍，或许还能接近真理吧！

问：道的实体，是一阴一阳，流行不止，生生不息，这是对的。理就是在道中显现出来的吗？

答：是的。古人谈道，通常包含理和气；理则专门指代不可改变的准则，不包含道的实体。而“道”和“理”两个字对举时，有时以道属动，理属静，如《大戴礼记》记载孔子的话说“君子行动必依循道，静止必依循理”，就是这样。有时道主统摄，理主分别；有时道包含变化，理主恒常。这些都是虚设的概念用来概括事为，而不是谈论实体。

问：古人说天道、天德、天理、天命，如何区别？

答：一阴一阳，流行不止，生生不息。从它流行的角度说，就叫做道；从它生生不息的角度说，就叫做德。道是它的实体，德就是道的显现。“天地最大的德就是生”，天德不就在这体现出来吗？它的流行，就是生生不息，追寻探求它，说大则大到极致，说小则小到极致，无不显现出它的条理；失去条理却能生生不息的，是没有的。所以举出生生就包含了条理，举出条理就包含了生生；实指它叫做德，虚设概括它叫做理，二者是一回事。孟子说“孔子集大成”，不过是说“开始梳理条理，是智者的事；最终完成条理，是圣人的事”。圣人在天道方面，到孔子时达到鼎盛，是因为得到了条理。懂得条理之说的人，就是懂得理的人。天理不就在这体现出来吗？凡是说命的，都是接受作为限制的说法，比如命令向东就不能向西。所以以理义作为限制而不敢逾越，叫做命；以气数作为限制而不能逾越，也叫做命。古人说天所决定的，有的叫天明，有的叫天显，有的叫明命。《国语》中叔向说：“命，就是信。”大概意思是说昭示明信叫做命，说经常不变叫做理，二者是一回事。天命不就在这体现出来吗？

问：理这个名称起源于条理吗？

答：大凡物质的质地，都有纹理，（也叫文缕。理、缕，是语词的转化罢了。）鲜明显著叫做文，顺着它分开、头绪不乱叫做理。所以理又解释为分，而说治理也通叫做理。理字偏旁从玉，是玉的纹理。大概气最初生成万物，顺从并融合它形成质地，没有不具备分理的，有条理而不混乱，因此叫做条理。以植物来说，它的理从根部通达到末梢，又从主干分出枝条，枝条上长出叶子，根连接土壤肥沃以通达地气，叶子承受风日雨露以通达天气，地气必然向上连接到叶子，天气必然向下返回到根部，上下相互贯通，繁荣而不枯萎，是遵循它的理的缘故。以动物来说，呼吸通达天气，饮食通达地气，都顺着经脉散布，周遍灌溉全身，血气所遵循的，流转而不受阻，也是在于它的理。理的本义就是这样。由此推演，大凡天地、人物、事为，虚设概念以阐明不可改变的准则叫做理。所谓的准则，不是我自己制定的，只是探求事物本身而已。《诗经》说：“天生众民，有物有则；民众秉持常道，喜好这美德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧！”“所以有物必然有则，这是民众秉持的常道，所以喜好这美德。”理，是天下民众无日不秉持作为常道的，所以说“民众秉持常道”。凡是言语和行为符合理的叫做美德，符合理不是别的，说的是对的、做的是应当做的，就是符合理；说的是错的、做的是不应当做的，就是失去理。喜好符合理的，厌恶失去理的，在这里看到理的人，是“人心所共同认同的”。

问：理是“人心所共同认同的”，它的大致情况可以听听吗？

答：孟子说：“规矩，是方圆的极致；圣人，是人伦的极致。”这可以用来考察理了。天地之大，人物之繁多，事为的条分缕析曲折复杂，如果得到了理，就像直的符合悬垂线，平的符合水平面，圆的符合圆规，方的符合矩尺，然后推广到天下万世都准确无误。《易经》称“先于天而天不违背，后于天而奉行天时；天尚且不违背，何况人呢，何况鬼神呢”，《中庸》称“考察三代圣王而不谬误，建立于天地而不违背，质问鬼神而没有疑惑，等待百世后的圣人也不迷惑”，都是说天下的理得到了。正因为它是“人心所共同认同的”，所以一个人认为不可改变，天下万世也认为不可改变。之所以共同认同，是因为人心光明的所在。尊崇这个理

译于是就说天地阴阳不足以担当这个名号，这必定是不认可天地阴阳；天地阴阳的道理，就如同圣人的圣德一样；尊崇圣德却认为圣人不足以担当这个名号，可以吗？

译问：宋代儒者认为气是理所依附的地方，（朱熹说：“人之所以产生，不过是理与气相结合罢了。那理固然浩大无穷，然而如果没有气，那么即使有这理也没有地方依附。所以必须阴阳二气交感，凝结生成聚集，然后这理才有地方附着。”）又说“理是生成万物的根本”。（朱熹说：“理，是形而上的道，是生成万物的根本；气，是形而下的器物，是生成万物的聚合。因此人和物的产生，必定承受这理，然后才有本性；必定承受这气，然后才有形体。”）现在根据《周易》的文字，证明“一阴一阳”就是天道的实体，它在气化阶段，尚未成为具体品类的事物，是孔子所称的“形而上”；等到成为具体品类的事物，才是孔子所称的“形而下”。那么古代圣贤所说的性，是专门就气化而言的吗？

答：气化产生人和万物以后，各自按照类别繁衍很久了；然而类别的区别，自古以来就是这样，只是遵循旧有的规律罢了。在气化方面，分别来说叫阴阳，再分别来说叫五行，再分别来说，那么阴阳五行混杂交织变化万千，所以等到它们形成各种形态，不仅品类不同，而且同一品类之中又有所不同。孔子说：“一阴一阳叫做道，继承道的是善，成就道的是性。”人和物各自成就其本性，明白本性是非常不同的。《六经》中论性，统括人和物的全部，见于此处，人和物都同源于天道。阴阳五行，是天道的实体。《大戴礼记》说：“从道中分出来叫做命，凝聚于形体叫做性。”从道中分出来，就是从阴阳五行中分出来。一说分，那么所承受的就有偏全、厚薄、清浊、昏明的不整齐，不仅品类不同，而且同一品类之中又有所不同就是这样。各自随着所分得的而凝聚于形体，各自成就其本性。《中庸》首先说“天命叫做性”，不说天道而说天命，是因为人和物都本源于天道，而成就本性不同，是由于从道中分出来不能整齐，受限于所分得的，所以说天命。然而本性虽然不同，但大致以类别来区别，所以《论语》说“本性是相近的”，这是就人与人相近而言的。孟子说：“凡是同类的大都相似，为什么唯独到了人反而怀疑呢？圣人和我也是同类。”说同类的相似，那么异类的不相似就明白了。所以质问告子“生来如此叫做性”说：“那么狗的本性就像牛的本性，牛的本性就像人的本性吗？”明白这绝对不可以混同而言。“孟子宣扬性善，说话必定称引尧舜”，因为“人都可以成为尧舜”，所以称性善。综合《周易》、《论语》、《孟子》论性的书来看，都是就其从阴阳五行中分出来以成就本性而言的，为什么要另外寻求一个依附的地方作为性呢，难道人和物的产生不是只有一个本源吗？反过来寻求，知道只有一个本源，或许差不多吧。

问：人和物从阴阳五行中分出来以成就本性，而人能够遵循理义自我治理，物不能自我治理，为什么呢？

答：阴阳五行，是从气化方面说的；精细地来说，期望没有遗憾，这就是理义，这就是天地的德性。人的产生，禀受天地的气，也就同时拥有天地的德性，而且他的气清明，能够通达天地的德性。物从上天得到的，也不是专门禀受气而产生，遗弃天地的德性，然而因为他的气浑浊，所以闭塞不能开通。理义，是心所通达的。天的气化生生不息而有条理，人和物从气化中分出来，各自成就其本性，而清明的能够开通，就能知道本性知道天，因而实行所知道的，达到没有过失，这就是回归到天地的德性罢了。

问：朱熹根据程颐“性即理也”一语，解释《中庸》“天命叫做性”，进一步说：“天用阴阳五行化生万物，气用来形成形体而理也赋予其中，就像命令一样。于是人和物的产生，因而各自得到所赋予的理作为刚健柔顺五常的德性，这就是所谓的性。”他解释孟子说：“从气来说，知觉运动，人和物好像没有不同；从理来说，那么仁义礼智的禀受，难道物能够完全得到吗？”“告子不知道性是理，而用所谓气来充当，难道仅仅知道知觉运动那蠢笨的东西，人和物相同，而不知道仁义礼智那精粹的东西，人和物不同吗。”两种解释似乎相互隔阂。他作《中庸或问》中有说：“虽然鸟兽草木的产生，只得到形气的偏颇，而不能贯通全体，然而它们的知觉运动，繁荣枯萎开花凋落，也都遵循它们的本性而各有自然的理。至于虎狼的父子，蜂蚁的君臣，豺獭的报本，雎鸠的有别，那么它们的形气偏颇，反而有保存理义所得到的。”现在看朱熹论性，不出“性即理也”的说法，所以说“告子不知道性是理”。既然把性归属于理，理就是所谓的“仁义礼智的禀受”，天地、人物、事为，没有不可说的理，所以解释《中庸》合人物而言；因为物只得到形气的偏颇，所以解释孟子说“难道物能够完全得到”，说“仁义礼智那精粹的东西，人和物不同”。《或问》这一条，对于两种注释可以说是融合的了。程颐说：“论性不论气不完备，论气不论性不明白。”所以朱熹论性专门

译关于性的道理，进而涉及“形气之偏”，都出自程子的观点。程朱的学说认为“理无不善，而形气有不善”，所以将“孟子主张性善”归结为本原，将孔子所说的“性相近”，向下延伸到荀子所说的“性恶”、扬雄所说的“善恶混”、韩愈所说的“三品”，全部归结为气质之性，这样看来，荀子、扬雄、韩愈的观点都与孔子相合；（程子对《论语》中“性相近”的解释说：“这是说气质之性，不是说性的本原。如果说本原，那么性就是理。理无不善，孟子说性善是对的，哪里有什么相近呢！”朱子回答门人说：“气质之说，起源于张载和程子。韩愈在《原性》中说‘性有三品’，只是没有明确说是气质之性罢了；孟子说性善，只说了本原处，下面没有说到气质之性，所以也需要加以辨析；诸子说性恶，以及善恶混；假如张载、程子的学说早出现，那么许多争论自然就不必发生了。”又说：“孟子说性善，是论性不论气。荀子、扬雄以下，是论气不论性。孟子终究是不完备的，所以能堵住荀子、扬雄的嘴。然而不完备，只是有所欠缺罢了；如果不明白，那就大害事了。”陈器之说：“孟子时代，诸子谈论性，往往在气质上有见解，于是就把气质当作性，只知道形而下的层面罢了。所以孟子回答他们，只在义理上论述，以攻击他们不明白的地方。气质之性，诸子在此处有得，所以孟子不再多说；义理之性，诸子在此处不通，所以孟子反复详细论述。程子的说法，正是担心后学死守孟子义理之说而遗失气质之性，所以将二者一并论述，说‘论性不论气不备，论气不论性不明’。程子的论述举其全面，孟子的论述是为了矫正诸子的偏颇。）又认为告子的说法与荀子、扬雄、韩愈相合，（朱子对告子“杞柳”的比喻说：“告子说人性本无仁义，必须经过矫揉加工才能成器，就像荀子性恶的说法一样。”对“湍水”的比喻说：“告子因前面的说法稍作改变，接近扬雄善恶混的说法。”对“或曰性可以为善可以为不善”说：“这就是‘湍水’的说法。”对“或曰有性善有性不善”说：“韩愈‘性有三品’大概就是这样。”）

译）这与孔子的观点相合。（程子说：“凡是谈论‘性’的地方，必须看其立意的角度。比如知道‘人性本善’，这是论性的根本；‘生之谓性’，这是论人所禀受的气。孔子说‘性相近’，如果论其根本，怎么能说相近呢？只是论其所禀受的气罢了。告子所说的固然有道理，但因为孟子追问他，他的回答就不对了。”又说：“孟子论性，应当随文意来看。他本来不把告子的‘生之谓性’视为错误，这也是一种性，只是指受命诞生以后的性罢了，所以不同。接着说‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性吗’，这并不妨碍它们同属一类。至于孟子所说的‘善’，乃是极尽本源之性。”）假如告子明确说出“气质之性”，孟子难道还会去辩驳吗？孔子说“性相近”，也没有明确说出“气质之性”，难道会与告子、荀子等人相同吗？宋儒的理论虽然极其完备，却更加启发了后人的疑惑。《近思录》中程子说：“人生而静以上不容许说，一说到性，便已经不是性了。”朱子说：“人生而静以上，是人物未生之时，只能称之为理，还不能名为性，这就是所谓的‘在天曰命’。一说到性，便是人生以后，此理已堕入形气之中，不全是性的本体了，这就是所谓的‘在人曰性’。”宋儒剖析到这种程度，都根源于理气的区分，将善归于理，将有恶归于形气，那么孟子乃是追溯未生、尚不可名之时而说性善，如果就名为性之时而言，已是人生之后，已堕入形气之中，怎么能断定其为善呢？由此看来，难道天下古今只有上圣之性不失其本体，自上圣以下，谈论人的性都不是性。孔子以不是性的东西说相近，乃是“论气不论性不明”；孟子以未可名性的东西说“性善”，乃是“论性不论气不备”。宋儒剖析性的本体及气质之性，反而更令人困惑。学者们习闻宋儒之说，认为完备剖析，如今回过头来体会《易》、《论语》、《中庸》、《孟子》，却疑惑不解了。宋儒之所以失误，问题在哪里？

　　回答说：“性”这个名称，从古至今，即使是妇孺也能脱口而出而不谬误，本是人人可知晓的通名，儒者反而拐弯抹角去探求，从而失之。比如飞禽走兽、草木植物，凡是品物的性，都是就其气类来区分的。人物分于阴阳五行以成性，舍弃气类更没有性的名称。医生用药，在于精辨其气类的差异，不区别其性，就能杀人。假如说“这气类的差异已不是性”，良医会相信吗？试看桃与杏：取其核而种植，萌芽破壳，根干枝叶，开花结果，香色臭味，桃不是杏，杏不是桃，无一不可区别，这是因为性不同，所以如此。其性存在于核中之物（即俗谓桃仁、杏仁者），香色臭味无一或缺。凡是种植禾稼卉木，畜养鸟虫鱼，都务必知晓其性。气是性的载体，知晓其气类的差异，才能使之硕大蕃滋。为何唯独到了人，就指着那分于阴阳五行以成性的东西，说“这已不是性”呢？难道真是这样吗？天道，不过是阴阳五行罢了。人物之性，分于道而有之，成就其各自不同的特性罢了；不同类的各自不同，同类的相似。孟子说：“假如口对于味道的喜好，其性与他人不同，像犬马与我不同类一样，那么上天为何让大家都跟随易牙对于味道的喜好呢？”又说“动心忍性”，这是孟子脱口而出的，所谓的性，也像后儒所指出的“已不是性”那样了。孟子论性，何曾自己将其分为二呢！对于告子“生之谓性”一定要辩驳，是因为成则各殊，只说生罢了，固然将人等同于犬牛而不察其差异；听到孟子诘问不再说“是”的，并非见到“仁义礼智之粹然者，人与物异”而语塞，犬与牛的差异，又岂属于“仁义礼智之粹然者”呢？孟子并非依据仁义礼智来诘问告子，这是明显的。况且朱子说“禀理以有性；物与人同，至于形气之偏，才物与人异”，这是孟子又以“已不是”的东西来折服告子的言论了。并且说“告子只知道知觉运动的蠢然者人与物相同”，在告子既然以知觉运动者为性，为何不能直接回答说“是”呢？由此可见告子也穷于知觉运动不可概括人物，而视其为蠢然相同。凡是与人交谈，用我的说法告知对方；驳斥他人，必定就对方的说法穷究对方。这不是好辩，而是君子的教化。

　　问：知觉运动不可概括人物而视其为“蠢然相同”，其差异在哪里？

　　回答说：凡是有生命就不隔绝于天地的气化。阴阳五行的运行不止，是天地的气化，人物的生本于此，因其分而有之不齐，所以成性各殊。知觉运动，是统括生的全部而言的，因其成性各殊，所以得以生，表现在知觉运动上也就不同。气的自然潜运，飞禽走兽、草木植物都相同，这生生之机原于天地，而其本受之气，与所资以生之气则

译不同。赖以生存的气，虽然从外部进入，大体上是由先天禀受的气来招引的。五行有相生相克，遇到克制自己的就会受伤，严重的话就会死亡，由此可知本性是各不相同的。先天禀受的气和赖以生存的气，必须相互契合而不相违背，这样内外才能统一；它们从天地那里得到的气本来是一体的，然后才能相互契合而不相违背。气在运行而形体不动的，是花草树木；凡是有血气的，都是形体能够活动的。论形体和气，气是形体的根本。人和物分属于阴阳五行，形成的本性各不相同，所以形体本质也各不相同，那么形体本质的活动作为百体的作用，有用和无用也就各不相同。所谓知觉，比如从睡梦中醒来叫做觉，思维所通达的叫做知，百体都能感觉，而心的感觉最为重要。凡是习惯于某种事物就会不觉察，看到不同的事物才会觉察。鱼在水中相互遗忘，那些不是生长在水中的，就不能在水中相互遗忘，那么觉察与不觉察也有不同的情况了。听到虫鸟的声音作为季节的征兆，听到鸡鸣作为时辰的标志，它们感应而觉察，觉察而发出声音回应，这又是觉察的不同情况，无非是本性使然。至于虎狼对待父子，蜂蚁对待君臣，豺狼报答根本，雎鸠有分别，它们自然的知觉，符合人所说的理义，而各自由本性形成。人则没有不完整的，完整而充分实现没有遗憾的，是圣人，这是认知的极致。孟子说：“心所共同认同的，叫做理，叫做义。”对于义在外面的说法一定要加以辨析，因为人能够完全具备理义，所以说性善。说理是性，不是说性是理，如果说“理就是性”，这就符合孟子的观点了；不仅符合《孟子》，对于《易经》、《论语》也没有不符合的。凡是发自内心的，没有不是本性使然的。古人谈论性，只从气禀来说，未曾明确说理气（义）是性，大概是不用说就明白的。到了孟子的时候，异端学说纷纷兴起，把理义当作圣人治理天下的工具，设立这一方法来强制人们服从，危害大道的言论，都从外部的理义产生。人们只知道耳朵对于声音，眼睛对于颜色，鼻子对于气味，嘴巴对于味道是本性，却不知道心对于理义，也就像耳目口鼻对于声色味臭一样，所以说“至于心

译难道没有共同认可的道理吗？大概是用已知的事物来证明未知的事物，将声色臭味的欲望归结于耳目鼻口，将理义的喜好归结于心，这些都是内在的，不是外在的。通过比较和综合来解除天下的疑惑，使人们清楚地明白理义是人的本性，那些危害大道的言论或许就可以平息了。孟子阐明人心通于理义，与耳目口鼻通于声色臭味，都根源于本性而不是后天产生的。后来的儒者看到孟子谈到本性就说理义，说仁义礼智，不理解其中的道理，于是认为孟子以理为本性，进而推演，以理为化生万物的根本。这不仅对于道和本性没有把握其实体，而且对于“理”这个名称也失去了它起于天地、人物、事物行为中不可改变的原则的含义，使人茫然寻找它的实体而不可得。

问：声色臭味的欲望也应该根源于心，现在专门说理义的喜好根源于心，对于“喜好美德”来说固然如此，难道声色臭味的欲望仅仅根源于耳目鼻口吗？心是统御百体的君主。百体的功能，都是心的功能，难道耳朵喜欢声音，眼睛喜欢颜色，鼻子喜欢气味，嘴巴喜欢味道，不是心喜欢它们吗？

答：不是这样。心能够驱使耳目鼻口，但不能代替耳目鼻口的功能，因为它们各自具备自己的功能，所以不能互相替代。人物从天地那里获得生命，所以常常与天地相通。充满天地之间的，有声音，有气味，有颜色，有味道；列举声色臭味，那么充满天地之间的就没有遗漏的了。内外相通，其开窍之处，就是耳目鼻口。五行有相生相克，相生则相得，相克则相逆，血气得到滋养还是失去滋养取决于此，凭借外物足以滋养内在，这都是阴阳五行的作用。外在充满天地之间，内在具备于我的身体，内外相得没有间隙而滋养之道完备。“百姓质朴，日常饮食”，从古到今，被认为是道的常理。血气各自凭借外物来滋养，而在耳目鼻口开窍以通之，既然已经相通，所以各自形成其功能而分任职司。孔子说：“年轻的时候，血气尚未稳定，要戒除好色；等到壮年，血气正旺盛，要戒除争斗；等到老年，血气已经衰退，要戒除贪得。”血气的作用不一，大凡身体的嗜欲根源于血气是明显的，并非根源于心。说：“理义使我的心愉悦，就像牛羊猪肉使我的口愉悦。”这不是比喻的话。大凡人做事，符合理义，他的心气一定舒畅自得；违背理义，心气一定沮丧失落，由此可以看出心对于理义，与血气对于嗜欲是一样的，都是本性使然。耳目鼻口的器官，是臣道的角色；心的器官，是君道的角色；臣子效其能而君主裁定其可否。理义不是别的，就是裁定可否而恰当，这就叫理义。声色臭味的欲望，考察其可否，都有不可改变的原则。所以理义，不是心凭空出一个意思去裁定可否，如果心凭空出一个意思去裁定可否，与强制有什么不同呢！顺应事情，得到其不可改变的原则，所谓“有事物就一定有法则”，用其法则来端正事物，如此罢了。

问：禽兽各自以类别区分其本性各不相同，而孟子论述性善，只说“人不同于禽兽”；对于禽兽则一概而论，唯独人的本性是善的，这是什么缘故？

答：耳目鼻口的器官各有其职责，而心唯独没有特定的职责。心的器官统御主宰在上以驱使它们，这是所有血气之属都一样的。它们的心能够知觉，都怀有求生畏死之心，因而趋利避害，这是所有血气之属所共同的；虽然有所不同，不过在这方面有明暗的区别罢了。根据其明暗来裁定可否，不出乎怀生畏死范围的，是物。人不同于禽兽不在于此。禽兽知道母亲而不知道父亲，受限于知觉；然而爱其生养自己的人以及爱其所生之人，与雌雄牝牡之间的相爱，同类之间不互相吞食，习惯共处不互相撕咬，这比怀生畏死更进一步了。一者私于自身，一者及于自身所亲之人，都属于仁的范畴。私于自身的，是仁爱自己；及于自身所亲之人的，是仁爱其所亲之人；这本于天地生生之德，发自自然而有如此表现。人不同于禽兽也不在于此。告子说：“食色，是人的本性；仁，是内在的，不是外在的。”即其“生之谓性”的说法，将人等同于犬牛而不考察其差异。他认为自然的就是本性使之如此，认为义是不自然的，转而制约其自然，使之勉强顺从。老聃、庄周、告子以及佛教徒，都不出以自然为宗旨。被其学说迷惑的人，认为自然直接与天地相似，更无需他求，于是认为这是道的至高境界。宋代的陆子静，明代的王文成以及才质过人者，大多被此所蒙蔽。孟子何尝认为自然的东西不是本性使之如此呢？认为义也出于自然，所以说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”孟子所说的自然，不同于告子所说的自然，盖指自然而归于必然。必然，就是不可改变的原则，不是制约其自然使之勉强顺从。天下自然而无过失的，大概只有圣人吧！孔子说“从心所欲不踰矩”，“从心所欲”是自然；“不踰矩”是归于必然。必然与自然，不是两回事。就其自然而言，穷尽其理，而没有丝毫的过失。

译这是必然的道理；只有这样才能没有遗憾，只有这样才能心安，这才是圣贤所说的“自然”，那些顺应自然而不犯错的人更不必说了。他们推崇自然，用静养来保持它，却把学问看作是向外用心，等到行动应对时，按照其才质所达到的程度，也有自然不犯错的地方，不过是才质美好，偶然符合一两点，如果统观其行为，错误就多了。况且如果一味以自然为根本而废弃学问，内心的知觉就会停滞，不再日益增长，错误很多，却不求索不思考，就这样度过一生而自高自大，因此圣贤厌恶它危害大道。告子、老子、庄子、佛教的说法，推崇自然，是把人等同于禽兽。圣人的学问，使人明白必然的道理，所谓“考察三代圣王而不谬误，建立于天地之间而不违背，质问鬼神而没有疑虑，等待百世后的圣人也不迷惑”，这才是明白的极致。人和万物都有知觉，而万物的知觉不足以参与这种境界。万物遵循自然，人能明白必然，这是人与万物的区别，孟子以“人都可以成为尧舜”断定人性本善，就在于此。

译问：仁义礼智这四个概念的含义是什么？

答：《易经》中有话说：“天地最大的德行叫做‘生’。”一阴一阳，运行不止，生生不息，观察这生生不息的现象，就可以谈论“仁”了。在天表现为气化生生的过程，在人表现为其生生之心，这就是仁作为德行的含义。由于生生具有自然的条理，正因为有条理才能生生不息。观察条理井然有序，就可以谈论“礼”了。失去条理，生生的道理就断绝了，观察条理截然不可混乱，就可以谈论“义”了。生生，就是诚；条理，就是明。所以践行道在于体认仁，认识道在于通达礼，在于精研义。合起来说，举出义就可以概括礼，正如“立人之道，在于仁与义”所说；举出礼也可以概括义，而举出仁则贵在全面包含礼义，《论语》说“克制自己，回归礼就是仁”，就是这个意思。将这三者合起来也称为诚，诚没有不明了的。用这个来称为命，就是昭示明信；用这个来称为善，就是纯粹不杂；用这个来称为理，就是经常不变；用这个来称为矩，就是遵循它作为法则；用这个来称为中，就是时事的准则。至于条理被心所把握，成为心深沉而有条理的状态，就称为智。所以智者，事物来到面前，不会失去条理，不智者则与此相反。孟子说：“开始条理的是智者的事；完成条理的是圣人的事。”举出礼义可以概括智，举出智可以概括礼义，礼义有过失，是由于不智。《中庸》说“修道以仁”，连举礼义而没有提到智，说“以达德行达道”，举出智仁勇而没有提到礼义，这是互文见义。由生生而有条理，生生叫做仁，即元；条理叫做礼，即亨；明察条理的正当而断决事务叫做义，即利；把握条理的准则而藏守于中叫做智，即贞。

问：孟子说“所性不存焉”，朱子解释说：“其道大行，无一物不被其恩泽，所以君子乐于此，然而他所得于天的本性，并不在此。”朱子论性，专门举出仁义礼智为得于天而区别于气禀，本于孟子这一章。仁义礼智，是人所共有的，为什么唯独君子根植于心？

答：这是孟子举出“君子想要”的事、“君子乐于”的事，都与他的“本性”之事无关。人的欲望，君子并非不想要，或者重视这个并且已经得到了，就乐于此了，下等人只致力于得到这个，就认为是本性了。进一步说那些可乐的事，君子并非不乐于此，或者以此为主，务必达到这个罢了，就认为是本性了。“君子所性”，如道德学问之类的事，没有遗漏的都是。道大行不过实行所学，穷居而其自得者无日不然，不因道大行或穷居而有所增减，大行也是我的本分，穷居也是我的本分，都视为本分的常态，这就叫本分确定。正因为本性之事不因大行穷居而增减，所以无往不是仁义礼智发自内心；而达外章内，未曾举出君子本性之事。后儒不详细审察文义，把所性当作所得于天的东西，把分当作所得于天的全体，这不是孟子立言的本意。

问：孟子说：“口对于味，目对于色，耳对于声，鼻对于臭，四肢对于安逸，是性，有命在其中，君子不称之为性；仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，是命，有性在其中，君子不称之为命。”张载说：“气质之性，君子有不予之为性的。”程颐说：“仁义礼智，天道在人，则赋于命的禀受有厚薄清浊，然而性善可学而尽，所以不称之为命。”宋儒分别义理之性、气质之性，本于《孟子》这一章，以“气质之性君子不称之为性”，所以专取义理之性。难道性的名称君子可以凭意思取舍吗？

答：不是的。性，是自己拥有的；命，是听任限制。“谓性”，就像说“借口于性”罢了；君子不借口于性的自然来求遂其欲，不借口于命的限制而不尽其材。后儒未详细审察文义，失孟子立言的本意。不谓性不是不称之为性，不谓命不是不称之为命。

问：《左氏春秋》刘康公说：“民受天地之中以生，所谓命也。”宋儒言性专属之理，取证于此。既然为民受以生，则宜曰“所谓性”，然而古人不称性而称命，为什么呢？

答：性源于阴阳五行，凡耳目百体的欲望，血气赖以滋养的，都由中达外，性为其本始，而道其所有事；命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢踰，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归

译顺应自然，恰当地保全其自然本性，如此便能“与天地合其德，与鬼神合其吉凶”。所以刘子接着说：“因此有动作、礼义、威仪的准则，用来安定天命。有才能的人修养它而获得福分，没有才能的人败坏它而招致祸患。”耳目和身体各部分所渴望的，血气所依靠来滋养的，是生存的道理；放纵欲望而不加以节制，不趋向死亡的几率极小。然而百姓没有一天不依靠这些来生存，所以保全其本性就在于此。古人不言本性而言天命，本性之实体源于道之实体，由此更加可见，天命即是那实体毫无缺憾、毫无丧失罢了。

译问：孟子说：“充分扩充本心的人，就能认识人的本性；认识了人的本性，也就认识了天。”所谓心，所谓性，所谓天，它们之间分合的道理可以说清楚吗？

答：人禀受阴阳五行之气而成就本性，并且所得是完整的。喜怒哀乐的情感，声色臭味的欲望，是非美恶的认知，都根源于本性而本源于天。因为本性是完整的，所以材质也是完整的。材质就是形体和气所构成的耳目百体，最终汇聚归于心。凡是日常生活中的行为，都以本性为根本，这就是所谓的人道；向上追溯本源于阴阳五行，这就是所谓的天道。说到天地的化育称为天道，说到天地的中正称为天德。耳目百体所想要的，血气依靠它来滋养的，就是所谓本性的欲望，它本源于天地的化育。所以在天称为道，在人称为性，而体现在日常行为中就是“人道”。仁义之心，本源于天地的中正。所以在天称为天德，在人称为本性的德。《易经》说：“确立人道的原则，就是仁与义。”这是将本性的欲望和本性的德合起来说的，意思是本源于天地化育而成为日常行为的，无不是仁义的实质。就天道而言，说到没有遗憾称为天德；就本性的欲望而言，说到没有过失称为本性的德。本性的欲望，是自然的；本性的德，是必然的。自然的，分散开来体现在日常行为中；必然的，约束起来各自符合中正。知道自然的，就通晓天地的化育；知道必然的，就通晓天地的德。所以说“认识了人的本性，也就认识了天”，用心来认识，那么天人的道德就没有不豁然开朗于心中的，这就叫做“充分扩充本心”。（“充分扩充本心”，是从认知方面说的；“充分扩充材质”，是兼从认知和行动方面说的。）

问：必然是自然的极致准则，而归于必然正好完善其自然。由此说来，只有“性”和“道”这两个名称有其实体。至于古人多讲“命”，后人多讲“理”，不过是性道自然的极致准则，并没有别的实体了。宋儒凡是谈到天道、人道，谈到性，无不用“理”字来概括，现在如何剖析他们致误的原因，使界限分明而不相混淆？

答：学者体会古代圣贤的话，应当先辨别字词的虚实。现在人称为“字”，古人称为“名”，《仪礼》说“百名以上写在简策上，不到百名写在方版上”，《周礼》说“晓谕书写的名称，听取声音”就是这样。用字来定名，有指称实体实事的名，有称颂纯粹美好精善的名。比如“人”、“言”、“行”，是指称实体实事的名；“圣”、“贤”，是称颂纯粹美好精善的名。“道”、“性”，也是指称实体实事的名。道有天道、人道。天道，就是阴阳五行；人道，就是人伦日用。“善”、“理”，也是称颂纯粹美好精善的名。“中”、“命”，在形象、在言语上，是指称实体实事的名；在心思的审察上，能体现不可改变、不可逾越，也是称颂纯粹美好精善的名。

问：“一阴一阳的交替就是道”，指称天地的实体，至于天德、天命、天理，不再提及，而紧接着说“继承它的是善，成就它的是性”，这两句话相对，似乎都指称人物了，还是像后儒那样认为“善”尚未涉及人物呢？

答：天地的气化，流行不止，生生不息，它的实体就是纯粹美好精善；人伦日用，其自然不失就是纯粹美好精善。生于陆地的入水就会死，生于水中的离水就会死；生于南方的习惯于温暖而不耐寒，生于北方的习惯于寒冷而不耐温。这作为滋养的东西，那却接受它而害命。“天地的大德叫做生”，那些不以生而以杀为特征的，难道是天地失德吗！所以谈到天地的道，实体就是美好，不必分开来说，《易经》说“一阴一阳的交替就是道”就是这样。人的心智有明有暗，当它明时就不失，当它暗时就有差错的过失，所以谈到人的道，人伦日用就是道的实事。“遵循本性叫做道”，“用道来修身”，“天下通行的道有五种”就是这样。这就是说道不可不修的原因，“用仁来修道”以及“圣人修道用来教化”就是这样。它的纯粹美好精善，就是所谓“符合节度叫做通达之道”，所谓“君子之道”、“圣人之道”就是这样。“符合节度成为通达之道”，是纯粹美好精善，推广到天下而成为准则，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，这五种是通达之道，只是列举实事罢了。用智、仁、勇来实行，然后归于纯粹美好精善。然而就称之为通达之道的原因，是通达于天下而不可废弃。那些佛教徒抛弃人伦来成就其自私，是不明白这个道理。人道本于性，而性本源于天道，在天道是阴阳五行，在人物分而有之从而成就本性；由于成就本性各有不同，所以材质也各有不同。材质，是本性所呈现的；离开材质还说什么本性呢！所以孟子一方面说“不是材质的过错”，另一方面说“不是天降下的材质不同”。（才、材，古字通用。）人的材质得天独全，所以万物只能顺应其自然，人却能明晓其必然。分开来说，存在于材质自然中的，是性，

译人与物各自按类别区分，是因为形成的本性各不相同；它们最终必然归于统一，这是天命，也是善。人与物都协调于天地之间，这是最大的共同点。所以《易经》论述天道并下及人与物，说“继承天道的是善，形成本性的是性”。继承，是说人与物对于天地，其善本来继承不断，不会因为形成的本性各不相同而丧失其良善。善，是称其美好的名称；性，是指其实体的名称。在天道中不分开论述，而在人与物中分开论述才明确，究其根本，美好的就是实体的美好，并不是另外有美好来增饰它。

译问：孟子主张人性本善，他的门徒如公都子已经列举了三种说法，却茫然不知人性本善是正确的，而三种说法是错误的。荀子生活在孟子之后，直接认为人性本恶，从而阐发他崇尚义礼的主张。他说：“凡是本性，是天生形成的，不可通过学习获得，不可通过人为努力达成；礼义，是圣人创制出来的，是人通过学习才能掌握、通过人为努力才能完成的。”“如果人性本善，就会废弃圣王，废止礼义；如果人性本恶，就会推崇圣王，重视礼义。”荀子既然知道要崇尚礼义，与老子所说的“礼是忠信衰薄的表现，是动乱的开端”以及告子所说的“义是外在的”，见解截然不同；又听说孟子人性本善的说法，对于孟子所说的“人心所共同认可的，叫做理，叫做义”，也必定听说了，却仍然与孟子意见不同，为什么呢？

答：荀子并非不知道理义是人心共同认可的，他说人性本恶时，说：“路上的普通人可以成为大禹。”“路上的普通人，对内可以懂得父子之间的义理，对外可以懂得君臣之间的正道”，“他们具备可以认知的实质，具备能够做到的资质”，“在路上的普通人”，“他们能够成为大禹是显而易见的。”“假使路上的普通人遵循法则去学习，专心致志，深思熟虑，考察精审，加上长时间的积累，不断行善，就能通达神明，与天地参赞化育。所以圣人，是人通过积累而达到的。”“圣人可以通过积累而达到，然而却不能强求人人都能积累，为什么呢？”“可以做得到，但不能强迫做到。”“路上的普通人可以成为大禹是对的，路上的普通人一定能成为大禹，却不一定；虽然不能成为大禹，也不妨碍他具备成为大禹的潜能。”这些关于人性本善的说法不仅不违背，而且似乎相互阐发。最后他断言：“脚足以走遍天下，然而未曾有人能走遍天下。”“能不能与可不可，它们的区别太远了。”大概荀子的见解，侧重于学习，而不知道人性的整体。他的言论出于尊崇圣人，出于重视学习和崇尚礼义。以《劝学篇》为首，其中有：“通过诵读来贯通，通过思考来通达，通过实践来安处，去除有害的东西来保持涵养。”又说：“积累善行养成德行，神明自然获得，圣人的心境随之而来。”荀子善于谈论学习就是这样。而且所谓通达神明、与天地参赞化育的，又知道这是礼义的极致，圣人与天地合其德就在于此，即使圣人再次兴起，难道能改变他的话吗！但是，对于礼义与本性，最终视若隔绝不可相通。认为圣人不同于常人，认为礼义出自圣人之心，所以说“是圣人创制出来的”；常人学习后才能明白礼义，如果顺从本性的自然，就会产生争夺。认为礼义是用来制约本性、消除争夺的，因为本性恶而加以矫揉造作的功夫，使人进于善，所以重视礼义。如果顺从本性而没有争夺，哪里用得着礼义呢？所以说“人性本善，就会废弃圣王，废止礼义”。又认为礼义虽然人人都可以知道，可以掌握，圣人虽然是人人通过积累可以达到的，但必须通过学习。不学习就能做到的，才归属于本性；学习后才能做到的，不学习虽然可以掌握却做不到，不能归属于本性。这就是荀子立说不同于孟子的原因。

问：荀子对于礼义与本性，视若隔绝而不可相通，他的弊病在哪里？现在凭什么判定他是错的而相信孟子是对的？

答：荀子知道礼义是圣人的教化，却不知道礼义也出自本性；知道礼义是明白必然的道理，却不知道必然乃是自然的最极致准则，正好用来完善自然。从孟子的著作来看，阐明理义是本性，列举仁义礼智来谈论本性，认为它们也出自本性的自然，人人都能不学就会，学习只是为了扩充它罢了。荀子重视学习，没有内在基础而向外求取；孟子重视学习，有内在基础而借助外在条件。依靠饮食，能够滋养身体气血的，所依靠以生存的气，与身体本来承受的气，都源于天地，并非两回事。所以所依靠的虽然在外，能够化为气血以增益内在，没有内在没有本来承受的气，与外在相契合而仅仅依靠外在的情况。问学对于德性也是如此。有自己固有的德性，通过问学来通达贤圣的德性，这是借助贤圣所说的德性来增益自己的德性。冶炼金属如同用水，却没听说用金属来增益水，用水来增益金属，难道可以说自己本来没有善，自己没有天德，而积累善行养成德行，就像大鼎接受水一样吗！据此判断，荀子所说的性，孟子并非不称之为性，然而荀子列举了小的方面而遗漏了大的方面，孟子阐明了大的方面而非舍弃小的方面。

问：告子说“生来如此叫做性”，说“性没有善也没有不善”，说“食色是性”，“仁是内在的”，“义是外在的”，朱子认为这与佛教相同；（朱子说：“‘生’指人物之所以能知觉运动的东西而言，与近代佛教所谓‘作用是性’大致相似。”又说：“告子以人的知觉运动为性，所以说人喜爱美食美色就是他的性。”）他的“杞柳”、“湍水”的比喻，又认为与荀子、杨朱相同。（朱子对“杞柳”的比喻说：“如同荀子性恶的说法。”对“湍水”的比喻说：“接近杨朱善恶混杂的说法。”）那么荀子、杨朱也与佛教相同吗？

答：不是。荀子、杨朱所说的性，实际上是古今共同称之为性的，人物以气类区别

译所谓“气质之性”，宋儒如此称呼。在孟子时代，公都子引用他人的说法：“人性可以导向善，也可以导向不善”，“有的人性善，有的人性不善”，说法虽然不同，但所指的人性是相同的。荀子看到圣人天生神明，不能一概而论地套用于所有人，其余的人都是通过学习后才变得善良，如果顺其自然就会流于邪恶，所以将“恶”加在人性之上；他的论述看似偏颇，与“有的人性不善”的说法相合，实际上兼采了公都子所引用的两种“或曰”的观点。杨子看到发扬善端就成为善人，滋长恶端就成为恶人，所以说

译“人的本性是善与恶混杂的”，又说“学习就会端正，不学习就会邪僻”，这与荀子的论断看似有差异，实则并不相异。韩愈说：“本性的品类有上、中、下三等，上等的人只是善罢了，中等的人可以引导向善或向恶，下等的人只是恶罢了。”这正是将公都子所引用的两种“有人说”的观点融会贯通为一。朱熹说：“气质之性固然有美丑的不同，但从初生时来说，都不相远，只是习惯于善就善，习惯于恶就恶，于是才开始相远罢了。”又说：“人的气质，在相近之中又有美丑，这是确定的，不是后天习染所能改变的。”这直接融会贯通了公都子所引用的两种“有人说”的观点来解释《论语》。程颐说：“有自幼就善的，有自幼就恶的，这是气禀造成的。善固然本性如此，但恶也不能不说是本性。”这似乎与“有本性善的，有本性不善的”观点相合，而对于“本性可以善，也可以不善”的观点也并未排斥。由此看来，宋儒所称的“气质之性”，对照公都子所引用的两种“有人说”的观点，下及荀子、杨雄的论断，看似有差异，实则并不相异。

问：郑玄注解《中庸》“天命之谓性”时说：“木的神灵就是仁，金的神灵就是义，火的神灵就是礼，水的神灵就是信，土的神灵就是智。”后来的儒者将智与信互换。韩愈作《原性》说：“构成本性的有五种要素：叫作仁，叫作礼，叫作信，叫作义，叫作智。”既然就本性分为品类，而这里说“构成本性的要素，大概是因为它们源于天并无不同，而成就的本性却不同”。朱熹称赞他关于五性的言论尤其好。然而韩愈讥讽荀子、杨雄“选择得不精当，论述得不详尽”，而他的《原性篇》本身也不能确切地探究根源。现在既然认为宋儒所称的“气质之性”与公都子所引用的两种“有人说”的观点，下及荀子、杨雄的观点没有不同，这是理所当然的；那么探究仁、义、礼、智、信为本性，为什么又不符合孟子的观点呢？

答：宋儒与前人不同的地方，在于认为善是本性的本来状态，就像水的本性是清澈的，而后受到污染变浑浊，这是气禀造成的。不善虽然是因为气禀，就像水已经受到污染，但不能说浑浊的就不是水了。因为表现在气质上不能一概说是善，而且上等的圣人天生知道并安于善道的很少，其下的人必须加上澄清治理的功夫，变化气质，荀子、杨雄的看法本来就是这样。只是如果这样就会违背孟子，求索不得，所以务必把理与气划分得十分清楚，以理为“本性的根本”，为“无不善”，以“气的流行则有善有不善”，把理看作好像是一个具体的事物。虽然明显遵循孟子性善的说法，终究认为“才说到本性时，就是人生以后，此理已经堕落在气质之中”，孟子怎么能一概说是善呢？如果不把理看作好像是一个具体的事物，不把本性专属归于理，对于《孟子》一书更加无法讲通，于是果断地另外提出理来充当孟子一概目为善的东西。从古至今，本来以要归于善的称为理，谁会说理不善呢？孟子何必不直截了当地说“理就是本性”，而把古今共同称为本性的东西，都断定为“都不是本性”呢？那么孟子又怎么能举出“狗的本性”、“牛的本性”、“人的本性”各不相同来诘问告子呢？宋儒立论，看似与孟子相同而实际上如此不同。

问：孟子回答公都子说：“至于人的实情，是可以为善的，这就是我所说的善。至于做不善的事，不是资质的罪过。”朱熹说：“情，是本性的发动。人的情，本来只能为善而不能为恶，那么本性本善就可以知道了。”“本性既然善，那么资质也善；人之所以做不善的事，是物欲陷溺造成的，不是资质的罪过。”又说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是情；仁义礼智，是性。心，统摄性和情，通过情的发动，而本性的本来面目就可以看见。”考察程颐的话，说“形体已经生成，外物触动其情而在内心发动，内心发动而七情出现，叫作喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲；情既炽烈而更加动荡，其本性就被凿破了。”程颐、朱熹虽然说性即理，但对于情却不能专属归于理。而且喜怒哀乐作为情，人人都知道；恻隐、羞恶、恭敬、是非之心作为情，不是人人都知道的。公都子问本性，列举三种与孟子性善论不同的说法，于是舍弃本性而谈论情，偏举情发动于善者作为证据，如果举出感发而动荡于恶的情来相难，然后转而说：“这是情根源于气质的”，怎么比明确告诉公都子三种说法都是气质而非本性更清楚呢？况且程颐、朱熹的说法，错误地认为孟子所说的性是专属归于理，而觉得不及气质，立论不完备，所以谈论气质之性来补充孟子的简略，（陈器之说：“认识气质之性，善恶各有归属，不然，那么恶从何处产生？孟子专说义理之性，专说义理，那么恶就没有归宿，这是论性不论气，孟子的说法是不完备的；专说气禀，那么善就没有区别，这是论质不论性，诸子的论断之所以不明本原。程子兼论气质以论性。”吴幼清说：“孟子说性善，是从气质中挑出其本然之理而言，然而不曾分别性之所以有不善的原因，

译因为气质中有浊恶而污染败坏了本性，所以虽然与告子辩论，终究不足以解除告子的疑惑。直到今天人们读《孟子》，也只见他未能驳倒告子而使其心服。）又认为“才无不善”的说法不够严密，（程子说：“才禀受于气，气有清浊，禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。”朱子引用此说并说：“程子这里说的‘才’字，与《孟子》原文略有不同。大概孟子是专门就发源于本性而言，所以认为才无不善；程子是专门就禀受于气而言，那么人的才确实有昏明强弱的不同了。两种说法虽然不同，但各自有其恰当之处，然而从事理上考察，程子的说法更为严密。”）最终为此解释说：“气质所禀受的，虽然有不善，但并不妨害本性原本就是善的。”他所谓的“本性原本就是善的”，在程、朱的理论中，乃是追溯至人物未出生时，那可以称为理，却不可以称为性；等到在人身上称为性时，已经包含了气质所禀受的不善，对于“有性不善”的说法终究难以辩驳。宋儒谈论性，到了《孟子》这一章尤其难以讲通。然而《孟子》的文字，说情，说才，说心，为什么不举出性来回答呢？

译说：恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子称之为“心”，而不称之为“情”。心能够辨别是非，之所以能够辨别，是因为有智慧；智慧源于德性，因此作为心的功能而称为“是非之心”。心是形体和气息的主宰，属于“材”的范畴。恻隐、羞恶、恭敬、辞让这些情感，由于德性而生于心中，道理也是如此。用人来比喻器物，“材”就是器物的质地；人禀受阴阳五行之气而形成不同的本性，就像用木头制作器物，那么器物就是木制的；用金属制作器物，那么器物就是金属制的。这是从类别上说的，万物的不同就是这样。进而考察它，木头与金属的质地，其精良与否，作为器物，完全取决于所取用的木头或金属。所以，“材”的美与丑，对于“性”来说，既没有增加，也没有减损。木头与金属制成的器物，一旦成型就不再改变，而人又比这更进一步。从圣人到普通百姓，他们的等级差别有多少呢？有人怀疑人的“材”并非全都精良；其实并非如此。人虽然有等级差别的不齐，但都属于精良的范畴。孟子说“圣人与我同类”，又说“犬马不与我同类”，这是孟子根据人的“材”之美来断定其性善，是很明确的。“材”与“性”的名称，一个是体质，一个是本始，所指各不相同，但可以根据“材”的美丑来知晓其“性”，因为“材”对于“性”没有增减的缘故。孟子说“不是资质的罪过”，并举出恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以显示人的“材”之美，不属于“材”而不属于“情”也是明确的。开头说“乃若其情”，这里的“情”不是性情的情。“情”，就是素朴、真实的意思。孟子不也说吗：“人们看到他的禽兽般的表现，就认为他从未有过资质，这难道是人情的真实情况吗？”这里说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，“情”字、“以为”字都与上面相同，“其”字指代“性”。公都子两次引用“有人说”的观点，那么《孟子》下面两章一章说“陷溺其心”，一章说“放其良心”，正是推究其不善的原因，“不是上天赋予的资质有差别”。宋儒将不善归咎于气禀，孟子所说的“性”、所说的“才”，都指气禀，指其禀受的整体称为“性”，指其体质的整体称为“才”。禀受的整体，没有可以依据来说明的。比如桃杏的本性，蕴含在果核中的仁里，其香气、颜色、味道，没有一样缺失，但看不见；等到萌芽破壳，根干枝叶，桃与杏各不相同；由此开花结果，香气、颜色、味道，没有不区别开来的，虽然本性如此，但都是根据“材”来说的。成就这样的本性就成为这样的“材”，人的本性善，所以“材”也美。孟子所说的善，起初并非没有等级差别的善，从圣人到普通百姓，他们的等级差别有多少，那么他们的气禀本来就不齐，怎么能说本性没有不同呢？然而存在于人内心的，都有仁义之心，趋向于善是顺利的，而趋向于不善是违背本性而不顺利的，所谓“人没有不善的，水没有不向下的”，善是人的本性，向下是水的本性。所谓“故者以利为本”，出于顺利才是本性的自然状态，顺而不是逆，所以是顺利的。那么本性虽然有所不同，论其善也有等级差别，但断定其为善则毫无疑问。所以孟子对于本性，本来认为它是善的，而这里说“则可以为善矣”，“可”的意思是，因为本性有所不同而断定其为善，那么没有见得不可以的。下面说“乃所谓善也”，是相对于上面“今曰性善”的话而言，并非不区分等级差别。接着说“若夫为不善，非才之罪也”，“为”，就是成的意思，最终成为不善的，是因为陷溺其心，放逐其良心，以至于完全被束缚消亡，与禽兽相差无几了。不说不是本性的罪过而说不是资质的罪过，从本始来说称为“性”，从体质来说称为“材”，那些往往不善的情况，没有不是陷溺造成的。善失去了滋养，消减到极点，才成为不善。凡是白天束缚消亡其天性的人，是由于“材”受到陷溺，不能说“性”受到陷溺，所以“罪”字不能加在“性”上。究其根本，陷溺其心的原因，“不是上天赋予的资质有差别”，所以说“不是资质的罪过”。人如果自己思考充实其固有的善，尽其资质的能力，都可以达到圣人的境界。观察这些，那么孟子所说的善，并非没有等级差别的善，就是孔子所说的“相近”；孟子所说的“如果得到滋养，没有东西不长；如果失去滋养，没有东西不消”，所说的“寻求就能得到，舍弃就会失去，有的相差几倍甚至无数倍，是不能尽其资质的人”，就是孔子所说的“习相远”；孟子所说的“反复束缚”，“与禽兽相差无几”，就是孔子所说的“下愚不移”。宋儒没有审察其文义，于是彼此隔阂。如果像宋儒那样将性专属之理，而说“刚说到性时便已不是性了”，说“人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体了”。以孟子的话来说，本性在陷溺束缚之后，人们看到其不善，还说“不是资质的罪过”；如果宋儒在上天赋予资质时就归罪于资质，将性与才分为二，本来就不同于孟子，难道仅仅是“才”这一个字的问题吗？

问：天下古今的人，他们的资质各自有所接近。大致接近于纯的，慈惠忠信，谨慎厚道平和，见到善就跟随，以不善为耻；接近于清的，明达广大，不被疑惑所迷惑

译性情相似，不被习以为常的见闻所拘泥，那么选取善的、去除不善的也就容易了。这二者或许不能同时具备，但都是资质美好的表现。资质虽然美好，却往往不能没有偏颇和私心。周敦颐论及人性时说：“刚：善的方面表现为义、直、决断、严毅、坚贞；恶的方面表现为猛烈、狭隘、强横。柔：善的方面表现为慈爱、顺从、谦逊；恶的方面表现为懦弱、优柔寡断、奸邪谄媚。”并且认为“只有圣人才能协调于中道”，这也是

译根据人的资质来观察他，就能清楚地举出他的恶行。即使像孟子所说，善并非没有等级差别的善，难道能像周敦颐所说，恶者也可以被称为善吗？

回答说：这是偏私带来的危害，不能因此归罪于人的资质，更不能以此来谈论人性。“孟子阐述人性本善”，成就这种本性就形成这种资质，本性善则资质也美，但这并非说没有偏私就是善和美。人刚出生时，不吃饭就会死；人年幼时，不学习就会愚昧；吃饭来滋养生命，充实它使人成长；学习来滋养良善，充实它直至成为圣人；其中的道理是一样的。资质虽然美，好比良玉，制成器物后珍视它，光泽日益亲近，时间久了能发出光芒，它的可珍贵程度比以前增加了；如果剥蚀它、丢弃它而不爱惜，时间久了就会损伤毁坏失去光泽，它的可珍贵程度比以前减少了。又比如人和物的出生，本来都没有病，后来各种疾病交错侵袭，就像生来就容易生病的人。有的因外感而生病，有的因体内阴阳五气胜负而生病，指出这些病都发作于身体，就说上天赋予他多病的体质，这是不可以的。像周敦颐所列举的猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，这是摘取资质的毛病；资质虽然美，失去滋养就会这样。孟子难道没有说明其中的缘故吗！因为失去滋养，不可以据此来谈论人的资质。谈论资质尚且不可以，何况据此来谈论人性呢！

问：黄直卿说：“耳朵眼睛能听能看的，是魄的作用；这颗心能思考的，是魂的作用；结合魄与魂，就是阴阳之神，而理实际上具备在其中。正因为魂魄之中具备理，所以静止时表现为仁义礼智的本性，活动时表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非的情感，都由此产生。”他把魂魄性情分为四部分来论述，其中的得失在哪里？

回答说：人的体质，是天地的化育，子产所说的“人刚出生时的化育叫魄”，大概是凝聚而成形体，能够运动的东西；所说的“既生魄之后，阳的部分叫魂”，大概是在出生之后，心能够知觉的意思。魄属阴，而魂统摄魄，这是魄中的阳，虽然分为两部分，不影响它们的统一。凡是血气类的生物，从出生起就能知觉运动，但由于它们分属阴阳五行的不同，知觉运动也就不同。人的知觉，通达天德，举其知的极致达到至善，那么仁义礼智就完备了，达到至善的极致叫做理。宋儒将理与心看作两回事，他们的说法认为我的心接受天的理，所以黄氏说“魂魄之中具备理”，虽然把理看作天赋予我的，这与荀子认为我是圣人赋予我的没有区别。孟子直接说“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心”，这四者由心的知觉而产生，这就是仁义礼智的萌芽；既然得到了萌芽，那么扩充就有根本，可以达到仁义礼智的极致，明白仁义礼智，人都有根植于心而产生的萌芽，并不是把仁义礼智当作本性，把恻隐、羞恶、恭敬、是非当作情感。人的本性善，其血气心知不同于万物，所以其自然的良善，表现为萌芽，仁义礼智本来就没有缺失任何一项。

问：《论语》说：“礼，与其奢侈不如节俭；丧事，与其仪式周全不如内心哀戚”；子夏听到“绘画先有素底”，就说“礼在后吗”；朱子说“礼以忠信为本质”，引用《礼记》称“忠信的人，可以学习礼”，如此重视忠信。然而《论语》又说：“十户人家的小地方，一定有像我这样忠信的人，只是不如我好学罢了。”又说：“克制自己，使言行符合礼就是仁。”《中庸》对于礼，用“知天”来论述。孟子说：“举止周旋符合礼，是盛德的极致。”如此重视学习和礼，忠信又不足以言说，指向归宿不一致，为什么呢？

回答说：礼，是天地的条理，说到条理的极致，不了解天不足以穷尽它。即使是仪节文饰和度数，也是圣人观察到天地的条理，确定下来作为天下万世的法则。设立礼是为了治理天下的情感，有的裁减其过度，有的勉励其不足，显示中道罢了。至于人情淡薄，还装饰在表面，不是因为装饰表面而人情淡薄，而是人情本来就淡薄却把装饰表面当作礼，不是厌恶装饰表面，而是厌恶人情淡薄。礼用来治理俭陋，使之符合中道；丧礼用来治理哀戚，使之远离直率的情感直接行动。人情淡薄的人只把它看作文饰罢了，只是追逐奢侈和周全，所以不如节俭和哀戚对于礼，虽然不足，还接近制定礼的初衷。由此可以思考制定礼的起源，所以用来回答林放关于礼的根本的问题。他所说的根本，不过是因习俗的缺失而想要探究其最初起源，并不是询问圣人制定礼自然的极致准则。“忠信的人，可以学习礼”，是说本质美好的人推进到礼，没有装饰表面人情淡薄的弊端，这也是因习俗的缺失而言。忠信是人的本质美好，还说“如果不是合适的人，道不会凭空实行”，明确说明不能抄袭获取罢了。老子说“礼，是忠信淡薄而混乱的开始”，这是因习俗的缺失而想要连同礼一起去掉，意在回归淳朴，终究不能保证天下人都归于淳朴，那些生来淳朴的人，直率情感直接行动，轻薄邪恶的人，肆意妄为无所顾忌，这是把人等同于禽兽，率领天下走向混乱。至于君子行礼，他是忠信的人固然不用多说；而不知道礼，那么事事违背条理，不足以成为君子。所以礼可以涵盖忠信，忠信不可以涵盖礼。林放问“礼的根本”，子夏说“礼在后”，都重视

译礼并非轻视礼。《诗经》说“素以为绚”，“素”用来比喻那人娴于仪容；上文说“巧笑倩”、“美目盼”，其美更加彰显，这就叫做“绚”；比喻意义深远，所以子夏对此有疑问。“绘事后素”，郑康成说：“凡是绘画，先铺陈各种颜色，然后用白色分布其间以形成文采。”（何平叔说：《景福殿赋》所说的“班闲赋白，疏密有章”，大概是古人绘画的定法。）他在注释《考工记》“凡画绘之事后素功”时说：“素，是白色；后施白色，是因为它容易浸染污损。”这是说白色最后施加，才开始五色成章灿烂鲜明，容貌既美而又娴于仪容，才算是真正的美，“素以为绚”的比喻就昭然若揭了。子夏由此受到启发，不仅对《诗经》没有疑惑，更知道凡是美好的资质都应当用礼来加以提升，这是君子所看重的，其意旨就是这样。如果说子夏后于礼而先于忠信，那么礼仅仅指修饰外貌、情感淡薄者的行为，这与林放问礼的根本，认为修饰外貌、情感淡薄是不合礼的，意旨相差甚远，孔子怎么会赞许他呢？忠信源于资质的美好，圣贤论及行为，固然以忠信忠恕为重，然而如果这种资质体现在行事上，假如学问不足，就会在认知上出现失误，行为因此产生谬误，虽然内心没有不忠、不信、不恕，但危害正道却很多了。圣人“仁且智”，体现在行事上，无非是仁，无非是礼义，三者没有遗憾，就是《大学》所说的“止于至善”。所以仁与礼义，用来衡量判断事物，这是认知的极致；从而去实行，就切实成为德行，而忠信忠恕更不必说了。在下学阶段，按照其资质所能达到的程度，一概以忠信忠恕去实行，直到认知极其精微，这才无不契合仁义。因此《论语》说“主忠信”，曾子说“夫子之道，忠恕而已矣”，《中庸》说“忠恕违道不远”。凡是未达到圣人境界的，不可以谈论仁，不能在礼义上没有遗憾，只要尽其所知所能，称之为忠信忠恕是可以的，若说仁、说诚，那只有圣人才足以担当。然而这并不是别的，而是忠信忠恕达到了极致。忠信忠恕，能够去除私欲了，仁与礼义必然没有弊病，然后

译可以谈论；亲身践行而知道尚未穷尽，所谓仁、所谓诚，是不容易接近的。

问：孟子阐明理义是人的本性，列举仁义礼智来谈论本性，现在认为这是依据人生来所禀受的气而言，这就与声色臭味等欲望浑然一体，共同出于天性。在这里如果不划分得清楚明白，就无法探究他的学说；如果划分得清楚明白，那么本性中似乎就有两种东西了。凭什么说明这是本性的整体，而不是将两者合并作为整体呢？

答：凡是能品尝味道、辨别声音、感受色彩而生存的生物，都有心。心，是耳目和身体各部分灵明之气的汇聚归宿。子产说：“人初生时化为魄，既已生出魄，阳气的部分称为魂。”曾子说：“阳的精气称为神，阴的精气称为灵，神灵是万物的根本。”郑康成注解《礼记》说：“耳目的聪明就是魄。”大概耳朵能听，眼睛能看，鼻子能闻，嘴巴能尝，这是魄的作用，也就是所谓的灵，阴气主管接受；心的意志思虑，作用无穷，这是魂的作用，也就是所谓的神，阳气主管施予。主管施予的决定，主管接受的听从，所以孟子说：“耳目这个器官不思考”，“心这个器官则思考”。这思考，是心的功能。《春秋左氏传》说：“心的精爽，就叫做魂魄。”魄属于阴的精气，魂属于阳的精气，而合起来称为“心的精爽”，是因为耳目和身体各部分都统属于心，没有一时一事不相贯通的。精爽有被遮蔽阻隔而不通达的时候，等到没有遮蔽阻隔，没有不通达的，就用神明来称呼它。凡是有血气的生物，都有精爽。它们心的精爽，大小不同，就像火光照射物体，光小的，照射得近，所照到的地方没有错误，没照到的地方就产生疑惑和错误，没有错误叫做得理；光大的，照射得远，得理多而失理少。而且不仅仅是远近的问题，光所及之处还有明暗的区别，所以对事物有明察和不明的情况；明察的能穷尽其实情，不明的就产生疑惑和错误，这与没照到的情况相同，疑惑和错误叫做失理。失理的，受限于本质的昏昧，这就是所谓的愚。只有学习可以增益其不足而进于智慧，增益不停止，达到极致，就像日月有光明，只要有缝隙的光线必定能照到，那就是圣人了。圣人，是神明的极盛，他在事情上没有不得理的。所以理义不是别的，就是所照所察的是否恰当。凭什么得到其恰当与否？靠心的神明。人不同于禽兽的地方，虽然都有精爽，但人能进于神明。理义难道是另外一样东西，在所见所察之外去寻求吗？而人的精爽能进于神明，难道是在气禀之外去寻求吗！

问：《论语》说“只有上等的智者和下等的愚者不可改变”，这是不通过学习就相差很远的，难道下等的愚者也可以一概说是本性善良吗？

答：生来就是下等愚者，这种人并非没有精爽，只是精爽几乎与万物相等，难以与他谈论理义，而且他自己断绝了学习。然而如果畏惧威严、怀念恩惠，一旦接触到他所畏惧和怀念的人，开启他的心而猛然觉悟，这种情况是常常有的。如果后悔而向善，那就不是下等愚者了；加上学习，就进于智慧了。把不可改变定为下等愚者，又往往在于那些知道善却不去做，知道不善却去做的情况，所以说不可改变，而不说不能改变。虽然古今不乏下等愚者，但其精爽几乎与万物相等的，终究不同于万物，没有不可改变的。

问：孟子当时，因为告子等人纷纷各自树立不同的学说，所以直接以性善来断定；孔子只说相近，意图在于警示人们谨慎对待习染，不是因为讨论本性而发出的，所以不必直接断定说善吗？

答：是的。圣贤的话极其容易理解。就像古今的常语，凡是斥责下等愚者的，随口就说“这个人没有人性”，稍微举出他的一点善端，就说“这个人还保留着人性”。以人性为善来称呼，那些不谈本性的人，他们的言论都符合孟子，而谈论本性的人反而穿凿附会而失之。没有人性就是所谓的人看见他像禽兽，有人性就是相近，就是善。《论语》说相近，正表明“没有不善良的”；如果不善，与善相反，那距离已经相去甚远，怎么会有相近呢！分明区分本性与习染，正看见习染之后才有不善，而不能把不善归咎于本性。凡是得到涵养或失去涵养，以及陷入沉溺、拘禁消亡，都属于习染。至于下等愚者的不可改变，则是生来就被遮蔽禁锢，他明白善很难而流为恶很容易，究其根本并非不可改变，那么与他人相同的地方本来就在。

问：孟子谈论本性，列举仁义礼智四端，与孔子列举人的智愚有区别吗？

答：人的相差，远近明暗，这是大概的情况，学习就针对那些昏暗的地方引导它明亮罢了。人虽然有智有愚，大致相近，而智愚相差极远的很少。智愚，是远近等级的差别，而不是相反；善恶则是相反的名称，不是远近的名称。知道人形成本性，其不齐整在于智愚，也就可知放任其愚昧而不学习不思考就会流为恶。愚不是恶，人性没有不善良的是很明显的。列举智而不提及仁义礼，是因为智对于天地、人物、事为都足以知道其不可改变的准则，仁义礼有一项不协调，能说是不可改变的准则吗？阐发孔子之道的是孟子，没有区别。

问：荀子所说的性，也是孟子所说的性；孟子知道本性的整体，其余的人都不知道本性的整体，所以只有孟子与孔子相合，其余的人都不相合。然而指认为性的，

译这确实是古今共同称之为“性”的东西。至于告子所说的“性”，一方面像荀子所说的“性恶”，一方面像扬雄所说的“善恶混杂”，一方面又像佛教所说的“作用是性”。如今既然荀子、扬雄不与佛教相同，那么告子也就不能与荀子、扬雄相同了，难道只是与佛教所说的“性”相似吗？

译回答说：是的。老聃、庄周的著作，他们所推崇的，全都是这个观点，“杞柳”、“湍水”的比喻，说的也是这个道理。他们看待仁义，看待善与不善，都归结为有思虑、有作为之后的事情；而他们保持这种本性，主要在于无思虑、无作为，这正是佛家所说的“不思善，不思恶，当下认清本来面目”，实际上是一种学说，并非有三种不同的学说。

问：告子、佛家把什么指认为性？

回答说：精神、气、形、色，圣贤都同等看待，修养自身，只期望言行没有差错罢了，所以孟子说：“形与色，是天生的本性，只有圣人才能充分实现它。”老聃、庄周、告子、佛家，他们的立论看似参差不同，大致都源于自私，都以自然为宗旨。他们看一个人身体之中，具备形和气以生存，而精神作为主宰，因此推崇这种精神为形和气的根本，推究起来，精神与气不可以分离，所以老子说：“一生二，二生三，三生万物。万物背负阴而怀抱阳，激荡和气以达到和谐。”这是讲天地之间的道理。说：“有一种东西混然天成，在天地产生之前就存在。”从此分出阴阳，这是一生二，阴阳与这个混然之物合为三，这是二生三，讲的是人和物三者都具备，阴、阳以及激荡和气以达到和谐，即主宰者，也就是精神。他们看到气可以说是有，精神存在于这“有”之中，既不能说是“有”，也不能说是“无”，然而又不离开气，所以说激荡和气。向上追溯到“混然天成，在天地产生之前就存在”的道，不离开气而又区别于气，所以说：“道这个东西，恍恍惚惚，恍惚啊恍惚，其中有形象；恍惚啊恍惚，其中有实物。”庄子讲精神在身体中的主宰作用，就说“好像有真正的主宰，却找不到它的迹象”，说“其中有真正的君主存在，无论探求得到它的情状还是得不到，对于它的真实都没有增减”，接着说“一旦接受了形体，就不离去以等待生命的终结，与外物相互冲突、磨损，它的运行快如奔驰而没有人能制止，这不是很可悲吗！”是说这精神接受形体而产生，就不离去以等待，形体变化而产生血气，于是有情欲，都足以伤害它，趋向于迅速败坏。又说：“终身劳碌而不见成功，疲惫不堪而不知道归宿，这难道不可哀吗！”是说向外追求的人徒然劳损精神。又说：“人们说长生不死，有什么益处！形体变化了，心也随之变化，这难道不是最大的悲哀吗！”是说人的寿命有长短，即使不死的日子，不知道保养这精神，以至于与形体一起败坏。佛家“人死为鬼，鬼复为人”的说法，与庄子这一条相同。老子讲“长生久视”，佛家讲“不生不灭”，话语似乎不同，但都把死亡看作回归本真，视形体为虚假的聚合，从而将其空掉，不过是恐怕伤害精神的自然，指归并不相同。（告子与佛家相同，以神识为性，佛家称之为“真空”，称之为“作用”。说“真空”就能统摄众有而应对变化，说“即此识情便是真空妙智”，说“清澈恒常寂静，应用没有定法，用时常空，空时常用，用而不占有，即是真空，空而不无，即成妙有”，所以说“空是性”，又说“作用是性”。佛家书中，问：“什么是佛？”回答说：“见性是佛。”问：“什么是性？”回答说：“作用是性。”问：“什么是作用？”回答说：“在眼叫见，在耳叫闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足奔跑，普遍显现并涵盖法界，收摄在一微尘之中，识得的人知道这是佛性，不识得的人叫作精魂。”这都是“生之谓性”的说法，本来不取善恶的分别。他们明显说破的地方，如说“不思善，不思恶，当下认清本来面目”，就是告子“性无善无不善”的宗旨。后世禅宗，不说破“不思善”而含糊其辞，如《传灯录》说：“饿了吃饭困了睡觉”，就是老子所说的：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”他们“饿了吃饭困了睡觉”，就是所谓“不思善，不思恶”，就是老子所谓“致虚极，守静笃”，就是“勤而行之”；致虚未至极，守静未至笃，思虑偶尔兴起，就是“若存若亡”。“饿了吃饭困了睡觉”，听来就可以大笑，他们的学说大都在“认清本来面目”，此外一切空掉，便妙用无方，所以说“不笑不足以为道”。老聃、庄周、告子、佛子，立言不同而同出一辙就是这样。）宋代如陆九渊、杨时以及明代王阳明等人，他们的言论都如此。（陆九渊的话说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有什么欠缺！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”又说：“恶能害心，善也能害心。”又说：“读书不必穷究索解。”杨时的话说：“眼能看，所以能看的是什么？耳能听，所以能听的是什么？口能咬，鼻能嗅，所以能咬能嗅的是什么

译什么东西？手能够运用，脚能够行走，心能够思考，那么使得手能够运用、脚能够行走、心能够思考的东西是什么？」王阳明说：「良知是同一个，从它奇妙的作用来说叫做神，从它流行发用的方面来说叫做气。」又说：「圣人推致良知的功夫，达到至诚无间断的境界。他良知的本体，明亮得像镜子一样，美丑的事物来到面前，随着事物的形状显现出来，而明亮的镜子曾经没有留下任何痕迹，这就是所说的『情感顺应万事而内心没有执着』。『心不执着于任何事物而生起念头』，佛教中曾有这样的话，不能说是不对的。明镜的感应，美的

译丑的便是丑，一照镜子便都显露真容，这便是“生其心”的地方；美的便是美，丑的便是丑，一掠而过而不滞留，这便是“无所住”的地方。」又说：「修养德行与保养身体，只是一件事，果真能够谨慎戒惧于看不见的地方，恐惧警惕于听不到的地方，并且专一意志于此，那么神、气、精都能安住，而仙家所说的『长生久视』的道理也就在其中了。」又说：「『本来面目』，就是我们儒家所说的『良知』，随着事物去格物，这是致知的功夫，也就是佛教所说的『常惺惺』，也是『常存那本来面目』罢了。其体段功夫，大致相似。」）在老聃、庄周、告子那里，只是直接依据自己的见解罢了，所以告子说「无善无不善」，说「不区分善与不善」，说「义在外」，后人因为孟子曾经辨析过这些，便认为这已经是善的极致，仁义礼智都具备了，而且所推崇的出自《中庸》、《大学》、《孟子》之书，学者不可不加以辨别。

问：邵雍说：「神没有固定的方位，而性有实质。」又说：「性，是道的形体；心，是性的外壳。」又说：「人的神就是天地的神。」综合他的话来看，所谓道，指的是天地的「神无方」；所谓性，指的是人的「性有质」。这是老聃、庄周、告子、佛教所说的道和性，而邵雍也这样说，为什么呢？

答：邵雍的学问，深得老、庄之精髓，他的书中从未掩饰这一点。以心为性的外壳，是说人的神居住在这个外壳之中。朱熹对于他指神为道、指神为性的说法，都转而用理来对应。邵雍的书又说：「道与一，是神勉强命名的。」几乎认为道不足以充当神的称谓了。他的书又说：「神统于心，气统于肾，形统于首，形气相交而神主宰其中，这是三才的道理。」这是说神遍布全身而居住于心，作为统会。又说：「气则滋养性，性则乘载气；所以气存在则性存在，性动则气动。」这是导引养生的说法，指神那明亮而不昏暗的为性，气那氤氲而不停息的为命，神乘载于气而凭借气来滋养。

问：张载说：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」将性与知觉区分开来，与程颐说「性即理也」，其旨归相同；那么合虚与气，是说气化生人生万物，而理在气质之中便名为性了。（陈器之说：「仁义礼智，是义理之性；知觉运动，是气质之性。有义理之性而无气质之性，那么理义必然没有附着之处；有气质之性而无义理之性，那么无异于枯死的物体。所以有义理运行于血气之中，有血气承受义理的体用，合虚与气而性才完备。」以虚指理，古代圣贤从未有过这样的称呼，这与佛教所说的「空是性」有什么不同？

答：佛教说「空是性」，是指神的本体；又说「作用是性」，则是指神在气质之中而能知觉运动。张载说：「神，是太虚微妙感应之称谓。」是他所谓的「虚」，也未尝不认为是神的本体，而又说：「天的不可测度称为神，神而有常称为天」。佛教看到了自然，所以认为神已经足够了；张载看到了必然，所以不只说「神」而说「神有常」，这他的见解接近孔、孟而与佛教不同。然而求理而不得，就阴阳不可测度的神来谈论理，因此把这作为性的本源，而说气化生人生万物叫作「游气纷扰，聚合而成质的，产生万物的差异」，那么他所说的合虚与气，虚指神而有常，气指游气纷扰，是混杂了老、释的见解，未能得到性的实体。只有「由气化有道之名」这一句话，得到了天道的实体。又说：「神，是天德；化，是天道。」道以化来说，是对的；德以神来说，是不对的。那佛教自贵其神，也认为足以称为天德了。张载的书又有说：「气有阴阳，推行有渐次为化，合一不可测度为神。」圣人再兴起，也不会改变这句话。以人物来验证，耳目百体都归于心；心，是合一不可测度的神。邵雍说「形可分，神不可分」，他的说法也符合体验。如耳目鼻口等器官，是形可分的；而统摄于心，是神不可分的。后儒谈论理，是因为不知道理，要其后而非原其先，就阴阳有阴阳不变的法则，就人物事为有人物事为的法则。把孔子说的「有物必有则」转而说成「有则始有物」。并且认为「理与气浑沦，不妨碍物各自为一物」。所以他们谈论理，求其物而不得，往往取用老聃、庄周、佛教所谓的神来作为言论，想要超乎阴阳气化之上而并吞阴阳气化，所见都失之粗疏。夫天地间有阴阳便有人物，在其推行称为化，在其合一称为神，这是天道的自然；在其分用耳目百体，在其合一则为心，这是生物的自然

译罢了。所以，化育是天地所从事的事务；神妙是天地所具备的功能；事务与功能都没有缺憾，这就是天地的德性。人的血气本源于化育，人的心智配属于神妙，血气与心智都没有过失，配属于天地的德性，没有缺憾也没有过失，这就叫做理罢了。通过化育来认识神妙，通过化育与神妙来认识德性。“上天生育万物，使它们同出一源”，如果把本性仅仅归属于神妙，那么就会把形体看作是虚幻的聚合，如果把本性仅仅归属于

译理，则说“才说性时，已不是性”，这都是因为有两个本原的缘故。

问：朱子说：“道，是日常事物中应当遵循的理，都是性的德而具备于心。”所以他在解释“达道五”时，列举孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”来充实它。又在《答吕子约》书中说：“阴阳，君臣父子，都是事物；人所践行的，是形而下的，是万象纷杂罗列的。这几者各自有应当如此的理，就是所谓的道，应当遵循的路，是形而上的，是冲淡寂静没有迹象的。”像这样说道，所以在《易》中称“一阴一阳”，《中庸》列举“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交”，都似乎道没有完备。然而孟子明确说“教以人伦”，那么“亲、义、序、别、信”，应该归属于“修道之教”。后儒对“天命”二字追求太过，用理来对应；对“性”字追求太过，专门归属于理；对“道”字追求太过，又认为只有日常事物中应当遵循的理才可以称为道；而对于修道不能贯通，认为修只是品节罢了。至于“修身以道，修道以仁”，修道与修身并提，两个“修”字不能有不同的含义，只说“能仁其身”而不加以解释。从修道的文意来看，性字和道字不能一概用理来解释，这也是显而易见的。既然说“率性之谓道”，又说“修道以仁”，如果像后儒所说“率其仁之性”，“率其义之性”，怎么能够讲得通呢！又，修道期望没有差错，应该重在智，却说是以仁；践行在于用力于身，应该重在仁，却先说智，《中庸》前后，它的条理贯通可以讲得通吗？

答：说“身本是道德完备的身”，而身往往不能完全符合道；说“性本是具备仁义礼智的性”，而孟子以前，谈性往往不及仁义礼智。《易》说“成之者性也”，承接“一阴一阳之谓道”来说，人物本于此，各自成就其性罢了。《论语》说“性相近也”，因为“习”而至于“相远”，是说其性本来“相近”罢了。《中庸》说“天命之谓性”，就是《礼记》中所说“分于道谓之命，形于一谓之性”，是说分于气化以成就性罢了。人物的血气，以类滋生，各自禀受于天，说其禀受的差异叫性，因此日常行为都由性而起，所以说“率性之谓道”；身的动静应对，无非是道。所以说“不可须臾离，可离非道”。这个“可”如同“体物而不可遗”的“可”，没有片刻可以必定其不动应，所以即使在无事时，也像有事时的戒慎恐惧而不敢放纵，事情到来时大概少有差错了。道，就是日常饮食之事，从自身而周遍于身的亲人，大致不出君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交这五者，简略地说就是亲、贤，举二以概括五。“修身以道”，是说“以道切实要求于身”。道要求于身，往往容易招致差错。“修道以仁”，是说以符合仁、符合义、符合礼，作为道的准则。（说“以仁”是简略的说法，所以下面就详细列举。）三者都得到，然后对于道没有遗憾。“率性之谓道”，在一身就是一身的事，是道；通于人就是周遍于身的事，是道。一身的事，本是天性的自然，没有看到其是非得失；周遍于身的事，也是天性的自然，而是非得失不可穷尽追问了。所以“修身以道”，举亲贤来说而得失才显现；修道期望没有差错，本来应该重在智。而“修身以道”，本要求于践行，所以首先说仁，加上义，加上礼，而修就切实完备了。“行达道”在于用力于身，本来应该重在仁；践行的差错，不能知道，徒自期望于心无愧的人，是忠信而不好学的，往往多出于此，也是害道的大者，所以首先说智。仁义礼可以用大共之理来说，智仁勇作为达德，必须就其根植于心者来说。大共之理，用来衡量议论天下之事，使之符合中道，止于至善。有根植于心的德，才能通达大共之理，而德在己身，可以由少而加多，以达到圣人，那么其通达大共之理的，也有浅深精粗的不同。仁义礼的仁，以理来说；智仁勇的仁，以德来说，其实是一样的。以理来说，举礼义而不及智，不是废弃智，明白礼义就是智；以德来说，举智而不及礼义，不是废弃礼义，智是用来知道义礼的。《易》称“立人之道，曰仁与义”，而这里更加之以礼，亲亲尊贤，尽人道之大了，辨别其等级差别而始详细。古今只有圣人全乎智仁。全乎智仁，那么德没有不涵盖的了，而这里更说夫勇，大概是德之所以成就。凡天下之人，身所接触的，没有比亲更重的，没有比贤更重的，而天定的则是君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交这五者。以此为“形而下”，为“万象纷罗”，不称为道，这是明显指出

译《中庸》说“天下有五种普遍的道理”，（儒者）却背离它，转而向“虚无寂静、没有迹象”的境界另求，只有老子和佛教认为万物是虚幻的，认为空灵玄妙才是真实的，才会如此，怎么能用老子和佛教的言论来衡量《易经》和《中庸》的言论，从而粗略地看待阴阳，粗略地看待君臣父子呢？他们抛弃人伦而不顾，率领天下的人与禽兽相同，是因为不知道这五种道理才是普遍的大道啊。

译问：宋代理学家认为“理是生成万物的根本”，虽然他们声称“理与气浑然一体，并不妨碍理和气各自作为独立的存在”，但实际上，如果去探求那个具体的“物”，就找不到像老子、庄子、告子、佛教徒所说的那样实在的东西。至于“性”，确实有具体的指涉，不过是在形体和气之中加以区分，指出其中主导的部分罢了。所谓形、气、神，这三者在一个人身上寻求，俨然像是三种不同的东西，凡是属于血气的生命，没有缺少其中任何一项的。荀子说“性是天生而成的”，虽然他只专注于形体和气的自然属性，但他也不必遗漏天所赋予的“神”，而认为神不是天所成就的。他主张性恶，大概也是兼及了这一点，以此来阐发他重视学习、崇尚礼义的观点。

那么，为什么在评论荀子时，只说他不知道性的全部内涵，而实际上古今所共同称呼的“性”就是如此；而在评论告子、佛教徒时，却断定为异端邪说呢？

答：性，是禀受阴阳五行之气而形成的，各类事物由此区分开来，各自作为根本和起始，统摄其所拥有的事物和具备的能力，而没有不周全的，《易经》所说的“成就万物的是性”就是这个意思。在一个人身上，分开来说，有形、气、神，这三者是材质，《易经》所说的“精气凝聚成为万物”就是这个意思。心是形体的君主，耳、目、鼻、口等感官是气融合而具有灵性，心是气贯通而具有神妙。告子重视神妙而不知道性，他所说的“不动心”，是指神定下来而没有任何责任牵累的状态，称之为不动。神可以从主宰和枢纽的角度来说，性可以从根本和基础的角度来说。由于成就性的方式不同，那么其材质也不同；成就了某种性，就形成了某种材质；材质可以从纯粹驳杂、清浊的角度来说，这些都是指其实体的名称；知识可以从精粗浅深来说，思虑可以从敏钝得失来说，这些都根源于性而存在于神之中，是指其实事的名称。理，好比是圆规和矩尺，是称颂其纯粹美好、精妙优良的名称。实体和实事，无不自然而归于必然，天地、人物、事理的规律就得到了，自然的极致就称之为理。老子、庄子、告子、佛教徒，以自然为宗旨，不知道性的区别而只重视神，去除了情欲中有害于这种状态的部分就认为已经足够了，这与圣贤通过博学、审问、慎思、明辨来开启智慧的方法不同，所以断定为异端邪说，不能与荀子相提并论。

问：周敦颐《通书》中有这样的话：“‘圣人可以学吗？’回答说：‘可以。’‘有关键吗？’回答说：‘有。’‘请问是什么？’回答说：‘一’是关键。‘一’，就是无欲。无欲就能静虚动直，静虚就能明察，明察就能通达；动直就能公正，公正就能广博。明察、通达、公正、广博，这就差不多了！’”这与老子“为道日损”、佛教“六用不行，真空妙智”的说法，陆九渊所说的“人心至灵，此理至明，人皆有此心，心皆具是理”，王阳明所说的“圣人致知的功夫，至诚无息，其良知的本体，明亮如明镜”等言论，立意没有差别。后来的儒者对于周敦颐，认为是切中要害的宗旨，不敢违背议论；对于老子、佛教、陆九渊、王阳明，却加以非议，为什么呢？

答：周敦颐的学问，从老子那里受益很深，而他的言论浑然与孔子、孟子相附会，后来的儒者不能分辨。朱熹认为周敦颐是二程的老师，所以对他深信不疑，考察实际情况本来不是这样。程颐撰写《明道先生行状》，说“自从十五六岁时，听到周敦颐谈论道，于是厌恶科举事业，慨然有求道的志向，不知道关键所在，泛滥于各家学说，出入于老子和佛教几十年，反过来在《六经》中寻求，然后才得到”，他并没有从周敦颐那里得到道，这是明显的；而且直接称他为周茂叔，他未曾拜师也是明显的；见到周敦颐后，才出入于老子和佛教。张载也访问佛老之书多年；朱熹四十岁以前，还沉溺于空妙之学。大概虽然最终能觉悟佛老的不是，但受到其蒙蔽往往出于不自觉的情况也不少。周敦颐论述圣人主要在于无欲，王阳明论述致知主要在于良知的本体，都是以佛老废弃学习的观点来谈论学问，危害太大了。

问：神是形体和气的君主，庄子说：“一旦接受了形体，就不灭亡地等待终结”，佛教“人死为鬼，鬼复为人”的说法与此相同。在古代制定祭祀的礼仪，以人道事奉鬼神，而《传》称“鬼还求食”以及“伯有为厉鬼”。又宇宙间怪异的现象不一，或者这个人的出生，容易以他人死者的灵魂而复活，或者这个人的出生，自己知道所寄托的生命，愚夫愚妇也往往耳闻目见，不得不被佛教的象教所迷惑。而言说仙道的人又能窃取天地之间的气，使神离开血气的形体而成为有。所以他们谈论性，就是指神明的炯炯不灭；他们谈论命，就是指气的氤氲不息，有所指涉和实在就像这样。老子、庄子、告子、佛教徒，通过静来会通一身，认为没有比这更尊贵、更优先的了。现在将形、气、神统称为材质，而说性可以从根本和基础来说，神可以从主宰和枢纽来说，不认为神在形气之前，为什么呢？

答：孔子说：“推究开始反求终结，所以知道死生的道理；精气凝聚成为万物，游魂变化成为鬼神，所以知道鬼神的情状。”人物禀受阴阳五行以成就性，成就了这种性就形成了这种材质以生存，可以推究开始而知道；形体败坏气散而死，可以反求终结而知道。其生存时，精气的融合而有形体，凡是属于血气的生命，

译有生命就能运动，能运动就能产生知觉。知觉，是精气中灵秀的部分，这就叫做神灵。《左氏春秋》说：“人初形成时叫做魄，魄形成之后，阳气部分叫做魂。”魂魄不是别的，就是精气中具有知觉和运动能力的部分。至于形体衰败而精气仍然凝聚，这就叫做游魂，是说它离开了血气构成的形体。精气凝聚成为万物，是精气精纯且形体凝聚，这是万物生成变化的常态；游魂发生变易，是魂游离而存在，其后有的被遮蔽有的未被遮蔽，变易的情况就不可穷尽推究了。那些只看到游魂变易这一面，而主张片面之见，蒙昧了根本的大道，于是把能够窃取天地生生不息机枢的能力当作自己的本体，如果不是圣人，就不会知道也不会谈论，唯独他们能突然领悟并得到它。他们主张精神先于形体和气，不过是圣人所说的“游魂为变”中的一个方面罢了。

译问：宋代儒者认为理蕴藏于心内而成为性，这与老子、庄子、佛家认为神居于内心而成为性相似。朱子又说“心是神明的居所”（朱子说“理没有心就没有依托之处。”又说：“凡是事物有心，其中必定是虚空的，人心也是这样；只是这虚空之处，便包藏了许多道理，推广开来，盖天覆地，没有不是由此产生的。这就是人心的奥妙啊！理在人心，这就叫做性。心是神明的居所，是一身的主宰，性就是那些得之于天而具于心的道理。”）所谓的“神明”，就是老子、庄子、佛家所称为性的东西，那么理与神明有什么区别呢？

答：朱子所说的“神明之舍”，并不是说把心当作房屋，神明居住在里面。神明就是指心而言，因为神明的心非常虚空，天下的理都具备在其中成为性，而心只是它的居所罢了。相对于性来说，所以称之为舍；然而心并不是空空无知，所以称为神明之舍。宋代儒者把性和心看作两样东西，就像荀子把礼义和性看作两样东西一样。荀子认为礼义是圣人的教化，普通人必须奉行它来改变自己的本性；宋代儒者认为性专属于理，“人禀受气而生之后，这理落入气质之中，往往被气质所败坏，就像水的源头清澈，流动时遇到污物，不能不浑浊，并不是水本来浑浊，而是地势如此；必须奉行理来改变气质，使其恢复初始状态，就像澄清后变清，才回到原本的水。”荀子所说的礼义，就是宋代儒者所说的理；荀子所说的性，就是宋代儒者所说的气质。按照宋代儒者的说法，只有圣人的气质纯粹，以下即使是实质美好的人也不能没有恶；荀子说必须依靠学习来改变这种本性，与宋代儒者说必须依靠学习来改变气质，意思是一样的。但是荀子指出需要依靠学习来改变的，仍然用其本然的名字来称呼；宋代儒者因为孟子论述性善，于是列举古今如孔子说“成就它的是性”，说“性相近”，孟子说“克制本性”，说“狗的本性、牛的本性、人的本性各不相同”，全部称之为“这是需要改变的气质之性”。荀子推崇礼义，直接归之于圣人；而宋代儒者因为“孟子宣扬性善”，于是说理是生成万物的根本，使之区别于气质，说“只有这是无不善的”。试问：把理当作我吗？把气质当作我吗？假如把理当作我，把气质当作理所寄托其中的东西，这就是把气质外在于我，就像老子、庄子、佛家专门把神当作我，形体属于假合一样；假如把气质当作我，把理当作气质所接受的，这就是把理外在于我，就像荀子把礼义归属于圣人的教化一样；如果两者都是我，就不能说纯粹善的是一个我，混杂不善的是另一个我；如果不是两个我，就不能一个比喻为水，一个比喻为地。况且天下古今的君子小人，没有不是以血气心知作为我的。小人顺从我而违背理，君子重视我而遵循理。违背理的人自己也知道不对，这就是“性没有不善的”，只是放纵恶行坚持错误，所以性虽然善，却不缺乏小人。遵循理的人并不是另外有一件事，叫做“这就是理”，与饮食男女发自情欲的事情分为两样，就是这饮食男女，做对了就是遵循理，做错了就是违背理罢了。这理产生于心知的明察，宋代儒者把它看作一个物体，说“不离开气质，也不混杂于气质”，于是不得不把它与心知血气分为两样，尊崇理而以心作为它的居所。究其归宿，虽然用性来命名，不过是顺着孟子的话，从而为之解说罢了，实际上是把它外在于我，认为它是天赋予的，看待荀子认为圣人赋予的，说法不同但将其分为两样则相同。天生成万物，使它们有一个本源，荀子推演认为礼义与性有两个本源，宋代儒者认为理与气质有两个本源，老子、庄子、佛家认为神与形体有两个本源。然而荀子推崇礼义，宋代儒者推崇理，对于圣人的教化没有妨害，只是不了解性罢了。老子、庄子、佛家，自守自足，不仅不了解性，实际上妨害了圣人的教化。

问：凡是读书穷究道理，这理得之于古圣贤的，与理得之于天的，不都藏于心吗？

答：不是。人的血气心知本源于天，这就是性。就像血气依靠饮食来滋养，它消化后，就成为我的血气，不再是所饮食的东西了；心知依靠问学，它自得之后就成为我的心知。从血气来说，以前虚弱现在强壮，这是血气得到了滋养；从心知来说，以前狭小现在广大，以前昏暗现在明察，这是心知得到了滋养。所以人的血气心知，本源于天的不整齐，得到滋养或得不到滋养，就会大不相同。人的问学就像饮食，那么可贵的是消化，不可贵的是不消化。记问之学，就是吃了不消化。自得之后，就安居其中，根基深厚，取用左右都能找到源头，消化后成为我的心知。大致善于识别和记忆，各自符合其资质，古人说“魂强善于识别，魄强善于记忆”。凡是依靠外部来滋养的，都通过耳目鼻口，而魄强就能记忆，这属于魄的只是保存罢了。至于没有

译凭借记忆，以及问学所获得的，并非只是心中接受罢了，而是将其转化为我内心的认知。我内心的认知，推至极处，便达到了圣人神明的境界。所谓神明，依然还是心，并非指心独立自存而理隐藏于其中的那种说法。心独立自存而理隐藏于其中，用这种观点来谈论学问，还算是

译研究万物却不探究其变化之理的学问，更何况用这种观点来谈论人性呢！

问：《春秋传》说：“单独的阴不能产生生命，单独的阳不能产生生命，单独的天也不能产生生命，三者结合之后才能产生生命。”屈原在《天问》中说：“阴阳与天三者结合，什么是根本，什么是变化？”这里所说的阴阳，是指男女而言；所说的天，是另外单独指出的。难道就像老子、庄子、佛家所说，我们的精神从上天获得，接受形体从而产生生命那样吗？还是像宋代儒者所说，我们的天理从上天获得，存在于气质之中那样吗？

答：不是的。人和万物在初始之时，何尝不是由天的阴阳二气氤氲凝聚而成？等到同类之气滋生繁衍之后，即使是微小的昆虫，还有氤氲化生而成的；至于人、禽这样大的生命，那就不是单独由天产生的了。然而男女生生不息，是因为内在的生气与外在的生气相通，人处于生气之中。就像鱼在水中一样，他们的生命何尝不是来自天！天的阴阳，父母的阴阳，同为化育之气，自然而不可分割，这就叫做“三合而后生”。

问：程叔子撰写《明道先生行状》说：“（明道先生）广泛涉猎各家学说，出入于老庄、佛家几十年，后来回归《六经》寻求真理，然后才有所得。”吕与叔撰写《横渠先生行状》说：“范文正公劝横渠先生读《中庸》，先生读了这本书，虽然喜爱它，却认为还不够，于是又去访求佛家、老庄的书籍，多年以后，彻底探究了它们的学说，知道没有什么收获，才返回来在《六经》中寻求。”《朱子语类》中廖得明《录癸已所闻》说：“先生曾说：两三年前，我对这件事的看法还模糊不清，因为佛家的说法与之相似，近年来才看得明白。”（癸巳年，朱熹四十四岁。）朱熹《答汪尚书书》说：“我对于佛家的学说，曾经以他们为师，尊崇他们的道，探求也非常恳切，然而未能有所收获。后来根据先生君子的教导，比较前后缓急的顺序，于是暂时搁置佛家的学说而致力于儒学。起初，心中没有一天不想起佛家学说，认为等到彻底研究完儒学之后再去探求佛学也不算太晚。”“而近一两年，内心独自有所安定，虽然未能立即将其据为己有，但想再向外求佛学以遂其初心，已经不可能了。”考察朱熹仰慕禅学是在十五六岁时，二十四岁见到李愿，李愿教他阅读圣贤言语，而在其后十多年，有《答何京叔》两封信，观点竟然与佛家没有区别，相信佛家有真实的收获，认为儒学支离破碎，反而用圣贤言语来指明他从佛家所得到的东西。（朱熹《答何京叔书》说：“以前妄论持敬的说法，自己也不记得是怎么说的，只是顺着良心显现的细微之处，猛然醒悟并提撕，使心不昏昧，这就是做工夫的根本。根本既已确立，自然就能下学而上达了。如果不察知良心显现的地方，那就渺渺茫茫，恐怕没有下手的地方了。”“您所说的多识前言往行，固然是君子所急迫的，我以前的看法也是这样。近来因为反求自身，没有找到安稳的地方，才知道这未免支离。比如所谓通过各位公卿来求程氏，通过程氏来求圣人，这是隔了几重公案。何不默默在心体会以确立根本，而那些言论的得失，自然不能逃脱我的鉴察呢！”另一封信说：“今年没想到饥荒到了这种地步，初夏时，所到之处人心汹汹，于是被县里委派赈灾卖粮的任务”，“多方筹划，才勉强无事。”“博览群书的弊病，这个道理很明白，有什么可怀疑的呢！如果道可以通过多闻博观而获得，那么世上知道道的人就不少了。我近日因为事情才稍有省悟之处，比如‘鸢飞鱼跃’，明道认为与‘必有事焉勿正’的意思相同，现在才明白无疑。在日常闲适中，观察这流行的本体，起初没有间断之处，有下功夫的地方，才知道目前自欺欺人的罪过，大概不可胜赎了。这与死守书册、拘泥言语，全无关系，幸好在日常中察知它，知道这个就知道仁了。”）等到五十岁左右，见解逐渐定型，不再被佛家所迷惑。综合来看，程子、张子、朱子都先陷入佛老，也可以知道老庄和佛家容易迷惑人了。究竟他们能觉悟到其错误，为什么呢？

答：这三位君子都怀有成为圣贤的志向，他们的学问本着求是之心，所以对此或彼，期望在于自得，不在于虚名。考察《六经》，茫然得不到性道的实体，那就必然到别处去寻求了。到别处寻求，而谈论道、谈论性确实有具体的指涉，而且谈论体用一致似乎很神奇，无所不周（比如说法周法界，净智妙图，休自空寂）。所以朱子曾经倾心于空妙，希望得到它作为衡量事物的根本，推究到极致，所谓“明心见性”，不过是“六用不行”，他们用来回归神之本体的，即本体得到了；认为这样就是

没有欠缺了，实际上动辄出差错。在佛家以自然为宗本，不论是否出差错，而三位君子求是之心，久而久之也知道它不可依靠来衡量事物，所以最终能觉悟到其错误。人区别于禽兽的地方，在于人能明白必然之理，禽兽各自顺其自然。孔孟区别于老聃、庄周、告子、佛家的地方，从“志于学”到“从心所欲不踰矩”，都看出天地、人物、事为有不可改变的法则作为必然，而通过博文约礼来

译逐渐达到它的功效。他们所说的“使心灵达到极度的虚静，坚守极度的宁静”，“修道之人每日都在减损，减损再减损，直到达到虚无的境界”，

译对于“道法自然”这一观点，已到了无以复加的地步。孟子之后，只有荀子认识到礼义是必然的，认识到不能仅仅依赖自然，却不知道礼义就是自然的最高准则。宋儒也认识到理是必然的，并将理视为“太极”，视为“产生阳和阴的根本”，视为“不离开阴阳，却又不混杂于阴阳”，指出它在人和万物中表现为本性，是“不离开气质，却又不混杂于气质”。这是因为他们只把必然看作是自然的最高准则，而实际上它是自然的主宰、枢纽、根基，这似乎理也同老子、庄子、告子、佛家所指的“神”一样，天地阴阳对于人和万物来说是本来面目。朱子辨析佛家时说道：“儒家认为理是不生不灭的，佛家认为识是不生不灭的。”在老子和佛家看来，从个体自身来说，有形气，有神识，而以神识为根本；追溯上去，认为神是天地存在的根本，于是探求无形无象的东西为实有，而视有形有象的东西为虚幻。在宋儒看来，形气神识都是自己的私欲，而理是从天那里得到的；追溯上去，将理和气截然分开，认为理对应于无形无象的实有，而视有形有象的东西为粗陋，于是借用他们的说法来谈论理，尊崇理而重视学问，从而远离了老子、庄子、告子和佛家。然而，用彼来类比此，却不契合此，反而指责孔孟所说的道不是道，所说的性不是性，增加了一个恍惚不可知的主宰、枢纽、根基，因此把气看作空气，把心看作性的外壳。这是他们供奉的一个自然之神居于这空气之上、外壳之中；而宋儒供奉的一个必然之理也在这空气之上、外壳之中。

问：后世儒者所说的太极，似乎像老子所说的“有物混成，先天地生”。朱子认为太极生阴阳是理生气，“阴阳既已产生，太极就在其中，理又在气之内，人和万物必须禀受这个理然后才有本性，必须禀受这个气然后才有形体”，这也似乎像老子所说的“一生二，二生三，三生万物”。朱子认为道就是理，而将理和气截然分开，于是谈论先后，谈论主宰、枢纽、根基，俨然像一个实体，这也似乎像老子所说“道这个东西，恍惚惚惚”，在恍惚不可名状之中却有形象有实体。又《太极图说》主张主静，注释说“没有欲望所以静”；《通书》说“没有欲望就静虚动直，静虚就明”，似乎像佛家所说“六用不行，本性自然显现”。为什么彼此如此相似？至于“常惺惺”，则直接采用佛家的话作为用功的关键。现在认为太极两仪，在孔子赞《易》的本意中，不像后世宋儒所说的那样；认为说道说性是指其实体的名称，以求不失的理，是称其纯美精好的名称，也不像后世儒者所说的那样。那么宋儒明明知道老子、庄子、告子、佛家的错误，但等到他们论述时，又不符合孔孟的思想，反而与他们相似，这是为什么呢？

答：孔子之后，异端学说纷纷兴起，能够阐发孔子之道的，是孟子；卓然不同于老子、庄子、告子而成为圣人之徒的，是荀子。佛家的学说盛行，才质过人的人无不受到其迷惑，能够卓然信奉孟子并驳斥佛家为非的，是韩愈；曾经探求老子和佛家，能够卓然觉悟其错误的，是程颢、程颐、张载、朱熹。然而他们先入于佛家之说，所以他们说道是气的主宰、枢纽，就像佛家认为神是气的主宰、枢纽一样；认为理能生气，就像佛家认为神能生气一样；认为理堕落在形气之中，变化气质就能恢复其初，就像佛家认为神受形气而生，不被形气欲望拖累就能恢复其初一样。都是把佛家的神识改称为理，所以说“儒家认为理是不生不灭的”，这难道是圣贤的话吗！“天地之初理生气”，难道真是这样吗！