卷二
，无物不长；苟失其养，无物不消，所谓求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也，即孔子所云习至于相远，孟子所谓梏之反复，违禽兽不远，即孔子所云下愚之不移。宋儒未审其文义，遂彼此间隔。在天道为阴阳五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材质各殊。材质者，性之所呈也，离材质恶睹所谓性哉！故孟子一则曰，非才之罪，再则曰，非天之降才尔殊，（才、材，古字通用。）人之材得于天独全，故物但能遂其自然，人能明于必然。孟子言圣人与我同类，又言犬马之不与我同类，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无所增损故也。合《易》《论语》《孟子》之书言性者如是，咸就其分阴场五行以成性为言，奈何别求一凑泊附着者为性，岂人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶几焉。（十二）
译没有不长养的事物；如果失去滋养，没有不消亡的事物。所谓追求就能得到，放弃就会失去，有的相差数倍甚至无法计算，这是因为不能充分发挥其才能的缘故。这正是孔子所说的“习相近也，性相远也”，孟子所说的“梏亡反复，去禽兽不远”，也就是孔子所说的“下愚不移”。宋代理学家没有审察其文义，于是将二者割裂开来。在天道层面表现为阴阳五行，在人和万物层面则分别禀受这些要素而形成本性。由于形成本性的要素各不相同，所以材质也就各不相同。材质是本性的呈现，离开了材质，哪里能看到所谓的本性呢！所以孟子一方面说“这不是才能的过错”，另一方面说“这不是上天赋予的才能不同”，（“才”与“材”，古字通用。）人的才能从上天那里获得最为完备，所以万物只能顺应其自然状态，而人却能明白必然的道理。孟子说圣人与我同类，又说犬马不与我同类，这是孟子依据人的材质之美来断定人性本善，是很明确的。材质与本性的名称，一个指体质，一个指本始，所指各不相同，但可以通过材质的美恶来推知本性，因为材质对本性并没有增减。综合《易经》《论语》《孟子》中论述本性的内容都是如此，都依据禀受阴阳五行而形成本性来谈论，为什么非要另外寻找一个凑合附着的概念作为本性呢？难道人和万物的产生，都有两个本源吗！反过来探求本源，知道只有一个本源，或许还差不多。（十二）
问：朱子本程子性即理也一语，释《中庸》天命之谓性，申之云：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各有其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”其释《孟子》云：“以气言之，知觉运动，人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”两解似相阂隔，其作《中庸或问》有云：“虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能通贯乎全体，然其知觉运动，荣瘁开落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之偏，又反有以存其义理之所得。”合观朱子言性，不出性即理也之云，故云告子不知性之为理。既以性属之理，理即其所谓仁义礼智之禀，天地人物事焉，不闻无可言之理，故解《中庸》，合人物言之；以物仅得形气之偏，故孟子言岂物所得而全．言仁义礼智之粹然者，人与物异。《或问》一条于两注可谓融矣。程子云：“论性不论气不备，论气不论性不明。”故朱子言性，专属之理，而又及形气之偏，皆出于程子也。程朱之说，谓理无不善，而形气有不善，故以孟子道性善，归之本原，以孔子言性相近，下而及于荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，悉归气质之性，是荀扬韩皆有合于孔子；（朱子答门人云：“气质之说，起于张程，韩退之《原性》中说三品，但不曾分明说是气质之性耳；孟子说性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦贵分疏；诸子说性恶与善恶混；使张程之说早出，则许多说话，自不用纷争。”）又以告子之说为合于荀扬，（朱子于告子杞柳之喻云：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”于湍水之喻云：“告子因前说而小变之，近于扬子善恶混。”）合于孔子，（程子云：“凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也，生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。”）使告子明云气质之性，孟子将不辨之欤？孔子言性相近，亦未明云气质之性，（程子云：“性一也，何以言相近？此只是气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急，此言性者，生之谓性也。”）将与告子荀子诸人同欤？此宋儒之说，虽极完备，弥启后人之疑。《近思录》程子云：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”朱子云：“人生而静以上是人物未生时，只可谓之理，夫可名为性，所谓在天曰命也。才说性时，便是人生以后，此理已堕在气质中，不全是性之本体矣，所谓在人曰性也。”然则孟子乃追遡人物未生未可名性之时，而曰性善，若就名为性之时，已是人生以后，已堕在形气之中，恶得断之曰善？（程子云：“孟子言性当随文看。本以告子生之谓性为不然者，此亦性也，被命受生以后，谓之性耳，故不同。继之以犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”）由是言之，将天下古今，惟上圣之性，不失其性之本体，自上圣而下，论人之性，皆失其本体。孔子以不全是性之本体者，言性相近，孟子以未可名性者言性善。于孔子不敢显言不明，而直斥孟子不备。（朱子云：“孟子说性善，是论性不论气，荀扬以下，是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。然不备但少欠耳，不明则大害事。”陈器之云：“孟子时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而径指气质作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说，而遗失气质之性，
译问：朱熹本于程颐“性即理”这一论断，解释《中庸》“天命之谓性”时，进一步阐述道：“上天以阴阳五行化生万物，气凝聚成形体，理也随之赋予，这就如同命令一样。因此，人与万物生成时，各自拥有所赋予的理，作为刚健、柔顺及仁义礼智五常之德，这就是所谓的性。”他解释《孟子》时说：“从气的角度说，知觉运动，人与万物似乎没有不同；从理的角度说，仁义礼智的禀受，难道万物也能完全具备吗？告子不知道性是理，却用所谓的气来代替，大概只知道知觉运动这种蒙昧的状态，人与万物相同，却不知道仁义礼智这种纯粹的状态，人与万物是不同的。”这两种解释似乎相互隔阂，他在《中庸或问》中又说：“虽然鸟兽草木的生成，只得到形气的偏颇，不能贯通全体，然而它们的知觉运动、荣枯开落，也都遵循其本性，各自有自然的理。至于虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之序，豺獭的报本之德，雎鸠的有别之节，那么它们形气的偏颇，反而有助于保存其所获得的义理。”综合观察朱熹论性，不出“性即理”这一论断，所以说告子不知道性是理。既然把性归属于理，理就是他所称的仁义礼智的禀受，天地人物万事万物，没有不可言说的理，所以解释《中庸》时，将人与万物合在一起说；因为万物只得到形气的偏颇，所以《孟子》说万物不能完全具备。说仁义礼智这种纯粹的状态，人与万物不同。《或问》这一条对于两处的注释可谓融会贯通了。程颐说：“论性而不论气，就不完备；论气而不论性，就不明晰。”所以朱熹论性，专门归属于理，又涉及形气的偏颇，都出于程颐。程朱的学说，认为理无不善，而形气有不善，所以把孟子所说的性善，归结为本原；把孔子所说的性相近，向下延伸到荀子所说的性恶，扬雄所说的善恶混，韩愈所说的三品，都归结为气质之性，这样荀子、扬雄、韩愈都符合孔子的意思；（朱熹回答门人说：“气质之性的说法，起于张载和程颐，韩愈《原性》中说三品，只是没有明确说是气质之性罢了；孟子说性善，只是说了本原处，下面没有说气质之性，所以需要分别疏解；诸子说性恶与善恶混，假如张载、程颐的说法早出现，那么许多争论，自然不用纷争。”）又把告子的说法视为符合荀子、扬雄，（朱熹对告子杞柳的比喻说：“告子说人性本无仁义，必须经过矫揉造作而后成，如同荀子性恶的说法。”对湍水的比喻说：“告子因前面的说法而稍作改变，接近于扬雄善恶混的说法。”）符合孔子，（程颐说：“凡是论及性的地方，要看立意如何。比如论人性善，是论性的本原；说生之谓性，是论其所禀受的。孔子说性相近，如果论其本原，怎么能说相近呢？只是论其所禀受的。告子所说的固然有道理，因为孟子问他，他说便不对了。”）假如告子明确说是气质之性，孟子难道会不辩驳吗？孔子说性相近，也没有明确说是气质之性，（程颐说：“性是一样的，为什么说相近？这只是气质之性，如同俗话说的性急性缓之类。性哪有缓急，这里说的性，是生之谓性。”）难道会与告子、荀子等人相同吗？这种宋儒的说法，虽然极其完备，却更加开启后人的疑惑。《近思录》中程颐说：“人生而静以上不容说，才说性时，就已经不是性了。”朱熹说：“人生而静以上是人物未生时，只能称之为理，不能名为性，所谓在天曰命。才说性时，便是人生以后，这理已经堕落在气质中，不全是性的本体了，所谓在人曰性。”那么孟子是追溯人物未生、尚不可名为性之时，而说性善，如果就在名为性之时，已经是人生以后，已经堕落在形气之中，怎么能断言为善呢？（程颐说：“孟子论性应当随文看。本来以告子生之谓性为不对，这也是性，被命受生以后，称之为性罢了，所以不同。接着说犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性吗，然而不害其为同一。至于孟子所说的善，是极本穷源之性。”）由此说来，天下古今，只有上圣之性，不失其性的本体，从上圣以下，论人之性，都失去其本体。孔子以不全是性之本体的，说性相近，孟子以未可名为性的，说性善。对孔子不敢显言不明，却直接斥责孟子不备。（朱熹说：“孟子说性善，是论性不论气，荀子、扬雄以下，是论气不论性。孟子终究是不完备，所以不能杜绝荀子、扬雄的口实。然而不备只是欠缺罢了，不明则大害事。”陈器之说：“孟子时，诸子论性，往往在气质上有见解，却径直把气质当作性，只能知道形而下的东西，所以孟子回答，只在义理上说，以攻击他们未晓之处。气质之性，诸子正得于此，孟子所以不再说；义理之性，诸子未通于此，孟子所以要反复详说。程颐的说法，正恐后学死执孟子义理之说，从而遗失气质之性，
故并二者而言之曰，论性不论气不备，论气不论性不明。程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏。”）宋儒剖析至此，愈令人惑。学者习闻宋儒之说，完备剖析，以孔子所言者一性，孟子所言者一性，任其阂隔，不复求通。苟还而体会《易》《论语》《中庸》《孟子》，于传注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
译所以将两者合并来说，就是：只论本性而不论气质，则认识不完备；只论气质而不论本性，则认识不明了。程子的论述举出了全面，孟子的论述是用来纠正其他诸子的偏颇。宋儒剖析到这种程度，反而更让人困惑。学者们习惯于听闻宋儒的说法，认为其剖析完备，便以为孔子所说的是一种性，孟子所说的也是一种性，任由两者隔绝不通，不再寻求贯通。如果回过头去体会《周易》《论语》《中庸》《孟子》，对于传注确实会疑惑不解。宋儒的失误究竟在哪里呢？
曰：性之名，自古及今，虽妇人孺子，亦矢口举之不谬者也，本尽人可知之通名也，儒者转过求，失之。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍氛类更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊，不别其性，则能杀人。使曰此气类之殊者，己不是性，良医信之乎？试观之桃与杏，取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（即俗称桃仁杏仁者。）形色臭味，无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人，而指夫分于阴阳五行以成性者，曰，此已不是性也，岂其然哉！天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同类者各殊也，其同类者，相似也。孟子曰：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我小同类也，则天下何嗜，皆从易牙之于味也。”又言：“动心忍性，”是孟子矢口言之，亦即别于气类，尽人而知之性。孟子言性，曷尝自歧为二哉！于告子生之谓性，必致辨者，成则各殊，徒曰生而已矣，将同人于犬牛，而不察其殊。告子闻孟子诘之，不复曰然者，非见于仁义礼智之粹然者人与物异，而语塞也，犬与牛之异，又岂同仁义礼智之粹然者哉！况朱子言性之本，物与人同，至形气之偏，始物与人异，是孟子又舍其理之同，而就形气以为言矣。且谓告子徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，在舌子既以知觉运动者为性，何不可直应之曰然？所以见告子亦穷于知觉运动不可槩人物，而目为蠢然同也。观孟子以气类之殊诘告子，知孟子未尝谓性之为理亦明矣。（十三）
问：知觉运动不可槩人物而目为蠢然同，其异安在？
曰：凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机，原于天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而内，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一；其得于天地之气本一，然后相得不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊，则其形质之动，而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡鸣以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蚁之君臣，其自然之知觉，合于人之所谓理义者矣，而各由性成。人则无不全也，全而尽之无憾者，圣人也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。孟子曰：“心之所同然者，谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说，必致其辨，以人能全夫理义，故日性善，言理之为性，非言性之为理。人之生也，分于阴阳五行以成性，而其得之也全。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而至乎物；美恶是非之知，思而通于天地鬼神；凡日用事为皆性为之本，而所谓人道也。上之原于阴阳五行，所谓天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百体之所欲，血气资之以养者，原于天地之化者也。故在天为天道，在人为性．而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之中者也。故在天为天德，在人为性之德，然而非有二也。就天之化而于语无憾，曰天
译说：关于“性”这个名称，从古至今，即使是妇女和孩童，也能脱口而出而不谬误，它本是人人皆知的通称。儒者却拐弯抹角地去探求，反而失掉了它。比如飞禽、潜游、走兽、植物，凡是万物的本性，都是根据其气类来区分的。人和物分受阴阳五行之气而形成本性，舍弃了气类，就再也没有“性”这个名称了。医生用药，在于精辨气类的差异，如果不辨别其性，就能杀人。如果说这气类的差异已经不是“性”了，良医会相信吗？试看桃和杏，取其核来种植，萌芽破土，根干枝叶，开花结果，形色气味，桃不是杏，杏不是桃，没有一样不可区别的，这是因为本性不同，才如此。这种本性存在于核中的仁里（即俗称的桃仁、杏仁），形色气味，无一缺失。凡是种植庄稼草木，畜养鸟兽虫鱼，都要务求了解它们的本性。了解它们的本性，就是了解它们气类的差异，这样才能使它们硕大繁茂。为什么唯独到了人身上，却指着那分受阴阳五行而形成的本性说，这已经不是“性”了呢，难道真是这样吗！天道，不过是阴阳五行罢了。人和物的本性，分受于天道而拥有，只是形成了各自的差异而已；不同类的各自有差异，同类的则相似。孟子说：“如果口对于味道的喜好，其本性与他人不同，就像犬马与我不同类一样，那么天下人为什么都嗜好同样的味道，都追随易牙对于味道的喜好呢？”又说：“动心忍性”，这是孟子脱口而出的话，也就是根据气类来区别，人人皆知的本性。孟子谈性，何曾将其分为二呢！对于告子“生之谓性”的说法，孟子一定要加以辩驳，因为如果那样，万物形成的差异就各自不同，只说“生”罢了，就会把人与犬牛等同起来，而不考察它们的差异。告子听到孟子的诘问，不再说“是的”，并不是因为他看到了仁义礼智的纯粹，人与物不同，而理屈词穷，犬与牛的差异，又哪里是仁义礼智的纯粹呢！况且朱子说性的根本，物与人相同，到了形气的偏颇，才物与人不同，这是孟子又舍弃了理之相同，而从形气方面来谈论了。而且说告子只知道知觉运动的蠢然状态，人与物相同，既然告子以知觉运动者为性，为什么不可以直接回答说是呢？所以可以看出，告子也穷于知觉运动不能概括人与物，而视其为蠢然相同。观察孟子以气类的差异诘问告子，就知道孟子未曾认为性是理，这也明白了。（十三）
问：知觉运动不能概括人与物而视其为蠢然相同，它们的差异在哪里？
答：凡是有生命的，就不隔绝于天地的气化。阴阳五行的运行不息，是天地的造化，人和物的生命本源于此，由于分受而有之不齐，所以形成本性各有差异。知觉运动，是统括生命整体而言的，由于形成本性各有差异，所以凭借它来生存，表现在知觉运动上也有差异。气的自然潜运，飞禽、潜游、走兽、植物都相同，这生生不息的机制，源于天地，但其本受之气，与所资以滋养之气则不同。所资以滋养之气，虽然由外而内，大致是由本受之气来招引的。五行有生克，遇到克制它的气就会受伤，严重则死亡，由此可知本性各有差异。本受之气与所资以滋养之气，必须相得而不相逆，这样内外才能统一；其得于天地之气本来是一体的，然后才能相得不相逆。气运行而形体不动的，是草木；凡是有血气的，形体都能运动。由于形成本性各有差异，所以形质各有差异，那么形质的运动，作为百体之用，有用与无用也有差异。所谓知觉，如睡醒叫觉，心所通达的叫知，百体都能觉，而心的知觉最为重要。凡是习惯于习以为常的就不觉，见到异样的才觉。鱼相忘于水，那些非生于水的，不能相忘于水，那么觉与不觉也有不同的表现。听到虫鸟声作为候应，听到鸡鸣作为时辰，它们感应而觉，觉而发声回应，这又是觉的不同表现，无非是本性使然。至于虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之序，它们的自然知觉，符合人所说的理义，但各自由本性形成。人则没有不全面的，全面而尽善无憾的，是圣人，是知的极致。知觉运动，是人和物的生命；知觉运动之所以不同，是人和物本性不同。孟子说：“心所共同认可的，叫做理，叫做义，圣人先得了我心所共同认可的罢了。”对于“义外”的说法，一定要加以辩驳，因为人能全面具备理义，所以说性善，是说理作为性，不是说性作为理。人的出生，分受阴阳五行而形成本性，而其所得是全面的。声色臭味的欲望，用来滋养生命；喜怒哀乐的情感，感通而至于物；美恶是非的认知，思考而通达天地鬼神；凡是日常事务行为都以性为本，这就是所谓的人道。向上源于阴阳五行，所谓天道。谈论天地的化育叫天道，谈论天地的中正叫天德，耳目百体的欲望，血气用来滋养的，源于天地的化育。所以在天为天道，在人为性，而表现在日常事务行为上为人道。仁义之心，源于天地的中正。所以在天为天德，在人为性之德，然而并非有二。就天地的化育而言而无憾，叫天
地之中；就日用事为而语于无失，曰仁义。凡达诸天下而不可废者，未有非性使之然者也。古人言性．但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下之具，设此一法以强之从，害道之言，皆由外理义而生。人但知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之谓性，而不如心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也，故曰至于心独无所同然乎，盖就其所知，以证明其所不知，举声色臭味之欲，归之于耳目鼻口，举理义之好，归之心，皆内也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言，庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性而非后起。后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂讵孟子以理为性，推而上之，以理为生物之本，匪徒于道于性不得其实体，而于理之名亦失其起于天地人物事为不易之则，使人茫然求其物不得矣。（十四）
译处于天地之中；在日常行事中做到没有过失，这就叫做仁义。凡是通行于天下而不能废弃的，没有不是本性使之如此的。古人谈论本性，只是从气禀的角度来说，未曾明确地说理义就是本性，大概是不用说就能明白的。到了孟子的时代，异端学说纷纷兴起，把理义当作圣人治理天下的工具，设立这一法则来强制人们顺从，危害道统的言论，都是从外在的理义产生的。人们只知道耳朵对于声音、眼睛对于色彩、鼻子对于气味、嘴巴对于味道叫做本性，却不知道心对于理义，也像耳目鼻口对于声色臭味一样，所以孟子说“至于心，难道唯独没有共同认可的吗”，这是就人们所知道的，来证明他们所不知道的，把对声色臭味的欲望，归结到耳目鼻口，把对理义的喜好，归结到心，这些都是内在的，不是外在的，通过比较和结合，来解除天下的疑惑，使人们清楚地明白理义就是本性，危害道统的言论，或许就可以止息了。孟子阐明人心通达于理义，与耳目鼻口通达于声色臭味，都根源于本性而不是后天产生的。后来的儒者看到孟子谈论本性，就说理义，就说仁义礼智，不明白其中的道理，于是指责孟子以理为本性，进而向上推演，把理当作化生万物的根本，不仅对于道和本性没有把握其真实内涵，而且对于“理”这个名称，也失去了它起源于天地人物事为中不可改变的准则这一本义，使人茫然寻求它的实体却找不到。（十四）
问：声色臭味之欲，亦宜根于心，今再以理义之好，为根于心，于好是懿德固然矣，抑声色臭味之欲，徒根于耳目鼻口欤？心、君乎百体者也，百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻闻臭，口悦味，非心悦之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相为。人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，举声色臭味，则盈天地间者，无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间，而养道备。民之质矣，日用饮食，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目身口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。孔子曰：“少之时，血氨未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”血气之所为不一，举凡身之嗜欲，根于血气明矣，非根于心也。孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦吾口。”非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是为理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎？因乎其事，察其不易之则，所谓有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（十五）
问：人物分于阴阳五行，其成性各不同。人之生也，禀天地之气，则亦肖乎天地之德。物之得于天者，非禀气而生，遗天地之德也。而孟子道性善，但言人之异于禽兽，槩举之，独人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心独无所司，心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。其心能知觉，皆怀生畏死，因而趋利避害，凡血气之属所同也；虽有不同，不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎怀生畏死者物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；本天地生生之德，发乎自然有如是。人之异于禽兽，亦不在是。人物分于气化，各成其性，一阴一阳，流行不已，生生不息，观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也，非别有一物以与人而谓之仁。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言义矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。亦非别有其物，而谓之礼，谓之义。合而言之，举义可以该礼，立人之道，曰仁与义是也。举礼亦可以该义，而举仁贵全乎礼义。《论语》曰：“克已复礼为仁”是也。若夫条理之得于心，为心之渊，然而条理则名智，故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。《中庸》言：“修道以仁”，连举义又连举礼而不及智；言以达德行达道，举智仁勇而不及礼义，互文也。礼义有愆，由于不智。告子曰：“食色性也，仁内也，非外也；义外也，非内也。”即其生之谓性之说，同人于犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，老聃庄周告子及释氏皆不出乎以自然为宗，惑于其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓道之至高，宋之陆子静，明之王文成，及才质过人者，多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉？以义亦出于自然也，故曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；
译问：对声音、颜色、气味、味道的欲望，也应当根植于内心，现在又把对理义的喜好，说成是根植于内心，对于喜好美德这固然是如此，那么对声色臭味的欲望，难道仅仅根植于耳目鼻口吗？心是百体的君主，百体的功能，都是心的功能，难道耳朵喜欢声音，眼睛喜欢颜色，鼻子闻到气味，嘴巴喜欢味道，不是心喜欢它们吗？
答：不是这样。心能够驱使耳目鼻口，但不能代替耳目鼻口的功能，那些功能，各自具备，所以不能互相替代。人和物从天地那里获得形体，所以常常与天地相通。充满天地之间的，有声音，有颜色，有气味，列举声色臭味，那么充满天地之间的，就没有遗漏的了。内外相通，它们开窍的地方，就是耳、鼻、口。五行有相生相克，相生则相得，相克则相逆，血气得到滋养或失去滋养就取决于此，借助外物足以滋养内在，这都是阴阳五行的作用，外在充满天地之间，内在具备于我的身体，内外相得没有间隙，而滋养的道理就完备了。百姓的本质，日常饮食，从古到今，都认为是道的常理。血气各自借助外物来滋养，而在耳目身口开窍以通达它们，既然由此通达，所以各自成就其功能而分任职司。孔子说：“年轻的时候，血气尚未稳定，要戒除女色；等到长大了，血气正旺盛，要戒除争斗；等到老了，血气已经衰弱，要戒除贪得。”血气的作用不一，大凡身体的嗜欲，根植于血气是明显的，并非根植于心。孟子说：“理义使我的心愉悦，就像牛羊猪肉使我的口愉悦一样。”这不是比喻的话。大凡人做一件事，符合理义，他的心气一定舒畅自得；违背理义，心气一定沮丧失落，由此可以看出心对于理义，正如同血气对于嗜欲一样，都是本性使然罢了。耳目鼻口的器官，是臣子的道理；心的器官，是君主的道理；臣子效其功能，而君主判定其是否恰当。理义不是别的，判定是否恰当而得当，就是理义。声色臭味的欲望，考察其是否恰当，都有不可改变的准则。所以理义，不是心凭空出一个意念来加以否定或肯定，如果心凭空出一个意念来判定是否恰当，这与强制有什么不同呢？依据事情本身，考察其不可改变的准则，所谓有事物就一定有准则，用它的准则来端正事物，如此罢了。（十五）
问：人和物分属于阴阳五行，其形成的本性各不相同。人的诞生，禀受天地之气，也就类似天地的德行。物从上天得到的，并非禀受气而生，就遗弃了天地的德行。而孟子阐述性善，只说人不同于禽兽，一概而论，唯独人的本性是善的，其原因在哪里？
答：耳目鼻口的器官，各有职司，而心唯独没有特定的职司，心的器官统摄主宰以上来驱使它们，这大凡血气之属都是如此。它们的心能够知觉，都怀有求生畏死之心，因而趋利避害，大凡血气之属都是相同的；虽然有所不同，不过在于此有明暗的区别罢了。根据明暗来制定可否，不出乎怀生畏死的，是物。人不同于禽兽不在于此。禽兽知道母亲而不知道父亲，受限于知觉；然而爱它的生母，以及爱它所生的后代，与雌雄牝牡之间的相爱，同类之间不相吞食，习惯共处不相咬噬，这就超越了怀生畏死。一者私于自身，一者及于自身所亲，都属于仁的范畴。私于自身的，是仁爱自己；及于自身所亲的，是仁爱所亲之人；根本在于天地生生之德，发自自然就有如此。人不同于禽兽，也不在于此。人和物分属于气化，各自成就其本性，一阴一阳，流行不止，生生不息，观察生生，就可以谈论仁了。在天是气化的生生，在人就是其生生之心，这就是仁作为德行的含义，并非另外有一个东西给予人而称之为仁。由于生生有自然的条理，只有条理才能生生，观察条理的井然有序，就可以谈论义了。失去条理则生生之道断绝，观察条理的截然不可混乱，就可以谈论义了。也并非另外有其物，而称之为礼，称之为义。合起来说，列举义可以涵盖礼，确立人的道理，就是仁与义。列举礼也可以涵盖义，而列举仁贵在完备礼义。《论语》说：“克制自己，回复到礼，就是仁。”就是这样。至于条理得之于心，是心的深渊，然而条理就名为智，所以智者，事物来到面前，不会失去其条理，不智者则与此不同。《中庸》说：“修道以仁”，接连列举义又接连列举礼而没有提及智；说以达德行达道，列举智仁勇而没有提及礼义，这是互文。礼义有过失，是由于不智。告子说：“食色是性，仁是内在的，不是外在的；义是外在的，不是内在的。”这就是他所谓生之谓性的说法，将人等同于犬牛，而不考察其差异。他把自然的，当作本性使之如此，把义当作非自然的，转而制约其自然，使之勉强顺从，老子、庄子、告子以及佛教都不出以自然为宗旨，被其学说迷惑的人，认为自然直接与天地相似，更无需他求，于是说道的最高境界，宋代的陆子静，明代的王文成，以及才质过人的人，多被此所蒙蔽。孟子何尝认为自然的不是本性使之如此呢？认为义也出于自然，所以说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心人皆有之；恭敬之心，人皆有之；”
辞让之心，人皆有之。”孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者不易之则，非制其自然，使之强而相从也。天下自然而无失者、其惟圣人乎？孔子言：“从心所欲不踰矩。”从心所欲者，自然也；不踰矩者，归于必然也。必然之与自然，非二事也，就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是何后无憾，如是而后安，是乃古贤圣之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外，及乎动应，如其材质所到，亦有自然不失之处，不过材质之美，偶中一二，若统计行事，差谬多矣。且一以自然为宗而废而问学，其心之知觉有所止，不复日益，差谬之多，不求不思，以此终其身而自尊大，是以君子恶其害道也。老耼庄周告子释氏之说，贵其自然，同人于禽兽者也。圣人之教，使人明于必然，所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，斯为明之尽。人与物咸有如知觉，而物之知觉不足与于此。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，远于物之可开通。礼义者，心之所通也，人以有礼义，异于禽兽，实人之智大远乎物。然则天地之气化，生生而条理，生生之德，鲜不得者；惟人性开通，能不失其条理，则生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明于必然，此人物之异，孟子以人皆可以为尧舜，断其性善在是也。（十六）
译辞让之心，人人都有。”孟子所说的自然，与告子所说的自然不同，在于它自然而归于必然。必然是不变的法则，并非压制人的自然本性，强迫它顺从。天下顺应自然而没有过失的，大概只有圣人吧？孔子说：“随心所欲而不越出规矩。”随心所欲，是自然；不越出规矩，是归于必然。必然与自然，并不是两回事，就其自然而言，将其道理穷尽，而没有丝毫的过失，这就是必然；像这样之后才没有遗憾，像这样之后才心安，这才是古代贤圣所说的自然。那些放任自然而导致过失的人，就不必说了。推崇自然，用静养来保持它，却把问学看作是用心于外，等到行动应对时，按照其资质的程度，也有自然不失的地方，不过是资质美好，偶然符合一两点，如果统计所有的行为，差错谬误就多了。而且一味以自然为宗旨而废弃问学，其心知的觉悟有所止境，不再日益增长，差错谬误很多，却不求索不思考，以此终其一生而自高自大，所以君子厌恶它危害大道。老子、庄子、告子、佛家的学说，推崇自然，是把人等同于禽兽。圣人的教化，使人明白必然，所谓考察三代圣王而不谬误，建立于天地之间而不违背，质问鬼神而没有疑虑，等待百世后的圣人也不迷惑，这才是明白的极致。人和万物都有知觉，但万物的知觉不足以与此相比。人和物按类别区分，人所禀受的气清明，远远不同于物，可以开通。礼义，是心所通达的，人因为有礼义，不同于禽兽，实际上人的智慧远远超过万物。那么天地的气化，生生不息而有条理，生生之德，很少不能得到的；只有人性开通，能不失去其条理，那么生生之德，因此达到极盛。物遵循自然，人能明白必然，这是人与物的不同，孟子认为人人都可以成为尧舜，断定人性善就在于此。（十六）