（以上五问答为卷二）
（以上五问答为卷二）
《孟子私淑录》
戴震
卷三
问：荀子之所谓性，亦孟子之所谓住；孟子知性之全体，其余皆不知性之全体，故惟孟子与孔子合。然指为性者，实古今所同谓之性。至告子所谓性，朱子谓一似荀子言性恶，一似扬子言善恶混，一似释氏言作用是性。今以荀扬不与释氏同，则告子不得与荀扬同矣，岂独与释氏所谓性相似欤？
曰：然。老聃庄周之书，其所贵焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其视仁义，视善不善，归之有欲有为以后事；而其保此性也，主于无为自然，即释氏云，不思善，不思恶，时认本来面目是也，实一说而非有三说。（十七）
问：告子释氏指何者为性？
曰：神气形色，古贤圣一视之，修其身期于言行无差谬而已矣，故孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大远乎物，然而几如物之蠢然，是不践形也；于人之道无憾无失，斯为践形耳。老聃庄周告子释氏，其立说似参差，大致皆起于自私，皆以自然为宗。彼视一身之中，具形气以生，而神为之主宰，因贵比神，以为形气之本，究之神与气不可相离，故老子曰：“一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其言乎天地间也，曰：“有物混成，先天地生。”从此而分阴阳，一生二也；阴阳与此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，阴也阳也，冲气以为和，即主宰之者也。彼见于气可言有，神存乎其有，而不可谓有，又不可谓无，然不离气者也，故曰冲气。上之原于有物混成，先天地生之道，不离气而别于气，故曰：“道之为物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。”庄子言神之主宰于身，则曰若有真宰，而特不得其朕，曰：“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”继之曰：“一受其成形，不亡以待尽，与相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎。”言此神受形而生，则不去以待，形化而有血气乃有情欲，皆足以戕之，趋于速敝也。又曰：“终身役役，而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不衰邪！”言求诸外者，徒劳其神者也。又曰：“人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”言人寿有修短，虽不死之日，不知保此心，为形君之神，至与形俱敝也。释氏人死为鬼，鬼复为人之说，与庄子此条同。老氏言长生久视，释氏言不生不灭，语似异，而以死为返其真，视形体为假合，从而空之，不过恐害其神之自然，指归不异也。（告子同于释氏，以神识为性，释氏谓之曰真空，谓之曰作用。谓真空则能摄众有而应变，谓即此识情便是真空妙智，谓湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不无，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。释氏书中，问如何是佛，曰：“见性是佛。”如何是性，曰：“作用为性。”如何是作用，曰：“在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，徧见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”此皆生之谓性之说也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，
如云不思善，不思恶，时认本来面目，即告子性无善无不善宗旨。后世禅家不云不思善而浑其语，如《传灯录》云：“饥来吃饭困来眠。”即老子所云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻之，大笑之，不笑不足以为道。”彼饥食困眠，闻之即可大笑，此即致虚极，守静笃，即勤而行之；致虚未极，守静未笃，乃若存若亡也。其说大都主于一切空之，便妙用无方。老聃庄周告子释氏立言不同，而同出一辙如是！）宋时如陆子静，杨敬仲，及明王文成诸人，其言论皆如此。（子静之言曰：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有阙欠？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然
译（以上五组问答为卷二）
《孟子私淑录》
戴震
卷三
问：荀子所说的“性”，也就是孟子所说的“住”（此处疑为“性”之误，或指本性之静止状态）；孟子知晓性的全部内涵，其余的人都不知晓性的全部内涵，所以只有孟子与孔子相合。然而被指称为“性”的东西，确实是古今共同称之为“性”的。至于告子所说的“性”，朱子认为它一方面很像荀子说的“性恶”，一方面很像扬子说的“善恶混”，一方面又像佛教说的“作用是性”。现在既然荀子、扬子不与佛教相同，那么告子也就不能与荀子、扬子相同了，难道只是与佛教所说的“性”相似吗？
答：是的。老聃、庄周的著作，他们所推崇的，全都是这个（指告子所说的性）。杞柳、湍水的比喻，都是这类事物。他们看待仁义，看待善与不善，都归结为有欲望、有作为之后的事情；而他们保持这种本性，主张无为自然，这也就是佛教所说的，不思善，不思恶，此时认取本来面目。这实际上是一种学说，而不是三种学说。（十七）
问：告子和佛教指什么为“性”？
答：精神、气、形、色，古代的圣贤都同等看待，修养自身只期望言行没有差错罢了，所以孟子说：“形和色是天生的本性，只有圣人才能完全体现这种本性。”人和物形成的本性不同，所以形和色各不相同。人的形体，器官器具便于利用，远远不同于物，然而如果像物那样愚笨无知，这就是没有体现本性；对于人的道义没有遗憾和缺失，这才算是体现了本性。老聃、庄周、告子、佛教，他们的立论看似参差不同，大致都起源于自私，都以自然为宗旨。他们看待自身之中，具备形和气而产生生命，而精神作为主宰，因此推崇精神，认为它是形和气的根本，究竟而言，精神与气不可分离，所以老子说：“一生二，二生三，三生万物，万物背负阴而怀抱阳，激荡之气以达成和谐。”他谈论天地之间，说：“有物混成，先于天地而生。”从此分出阴阳，这是一生二；阴阳与这个（道）合为三，这是二生三；谈论人和物三者都具备，阴和阳，激荡之气以达成和谐，这就是主宰者。他们看到气可以说是有，精神存在于这个“有”之中，但不能说是有，也不能说是无，然而不离开气，所以说激荡之气。向上追溯源于有物混成、先于天地而生的道，不离开气而又区别于气，所以说：“道作为事物，恍恍惚惚，恍惚啊恍惚，其中有形象；恍惚啊恍惚，其中有实物。”庄子谈论精神主宰身体，就说好像有真正的主宰，却特别找不到它的迹象，说：“那里有真正的君主存在，如果探求得到它的情状或得不到，对它的真性都没有增减。”接着说：“一旦承受形体而成形，不消亡而等待终结，与形体相互摩擦消耗，它的运行快如奔驰，却没有谁能阻止，这不是很可悲吗？”说这个精神承受形体而产生，就不离去而等待，形体变化而有血气，于是有情欲，都足以伤害它，趋向于迅速败坏。又说：“终身劳碌，却看不到成功，疲惫不堪而不知道归宿，这能不衰老吗！”说向外探求的人，只是徒劳地耗费精神罢了。又说：“人被称为不死，有什么益处？形体变化了，心也随之变化，这能不算是大悲哀吗？”说人的寿命有长短，即使在不死的日子，不知道保养这个心，作为形体君主的精神，最终与形体一起败坏。佛教人死为鬼、鬼复为人的说法，与庄子这一条相同。老子说长生久视，佛教说不生不灭，话语似乎不同，而把死看作返归真性，视形体为假合，从而将其空掉，不过是恐怕伤害精神的自然，指归并不相同。（告子与佛教相同，以神识为性，佛教称之为真空，称之为作用。说真空就能统摄众有而应对变化，说即此识情便是真空妙智，说湛然常寂，应用无方，用而常空、空而常用、用而不有，即是真空，空而不无，就成就妙有，所以说空是性，又说作用是性。佛教书中，问什么是佛，回答说：“见性是佛。”问什么是性，回答说：“作用为性。”问什么是作用，回答说：“在眼叫见，在耳叫闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在脚奔跑，普遍看见都涵盖法界，收摄在一微尘中，识得的人知道这是佛性，不识得的人叫作精魂。”这都是生之谓性的说法，本来不取善恶的分别。其显然道破的地方，
如说不思善，不思恶，此时认取本来面目，就是告子性无善无不善的宗旨。后世禅家不说“不思善”而含糊其辞，如《传灯录》说：“饿了吃饭，困了睡觉。”就是老子所说的：“上士闻道，勤而行之；中士闻之，若存若亡；下士闻之，大笑，不笑不足以称为道。”他们饿了吃饭、困了睡觉，听到的人就可以大笑，这就是致虚极、守静笃，也就是勤而行之；致虚未极、守静未笃，就是若存若亡。他们的学说大多主张一切皆空，便能妙用无方。老聃、庄周、告子、佛教立言不同，而同出一辙就是这样！）宋代如陆子静、杨敬仲，以及明代王文成等人，他们的言论都是如此。（子静的话说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有什么欠缺？当恻隐时，自然恻隐；当羞愧厌恶时，自然羞愧厌恶；当宽裕温柔时，自然