卷一
而鬼神之体物而不可遗，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之，至是止矣。《六经》《孔》《孟》之书，不闻理气之辨，而宋儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。（三）
译而鬼神依附于万物且不可遗漏，正是万物不脱离阴阳五行以形成形质的缘故。从人和物追溯上去，到这一点就为止了。《六经》以及孔子、孟子的著作，没有听说过关于理与气的辨析，而宋代儒者却创立了这种说法，于是将阴阳归为形而下的范畴，这实际上失去了“道”这一名称应有的意义。
问：宋儒论阴阳，必推本太极，云：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”朱子云：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生．则太极在其中，理复在气之内也。”又云：“太极、形而上之道也，阴阳、形而下之器也。”虽形字借以指气，洵有未协，而上、而下，及之谓、谓之，亦未详审，然太极、两仪出于孔子，非即理气之辨欤？
曰：后世儒者，纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极两仪之本指也。孔子曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”曰仪，曰象，曰卦，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳，得两仪四象之名。《易》备于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》，盖言《易》之为书，起于卦画，非漫然也，实有见于大道，一阴一阳，为物之终始会归，乃画奇偶两者，从而仪之，故曰：“《易》有太极，是生两仪。”既有两仪，而四象而八卦以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文“明于天之道”言之，即所云“一阴一阳之谓道”，万品之流形，其不会归于此。极有会归之义，太者，无以加乎其上之称，以两仪四象八卦指易画。后世儒者，以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎？谓气生于理，岂其然乎？况《易》起卦画，后儒复作图于卦画之前，是伏羲之画奇偶，不惟未备，抑且未精，而待后人补苴罅漏矣。（四）
问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极两仪，今据孔子赞《易》本文，疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之辨也，求之《六经》，中无其文，故借太极两仪形而上下之语，以饰其说，以取信学者欤？
曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣也；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流行同归之粗，而空言乎理，似超迹象，以为其精，是以属于形而上下之云、太极两仪位之称，恍然觉寤理气之辨如是，不复详审文义，学者转相传述，于是《易》之本指，其一区别阴阳之于品物，其一言作《易》之推原天道，是生卦画者，皆置不察矣。（五）
问：朱子云：“道者日用事物当然之理，皆性之德而具于心。”其于“达道五”举孟子所言“父子有亲，君臣有义．夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”以实之。又《答吕子约书》云：“阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。”如是言道，故于《易》称一阴一阳，《中庸》举君臣父子夫妇昆弟朋友之交，皆似语未备，且其目之为性，目之为道者，已属纯粹以精，故于修道不可通，以修为品节之而已。至修身以道，修道以仁，修道与修身并言，而修宇不得有异。但云能仁其身而不置解，其举孟子之言，实天下之达道五也，在孟子称教以人伦，是亲、义、序、别、信，明属修道之教，既曰“率性之谓道”，又曰“修道以仁”，如后儒之云“率其仁之性”，“率其义之性”，岂可通哉？然《易》称“立人之道，曰仁与义”，后儒殆通于此而骸隔于彼欤？
曰：日月饮食之谓道，亦如阴阳气化之为道也；据其实言谓之事，以本诸身行之不可废谓之道。天地无心而成化，非得理失理之可议也。生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温。此资之以为养者，彼受之以害生。天地之大德
译问：宋代儒者论述阴阳，必定推究本源至太极，说：“无极而太极，太极运动产生阳，运动到极点转为静止，静止产生阴，静止到极点又恢复运动。一动一静，互为根本；区分阴与阳，两仪就确立了。”朱熹说：“太极生出阴阳，这是理生出气。阴阳既已生出，那么太极就在其中，理又处在气之内了。”又说：“太极是形而上的道，阴阳是形而下的器。”虽然“形”字借用来指代气，确实有不恰当之处，而且“上”、“下”以及“之谓”、“谓之”的用法，也没有详细审慎地考察，然而太极、两仪出自孔子，难道不就是理与气的辨析吗？
答：后世儒者，纷纷谈论太极，谈论两仪，这并非孔子为《周易》作传时太极、两仪的本意。孔子说：“《周易》有太极，由此生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦。”说仪，说象，说卦，都是依据创作《周易》而言的，并非指气化中的阴阳，获得了两仪、四象的名称。《周易》完备于六十四卦，是从八卦重叠而来，所以八卦是《周易》的小成，有天、地、山、泽、雷、风水、火的含义。那尚未形成卦画时，一个奇数用来象征阳，一个偶数用来象征阴，所以称为两仪。奇数遇到奇数，阳气已经增长，用来象征太阳；奇数遇到偶数，阴气开始产生，用来象征少阴；偶数遇到偶数，阴气已经增长，用来象征太阴；偶数遇到奇数，阳气开始产生，用来象征少阳。伏羲氏观察到气化流行，用奇偶来象征它。孔子为《周易》作传，大概是说《周易》这本书，起始于卦画，并非随意而为，实在是看到了大道，一阴一阳，是万物的终始会归，于是画出奇偶两者，从而象征它，所以说：“《周易》有太极，由此生出两仪。”既然有了两仪，那么四象和八卦就依次产生了。孔子用太极指代气化的阴阳，承接上文“明于天之道”而言，即所说的“一阴一阳之谓道”，万物种类的流变形成，没有不归于此的。“极”有会归的含义，“太”是无以加乎其上的称呼，用两仪、四象、八卦指代《周易》的卦画。后世儒者，把两仪当作阴阳，而在阴阳所由产生的地方寻求太极，这难道是孔子的话吗？说气生于理，难道是这样吗？况且《周易》起始于卦画，后世儒者又在卦画之前作图，这是伏羲画奇偶，不仅没有完备，而且不够精微，反而等待后人来修补漏洞了。（四）
问：宋代儒者谈论形而上、形而下，谈论道与器，谈论太极与两仪，现在依据孔子为《周易》作传的原文，疏通证明，确实与文义不协调。他们关于理气辨析的观点，在《六经》中找不到原文，所以借用太极、两仪、形而上、形而下这些话语，来修饰他们的学说，以取信于学者吗？
答：舍弃圣人立言的本意，而把自己的学说当作圣人的言论，这是诬蔑圣人；借用圣人的话语来修饰自己的学说，以求取信，这是欺骗学者。诬蔑圣人、欺骗学者，程颢、程颐和朱熹这样的贤者是不会做的。大概是因为看到阴阳气化，无非是有踪迹可寻，于是把与万物流行同归的粗浅之见，空谈为理，似乎超越迹象，认为它是精微的，所以归属于形而上下的说法、太极两仪的称谓，恍然觉悟理气辨析就是这样，不再详细审慎文义，学者辗转传述，于是《周易》的本意，其中区别阴阳于万物，其中论述创作《周易》推究天道，从而产生卦画的，都被置之不理了。（五）
问：朱熹说：“道是日常事物中当然之理，都是性的德性而具备于心。”他在“达道五”中列举孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，来充实它。又在《答吕子约书》中说：“阴阳，君臣父子，都是事物；人所行的，是形而下的，万象纷杂罗列的。这几者各有当然之理，就是所谓的道，应当行走的路，是形而上的，冲漠无朕的。”像这样谈论道，所以在《周易》中称一阴一阳，在《中庸》中列举君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的交往，都似乎言语未备，而且将其视为性，视为道的，已属纯粹精微，所以在修道方面无法贯通，只能以修为品节罢了。至于修身以道，修道以仁，修道与修身并列而言，而“修”字不得有异义。只说能仁其身而不加解释，他所列举孟子的话，确实是天下之达道五，在孟子称为教以人伦，亲、义、序、别、信，明显属于修道之教，既然说“率性之谓道”，又说“修道以仁”，如果像后世儒者所说“率其仁之性”，“率其义之性，难道能通吗？然而《周易》称“立人之道，曰仁与义”，后世儒者大概在此处通达而在彼处隔阂吗？
答：日月饮食称为道，也像阴阳气化称为道一样；依据其实质称为事，以根本在于自身践行不可废弃称为道。天地无心而成化，没有得理失理可以议论。生于陆地的，入水而死；生于水中的，离开水而死；生于南方的，习惯温暖而不能耐寒；生于北方的，习惯寒冷而不能耐温。这些赖以滋养的，那些却受之以害生。天地的大德
曰生，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉？故语道于天地，道之实体即理之精微，《易》言“一阴一阳之谓道”，言“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”是也。质言之此道，精言之即此理。人之心知有明闇，当其明则不失；当其闇则有差谬之失；故语道于人，人伦日用为道之实事，“率性之谓道”，“修身以道”，“天下之达道五”是也。此所谓道不可不修者也，“修道以仁”，及“圣人修之以为教”是也。人伦日用之事，实责诸身，观其行事，身之修不修乃见，故曰“修身以道”。道之责诸身，往往易致差谬，必协乎仁，协乎义，协乎礼，然后于道无憾，故曰“修道以仁”。（举仁以赅义礼，便文从略，故下即详之。）此道之实事与理之精微，分而为言，质言之此道，精言之循而得理，斯乃道之至，所谓“中节之谓达道，所谓“君子之道”，“圣人之道”是也。“中节之为达道”者，中正不失，推之天下而准也，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者之为达道，但举实事而已。智仁勇以行之，而后中正不失。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私，不明乎此也。《易》列仁义以配天之阴阳，地之柔刚，在天地质言之，而在人必精言之。然则人伦日用，固道之实事，行之而得，无韭仁也，无非义也；行之而失，犹谓之道，不可也。古人言道恒赅理，言理必要于中正不失。而道理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼记》孔子之言曰：“君子动必以道，静必以理。”道，谓用其心知之明，行之乎人伦日用而不失；理，谓虽不见诸行事，湛然有其心而不放。或道主统，理主分；或道赅变，理主常，此皆虚以会之于事为，而非言夫实体也。以君臣父子夫妇昆弟朋友之交五者为形而下，为万象纷罗，不谓之道，是显指《中庸》天下之达道五而背之，而别求诸冲漠无朕，惟老释谓万事为幻，谓空妙为真则然，奈何以老释之言，衡论《易》《中庸》之言，而粗视君臣父子哉！彼释氏之弃人伦而不顾，率天下之人同于禽兽者，由不知此为达道也。（六）
译说“生”，万物不靠它来生养反而靠它来杀戮，这难道是天地失去了德行吗？所以谈论天地的道，道的实体就是理的精微，《易》说“一阴一阳之谓道”，说“确立天的道，叫做阴与阳；确立地的道，叫做柔与刚”，就是这样。粗略地说这是道，精微地说这就是理。人的心知有明暗，当它明时就不会失误；当它暗时就会有差错失误；所以谈论人的道，人伦日用是道的实事，“率性之谓道”，“修身以道”，以及“天下之达道五”，就是这样。这就是所说的道不可不修，“修道以仁”，以及“圣人修之以为教”，就是这样。人伦日用之事，切实地要求于自身，观察其行为，自身是否修养就能显现，所以说“修身以道”。道要求于自身，往往容易招致差错，必须合乎仁，合乎义，合乎礼，然后对于道才没有遗憾，所以说“修道以仁”。（举仁来概括义礼，为了行文方便而省略，所以下面就详细论述。）这道的实事与理的精微，分开来说，粗略地说这是道，精微地说遵循它而得到理，这才是道的极致，所谓“中节之谓达道”，所谓“君子之道”，“圣人之道”，就是这样。“中节成为达道”者，中正不失误，推广到天下而准确，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交，这五者成为达道，只是举出实事罢了。用智仁勇来实行它，然后中正不失误。然而就称之为达道者，是因为通达于天下而不可废弃。那些佛教徒抛弃人伦来成全他们的自私，是不明白这个道理。《易》排列仁义来配天的阴阳、地的柔刚，在天地粗略地说，而在人必须精微地说。那么人伦日用，固然是道的实事，实行它而得到，无非是仁，无非是义；实行它而失误，还称之为道，是不可以的。古人言道常常概括理，言理必要于中正不失误。而道理二字对举，有的认为道属于动，理属于静，如《大戴礼记》孔子的话说：“君子动必以道，静必以理。”道是说运用心知的明，实行于人伦日用而不失误；理是说虽然不表现在行事上，深沉地有其心而不放纵。有的认为道主统，理主分；有的认为道概括变，理主常，这都是虚地会通于事为，而不是谈论实体。以君臣父子夫妇兄弟朋友之交五者为形而下，为万象纷罗，而不称之为道，这是明显地违背《中庸》天下之达道五，而另外在冲漠无朕中寻求，只有老子和佛教认为万事为幻，认为空妙为真才这样，怎么能用老子和佛教的话，来衡量评论《易》《中庸》的话，而粗浅地看待君臣父子呢！那些佛教徒抛弃人伦而不顾，率领天下的人同于禽兽，是因为不知道这是达道。（六）
问：宋儒尝反复推究，先有理抑先有气，（问先有理后有气之说，朱子曰：“不消如此说。而今知得他合下先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍道理行，及此气之紧，则理亦在焉。盖气则能凝结作理，却无情意、无制度、无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种了，白地生出一个物事，这个都是气。若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”）又譬之“二物浑沦，不害其各为一物”，（朱子云：“理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”）及“主宰”“枢纽”“根柢”之说，目阴阳五行为空气，以理为之主宰，（陈安卿云：“二气流行，万物生生不怠不底，只是空气，必在有主宰之者，理是也。”）为“男女万物生生之本”，（饶仲元云：“极者至极之义，枢纽根底之名，圣人以阴阳五行阖辟不穷，而此理为阖辟之主，男女万物生生不息，而此理为生生之本。”）抑似实有见者非欤？
曰：非也，阴阳流行，其自然也。精言之，通乎其必然不可易，所谓理也。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之曰圣人耳。圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。宋儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，目为一物，谓与气浑沦而成，主宰枢纽其中，闻之者因习焉不察，莫知其异于《六经》、孔孟之言也。况气之流行，既为生气，则生气之灵，乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物，为阴阳五行之主宰枢纽？下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根底，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根底，而阴阳五行不足生生哉？（七）
问：后儒言理与古圣贤言理异欤？
曰：然。举凡天地人物事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰：“有物有则”是也。就天地人物事为，求其不易之则，是谓理。后儒尊大之，不徒曰天地人物事为之则，而转曰“理无不在”，以与气分本末，视之如一物然，岂理也哉！就天地人物事为，求其不易之则，以归于必然，理至明显也。谓“理气浑沦，不害二物之各为一物”，将使学者皓首茫然，求其物不得，合诸古贤圣之言，抵牾不协。姑舍传注，还而体会《六经》《论语》《孟子》之书，或庶几矣。（八）
问：古人言天道、天德、天理、天命，何以别？
曰：一阴一阳。流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也。天地之大德曰生，天德不在于此见乎？其流行，生生也，寻而求之，语大极于至巨，语小极于至细，莫不各呈其条理；失条理而能生生者，未之有也。故举生生即赅条理，举条理即赅生生，信而可征曰德，征而可辨曰理，一也。孟子言孔子集大成，不过曰“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”，圣人之于天道至孔于而极其盛，条理的也。知条理之说者，其知理之谓矣。天理不于此见乎？凡言命者，受以为限制之称，如命之东，则不得而西。故李义以为之限制而不敢踰，谓之命；气数以为之限制而不能踰，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰明命，盖言乎昭示明显曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎？（九）
问：理之名起于条理欤？
曰：凡物之质，皆有文理，（亦呼文缕，理缕，语之转耳。）粲然昭著曰文，循而分之，端绪不乱曰理。故理训分，而言治亦通曰理。理之偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，得其分则有条理而不紊，是以谓之条理。以植物言，其理自根而达末，又别于干为
译问：宋儒曾经反复推究，是先有理还是先有气，（关于先有理后有气的说法，朱子说：“不必这样说。如今能知道它起初是先有理后有气呢，还是后有理先有气呢？都无法推究。然而凭意思揣度，则怀疑这气是依傍着道理运行的，等到这气凝聚时，理也就在其中了。因为气能够凝结形成理，但理没有情意、没有制度、没有造作，只是在这气凝聚的地方，理便在其中。比如天地间，人物草木禽兽，它们的生长没有不有种子的，绝不会没有种子而凭空生出个东西，这都是气。至于理，只是个洁净空阔的世界，没有形迹，它不会造作，气却能酝酿凝聚而生成万物。”）又比喻说“二物浑沦，不害其各为一物”，朱子说：“理与气决然是两样东西，但在事物上看，则二物浑沦，不可分开各自在一处，然而不损害二物各自成为一物。如果在理上看，则虽然还没有事物，却已有事物的理，但也只是有其理罢了，未曾实有这事物。”以及“主宰”“枢纽”“根柢”的说法，把阴阳五行看作空气，以理作为主宰，陈安卿说：“二气流行，万物生生不息不止，只是空气，必定有主宰它的，理就是。”作为“男女万物生生之本”，饶仲元说：“极是至极的意思，枢纽根底的名号，圣人认为阴阳五行开合无穷，而这理是开合的主宰，男女万物生生不息，而这理是生生之本。”这似乎像是确实有所见的人说的吗？
答：不是的，阴阳流行，是自然的。深入地说，通晓其必然不可改变，这就是所谓的理。谈论阴阳而深入说其理，就像谈论人而深入说他是圣人一样。圣人之后才穷尽人的理，穷尽人的理不是别的，只是人伦日用穷尽其必然而已。推究到不可改变作为必然，是谈论其极致，而不是推究其本源。宋儒从而过度探求，只把谈论其极致的意思言语思议，看作一物，说它与气浑沦而成，主宰枢纽其中，听的人因而习以为常不加考察，不知道这与《六经》、孔孟的话不同。况且气的流行，既是生气，那么生气的灵明，就是它的主宰，比如人的一身，心主宰耳目百体就是这样，哪里需要另外寻求一物，作为阴阳五行的主宰枢纽？向下就男女万物来说，那么阴阳五行就是它们的根底，就是它们的生生之本，又哪里需要另外寻求一物作为根底，而阴阳五行不足以生生呢？
问：后儒所说的理与古圣贤所说的理不同吗？
答：是的。凡是天地人物事为，没有不可说的理的。《诗经》说：“有物有则”就是这样。就天地人物事为，寻求其不可改变的准则，这就是理。后儒尊崇夸大它，不只说天地人物事为的准则，反而说“理无不在”，用来与气区分本末，视它如一物一样，这难道是理吗？就天地人物事为，寻求其不可改变的准则，以归于必然，理非常明显。说“理气浑沦，不害二物各自为一物”，将使学者到老都茫然，寻求那物得不到，与古圣贤的话相比，抵触不协调。暂且舍弃传注，回过头来体会《六经》《论语》《孟子》的书，或许差不多吧。
问：古人说天道、天德、天理、天命，如何区别？
答：一阴一阳。流行不止，生生不息。就其流行来说，则叫道；就其生生来说，则叫德。道是它的实体，德是在道上看到的。天地的大德叫生，天德不在此看到吗？它的流行，生生不息，寻而求之，说大极于至巨，说小极于至细，没有不各自呈现其条理的；失去条理而能生生的，没有的。所以举生生就包括条理，举条理就包括生生，信而可征叫德，征而可辨叫理，是一样的。孟子说孔子集大成，不过说“开始条理的是智的事；完成条理的是圣的事”，圣人对于天道到孔子极其盛大，条理而已。知道条理之说的人，就是知道理的人了。天理不在此看到吗？凡是说命的，是受以为限制的名称，如命向东，就不能向西。所以李义以为限制而不敢逾越，叫命；气数以为限制而不能逾越，也叫命。古人说天所定的，有的叫天明，有的叫天显，有的叫明命，大概是说昭示明显叫命，说经常不易叫理，是一样的。天命不在此看到吗？
问：理的名称起源于条理吗？
答：凡物的质地，都有文理，（也叫文缕，理缕，是语词的转音。）鲜明显著叫文，顺着分开，头绪不乱叫理。所以理解释为分，而说治也通叫理。理的偏旁从玉，是玉的文理。大概气初生物，顺着融合以成质地，没有不具有分理的，得到其分就有条理而不乱，所以叫条理。以植物来说，其理从根到达末端，又区别于干为
枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露，以通天气，地气必上至乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循流转不阻者，亦于其理也。理字之本训如是。因而推之，虚以明乎不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“作此诗者，其知道乎？”孟子申之曰：“故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”理也者，天下之民无日不秉持为经常者也，是以云“民之秉彝”。凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而是、行之而当为得理；言之而非、行之而不当为失理。好其得理，恶其失理，于此见理者，人心之同然也。（十）
译枝条上生出叶子，根系连接肥沃的土壤以通达地气，叶片承受风、日、雨、露以通达天气，地气必定向上通达至叶片，天气必定向下回归到根部，上下相互贯通，茂盛而不枯萎，这是遵循了事物的条理。以动物来说，呼吸通达天气，饮食通达地气，都沿着经脉散布，周遍滋润全身，血气所循行流转而不阻塞，也是遵循了事物的条理。“理”字的本义就是这样。由此推演，空虚而能彰显那不可改变的原则，就叫做“理”。所谓原则，不是由我主观创造的，而是从事物本身去探求的。《诗经》说：“上天生育众民，有万物就有法则。民众秉持常道，喜爱美好的品德。”孔子说：“创作这首诗的人，大概懂得大道吧？”孟子进一步阐发说：“所以有万物就一定有法则，这是民众秉持的常道，因此喜爱美好的品德。”所谓“理”，是天下民众没有一天不秉持作为常道的，所以说“民众秉持常道”。凡是言语和行为符合理的，就叫做美好的品德；符合理并不是别的，言语正确、行为恰当就是符合理；言语错误、行为不恰当就是违背理。喜爱符合理的，厌恶违背理的，从这里可以看出，对于“理”的认识，是人心所共同认同的。（十）
问：理为人心之同然，其大致可得闻欤？
曰：孔子有言：“规矩、方圆之至也，圣人、人伦之至也。”此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之条分委曲，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，夫然后推诸天下万世而准。《易》称“先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于鬼神乎？”《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”皆言乎天下之理得也。惟其为人心之同然，故一人以为不易，天下万世以为不易也。所以为同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳石足以当之，必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理，犹圣人之圣也，尊其圣而谓圣人不足以当之，可乎？（十一）
（以上十一问答为卷一）
《孟子私淑录》
戴震
卷二
问：宋儒以气为理所凑泊附着，（朱子云：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非使气，则虽有是理，而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”）又谓理为生物之本，（朱子云：“理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”）人与禽兽得之为性也同，而致疑于孟子。（朱子云：“孟子言人之所以异于禽兽者几希，不知人何故与禽兽异；又言犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须着说是形气不同，故性亦少异始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”）今据《易》之文，证明一阴一阳即天道之实体，其为气化，未为品物，乃孔子所称形而上；乃既为品物，孔子所称形而下。然则古贤圣所谓性，专就气禀言之欤？
曰：气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也。循其故而已矣。在气化言之，曰阴阳，曰五行，又分之，则阴阳五行，杂糅万变，是以及其流行，不特品类不同，而一类之中，又复不同。孔子曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”人物各成其性，明乎性至不同也。语于善，咸与天地继承不隔；语于性，则以类区别，各如其所受。《六经》中言性，统举人物之全，见于此，人物之生本于天道。阴阳五行，天道之实体也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全厚薄昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中，又复不同是也。各随所分而形于一，各成其性也。《中庸》首言天命之谓性，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齐也，以限于所分，故曰天命。从而名其禀受之殊曰性，因是日用事为皆由性起，故曰率性之谓道，身之动应无非道也，故曰不可须臾离，可离非道。可、如体物而不可遗之可，君子不使其身动应或失，故虽无事时，亦如有事之戒慎恐惧，而不敢肆，事至庶几少差谬也。然性虽下同，大致以类为之区别，故《论语》曰：“性相近也。”此就人与人相近言之者也。孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，”言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子生之谓性曰：“然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与，”明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必称尧舜，以人皆可以为尧舜，谓之性善，非尽人生而尧舜也。自尧舜至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓人无有不善，水无有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善槩之于物。所谓故者以利为本，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然孟子固专言人之性，且其所谓善者，初非无等差之善，即孔子所云相近；孟子所谓苟得其养
译问：理是人心所共同认可的，它的大致内容可以让我们知道吗？
答：孔子说过：“规矩是方圆最为标准的准则，圣人是人伦最为标准的准则。”由此可以考察理了。天地如此广大，人物如此繁多，事物的条理曲折复杂，如果掌握了理，就像直的东西符合悬垂的准绳，平的东西符合水平的水面，圆的东西符合圆规，方的东西符合矩尺，这样之后推及天下万世都准确无误。《易经》说：“先于天时而天不违背，后于天时而顺应天时，天尚且不违背，何况鬼神呢？”《中庸》说：“考察三代圣王而不谬误，树立于天地而不悖逆，质问鬼神而没有疑惑，等待百世后的圣人也不迷惑。”这都是说天下的理已经掌握了。正因为它是人心所共同认可的，所以一个人认为不可改变，天下万世也认为不可改变。之所以成为共同认可的，是因为人心明察所达到的止境。尊崇这个理，于是说天地阴阳足以当得起这个理，必定不是天地阴阳之理就可以的。天地阴阳之理，就像圣人的圣德一样，尊崇他的圣德而说圣人不足以当得起，可以吗？（十一）
（以上十一问答为卷一）
《孟子私淑录》
戴震
卷二
问：宋儒认为气是理聚集附着的地方，（朱熹说：“人之所以产生，不过是理与气结合罢了。天理固然浩荡无穷，但如果没有气，那么即使有这理，也没有地方聚集附着，所以必须二气交感，凝结生成聚集，然后这理有所附着。”）又说理是生物的根本，（朱熹说：“理是形而上的道，是生物的根本；气是形而下的器，是生物的工具。因此人物产生，必定禀受这理，然后有性；必定禀受这气，然后有形。”）人与禽兽得到的性相同，从而对孟子的观点产生怀疑。（朱熹说：“孟子说人之所以不同于禽兽的地方很少，不知道人为什么与禽兽不同；又说狗的性如同牛的性，牛的性如同人的性吗，不知道人为什么与牛狗不同。这两处似乎缺少中间转折的话，必须说形体和气不同，所以性也稍有不同才行。恐怕孟子看到人性相同的地方，自然是分明直截的，却对这些细微之处没有仔细考察。”）现在根据《易经》的文字，证明一阴一阳就是天道的实体，它是气化，还没有成为各类物品，这是孔子所说的形而上；既然成为各类物品，这是孔子所说的形而下。那么古圣贤所说的性，是专门从气禀方面说的吗？
答：气化生人生物之后，各自按类繁衍很久了；然而类的区别，自古以来就是这样。遵循它的本来情况罢了。从气化来说，叫阴阳，叫五行，再细分，那么阴阳五行，混杂变化万千，因此它的流行，不仅品类不同，而一类之中，又再次不同。孔子说：“一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。”人物各自成就其性，明白性极其不同。说到善，都与天地继承没有间隔；说到性，则按类区别，各自如其所受。《六经》中谈性，统括人物的全部，见于此，人物的产生本于天道。阴阳五行，是天道的实体。《大戴礼记》说：“分于道叫做命，形于一叫做性。”分于道，就是分于阴阳五行。一说到分，那么它所受的有偏全厚薄昏明的不齐，不仅品类不同，而一类之中，又再次不同就是这样。各自随所分而形于一，各自成就其性。《中庸》开头说天命叫做性，不说天道而说天命，是因为人物都本于天道，而成就性不同，由于分于道不能齐，限于所分，所以叫天命。从而命名其禀受的不同叫性，因此日常行为都由性而起，所以叫遵循性叫做道，身体的动应无非是道，所以叫不可片刻离开，可离开的就不是道。可，如同体物而不可遗忘的可，君子不使自己的身体动应或失误，所以即使无事时，也如同有事时的戒慎恐惧，而不敢放肆，事情到来大概少有差谬。然而性虽然下相同，大致按类区别，所以《论语》说：“性相近也。”这是就人与人相近来说的。孟子说：“凡是同类的都相似，为什么独独对人产生怀疑？圣人与我同类，”说同类的相似，那么异类的不相似就明白了；所以诘问告子生之谓性说：“那么狗的性，如同牛的性，牛的性如同人的性吗，”明白他必定不混同来说。孟子讲性善，说话必称尧舜，因为人都可以成为尧舜，叫做性善，不是人生来就是尧舜。从尧舜到凡民，等级差别有多少，那么他们的气禀本来就不齐，怎么能说性没有不同？然而存在于人身上的都有仁义之心，趋向于善有利，而趋向于不善违背其性而不利，所谓人无有不善，水无有不下，善是人的性，下是水的性，而不是把善一概加于万物。所谓故以利为本，出于利乃是性的本然，顺而不是逆，所以有利。然而孟子固然专门讲人的性，而且他所说的善，起初并不是没有等级差别的善，就是孔子所说的相近；孟子所说的如果得到其养