卷三

译宽裕温和；当需要刚强坚毅时，自然就会刚强坚毅。”又说：“恶能伤害心，善也能伤害心。”敬仲的话说：“眼睛能看，那能看的究竟是什么？耳朵能听，那能听的究竟是什么？嘴巴能咬嚼，鼻子能嗅闻，那能咬嚼能嗅闻的究竟是什么？手能运使，脚能行走，心能思虑，那能运使行走思虑的究竟是什么？”王文成的话说：“圣人推极知识的功夫，至诚无息。他良知的本体，明亮如镜，美丑之物到来，随物显现形状，而明镜却毫无沾染，这就是所谓情感顺应万事而内心没有执着之情。无所住而生其心，佛教曾有此说，并非不对。明镜映照美者则美，映照丑者则丑，一过而不留，这就是无所住的地方。”又说：“本来面目，即是我们儒家所说的良知，随物而格，这是致知的功夫，也就是佛教所说的常惺惺，也是常存他的本来面目罢了。体段功夫，大致相似。”（文成将格物解释为抵御外物。）在老聃、庄周、告子那里，只是直接依据自己的见解罢了。所以告子说无善无不善，说没有善与不善的分别，说义在外，后人因为孟子曾经辨析过，就把这当作善，自己无可复加，认为仁义礼智都具备，而且所引用的出自《中庸》《大学》《孟子》的书，来修饰他的学说，学者不可不辨别似是而非之处。（十八）

译问：邵雍说：“神没有固定的方位，而性有具体的质地。”又说：“性是道的形体，心是性的外壳。”又说：“人的神就是天地的神。”综合他的话来看，所谓的道，指的是天地之神没有固定方位；所谓的性，指的是人之神有具体质地。这是老子、庄子和佛教所说的道和性，邵雍也这样说，为什么呢？

回答说：邵雍的学问，深得老庄的精髓，他的书中从不避讳这一点。把心当作性的外壳，是说人的神居住在这个外壳之中。朱熹对于邵雍指神为道、指神为性的说法，都转而用理来对应。邵雍的书中有说：“道与一，是对神勉强命名的。”几乎认为道不足以担当神的称呼了。他的书中又说：“神统摄于心，气统摄于肾，形体统摄于头；形体与气相交，神主宰在中间，这是天、地、人三才的道理。”这是说神周遍全身而居住于心，作为统摄会合之处。又说：“气用来滋养性，性凭借气运行；所以气存在则性存在，性发动则气也发动。”这是导引养生的说法，指神明亮而不昏昧的为性，气氤氲而不止息的为命，神凭借气，并依靠气来滋养。（王阳明说：“良知是同一个，从它奇妙的作用来说称为神，从它流行运行来说称为气。”立论也是相同的。）（十九）

问：张载说：“从太虚有天这个名称，从气化有道这个名称，合太虚与气，有性这个名称，合性与知觉，有心这个名称。”将性与知觉区分开来，他所说的性，似乎同程颐所说的“性就是理”一样。这与邵雍指神为性有所不同。（陈器之说：“仁义礼智，是义理之性；知觉运动，是气质之性。有义理之性，而没有气质之性，那么义理必然没有附着之处；有气质之性，而没有义理之性，那就无异于枯死之物。所以有义理运行在血气之中，有血气来承受义理的实体，合太虚与气而性才完备。”）然而用虚来指代理，古代圣贤从未有过这样的称呼，这不几乎就像佛教说空就是性吗？

回答说：佛教所谓空就是性，指的是神的本体。又说作用是性，则是指神在形体之中，能够知觉运动。张载说：“神是太虚微妙反应的名称。”他所说的虚，也未尝不认为是神的本体。而又说：“天的不可测度称为神，神而有常称为天。”那么从太虚有天这个名称，是以神而有常来说的。佛教看到了自然，所以认为神已经足够了；张载看到了必然之理，所以不只说神，而说神而有常，这他所见接近孔孟，而与佛教不同。然而他把理和气分为二，视理为一个具体事物，所以他说用的时候，寻求那个事物却找不到，就凭阴阳不可测度的神来说理，把这作为性的本源，而称气化生人生物说“游气纷扰，合而成质的，产生万殊的人物”，那么他所说的合太虚与气，虚指神而有常，气指游气纷扰，是混杂了老子和佛教的见解，没有得到性的实体。只有“由气化有道之名”这一句，符合《易经》所说的一阴一阳叫做道。又说：“神是天德，化是天道。”道从化来说，是对的；德从神来说，是不对的。那佛教自贵其神，也认为足以称为天德了。张载的书中有说：“气有阴阳，推行有渐称为化，合一不可测称为神。”圣人再兴起，也不会改变这话。邵雍说形体可分，神不可分，话语可以参看。用人物来验证，耳目百体都归于心，心是合一不可测的神。如耳目鼻口等器官，是形体可分的，而统摄于心，是神不可分的。天地间有阴阳，于是有人物，在其推行运行称为化，在其合一称为神，这是天道的自然；在其分用为耳目百体，在其合一则为心，这是生物的自然。所以从天地来说，化是它的事，神是它的能，事和能都完备无缺，这是天地的德。人的血气本源于化，人的心知配属于神，血气心知没有过失，配属于天地的心知无憾无失，这就叫做理罢了。由化来认识神，由化与神来认识德。天生养万物，使之有一个根本，如果把性专属给神，就会视形体为假合；如果把性专属给理，就会说说到性时，已经不是性了，这都是二本的原因。（二十）

问：宋儒说“禀受理而后有性，禀受气而后有形”，虽然凭空揣测作为说法，说“理气浑沦，不妨碍二物各自为一物”，实在寻求那个事物，却得不到，如同老子、庄子、告子、佛教的话。性确实有具体的指向，不过区别于形气之中，说具有主宰它的人。说形，说气，说神，这三者在一个人身上寻求，俨然像三个事物；凡是血气之类的，没有或缺少的。荀子说“性是天生成的”，虽然专属形气的自然，固然没有遗漏神，而认为不是天生成的。他称性，兼以恶来概括，而伸张他重视学习崇尚礼义的说法，为什么评论荀子就说，只是不知道性的全体罢了，评论告子、佛教就断定为异说，为什么呢？

回答说：性是从阴阳五行中分出来的，品类事物以此区别，

译各自确立其根本开端，统摄其所拥有的事务、所具备的能力、所完备的德行而加以命名，并非以知觉运动来命名，《易经》所说的“成就万物的是本性”正是这个道理。在一个人身上，分别来说称为形、称为气、称为神的，是材质，《易经》所说的“精气凝聚成为万物”正是这个道理。心是形体的主宰，耳目和四肢百体，是气交融而显灵妙，心则是气贯通而显神妙。告子看重神妙却不懂得本性，他所谓的不动心，是神定而毫无作为、不加辅助的状态。本性可以从根本基础的角度来谈论，材质可以从纯粹驳杂、清浊的角度来谈论，因为成就的本性不同，那么材质也就不同，成就了这样的本性就表现为这样的材质；神妙可以从主宰枢纽的角度来谈论，思维可以从敏锐迟钝、得失的角度来谈论，知识可以从浅深精粗的角度来谈论，这些都根源于本性、存在于材质之中。理好比圆规和矩尺，气贯通而显神妙，因此能够思考，依靠学习来引导思维，以穷尽知识的限度，这是古代圣贤的教育。荀子不了解本性的全体，但他的学说发展到重视学习、崇尚礼义，仍然不失为圣人的门徒，只是未曾听闻大道罢了。老子、庄子、告子、佛教徒，以自然为宗旨，不懂得本性的区别，只是看重神妙，去除那些可能妨害本性的情欲，就认为自身已经充足，这与古代圣贤建立教化，通过博学、审问、慎思、明辨来追求没有差错谬误的做法不同，不能与荀子相提并论。（二十一）

译问：周敦颐《通书》中说：“圣人可以学成吗？回答说：可以。有要领吗？回答说：有。请问是什么。回答说：‘一’是要领。‘一’，就是无欲。无欲就能静时虚明、动时正直，静时虚明就能洞察事理，洞察事理就能通达无碍；动时正直就能公正无私，公正无私就能广博普及。洞察、通达、公正、广博，这就差不多了。”这与老子“修道在于每日减损”、佛家“六根不用，真空妙智”的说法，以及陆九渊说“人心极其灵明，此理极其明白，人人都有此心，心都具备此理”、王阳明说“圣人致知的功夫，在于至诚不息，其良知的本体，像明镜一样明亮”的言论，在立论上并没有区别。后世儒者对于周敦颐，认为这是切中要害的指点，不敢违背议论；对于老子、佛家、陆九渊、王阳明，却加以非议，这是为什么呢？

回答说：周敦颐的学问，从老子和佛家那里汲取的很深，而他的言论浑然与孔子、孟子相附会，后世儒者不能辨别。朱熹因为周敦颐是二程的老师，所以对他深信不疑，考察实际情况，本来不是这样。程颐撰写《明道先生行状》，说“（程颢）自十五六岁时听周敦颐论道，于是厌恶科举事业，慨然有求道的志向，但不知道要领，广泛涉猎诸家，出入于老子和佛家几十年，返回来探求《六经》然后才得到它。”他未能从周敦颐那里得到真知是很明显的！而且直接称他为周茂叔，他未曾以师礼侍奉周敦颐也是很明显的！见到周茂叔之后才出入于老子和佛家。张载也访问老子和佛家的书籍多年，朱熹四十岁以前还心驰于空妙之境。宋代儒者求道，往往先以老子和佛家为阶梯，虽然最终能觉悟老子和佛家的错误，但受其蒙蔽，习惯于先入为主的言论而不加考察的人也很多。周敦颐论学，圣人主要在于无欲，王阳明论致知，主要在于良知的本体，都是以老子和佛家废弃学问的意思来论学，危害很大。

问：程子和朱熹认为本性在自身是完备的，他们谈论学问，则是日复一日地恢复其初始状态。（程子说：“圣贤谈论天德，大概自家原本是天然完全自足的东西，如果没有被污坏，就应当直接实行；如果小有污坏，就恭敬地整治它，使它恢复如旧。”朱熹在《论语》首章，在《大学》明明德，都以恢复其初始状态为言。）“恢复其初始状态”的说法，出自《庄子》。（《庄子·缮性篇》说：“在世俗学问中修饰本性，以求恢复其初始状态，在世俗知识中滑腻欲望，以求达到其明察，叫做遮蔽蒙蔽民众，开始惑乱，无法返回其性情，而恢复其初始状态。”）孟子也说：“伟大的人，不丧失他赤子之心。”难道他们以神来说，我们以理来说，不嫌言语相同而旨意不同吗？

回答说：孟子说性善，不是没有等级差别的善，不把本性看作在自身是完备的，主张扩充而充满，不是恢复其初始状态。人的形体，与人的心性，比较而论，形体始于幼小，终于长大，当它幼小，并非从有生之初，就遭受疾病减损。现在谈论心性而说“其初始所有人都是圣人，从有生之初就不被污坏的很少”，难道是这样吗！形体的长大，凭借饮食的滋养，于是日益增加，不是恢复其初始；心性凭借问学，进而成为贤人圣人，不是恢复其初始，这是明显的。形体没有亏缺，所以可以长大，而夭折受伤的人，失去了可以长大的条件。赤子之心，都有仁义礼智的萌芽，可以扩充，而不扩充的人，失去了能扩充的心。人物分于阴阳五行以形成本性，而人不同于物的，是本性开通，没有不可以启发其愚昧而进于明察的，比较其材质，等级差别有多少。古代圣贤知道人得天有等级差别，所以重视问学，崇尚扩充。老子、庄子、告子、佛家，认为得之于本性都同样神妙，与天地等量，所以守己自足，主张去除情欲以不伤害它，不必问学以扩充它。宋代儒者有的出于此，有的入于此，所以习其说的人不得所据，多流于老子和佛家。读古人的书，所慎重的尤其在疑似之处，这也是应当辨别的大端。

问：神是形气的主宰，庄子说：“接受其成形，不亡失以等待尽。”佛家“人死为鬼，鬼复为人”的说法与此相同。在古人制定祭祀之礼，以人运事鬼神，而《左传》称鬼还求食，以及伯有为厉鬼；又宇宙间怪现象不一，愚夫愚妇也往往耳闻目见，不得不惑于佛家所说。而谈论仙道的人，又能盗取天地之间的气，使其神离开血气之体，以为有。所以他们谈论性，就是神的光明而不昧；他们谈论命，就是气的絪缊而不息，有所指实的是这样。老子、庄子、告子、佛家静以会合一身，见其贵于此，没有比这更先的。现在以形气神统归于材，而说性可以根柢言，神可以主宰枢纽言，礼则譬之中规中矩，不以神先于形气，不以理为主宰枢纽根柢。老子、佛家的说法，宋代儒者的说法，指归不同而失误相同，为什么呢？

回答说：孔子说：“推究开始要终，所以知道死生的说法；精气为物，游魂为变，所以知道鬼神的情状。”人物分于阴阳五行以形成本性，形成这本性就成为这材以生，可以推究开始而知；形体败坏气散而死，可以反终而知。其生，精气融合而有形体，凡血气之属，有主就能运动，

译能够运动就能产生知觉，所谓知觉，就是精气中精纯秀异的部分。人的知觉，能够通达天地的德性，依据所知晓的道理去行动，达到没有过失的境界，这样就没有哪里不是仁，没有哪里不是礼义了。《左氏春秋》说：“人初生时的变化称为魂，既已生出魄，阳气便产生了魂。”魂魄并非别的东西，就是精气中具有知觉和运动能力的部分，因此又被称为神灵。曾子说“阳的精气称为神，阴的精气称为灵”，就是这个意思。至于形体衰败而精气尚且游移不定，这就叫做游魂，说的是它离开了血气的躯体。精气凝聚而成万物，是精气精纯而凝结，这是各类事物流行变化的常态；游魂变化，是魂游荡而存在，这之后有的形体衰败有的尚未衰败。变化就不可穷尽推究了。那些只看到游魂变化这一面，而主张这一偏颇之见，蒙蔽了大的常道，于是把窃取天地生生不息机制的东西当作自己的本体。他们主张神先于形气，不过是圣人所说的“游魂为变”中的一个方面罢了。在老子和佛教那里，就一个人自身来说，有形气，有神识，而以神识为本；推而广之，认为神是有天地万物的根本，于是追求无形无象的东西为真实存在，而视有形有象的东西为虚幻。在宋儒那里，认为形气神识都是自己的私欲，而理得之于天；推而广之，将理与气截然分开，认为理是无形无象的真实存在，而视有形有象的东西为粗陋。天生育万物，使它们有一个根本，荀子把礼义与本性分为两个根本，宋儒把理与气质分为两个根本，老子、庄子、告子和佛教把神与形体分为两个根本。然而荀子推崇礼义，宋儒推崇理，对圣人的教化没有妨害，只是不了解本性罢了。老子、庄子、告子和佛教安于自足，不仅不了解本性，实际上还妨害了圣人的教化。

译问：程叔子撰写《明道先生行状》说：“（明道先生）广泛涉猎各家学说，出入于老庄思想达几十年，后来回头探求《六经》，然后才得道。”吕与叔撰写《横渠先生行状》说：“范文正公劝先生读《中庸》，先生读了这本书虽然喜爱，但仍认为不够，于是又去访求佛老之书，多年间穷究其学说，知道没有什么收获，便回头探求《六经》。”《朱子语类》中，廖德明记录癸巳年所听到的话说：“先生讲：两三年前，我对这件事的看法还模糊不清，因为佛家说得相似，近年来才分辨清楚。”（癸巳年，朱子四十四岁。）朱子在《答江尚书书》中说：“我对于佛家的学说，曾经师从其人，尊崇其道，探求也非常深切彻底。然而未能有所心得。后来根据先生君子的教导，对照前后缓急的次序，于是暂时搁置佛家之说而致力于儒学。起初并没有一天不在心中往来盘桓，认为等到彻底研究完儒家的学说，再去探求佛家学说也不算太晚。而近一两年，内心独自有所安定，虽然未能立即将其据为己有，但想要再向外求佛家之学，以遂行初心，已经不可能了。”考察朱子慕尚禅学是在十五六岁时，二十四岁见到李愿中，李愿中教他看圣贤言语，而其后十多年有《答何京叔》两封信，意见竟然与佛家没有差别，相信佛家有真实心得，认为儒学支离破碎，反而用圣贤言语来指称他从佛家所得。等到五十岁左右，见解逐渐确定，不再被佛家所迷惑。综合来看，程子、朱子、张子都先陷入老庄佛家，最终却能觉悟其错误，为什么呢？

答：这四位君子都怀有成为圣贤的志向，他们的学问以探求真理为主，所以对于此家彼家，期望在于自得，不在于虚名。考察《六经》，如果对性道的实体茫然不得，就一定会去彼家探求了。去彼家探求，而他们谈论道、谈论性确实有具体的指涉，而且谈论体用一致似乎神奇，无所不周。（比如讲“性周法界，净智圆妙，体自空寂”。）所以朱子曾经倾心于空妙，希望得到它作为衡量鉴察事物的根本，推究到极致，所谓的“明心见性”，不过是“六用不行”，他们用来回归神之本体的，即本体得到了，认为这样，便混然没有欠缺了，实际上一旦行动就会差谬。在彼家以自然为宗本，不论差谬与否，而这四位君子探求真理的心，久而久之也发现它不能用来衡量鉴察事物，所以最终能觉悟其错误。人区别于物的地方，在于人能明了必然之理，万物生长则顺应其自然。孔孟区别于老聃、庄周、告子、佛家的地方，从“志于学”到“从心所欲不踰矩”，都看到天地人物事为，有不可改变的法则作为必然，而通过博学守礼，逐渐达成功效。彼家说“致虚极，守静笃”，“为道日减，减之又减，以至于无”，至于“道法自然”，没有可以再加的了。孟子之后，只有荀子看到礼义是必然的，却不知道礼义就是自然的极致法则；宋儒也看到理是必然的，而把理当作太极，当作“生阳生阴的根本”，当作“不离阴阳，仍不离于阴阳”，指出它在人物身上就是性，是“不离气质，仍不离于气质”。大概不知道理，就是自然的极致法则，把理看作好像一个物体，加上主宰、枢纽、根柢的说法，似乎理也同于老庄佛家所指的人的本来面目。朱子辨析佛家说：“儒者以理为不生不灭，佛家以神识为不生不灭。”就彼家所说的神识，转而用来谈论理，尊崇理而重视学问，接近于老聃、庄周、告子、佛家了。然而用彼家来类比此家却不契合此家，所以指出孔孟所说的道不是道，所说的性不是性。增加一个恍惚不可推究的主宰、枢纽、根柢，因此把气看作空气，把心看作性的外壳。这是彼家供奉一个自然之神，居于这空气之上，外壳之中；此家供奉一个自然之理，居于这空气之上，外壳之中。如果知道事物必有法则，不把法则与事物看作两样，大概对于孔孟谈论道、谈论性的话才能通达。物是指实体实事的名称；则是称其纯粹中正的名称。实体实事，无不自然而归于必然，天地人物事为之理就得到了。自然的极致法则，这就是理，宋儒借阶梯于佛家，所以失之。凡是习惯于先入之言，往往受其蒙蔽而不觉，宋儒说“道为气之主宰枢纽”，就像彼家以“神为气之主宰枢纽”一样；说“理能生气”，就像彼家以“神能生气”一样；说“理堕在形气之中，变化气质，就恢复其初”，就像彼家以“神受形气而生，不以形物欲望拖累，就恢复其初”一样。都是改彼家所指的神识来指归。（二十五）

（以上九问答为卷三）