卷三
何其敢于非圣无所忌惮如此哉？周公相武王，诛无道，杀飞廉，戮恶来，驱猛兽，膺夷狄。孔子集大成，正《五经》，作《春秋》，黜变夷，讨乱臣，诛赋予使人至今知有三纲五常之道，不沦胥于夷狄禽兽者，其功与天地参，与日月并，与四时惧连不知何时而已也。而法琳鄙之为俗谟，何其敢于非圣无所忌惮如此哉？必有明王在上，良相辅政，举行周、孔之教，申明友道之刑，庶乎其知畏矣。梁武舍身，地为震动，盖万乘之主，一旦以奴自居，天下之大异，地震所以警之。
译他怎么敢如此肆无忌惮地诋毁圣人呢？周公辅佐武王，诛杀无道之人，处死飞廉，斩杀恶来，驱赶猛兽，抵御夷狄。孔子集古圣先贤之大成，校正《五经》，撰写《春秋》，贬斥异端，讨伐乱臣，诛杀奸佞，使得人们至今知晓三纲五常的道理，不至于沦落为夷狄禽兽，他的功绩与天地相配，与日月同辉，与四季相连，不知何时才会终结。而法琳却轻蔑地将其视为世俗的谋略，他怎么敢如此肆无忌惮地诋毁圣人呢？必定要有圣明的君王在位，贤良的宰相辅助朝政，推行周公、孔子的教化，申明友道的刑罚，或许他们才会懂得敬畏。梁武帝舍身出家，大地为之震动，这是因为万乘之尊的君主，一旦以奴仆自居，天下出现如此大的怪异现象，地震正是用来警示他的。
（元魏太祖下诏曰：“夫佛法之兴，济益存亡。可于京邑建节答范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”）
魏祖溺于名而不聂其实者也。佛法济存，则不父其父、不母其母。亲者尚不蒙其力，而曰广济含生，其可信乎？如共济亡，则佛语阿难，以地狱本无所有。是乃设为此说，以恐怖愚夫而已，于亡者实无所济也。世之修佛事以追先福者，自其初死至三年之久，经历十王，偏乎地狱，宜其每受减降、忏悔之语，与初死时亦无所异。虽数十年之后，修忌致齐者，其忏悔之语亦如之。尝谙其徒，盖不足以自诳。而举世惑之，可笑也已。
（肃宗写经十三藏。）
肃宗继天宝大乱之后，巨盗虽夷，而国势日削，所当发愤，图任贤才，以复先帝之境土，致天下于开元、贞观之盛。仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，犹恐不及也。乃有余暇留意佛书，抄写翻传至于六万五千余卷之富。古人曰：“不作无益害有益，功乃成。”肃宗废时乱日，作无益如此，其功业不竞，则有由矣。
（后周孝明帝造绵释迦随像及宝塔二百二十区。云薨藻税绣柱文袍，夏户秋臆，莲池柰苑，处处精洁，一一妍华。见者忘归，观者目眩。大弘像化，以固龙图。）
周帝奉佛华侈如此，不恤民力，不爱国财，以冀福田利益也。未几，国祚移于权臣之手，民力徒弹，国财徒费，以快惰游蚕食之众，而福田利益终不可得“像化虽弘，而基图不固矣。当其兴建之时，不过取僧人称赞夸美之言以自悦耳。其终乃如此，岂不为将来之永戒哉！
（隋高祖留心佛法，受菩萨戒，写经四十六藏。）
杨坚为人臣而篡取其君之位，其本不正，而能节用爱人以致康阜，自其才如此，岂受戒写经所能致哉？创业之君，子孙之所法也。高祖写经四十六藏，是以炀帝继世，装补经秩，至于九十余万卷。疑若功德宏深，福利增益，而不能免于宇文化及之杀，高祖绝祀，为后世笑。使其略法先王，师范周孔，知修身治国之道，岂且至此哉？
（唐太宗诏曰：“有隋失道，朕亲总元戎，致兹明代，曾无宁岁。思所以树立福田，济其营魂。可于建义以来交兵之处，为义士凶徒琐身戎陈者，各建寺剥，招延胜侣。望法鼓所振，变炎火于青莲，梵音所闻，易苦海于甘露。）
汤放桀、武王伐纣之后，天下大定，民安其生，物遂共性。其时未有佛法也。汤、武何以致太平哉？唐太宗英姿太大略，亲平祸乱，而其所学驳难，不明圣人之道，故其于生死之际未能无惑。昔汉高祖与项羽拒战累年，下诏军士死者为之棺敛，转送其家，四方归心焉。孜太宗之所为，不亦妇人之仁，鄙陋可笑哉！
（贞观二年下绍，其略曰：“今百毂滋茂，万宝将成，犹恐风雨失时，字养无寄。宜为普天亿兆仰祈加祐。可于京城及天下诸寺观僧尼道士等，七日七夜转经行道。每年正月七日，例皆准此。”）
人主诏令，犹天之风雷，发达万物，过与不及，则反为害。唐文皇，英主也，而有僻诏如此，无乃俗流失、世败坏已久，循习故常而不知其非邪？夫水旱、风雨、丰凶，天之所为而人之所感也。圣人修德以应天，则虽有其变而不为害。故阳教不修则日为之亏，阴事不治则月为之食，恩赏纵缓则无寒岁，刑罚惨酷则无燠年。商尝大旱，汤以六事自责，不闻流殍之灾。周尝大风，成王恐惧改过，终致丰登之报。此皆反求诸己，修其诚心，以答天戒而不求诸人也。求诸己而不求之人，道之要也。若不在此而在彼，则僧尼道士日日转经，月月行道，岁岁为之而无间歇，将见三日一风、五日一雨，百役繁殖不可胜用矣，尚何水旱之足忧乎！
（则天皇后请受佛记，沙门法藏讲《新华严经》，至“天地纲义十重门”，后茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，后遂开悟。）
则天以妾乘夫，革唐之命，淫虐不道，终其身而祸未已。不知仁赞所谓开悟者晤何事邪？其用刑设狱，惨酷峻忍，大
译（元魏太祖下诏说：“佛法兴起，能救济生者死者。可以在京城建造寺院，修缮房舍，让信奉佛法的人有居住的地方。”）
魏太祖沉溺于佛法的虚名而不顾其实质。佛法若真能救济生者，那么人们就会不认父亲、不认母亲。亲近的人尚且不能得到它的益处，却说它能广泛救济一切众生，这可信吗？如果说它能救济死者，那么佛对阿难说，地狱本来就不存在。这不过是编造这种说法来恐吓愚昧的人罢了，对死者实际上并无救济。世间人修办佛事来追念祖先福德的，从刚死到三年之久，经历十王，遍布地狱，按理说每次听到减罪、忏悔的话，应与刚死时没有不同。即使几十年之后，修忌斋戒的人，听到的忏悔话也如此。我曾熟悉那些僧人，他们的话不足以自欺。而举世人都被迷惑，真是可笑啊。
（肃宗抄写佛经十三藏。）
肃宗在天宝大乱之后继位，虽然大盗已被平定，但国势日益削弱，应当发愤图强，任用贤才，以恢复先帝的疆土，使天下达到开元、贞观那样的盛世。他应当日夜思考，有幸想到了，就坐着等待天亮，还担心来不及。他却有空闲留意佛书，抄写翻译多达六万五千多卷。古人说：“不做无益的事来损害有益的事，功业才能成就。”肃宗浪费时日，做无益的事到了这种地步，他的功业不兴盛，是有原因的。
（后周孝明帝建造绵释迦随像及宝塔二百二十座。装饰华丽，绣柱文袍，夏户秋臆，莲池奈苑，处处精洁，一一妍华。看见的人忘记回家，观看的人眼花缭乱。大力弘扬佛像教化，以巩固皇权。）
周帝信奉佛教如此奢华，不体恤民力，不爱惜国家财物，希望得到福田的利益。不久，国运转移到权臣手中，民力白白耗尽，国财白白浪费，只为了满足懒惰游荡、蚕食国家的人，而福田的利益终究得不到。佛像教化虽然弘扬，但基业并不稳固。当他兴建这些时，不过是听取僧人称赞夸美的话来取悦自己。最终结果如此，难道不是给后人的永久警戒吗！
（隋高祖留心佛法，受菩萨戒，抄写佛经四十六藏。）
杨坚作为臣子篡夺君位，其本源不正，却能节约用度、爱护百姓以致国家康乐富足，这是因为他有才能，难道是受戒抄经所能达到的吗？创业的君主，是子孙效法的榜样。高祖抄写佛经四十六藏，因此炀帝继位后，装裱修补佛经，多达九十余万卷。看似功德宏大深远，福利增加，却不能免于被宇文化及杀害，高祖断绝祭祀，成为后世的谈资。如果他稍微效法先王，以周公孔子为师，懂得修身治国的道理，难道会落到这种地步吗？
（唐太宗下诏说：“隋朝失道，我亲自统领军队，导致这个明代的建立，曾经没有安宁的岁月。思考如何树立福田，救济亡灵。可以在建义以来交战的地方，为在战场上牺牲的义士和凶徒，各建寺院，招揽高僧。希望法鼓震动，将战火变为青莲；梵音听闻，将苦海变为甘露。”）
商汤放逐夏桀、周武王讨伐商纣之后，天下大定，百姓安居乐业，万物顺遂本性。那时还没有佛法。商汤、周武王凭什么达到太平呢？唐太宗英姿勃发、雄才大略，亲自平定祸乱，但他所学驳杂难明，不懂圣人之道，所以在生死问题上不能没有疑惑。从前汉高祖与项羽多年交战，下诏为死去的士兵收殓，送回家乡，四方人心归附。看太宗的做法，不也是妇人之仁，鄙陋可笑吗！
（贞观二年下诏，大意说：“现在百谷茂盛，万物将成，还担心风雨失时，养育无依。应当为普天百姓祈求保佑。可以在京城及天下各寺观，僧尼道士等，七日七夜转经行道。每年正月初七，都照此办理。”）
君主的诏令，如同天的风雷，生发万物，过度或不足，反而有害。唐太宗是英明的君主，却有如此偏颇的诏令，莫非是世俗风气流失、社会败坏已久，沿袭旧习而不知道其错误吗？水旱、风雨、丰歉，是天的作为而人的感应。圣人修养德行以顺应天意，那么即使有变故也不为害。所以阳教不修则日食，阴事不治则月食，恩赏纵缓则无寒岁，刑罚残酷则无暖年。商朝曾大旱，商汤以六事自责，没听说有饿死的灾害。周朝曾大风，成王恐惧改过，最终得到丰收的回报。这都是反求诸己，修养诚心，以回应天的警戒而不求诸他人。求诸己而不求诸人，是道的关键。如果不在此而在彼，那么僧尼道士日日转经，月月行道，年年如此而无间歇，将会看到三天一阵风、五天一场雨，各种役使繁多不可胜用，还担心什么水旱呢！
（则天皇后请求受佛记，沙门法藏讲《新华严经》至“天地纲义十重门”，皇后茫然未决。法藏于是指着镇殿金狮子为喻，皇后遂开悟。）
则天以妾室身份取代丈夫，改变唐朝国运，淫乱暴虐不道，终身祸患未已。不知道仁赞所说的开悟是指什么事呢？她用刑设狱，残酷峻忍，大
抵皆如地狱变相，以威服天下。及大权由己，然后杀人，岂自僧人所劝哉？废中宗，幽之于房陵十有四年，非狄梁公以死谏诤，则不复也。帝虽归，不得预政者又六年，非张柬之辈率兵迎之，则不立也。则天所为如此，则法藏所陈镇殿金狮子之喻，有何义理而使后开悟邪？以予观之，法藏者，亦白马阿师之流耳。
译（武则天）所到之处都如同地狱变相一般，以此威势降服天下。等到大权完全由自己掌控，然后才杀人，难道是僧人所劝诱的吗？废黜中宗，将他幽禁在房陵十四年，如果不是狄仁杰以死相谏，中宗就不能复立。皇帝虽然回归，但又有六年不能参与朝政，如果不是张柬之等人率领军队迎接他，中宗就不能即位。武则天做事如此，那么法藏所陈述的镇殿金狮子比喻，有什么义理能让武则天开悟呢？在我看来，法藏不过是白马寺阿师的同类罢了。
（宪宗时，功德使奏凤翔法门寺有释迦牟尼佛指骨一截，藏之塔中，其本传以为当三十年一开，开即岁丰人安。帝遂下诏，命中使领禁兵舆僧徒迎至京师。帝开光顺门纳之，王公士庶瞻礼舍施，如恐不及。帝留禁中三日，乃送京城佛寺。）
佛之所以为佛者，以生不以死也。又况千年遗骨，岂道之所存邪？僧人且为之传曰：“骨塔每开，即岁丰人安。”宪宗信之，尽礼迎致，王公大臣，莫不阿君所好。独韩文公正色昌言以格其非，遂见斥逐。未几，宪宗为近竖杀逆而殡。是则开塔见骨者，乃所以祸人主，非所以安百姓也。而文公之言效矣。非后世之永鉴乎！夫佛之遗体诚有可贵，则耳目鼻口心腹肾肠尤当传宝，金刚坚固，必不如世人之死，同归腐坏，何独骨齿散落人间乎？世传得道真僧有火烧不化者，或舌、或目、或诸根器，以为清净戒律之验，而况佛乎？如有得佛之耳目鼻口心腹肾肠者，庶几可宝矣。
（牟子寺，灵帝崩，天下扰乱，独交州差安，北方人咸来在焉，多为神仙辟役长生之街。牟子常以五经难之。道家术士莫敢对。于是锐志于佛道，世俗之徒多非之，以背五经，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子治惑》。或问：“佛之生也，从何邑国，宁有先祖乎？”牟子曰：“佛积累道德数千亿，生于天竺，白净王夫人以四月八日右胁而生。年十九，夜半飞而出宫，思道六年，成佛。孟夏生者，不寒不热，草木华美。”）
按释氏会覆载四月初八日，考据无定。若以佛生于周穆王时，则是西域用周历。周以建子为正，四愿乃六月，盛夏极暑之时也。以四月为孟夏，乃孔子之法。佛既能择父母国域而生，道又高于孔子，必不用孔子所定之时而生。牟子无乃未之思乎？
（问曰：“至宝不华，至辞不饰，今佛经卷以万针，言以亿数，盖繁而不要也。”牟子曰：“佛经前说亿载，却道万世，弥纶于广大，剖折于窈妙，卷万言亿，多多益具，何不要之有。”）
白尧、舜至孔手一千五百年，更历圣贤多矣，其书存于今者不盈百卷，而道无所不备。夫圣人非有心于著书，不得已而载道，以示后世也。佛之言浩浩然，务为包罗总括，意欲以是尽道。道既难尽，而不中于理者，举其书皆是也。盖理则可穷，而事则无定以一人之智虑，前说亿载，后道万世之事，能自必其无失乎？知其不能无失，则又为一说以救之，谓之遣累。此其所以支离蔓衍而无端倪，小智之士读之惊焉。是犹蛰虫侧耳震雷而闯首坯户，彼又安知箫韶九奏之美哉？
（问曰：“《孝经》以身体不毁为孝，曾子将死启手足。今沙门剃头，何违圣不孝邪？”牟子曰：“泰伯被发文身，而孔子称其至德。沙门捐家财、弃妻子，可谓让之至也。何违圣不孝乎？”）
泰伯三以天下让，故孔手称其至德，非取其断发文身也。佛弃人伦，乃道德之贼也，安得以让名之？推己所有以与人者谓之让，父母妻子可推以舆人乎？
（问曰：“不孝莫过无后，而沙门弃妻子，何不孝也？”牟子曰：“妻子，世之余也。清躬“道之妙也。许由栖巢木，夷、齐饿首阳，而仲尼称其仁，不讥其无后也。”）
许由辞位，夷、齐让国，不闻其弃妻子也。男女之道，生出之理，万物所同，然非人以私智造设而为之也。圣人因之明人伦、申礼义，而制淫僻，使循道理之正而已。牟子之身非父母所生乎？岂惟牟子，佛非父母所生乎？而以妻子为世之余，何也？万物无独立者，必有其对。《正蒙》曰：“不有两，则无一。一不可见，则两之用息矣。”是以天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。《诗》首《关雎》，《易》始乾坤，尧以二女而观舜德之修，文王以寡妻而刑四方之化。孔子曰：‘君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。’彼佛者有见于淫欲，无见于天理，故以独往为至道。差之毫厘，失之千里，此之谓也。天理之妙，佛且不知，而况陋劣如车子者乎？
（问
译（唐宪宗时，功德使上奏说凤翔法门寺藏有一截释迦牟尼佛的指骨，供奉在塔中，其原本流传的说法是每隔三十年开启一次，开启时就会年成丰收、百姓安宁。宪宗于是下诏，派宦官率领禁军和僧众将佛骨迎接到京城。宪宗打开光顺门接纳佛骨，王公贵族和士人百姓瞻仰礼拜、布施供养，唯恐来不及。宪宗将佛骨留在宫中三天，然后送到京城的佛寺中。）
佛之所以成为佛，是因为其生前的德行，而不是因为死后的遗骸。更何况千年的遗骨，难道是道的所在吗？僧人还为此编造传说：“佛骨塔每次开启，就会年成丰收、百姓安宁。”宪宗相信了这种说法，极尽礼仪地迎接供奉，王公大臣没有不迎合君主喜好的。只有韩愈面色严肃、直言不讳地驳斥这种错误，于是被贬斥驱逐。不久，宪宗就被亲近的宦官杀害，以逆臣的身份下葬。这说明开启佛塔供奉佛骨，实际上是祸害君主，而不是安抚百姓。韩愈的话得到了验证，这难道不是后世的永久鉴戒吗！如果佛的遗体确实值得珍视，那么耳目鼻口、心腹肾肠更应当被传承宝藏，金刚般坚固，必定不会像世人死后那样一同归于腐朽败坏，为什么唯独骨骼牙齿散落在人间呢？世间传说得道的真僧有火化不化的，有的是舌头，有的是眼睛，或是其他器官，以此作为清净戒律的验证，何况是佛呢？如果有得到佛的耳目鼻口、心腹肾肠的，或许才值得宝藏吧。
（牟子寺，汉灵帝驾崩，天下大乱，只有交州稍微安定，北方人都来到这里，大多信奉神仙辟谷、逃避徭役、追求长生的方术。牟子经常用五经来驳斥他们。道家术士没有人敢回答。于是牟子专心致力于佛道，世俗之人大多非议他，认为他背离了五经，他略引圣贤的话来证明解释，命名为《牟子治惑》。有人问：“佛出生时，来自哪个城邑国家，难道有祖先吗？”牟子说：“佛积累了数千亿年的道德，出生在天竺，白净王的夫人在四月八日从右胁生下他。十九岁时，半夜飞出宫门，思考道六年，成就佛果。孟夏出生，不冷不热，草木华美。”）
查考佛教记载，四月八日这个日期并没有定论。如果认为佛出生在周穆王时期，那么西域使用的是周历。周历以建子月为正月，四月就是六月，正是盛夏酷暑的时候。以四月为孟夏，是孔子的历法。佛既然能选择父母和国家出生，道又高于孔子，必定不会按照孔子所定的时间出生。牟子难道没有思考过这一点吗？
（有人问：“至宝不华丽，至理不修饰，现在佛经数以万计，言语数以亿计，大概是繁杂而不切要害。”牟子说：“佛经前面说亿载，后面说万世，包罗广大，剖析幽微，万卷经书、亿言论述，越多越完备，有什么不切要害的呢。”）
从尧、舜到孔子一千五百年，经历的圣贤很多了，他们的书流传至今的不超过百卷，但道无所不备。圣人并非有心著书，而是不得已承载道，以昭示后世。佛的言论浩如烟海，务求包罗万象，意图以此来穷尽道。道既然难以穷尽，而不合乎道理的，他的书到处都是。大概道理可以穷尽，而世事没有定数，凭一个人的智虑，前面说亿载，后面说万世的事，能自己保证没有失误吗？知道不能没有失误，就又编造一种说法来补救，称之为遣累。这就是它支离破碎、蔓延无边而没有头绪的原因，小聪明的人读起来感到惊异。这就像冬眠的虫子侧耳听雷声而探出头来，他们又怎么能知道《箫韶》九奏的美妙呢？
（有人问：“《孝经》以身体不毁为孝，曾子在将死时展示手脚。现在沙门剃头，怎么违背圣人、不孝呢？”牟子说：“泰伯披发文身，而孔子称赞他至德。沙门捐出家财、抛弃妻子，可以说是谦让到了极点。怎么违背圣人、不孝呢？”）
泰伯三次把天下让给别人，所以孔子称赞他至德，并不是取他断发文身。佛抛弃人伦，是道德的贼害，怎么能用谦让来命名呢？把自己所有的东西推给别人叫做让，父母妻子可以推给别人吗？
（有人问：“不孝没有比没有后代更严重的，而沙门抛弃妻子，为什么不孝呢？”牟子说：“妻子，是世俗的多余之物。清修自身，是道的奥妙。许由栖息在巢树上，伯夷、叔齐饿死在首阳山，而孔子称赞他们仁德，不讥讽他们没有后代。”）
许由辞让君位，伯夷、叔齐让出国君之位，没听说他们抛弃妻子。男女之道，是生育的道理，万物所共有，但这不是人凭私智造设而为之的。圣人顺应它来阐明人伦、申张礼义，而制止淫邪僻行，使人们遵循道理的正途罢了。牟子的身体不是父母所生的吗？岂止是牟子，佛不是父母所生的吗？而把妻子当作世俗的多余之物，为什么呢？万物没有独立存在的，必定有它的对应物。《正蒙》说：“没有两，就没有一。一不可见，那么两的作用就停止了。”因此天地氤氲，万物化育醇厚，男女交合精气，万物化生。《诗经》以《关雎》为首，《易经》以乾坤开始，尧用两个女儿来观察舜德行的修养，文王用寡妻来教化四方。孔子说：“君子的道，起始于夫妇，达到极致时，可以洞察天地。”那佛只看到了淫欲，没看到天理，所以把独自离去当作至道。差之毫厘，失之千里，说的就是这个。天理的奥妙，佛尚且不知道，何况浅陋低劣如牟子这样的人呢？
（问
：“箕子《洪范》貌为五事之首，原宪虽贫不离华冠，子路遇难不忘结缨。今沙弥落头发，被赤布，见人无跪起之礼，何其违貌服之制、垂缙绅之饰乎？”牟子曰：“三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，岂复冠冕之饰哉？”）
译箕子在《洪范》中将仪容列为五事之首，原宪虽然贫穷也不离华丽的帽子，子路遭遇危难也不忘记系好帽带。如今沙弥剃去头发，披着赤色布衣，见到人没有跪拜起立的礼节，这多么违背了仪容服饰的制度、抛弃了士大夫的装饰呢？”牟子说：“三皇时代，人们吃肉穿皮，住在树上或洞穴里，哪里还有冠冕的装饰呢？”
三皇之世，风俗太朴，未有耕稼，是以食禽兽之肉，饮其血，茹其毛而衣其皮。未有官室，是以穴居而野处。又有洪水之患，是以下者为巢，上者为窟，非得为而不为也。至尧、舜之时，世已大治，制器致用，开物成务，已更数圣人，而生民之利周矣。今僧人所居者，圣人所营之宫室也，所食者，圣人所播种之百役也；所用以耕凿者，圣人所制之来耜也；所恃以御患者，圣人所造之弧矢也。凡一身所用，无一物而不备，其身由之，其心安之，缺一不可也。而皆指以世间梦幻之事，不知其所自来，可谓智乎？牟子曰：“三皇无冠冕之饰”，则僧人落发无愧矣。夫三皇之时，衣服仪物固有未备，亦何尝髡其上总之发，而芟其下垂之须哉？必若此言，则三皇之时，食肉穴居，何不使僧人为之，而必欲处华屋大厦、供乳糜香饭也乎？自然之须发无故而剪落，不能止其复生也。又月削而时埽之，曰必如是然后可以学道，不如是则不可学也，其可信哉？
（问：“黄帝尧舜弃而不足法乎？”曰：“尧、舜、周、孔修世教也，佛尚无为也。君子之道，贵于适用，何弃之有乎？”）
圣人之道，无为而不为，是故孔子曰：“无为而治者其舜也与！”又曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”舜明于知人，所任四岳、九官、十二牧，代天理物，物得其所，事得其序。舜所以恭己正南面而无为，盖无为而治者也。若佛则洁身于山林，以理为障，以事为硋，自为无为，盖无为而不治者也。圣人与道为一，己即是理。无所用思，不思而中；无所用为，不勉而中。寂然不动，犹明鉴焉，犹止水焉，感而遂通天下之故。犹鉴明而妍丑毕见，犹水止而须眉必烛，鉴与水非思而然也，非为而然也。圣人未尝劳心役智，从事于务，而喜怒哀乐必中节，动容周旋必中礼，其道可与天下共由也。故曰：“非天下之至神不能与于此也。”若佛则以天下事物无非幻妄，遗人独立，谓之真空。息云为，屏思虑，梦幻人世，因缘天地，而应物之用有所不周，盖非寂然不动、感而遂通天下之故者也。不通天下之故，乃块然无用之道，犹枯木不复能生，死灰不复能然，竟将何施邪？而其言曰：“佛事门中不道一法，譬如镜澄，包含万象。’观其言则是，孜其事则无，是亦空言耳。故中国有道君子辟之曰：“佛氏言为无不周偏，实则外于伦理。”豪杰之士，于此不能无惑。况如牟子夏虫之智，又何足以知共仿佛哉！
（问曰：“子云：（未能事人，焉能事鬼。未知生，焉知死？’今佛说生死鬼神之务，此殆非圣哲之语也。”牟子日，“经云：‘为之宗庙以鬼享之，春秋祭祀以时思之。’周公为武王请命曰：‘旦多才多艺能事鬼神。’夫何为也？佛经所说，非此类邪了？”）
圣人所谓鬼神者，天地人而已。举天神，则凡丽乎天者皆属焉。举地只，则丽乎地者皆属焉。举人鬼，则夭子七庙、诸侯五、大夫三、士二、庶人祭于寝，皆其祖考，非有他也。天子祭天地、七庙，诸侯不得僭焉。诸侯祭社稷、五庙，大夫不得僭焉。此非固为等路也，犹人不敢以他人之祖考祭于己之宗庙耳。故孔子曰：“非其鬼而祭之，谲也。”其者，指物之名，分定之论也。是故“为之宗庙以鬼享之者”，享我之先也。“春秋祭祀以时思之者”，思我之所祭也。“多才多艺能事鬼神者”，事我之所得事也。其道岂不简要明白，天下可以共由哉？若佛氏所谓鬼神者，则异乎此矣。十王、五道、马首、牛头之类，不知何所据而云乎？佛经既言之，其名号不可胜数，而道家亦复言之，其名号与佛经所载几同，或异，而互相非毁，何者为是邪？圣人无证则不言，无实则不言，不可行则不言，不可信则不言。无证、无实，不可行，不可信，是理之所无也。理之所无而言之，自谓真实无妄，乃妄之至极，不可复加者也。
（问：“子日！‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’孟子讥陈相学许行之
译三皇的时代，风俗极其质朴，还没有农耕种植，因此人们吃禽兽的肉，喝它们的血，连毛一起吞下，穿着它们的皮。没有房屋宫室，因此住在洞穴里，露宿野外。又有洪水的灾害，所以下层的人筑巢而居，上层的人挖窟而处，这并不是他们不想建造房屋，而是无法做到。到了尧、舜的时候，天下已经大治，制造器具以满足实用，开发万物以成就事务，已经经历了多位圣人，百姓的利益已经周全了。现在僧人所居住的，是圣人营造的宫室；所食用的，是圣人播种的百谷；所用来耕种开凿的，是圣人制造的耒耜；所依靠来抵御灾害的，是圣人制造的弓矢。凡是个人所用的一切，没有一样不齐全，身体依赖它，心灵安于它，缺一不可。然而僧人却把这些都指为世间梦幻之事，不知道这些事物从何而来，这能算是明智吗？牟子说：“三皇没有冠冕的装饰”，那么僧人剃度就没有愧疚了。三皇的时候，衣服仪容本来就不完备，又何曾剃去头顶的头发，剪掉下垂的胡须呢？如果一定要这么说，那么三皇的时候，吃肉穴居，为什么不让僧人也那样做，而一定要让他们住在华丽的房屋里，供奉乳糜香饭呢？自然的胡须头发无缘无故地剪掉，并不能阻止它们重新生长。又每月剃削，时常清扫，说一定要这样然后才能学道，不这样就不能学，这可信吗？
（问：“黄帝、尧、舜被抛弃而不足以效法吗？”回答说：“尧、舜、周公、孔子修治世间教化，佛崇尚无为。君子的道理，贵在适用，有什么可抛弃的呢？”）
圣人的道理，是无为而不作为，所以孔子说：“无为而治的，大概是舜吧！”又说：“《易经》没有思虑，没有作为，寂然不动，感应而通达天下的事理。”舜明察于知人，所任用的四岳、九官、十二牧，代替天管理万物，万物各得其所，事务各得其序。舜之所以恭敬地端正自己，面南而坐而无所作为，大概是因为无为而治。如果佛则是洁身自好于山林，把道理当作障碍，把事务当作阻碍，自我标榜无为，大概是无为而不治理。圣人与道合而为一，自己就是道理。不需要思考，不思考而合乎中道；不需要作为，不勉强而合乎中道。寂然不动，就像明亮的镜子，就像静止的水，感应而通达天下的事理。就像镜子明亮而美丑全都显现，就像水静止而须眉必定映照，镜子和水不是思考才这样，不是作为才这样。圣人未曾劳心费神，从事于事务，而喜怒哀乐必定合乎节度，动容周旋必定合乎礼仪，他的道理可以与天下共同遵循。所以说：“不是天下至神的人，不能参与这个境界。”如果佛则认为天下事物无非是虚幻妄诞，遗弃世人独立存在，称之为真空。停止作为，屏除思虑，视人世为梦幻，视天地为因缘，而应对事物的作用有所不周全，大概不是寂然不动、感应而通达天下事理的人。不通达天下的事理，就是块然无用的道理，就像枯木不能再生长，死灰不能再燃烧，究竟将如何施展呢？而他的话说：“佛事门中不说道法，譬如镜子澄澈，包含万象。”看他的话是对的，考察他的事却是空的，这也是空话罢了。所以中国有道君子驳斥他说：“佛氏言论看似无所不包，实际上却背离了伦理。”豪杰之士，对此不能没有疑惑。何况像牟子那样夏虫般的智慧，又怎么足以知晓佛道的真相呢！
（问：“你说：‘未能侍奉人，怎么能侍奉鬼？未知生，怎么能知死？’现在佛说生死鬼神的务，这大概不是圣哲的话吧。”牟子说：“经典说：‘建立宗庙让鬼享用，春秋祭祀按时思念。’周公为武王请命说：‘旦多才多艺能侍奉鬼神。’这是为什么呢？佛经所说的，不是这类吗？”）
圣人所说的鬼神，就是天地人罢了。举出天神，那么所有依附于天的都属于它。举出地祇，那么依附于地的都属于它。举出人鬼，那么天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士二庙、庶人在寝祭祀，都是他们的祖先，没有别的。天子祭祀天地、七庙，诸侯不得僭越。诸侯祭祀社稷、五庙，大夫不得僭越。这并非固定为等级，就像人不敢把别人的祖先祭祀在自己的宗庙里一样。所以孔子说：“不是自己的鬼而祭祀，是谄媚。”“其”是指物的名称，是确定分别的论断。所以“建立宗庙让鬼享用的”，是享用我的祖先。“春秋祭祀按时思念的”，是思念我所祭祀的。“多才多艺能侍奉鬼神的”，是侍奉我所能侍奉的。这个道理难道不简要明白，天下可以共同遵循吗？如果佛氏所说的鬼神，就与此不同了。十王、五道、马头、牛头之类，不知根据什么这样说？佛经既然说了，其名号不可胜数，而道家也这样说，其名号与佛经所载几乎相同，有的不同，而互相非议诋毁，哪个是对的呢？圣人没有证据就不说，没有实际就不说，不可实行就不说，不可信就不说。没有证据、没有实际，不可实行，不可信，是道理中所没有的。道理中没有却这样说，自认为真实无妄，乃是妄到了极点，不能再加的了。
（问：“你说：‘夷狄有君，不如诸夏无君。’孟子讥笑陈相学习许行的……”）
术，曰：“吾闻用夏变夷，末闻用夷变夏也。’子学尧、舜、周、孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”牟子曰：“孔子所言矫世法，孟子所云疾专一尔。佛经所说上下周极，含血之类，皆属佛焉，是以吾复尊而学之也。”）
译牟子说：“我听说用华夏文明来改变蛮夷风俗，没听说过用蛮夷风俗来改变华夏文明。你学习尧、舜、周公、孔子的道，如今却舍弃它，转而学习蛮夷的方术，不是太糊涂了吗？”牟子回答说：“孔子所说的话是为了矫正世俗风气，孟子所说的话是痛恨专断独行。佛经所阐述的道理上下周遍至极，所有有血气的生命，都归属于佛，因此我再次尊崇并学习它。”
人必有目而后可责其见，必有耳而后可责其闻。今求见闻于土石草木，虽千岁而不可得矣。是以圣人教人致其知识以尽事物之理，洞然无疑，然后意可诚、心可正、其身可修、推而齐家、治国、平天下无所不当。岂有世间世外之限哉？凡溺于佛者，必为此言曰：“儒者所明，治世之具耳，非出世之道也。”然佛氏固不能戴地而复天也，固不能冬葛而夏裘也，固不能鼻饮而口嗅也，固不能水车而陆舟也。以一身受天地万物之用，皆无以异于人，而独于人伦至理则毁除之，以为非出世法，而鄙天地万物谓之幻妄。则何异食饭而曰此非饭也，乃土也；饮水而曰此非水也，乃火也，而可信乎？故圣人恶异端之害正术，恶邪说之溺良心，恶似是而非者。谨华夷之辩，以扶持人理，不使沦胥于夷狄、禽兽而罔觉也。
（《列子》曰：“太宰嚭问孔子曰：‘子圣人欤？’对曰：‘丘博识强记，非圣人也。’又间：“三王圣人欤？”曰：‘三王善用智勇，圣非丘所知。’又问：‘五帝圣人欤？’曰：‘五帝善用仁义，圣非丘所知。’又问：‘三皇圣人欤？’曰：“三皇善用时，圣非丘所知。’太宰大骇曰：‘然则孰为圣人乎？’夫子从容有间曰：‘丘闻西方有圣人焉，不理而不乱，不官而可信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。’”据斯以言，孔子深知佛也。时绿未升，故默而识之。）
孔子删《诗》、定《书》、系《周易》、作《春秋》，正道术，不使邪妨正也。《诗》杂出于民言，故取其止于礼义者，于三千篇中十得其一耳。鸿荒之世，文教未备，故断自唐、虞，而下至于秦穆公之誓。千余年间，所得者百篇而已。《八索》之书，乱《易》者也，故赞《易》而黜《八索》。乱臣贼子，人道之大残也，故作《春秋》而讨乱贼。其文不繁，而天下之理则尽矣。后世有杨、墨之道、刑名之学，皆不能乱圣经之正，则孔子之功也。如《列子》所称，何其谬诞之甚邪？盖御寇有化人之论，寓言幻诡，乃借重于孔子耳。仁赞又从而附会之，殆亦画蛇增足之类乎！
（《文中子》：“或问佛，文中子曰：‘佛，西方之圣人也，施于中国助泥。’”）
孔手曰：“道之不明也，贤者过之，不肖者不及也；道之不行也，智者过之，愚者不及也。”过者，言过于中道耳。天地万物无不有自然之中，中者，道之至也，性之尽也，理之全也，心之公也，无不该也，无不偏也。佛自以为识心见性，而以人伦为因果，天地万物为幻妄，洁然欲以一身超乎世界之外，则其心不公、其理不全、共性不尽、而其道不至，知有极高明，而无见于道中庸；徒谎形面上者，而不察形而下者；慕斋戒，洗心退藏于密，而不知吉凶舆民同患；欲无思无为，寂然不动，而不能感通天下之故；举体于喜怒哀乐未发之前，而不能中节于喜怒哀乐既发之后：正所谓过之者也。孔子之立教曰：“敬以直内，义以方外。”子恩传之曰：“成己，仁也，成物，知也。”孟子传之曰：“仁，人心也；义，人路也。”本末、内外、精粗、隐显，其致无二。中国有道者明之曰：“体用一源，显微无间。”正心诚意可以平治天下，洒扫应对进退可以对越上帝。此之谓圣学矣。文中子之言，虽中国知夷狄之异宜，而于佛学则亦未之穷也，故推之为圣人。审其道与尧、舜、文王、孔子同归于圣，则无不可施于中国之理。不可施于中国，则非圣人也。而尧、舜、文王、孔子之道所以处夷狄者，则无施而不可，方册所载尽之矣。
（宋世祖大明三年，有羌人高阖反，事及沙门昙票标。下诏曰：“佛法讹替，沙门混杂，专成逋数，无状屡闻，可付所在，精加沙汰。后有违犯，严其追坐。自非戒行精苦，并使还俗。”诏虽严重，竞不施行。）
佛氏使人持护戒律，而不为犯戒破律之法加之于其身。乃要之于地狱果报茫昧之事，施于人听不见。保奸护邮，自相欺罔，明君所恶也。宋世祖区处之，存其戒行精苦者
译人一定要有眼睛，然后才可以要求他看见；一定要有耳朵，然后才可以要求他听见。如今向土石草木寻求见闻，即使经过千年也得不到。因此圣人教导人们发挥他们的知识，以穷尽事物的道理，透彻明白没有疑惑，然后意念可以真诚、心可以端正、自身可以修养，推而广之，齐家、治国、平天下没有不恰当的。哪里有所谓世间与出世间的界限呢？凡是沉溺于佛教的人，必定会说这样的话：“儒家所阐明的，只是治理世间的工具罢了，不是超脱世俗的道理。”然而佛教徒固然不能背负大地而覆盖天空，固然不能冬天穿葛布而夏天穿皮衣，固然不能鼻子喝水而嘴巴闻气味，固然不能在水里行车而在陆地上行船。他们凭借一身承受天地万物的功用，都与人没有不同，却唯独对人伦至理加以毁弃，认为那不是超脱世俗的法门，而轻蔑天地万物称之为虚幻虚妄。这难道不同于吃着米饭却说这不是米饭，而是土；喝着水却说这不是水，而是火，而能让人相信吗？所以圣人厌恶异端危害正道，厌恶邪说淹没良知，厌恶似是而非的东西。谨慎地辨别华夏与夷狄的区别，来扶持人伦道理，不让人沦落为夷狄、禽兽而毫无察觉。
（《列子》说：“太宰嚭问孔子说：‘您是圣人吗？’孔子回答说：‘我知识广博记忆力强，但不是圣人。’又问：‘三王是圣人吗？’孔子说：‘三王善于运用智勇，圣人的境界不是我所能知道的。’又问：‘五帝是圣人吗？’孔子说：‘五帝善于运用仁义，圣人的境界不是我所能知道的。’又问：‘三皇是圣人吗？’孔子说：‘三皇善于顺应时势，圣人的境界不是我所能知道的。’太宰非常惊骇说：‘那么谁是圣人呢？’孔子从容不迫地回答说：‘我听说西方有圣人，不治理却不会混乱，不任职却值得信任，不教化却自然施行，浩荡广大人们无法形容。’”根据这些说法，孔子深知佛教。当时佛教尚未兴起，所以孔子默记在心。）
孔子删定《诗经》、审定《尚书》、为《周易》作传、写作《春秋》，端正道术，不让邪说妨害正道。《诗经》杂出于民间言论，所以选取那些合乎礼义的，在三千篇中只取十分之一。远古时代，文教尚未完备，所以从唐尧、虞舜开始，下至秦穆公的誓言。一千多年间，所得到的只有百篇而已。《八索》这本书，是扰乱《周易》的，所以赞颂《周易》而废除《八索》。乱臣贼子，是人道的大破坏者，所以写作《春秋》来讨伐乱臣贼子。它的文字不繁琐，而天下的道理却穷尽了。后世有杨朱、墨翟的学说、刑名的学问，都不能扰乱圣经的正道，这是孔子的功劳。像《列子》中所称述的那样，是多么荒谬虚妄啊！大概列御寇有化人的言论，寓言虚幻怪诞，是借重孔子罢了。仁赞又从而附会它，几乎也是画蛇添足一类的事情吧！
（《文中子》：“有人问起佛教，文中子说：‘佛是西方的圣人，施用于中国则如同泥塑木雕般无用。’”）
孔子说：“道之所以不明，是因为贤者做得过头，不贤者达不到；道之所以不能实行，是因为智者做得过头，愚者达不到。”过头，是说超过了中道。天地万物无不有自然的中道，中道，是道的极致，是性的穷尽，是理的完整，是心的公正，无所不包容，无所偏颇。佛教徒自以为认识心性，而把人伦看作因果，把天地万物看作虚幻虚妄，洁净地想要以一身超脱于世界之外，那么他们的心不公正、理不完整、性不穷尽、而道不极致，只知道有极高明，而没有看到道的中庸；只关注形而上的层面，而不考察形而下的层面；羡慕斋戒，洗心退藏于隐秘，而不知道吉凶与百姓共同患难；想要无思无为，寂然不动，而不能感应通达天下的变故；举体于喜怒哀乐未发之前，而不能在喜怒哀乐既发之后合乎节度：这正是所说的做得过头了。孔子立教说：“用恭敬使内心正直，用义理使行为方正。”子思传述说：“成就自己，是仁；成就万物，是智。”孟子传述说：“仁，是人心；义，是人路。”本末、内外、精粗、隐显，它们的宗旨没有两样。中国有道的人阐明说：“体用同源，显微无间。”正心诚意可以平治天下，洒水扫地应对进退可以侍奉上帝。这就叫做圣学。文中子的言论，虽然知道中国了解夷狄的不同适宜，但对于佛学也没有穷尽，所以推崇他为圣人。如果他的道与尧、舜、文王、孔子同样归于圣，那么就没有不能施用于中国的道理。如果不能施用于中国，那就不是圣人。而尧、舜、文王、孔子的道用来处理夷狄事务，则没有不能施行的，典籍所载已经详尽。
（宋世祖大明三年，有羌人高闿反叛，事情牵涉到沙门昙标。下诏说：“佛法讹误衰替，沙门混杂，专门成为逃税漏役的人，无状之事屡有听闻，可以交付所在地方，精心加以甄别淘汰。以后有违犯的，严厉追究治罪。如果不是戒行精苦的人，都让他们还俗。”诏书虽然严厉，最终没有施行。）
佛教徒让人持守戒律，而不把犯戒破律的刑罚加在他们身上。于是用地狱果报这种茫昧的事情来约束他们，让人听不见。包庇奸邪，自相欺瞒，是明君所厌恶的。宋世祖处置这件事，保留那些戒行精苦的人
，汰其混杂逋数者，岂非宽典邪？而仁赞乃云：“韶虽严重，竟不施行。”其诏逆理而不可行邪？抑世主中变其意而自不行也？如曰逆理而不可行，则世祖代佛用规，肃清其教，不俟后世之报，自用当时之法，使戒行者劝，逋数者惧，河为不可也？如曰世主中变而不行，则是宋祖见善不明，去恶不勇，俄是而忽非，初得而终失，乃君道之丑，正术之病，邪说之利，小人之便，后世之永鉴也！
译剔除那些混杂且逃避戒律僧籍的人，难道不是宽大的法度吗？然而仁赞却说：“韶虽然严厉，终究没有施行。”这是诏令违背事理因而无法施行呢？还是世俗君主中途改变心意而自己不去施行呢？如果说诏令违背事理因而无法施行，那么世祖以佛法规范来整顿佛教，肃清其教团，不等待后世的报应，而是直接运用当时的法律，使得持戒修行的人受到鼓励，逃避戒律僧籍的人感到畏惧，这有什么不可行的呢？如果说世俗君主中途改变心意而不施行，那就是宋祖看不清善行，去除恶行不够勇敢，一会儿认为对一会儿又认为错，起初得到最终却失去，这是君主之道的丑态，正确治国方法的弊病，邪说得以获利，小人得以便利，也是后世永远引以为鉴的教训！
（魏世祖好《庄》、《老》，司徒崔浩不信佛。会盖吴反于杏城，开中骚扰。帝西征至长安，甜息寺中。沙门饮从官酒，入其便室，见有财产，弓裘及牧守富人所寄藏物以万计。乃下诏诛长安沙门，焚破佛像。敕四方一依长安行事，如有容隐者，皆门诛之。又下诏曰：“自今已俊敢有事胡神及造其形像泥人、铜人者，门诛。诸有佛像及胡经者，皆击破焚蒸。沙门无少长悉坑之。”是岁真君七年三月。至十三年二月，因疠而崩。）
凡僧人犯罪，所以尤可疾恶者，为其所言，自处于至清甚高之地，世俗之人皆不足以望我也。见饮酒者曰昏其神志，见食肉者曰必受果报；见有妻子者曰俗缘爱染，见用刑杀戮者曰彼此一如；见积殖货财者曰诸有非乐。其言岂不美哉！方其落发受戒之时，听之于师，誓之于佛，固当终身服鹰而不失矣。而饮酒、食肉、通奸、利谋、乱逆，载于史传者，班班而是。如魏祖所见，乃其万分之一耳。推类言之，大抵然也。何者？佛虽设戒周密，而其道以空为宗。一遣之于空，则其所设之戒虽千条为端，或犯或毁，曰此皆空也，何不可哉？守戒者少而犯法者众，其弊不可胜言，以其逆理故也。自有天地以来，必饮洒，圣人教人使不乱耳。自有天地以来，必食肉，圣人教人使勿纵耳。男女必配合，教之使有礼耳。有生必有杀，教之使用恕耳。利用不可缺，教之使尚义耳。此中庸之道，通万世而无弊者也。其或不循搜法者，饮酒则沈酗，食肉则饕餐，淫于色而邪滥，役于怒而残虐，贪于财而攘败，陷罪恶而丽刑辟，则人孰不以为当哉？岂敢著书立言以形怨谤也？魏世祖因沙门之罪而行废斥，美政也。然于其间亦有过举焉，焚其书、销其像、毁其器、人共人，则可矣。不以有罪无罪悉坑之，则滥刑也。凡处事立制，必得中道，则人不骇而政可行。不然，未有不激而更甚者。此亦明君贤相之来鉴也。仁赞记此，其意既为长安沙门雪耻，又快魏世祖之卒。人亦惑之，谓世祖不当如此。然行法之后六年乃崩，亦已久矣。彼不行此法者，岂皆不死邪？唐宪宗躬迎佛骨，斥逐谏臣，未及一年，为闱宦所杀，仁赞乃不知邪？
（周高祖时，有识记，忌于黑夜，谓沙门中次当袭运，故行废荡。平齐既讫，自以为减法之福佑也，改元宣正。至五月日，疠而崩。）
梁萧衍以入主之尊而为沙门最苦之行，盖未有及之者也，宜其眉寿千百，享国无穷矣。而垂老之年，为叛贼所困，饥肠莫救，围急而憋。当是时，使侯景因疠而死，乃佛法报应之明验也。何为反加虐于奉佛之主，不祸于叛逆之人邪？仁赞恨忮，必曲为之说，人皆信之，吾得不辩乎？凡人未有生而不死者。天有六气偏值，则成疾。双林终命，乃以背疽。佛自兴法，何为身受此苦邪？武王去暴除残，出民于涂炭，成王致俗刑措，增光于文、武，孔子垂世立教，传道于无穷，皆不免于有疾。其时佛说未人中国也。而此数圣人者岂不知爱生邪？胡为而爽节宣之养哉？人君致思于谨守正道，严恭寅畏，日慎一日，不敢自逸，犹以疾而死。则亦命之不可移，非人所致，无如之何，顺受而已，虽有诱胁之言，安能惑邪？
（唐高祖武德末年，僧徒多僻，下诏曰：“朕兴隆教法，情在护持，使玉石区分，薰获有辩。长存妙道，永固福田。端本澄源，宜从沙汰。”）
人君立法出令，不可不审。如其审，定一令不反；如其未定，则当劫毖而后发，岂可轻也。法已良，令已善，必行而已，谁得阻之？辟之用兵，小小胜负，固不系兵之大体也。唐高祖不能区处其子之玉石，安能分别夫僧之玉石乎？沙汰之令岂不甚美，然终不能绝其根本。《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”高祖非其人故也。
（周世宗尹府，嫌空门繁杂，欲奏请沙汰僧录。道丕曰：“天下疮痍未合，乞待后时。”及世宗登位，果下敕毁寺立僧帐。享年不永而国祚有归，抑亦毁废之明验矣。）
周世宗毁无用之铜
译魏世祖喜好《庄子》、《老子》，司徒崔浩不信奉佛教。恰逢盖吴在杏城造反，关中地区受到骚扰。皇帝西征到达长安，在甜息寺休息。僧人给随从官员喝酒，进入他们的内室，发现那里有财产，弓、皮衣以及地方长官和富人寄藏的物品数以万计。于是下诏诛杀长安的僧人，焚烧毁坏佛像。命令全国各地一律依照长安的做法执行，如果有包庇隐瞒的，就诛灭其全族。又下诏说：“从今以后，胆敢信奉胡人神灵以及制作其神像、泥人、铜人的，诛灭全族。所有拥有佛像和胡人经典的人，都要打碎焚烧。僧人无论老少全部活埋。”这一年是真君七年三月。到十三年二月，因瘟疫而死。
凡是僧人犯罪，之所以尤其令人憎恶，是因为他们所说的话，把自己置于极其清净高洁的地位，世俗之人都不足以仰望他们。看到喝酒的人就说会昏乱神志，看到吃肉的人就说必定遭受果报；看到有妻室儿女的人就说这是世俗的缘分和爱欲染污，看到使用刑罚杀戮的人就说彼此本性相同；看到积聚财富的人就说一切拥有都不是快乐。他们的话难道不美好吗！当他们剃度受戒的时候，听从师父的教导，在佛前发下誓言，本来应当终身遵守而不违背。然而饮酒、吃肉、通奸、谋利、叛乱，记载在史书中的，比比皆是。像魏世祖所看到的，不过是其中的万分之一罢了。类推而言，大体上都是如此。为什么呢？佛教虽然制定的戒律周密，但其教义以“空”为宗旨。一旦将一切遣归于空，那么它所设立的戒律即使有千条万端，有人触犯或毁坏，就说这些都是空的，有什么不可以呢？遵守戒律的人少而触犯法律的人多，其弊端不可胜言，是因为它违背常理。自从天地存在以来，人一定要喝酒，圣人教导人们不要因此混乱。自从天地存在以来，人一定要吃肉，圣人教导人们不要放纵。男女一定要结合，教导他们要有礼制。有生命就必然有杀戮，教导人们要使用恕道。利用物资不可缺少，教导人们要崇尚道义。这是中庸之道，通行万世而没有弊端。那些不遵循法度的人，喝酒就沉溺酗酒，吃肉就贪婪暴食，在色欲上邪淫泛滥，被愤怒驱使而残暴虐待，贪图钱财而掠夺败坏，陷入罪恶而触犯刑法，那么谁不认为他们应当受罚呢？哪里敢著书立言来招致怨恨诽谤呢？魏世祖因为僧人的罪行而进行废黜排斥，是美好的政治。然而其中也有过激之举，焚烧他们的书籍、销毁他们的佛像、毁坏他们的器物、活埋他们，是可以的。但不分有罪无罪全部活埋，就是滥施刑罚了。凡是处理事务制定制度，一定要符合中道，这样人们才不会惊骇而政令才能推行。不然的话，没有不激起更严重反抗的。这也是明君贤臣的借鉴。仁赞记录这些，他的意图既是为长安僧人洗雪耻辱，又庆幸魏世祖的去世。人们也对此感到困惑，认为世祖不应当这样做。然而实行这条法令六年后才去世，也已经很久了。那些不实行这条法令的人，难道都不死吗？唐宪宗亲自迎接佛骨，斥逐谏臣，不到一年，就被宦官所杀，仁赞难道不知道吗？
周高祖时，有识记，忌讳黑夜，认为僧人中间应当会有人袭取国运，所以实行废除荡平。平定齐国之后，自认为是佛法福佑的结果，改年号为宣正。到五月某日，因瘟疫而死。
梁武帝萧衍以入主天下的尊贵身份，却践行僧人最苦的行持，大概没有能比得上他的了，按理应当长寿千百岁，享受国家无穷无尽。然而在他垂老之年，被叛贼围困，饥饿无法自救，被围困紧迫而死。在这个时候，假如侯景因瘟疫而死，那就是佛法报应的明显验证。为什么反而虐待信奉佛教的君主，不降祸于叛逆之人呢？仁赞心怀怨恨，必定歪曲地为他辩解，人们都相信他，我怎能不辩驳呢？凡人没有生下来就不死的。天有六气偏盛，就会形成疾病。佛陀在双林圆寂，也是因背疽而死。佛陀自己创立教法，为什么自己承受这种痛苦呢？周武王去除暴政残害，使百姓脱离苦难，周成王使风俗淳厚刑罚搁置，增光于文王、武王，孔子垂范于世建立教化，传道于无穷，都不免于有疾病。那时佛教的学说还没有传入中国。而这几位圣人难道不知道爱惜生命吗？为什么违背节制休养的原则呢？君主致力于谨守正道，严肃恭敬敬畏，一天比一天谨慎，不敢自我安逸，还因疾病而死。那么也是命运不可改变，不是人为造成的，无可奈何，顺受罢了，即使有诱惑胁迫的话，怎么能迷惑呢？
唐高祖武德末年，僧人多有邪僻，下诏说：“我兴隆教法，心情在于护持，使玉石区分，香草与杂草有辨别。长存妙道，永固福田。端正根本澄清源头，应当从清理僧团开始。”
君主立法颁布命令，不可不审慎。如果审慎，确定一道命令就不反复；如果未确定，就应当反复推敲然后发布，怎么可以轻率呢。法律已经良好，命令已经完善，一定要执行，谁能阻止呢？好比用兵，小小的胜负，本来不关系用兵的大体。唐高祖不能区分他儿子中的玉石，怎么能分别僧人中的玉石呢？清理僧团的命令难道不美好，然而终究不能断绝其根本。《易经》说：“如果不是合适的人，道就不会凭空实行。”高祖不是合适的人的缘故。
周世宗在府尹任上，嫌恶空门繁杂，想上奏请求清理僧录。道丕说：“天下创伤尚未愈合，请求等待以后时机。”等到世宗登位，果然下敕毁寺建立僧籍。享年不永而国运有所归属，这大概也是毁废的明显验证了。周世宗毁坏无用的铜
像，铸有用之锅钱，其言曰：“佛不惜头目脑髓以利众生，而况像乎？”此破奸之正术，佛氏之所深恶也。故仁赞记之如此。人生修短，国祚永促，此固有至理，未可遽论。姑据仁赞之言而孜之，奉佛无出于萧衍者，而其效乃尔。则世宗享年不永，历数有归，必不由毁寺而立帐矣。
译铸造实用的锅具和钱币，并说道：“佛陀尚且不惜舍弃头目脑髓来利益众生，何况是佛像呢？”这是破除奸邪的正道，也是佛教徒所深恶痛绝的。所以仁赞这样记载。人的寿命长短，国家的国运长久或短暂，这本来就有其至理，不可匆忙论断。暂且根据仁赞的话来推究，信奉佛教没有比萧衍更虔诚的了，而他的结果却是那样。那么周世宗寿命不长久，皇位传承有定数，必定不是因为毁坏寺庙、设立军营而导致的。
（石虎语曰：“世尊，国家所奉，闾里小人得事否？为沙门皆当贞正精洁。今或有奸宄避役，可料简之。”中书王度奏曰：“王者郊天地、祭百神，故礼有恒享。佛生西域，非中华所奉，漠初惟听西域人立寺都邑。魏承漠制，请趟人不听铬寺。已为沙门者遣还初服。”朝士多阂此议。虎曰：“联出边成，宜从本俗。”）
王度言汉初惟许西域人立寺都邑。予欲沿此意而谨华夷之辩，明人伦之理，凡欲为僧者当住天竺国。以天竺国佛之所生，立教之地也。二十七祖般若多罗谓逢磨曰：“南方惟好有为功德，不见佛理，汝至彼不可久留。”其后陆磨不用其言，卒中毒药。夫以达磨传法之祖，尚不能自存于华夏，而况后世涉猎口耳之流乎！且入之大经，各有伦理，中国必不能弃父子君臣而从夷俗，西域必不能背中国礼义而阐夷风。自佛法人中国，至今几千年，其事可验矣。故予谓人主无道力德改以绝其教，莫如立法，使愿为其学者载其书归于其国。则华夷之辩谨，人兽之理明，而历古反道败德、蠹耗生民之患息矣。
（宋元嘉中，沙门惠琳为太祖所赏，每升独榻礼之。颜延之曰：“此三台之座，岂可使刑余居之？”帝变色。）
昔者同子骖乘，袁丝变色。慎夫人厕帝后之座，袁盎却之。君尊如天，不可贰也。有如尊德乐道之君，于其所受教之臣，致敬尽礼以承其教，则有之矣。亦未闻引之共辇同榻，坐之于其所不当坐也。使坐于其所不当坐，则是怙宠夸俗之鄙人，非抱道怀德之君子矣。此王导所以不敢升御床也。颜廷之所论甚正，元嘉帝变色而拒之，殆亦苻坚摧权翼之技耳，岂明主之道哉！
（萧摹之，宋元嘉十二年为丹阳尹，奏称：“佛化于中国已历四代，塔寺刑像所在千计。自顷以来，敬情未平，更以奢竞为重，达中越制，宜加检裁。请今后铸铜像、造塔寺，先诣所在，陈事列言，待报听造。”）
摹之所言，有去邪之意，而未尽善也。以吾观之，当遣其徒裁其书归天竺国，破其像而毁其居，乃上策也。或未能行此，不若并小寺人大寺，僧愿归农，及选其无戒律不通经论者，皆还之为民。凡毁钢铁铸像，糜金朱为饰。印造经文，创立浮屠，逃业出家，舍施僧物及受施者，并严为之禁。所谓试经拨放，给卖度牒，不复施行。明君贤相力守此法三十年，则乱华之风变矣。
（庐愿仕来为中书，明帝以故居地起湘宫寺，制度宏壮。愿曰：“劳役之苫，百姓贩妻贸子，吁嗟满路。佛若有知，念其有罪，佛若无知，作之何益！”）
昔年韩维侍郎守许州。一日，有君子谒之，过市，见群僧为佛事甚盛，云侍郎所命也。君子同韩曰：“彼何为者邪？”韩曰：“为百姓祈福耳。”君子曰：“能福百姓者，不在太守而在群僧乎？’韩而莫对。凡人主所以典造寺宇、广度僧尼者，皆惑于福田利益之说，不知以梁萧衍为监者也。财用力役无一不出于民，民衣食之不给，而驱之运土伐木，掊敛其资生之具，为广官大厦，金碧髹朱，前后辉映，以贮土木之偶人，群惰农奸夫而居之，中国之大残也。乃反以为福田利益，佛欺人甚矣。而世主甘心焉，果何理欤？为人上有可以兼利万物之势，不以其道行之，顾区区于异端之奉，以冀非望之福，其愚岂不太甚哉！
（李场，赵人，为高阳王友。时人多绝户为沙门。殇上言曰：“罪莫大于不孝，不孝无周于绝祀，安得轻情肆意，弃堂堂之政而从鬼教乎？”）
佛之教曰：“聚生以淫欲而正性命，是故流转生死。”疑若善矣，然其道必藉人而后传也。若世之人皆从其教，则女人不复孕育，人类至于殄灭，覆载之内，惟有禽兽草木，则佛法亦息矣，岂可行哉？是故不可行者，理之所无也。理之所无而行之，是以其言必诞，其事必弊。圣人以人伦立教者，亦岂为绝祀而已哉？盖因自然之理，立三才之道耳。场所言乃一端也。
（卢思道仕齐为黄门郎。周武平齐，谐京师，作《西征记》。
译石虎说：“世尊，国家所供奉的，平民百姓可以侍奉吗？成为沙门的人都应当贞正精洁。现在有的人奸诈违法逃避徭役，可以考察甄别他们。”中书王度上奏说：“君王在郊外祭祀天地、祭祀百神，所以礼仪有固定的享祭。佛产生于西域，不是中华所供奉的，北魏初年只允许西域人在都城建立寺庙。魏朝继承北魏的制度，请求胡人不再允许建立寺庙。已经成为沙门的遣返回家恢复原来的身份。”朝廷官员大多反对这个提议。石虎说：“我出身边地，应当遵从原本的习俗。”
王度说汉朝初年只允许西域人在都城建立寺庙。我想沿袭这个意思来谨慎区分华夏与夷狄，阐明人伦的道理，凡是想当僧人的应当住到天竺国去。因为天竺国是佛产生的地方，也是创立教义的地方。第二十七祖般若多罗对达磨说：“南方只喜好有为的功德，不见佛理，你到了那里不可久留。”后来达磨没有听从他的话，最终中毒而死。像达磨这样传法的祖师，尚且不能在华夏保全自己，何况后世那些浅尝辄止、只凭口耳相传的人呢！况且进入大经，各有伦理，中国一定不能抛弃父子君臣而顺从夷狄的习俗，西域一定不能背离中国的礼义而宣扬夷狄的风气。自从佛法传入中国，到现在将近一千年，这件事可以验证了。所以我认为君主没有用道德感化来断绝这种教义的方法，不如立法，让愿意学习它的人带着他们的书籍回到他们的国家。那么华夏与夷狄的界限就谨慎了，人与兽的道理就明白了，而历代违背正道败坏道德、损耗百姓的祸患也就平息了。
宋元嘉年间，沙门惠琳被太祖赏识，每次升座都单独设榻礼遇他。颜延之说：“这是三公的座位，怎么能让受过刑的人坐呢？”皇帝变了脸色。
从前同子陪乘，袁丝变了脸色。慎夫人坐在皇帝后面的座位，袁盎让她退下。君主的尊贵如同上天，不能有第二个。如果有尊重道德乐于道义的君主，对于他所受教的臣子，致敬尽礼来承接他的教诲，是有的。也没听说过拉着他同车同榻，让他坐在他不该坐的位置上。让他坐在他不该坐的位置上，那就是依仗宠幸夸耀世俗的鄙人，不是怀抱道德的君子了。这就是王导不敢登上御床的原因。颜延之的议论很正确，元嘉帝变色而拒绝他，大概也是苻坚挫败权翼的伎俩罢了，难道是明君的道理吗！
萧摹之，宋元嘉十二年任丹阳尹，上奏说：“佛法在中国已经历经四代，塔寺佛像所在数以千计。从近来以来，敬奉的情意没有平息，更加以奢侈竞争为重，超越制度，应当加以检点裁减。请求今后铸造铜像、建造塔寺，先到所在地方，陈述事情列出言论，等待批复才允许建造。”
萧摹之的话，有去除邪说的意思，但没有完全完善。以我看来，应当派遣他们的徒众裁减他们的书籍回到天竺国，打碎他们的佛像而毁坏他们的居所，这才是上策。或者不能实行这个，不如合并小寺到大寺，僧人愿意回归农业，以及挑选那些没有戒律不通经论的人，都让他们回归为民。凡是毁坏钢铁铸造佛像，浪费金朱作为装饰。印刷制造经文，创立浮屠，逃避职业出家，舍弃施舍僧物以及接受施舍的人，都严格禁止。所谓试经拨放，给卖度牒，不再施行。明君贤相尽力遵守这个法律三十年，那么扰乱华夏的风气就改变了。
庐愿任职为中书，明帝因为故居地建立湘宫寺，制度宏大壮观。庐愿说：“劳役的苦难，百姓卖妻卖子，叹息充满道路。佛如果有知，念及他们有罪，佛如果无知，建造它有什么好处！”
从前韩维侍郎守许州。一天，有君子拜见他，经过市场，看到群僧做佛事很盛大，说是侍郎命令的。君子问韩维说：“他们做什么呢？”韩维说：“为百姓祈福罢了。”君子说：“能福佑百姓的，不在太守而在群僧吗？”韩维无言以对。凡是君主所以建造寺宇、广泛度化僧尼的，都是被福田利益的说法迷惑，不知道以梁萧衍为鉴戒。财力人力无一不出自百姓，百姓衣食不足，却驱使他们运土伐木，搜刮他们谋生的器具，建造宽敞的宫室大厦，金碧辉煌，前后辉映，用来储存土木的偶像，聚集懒惰的农民和奸诈的男子居住其中，这是中国的大害。反而认为是福田利益，佛欺骗人太甚了。而世俗君主甘心于此，究竟有什么道理呢？为人君上有可以兼利万物的权势，不以其正道施行，却局限于异端的供奉，以希望非分的福报，他的愚蠢难道不是太厉害了吗！
李场，赵人，任高阳王友。当时人多断绝户口成为沙门。李场上言说：“罪没有比不孝更大的，不孝没有比断绝祭祀更严重的，怎么能轻率肆意，抛弃堂堂的政教而顺从鬼教呢？”
佛的教义说：“众生因为淫欲而端正性命，所以流转生死。”似乎很好，然而它的道必须依靠人然后才能传播。如果世上的人都顺从它的教义，那么女人不再孕育，人类至于灭绝，天地之间，只有禽兽草木，那么佛法也就息灭了，怎么可行呢？所以不可行的，是道理上没有的。道理上没有而实行它，所以它的言论一定荒诞，它的事情一定弊端。圣人以人伦立教，难道只是为了断绝祭祀吗？大概是顺应自然的道理，确立三才的道罢了。李场所说的只是一个方面。
卢思道任职齐朝为黄门郎。周武帝平定齐朝，前往京师，作《西征记》。
略云：“姚兴好佛法，佛图偏海内，士女为僧尼者十六七，糜费公私，岁以钜万。帝独遵运略罢之，强国富民之上策也。”）
译大略说：“姚兴崇尚佛法，佛寺遍布全国，士人女子出家为僧尼的占十分之六七，耗费公私财物，每年以亿万计。皇帝唯独遵循天道，大致废除了这些，这是强国富民的上策。”
姚兴所为，将以求福也。福则未得，而其国已为他人敚而有之矣。彼以偏霸一方之力，崇饰像教，驱民费财而不惜也。其心专，其功大，犹不蒙福报，又况匹夫匹妇之奉佛者乎！周武未必知正道之归，然亲见释氏为害特甚，是以决意罢之，亦古今之英断也。
（宣法师曰：“思遭为论，纪其糜费，罢之，则谓强国富民之策，斯一代之小识也。彼费财崇福者，知身命财终归散灭，徒为保爱，此厚生守财之奴也。何若舍贪积而兴上福，以崇景仰之至，剖形骸面从遭化，以袭全正之极也。”）
宣法师劝人舍贪财而与上福，彼求福之心独非贪邪？以今世之富贵未厌，又种植来世之因，其贪大矣。身者，道之所待以行也。既残剖形体，其亏伤已多，安得全正之极哉？彼舍财者有福，而受施者亦有福，则害归于无知之百姓而利入于至奸之僧人，其术如此。而诋思道之言为小识，则其自大者何异醯鸡瓮中之天哉？是以君子辟之曰：“佛之教卒归于自私自利之涂。”彼岂不有明智秀颖之人，盖诚虚心平意精思而熟孜之，则知此言之不汝欺也。
（傅奕，武德四年上减省寺塔僧尼益国利民百十一条。高祖不行。）
傅公好正而博物，所以折服邪道者为不细矣。而其君见善不明，故公所言不见施用。史官又不能广记而备言之，使百条良法不传于后世，岂不惜哉！
（宣法师曰：“傅奕自武德初至贞观十四年，常排毁佛僧，以其秋暴卒。少府冯长命梦至一处，多见先亡，乃问：‘如傅奕生平不信佛，死受何报了’答曰：‘傅奕已配越州作泥人矣。’数日，奕果卒。泥人者，为泥擎中人也。泥擎，地狱之别名，深可痛哉！”）
宣法师以传公排毁仿僧而暴卒。然自武德七年上疏，至贞观十三年，公已十八岁矣。临终，戒其子以《六经名教》，勿习妖胡，辞气不乱，安然而逝。乃五福所谓寿、富、康事、攸好德、考终命者，而非暴卒也。冯生毁公，亦犹孟简毁退之耳。必其平日奉佛信僧，不以傅公为是，故造成梦语，幸公之死，用欺愚俗。冯生既曰越州泥人。宣且僧又曰泥犁地狱。肆为无根之谈，迭相唱和，岂不可疾恶哉！
（左拾遗辛替否上疏谏武后于两京及天下起寺，曰：“释教以清净为本，慈悲为主。三时之月，掘山穿土，损命也；殚府虚帑，损人也。岂大圣之心乎？自佛教东传，千帝百王饰弥盛而国弥空，信弥重而祸弥大，覆车维轨，曾不改途。晋人以佞佛取讥，梁武以舍身构隙。若以造寺必为礼体，养人不足经邦，则殷、周已往皆暗乱，漠魏已降皆圣明。殷、周已往为不长，汉魏已降为不短。陛下缓其所急，急其所缓，亲未来而疏见在，失真实而冀无为，重俗人所为而轻天子之功业，臣窃痛之。”疏入，不报。）
辛替否之言当矣，而所与言者乃淫僻威虐之女后，宜其不见听也。彼方且文饰怀义以济其奸，岂呵拟僧人所为为非义乎？昔冒顿侵扰中国，娄敬谓夷狄不可以仁义化而可以和亲。不知亲爱和合，惟仁义之人能之也。武氏废君篡位，杀人如刈草菅。“中茸之言，不可道也。”而替否乃劝之以清洁兹悲，正之以殷、周治轨，其言虽当，其智不足称矣。亦犹陈子昂讲武后建明堂、兴礼乐者欤＃┳子曰：可与言而不与之言，失人，不可舆言而舆之言，智者不失人，亦不失言。”若替否、子昂者，谓之失言可也！
（沙门仁赞曰：“尝读吏部之文，好排斥释、老，未尽善也。昔孟轲著书，抑挫杨、墨。盖仲尼既没，异端斯起。若不能杜塞其源流，圣人之道榛壅芜没，由其径者不得坦夷矣。释氏之道，非异端也。愚谓儒释悬合，内外齐贯者也。观吏部上书极谏，言年代长短，愚谓未极治乱之体、性命之本也。尧授舜，舜授禹，旌功德也。迨乎桀、纣，罪自己招也。废兴之运，系乎治乱，生死之理，存乎性命，不在释、老污隆明矣。而吏部肆其宏辩，局一期之祸福，迷三世之业绿，较域中之浅近，量象外之深极，未见
译姚兴所做的，是想以此求得福报。福报还没有得到，他的国家却已经被别人掠夺占有了。他凭借偏霸一方的力量，推崇装饰佛教，驱使百姓耗费钱财而不吝惜。他的心意专一，他的功业宏大，尚且不能蒙受福报，更何况那些普通百姓信奉佛教呢！周武帝未必知道正道的归宿，但他亲眼见到佛教为害特别严重，因此决意废除它，这也是古今罕见的英明决断。
（宣法师说：“傅奕撰写论著，记载佛教的浪费，认为废除佛教是强国富民的策略，这是一代人的狭隘见识。那些耗费钱财以崇奉福报的人，知道身体、生命和财产最终都会消散毁灭，却徒然加以保护爱惜，这是重视生命、守护财产的奴才。哪里比得上舍弃贪婪积累而兴办上等福报，以推崇极致的景仰；剖开形体而顺从教化，以承袭完全正直的极致呢。”）
宣法师劝人舍弃贪财而追求上等福报，他追求福报的心难道不是贪婪吗？对今世的富贵尚且不满足，又去种下来世的因由，他的贪婪太大了。身体，是道赖以施行的载体。既然残害剖开形体，亏损伤害已经很多，怎么能得到完全正直的极致呢？那些舍弃钱财的人有福，接受施舍的人也有福，那么祸害归于无知的百姓，利益落入最奸诈的僧人，他们的权术就是这样。却诋毁傅奕的话为狭隘见识，那么他的自大与醋瓮里的小虫所见的天空有什么不同呢？所以君子驳斥说：“佛教最终归于自私自利的途径。”他们那里难道没有明智秀颖的人吗？如果确实虚心平意、精思熟虑，就会知道这话没有欺骗你。
（傅奕在武德四年上奏减省寺塔僧尼、益国利民的十一条建议。唐高祖没有实行。）
傅公喜好正道且博学多识，所以他折服邪道的手段并不细微。但他的君主不能明察善道，所以傅公所进言的建议没有被采用。史官又不能广泛记载并详尽陈述，致使这百条良法没有流传到后世，难道不可惜吗！
（宣法师说：“傅奕从武德初年到贞观十四年，常常排斥诋毁佛僧，因为他秋天突然暴死。少府冯长命梦见到了一个地方，见到许多已故的人，就问：‘像傅奕生平不信佛，死后受到什么报应了？’回答说：‘傅奕已经被配到越州做泥人了。’几天后，傅奕果然死了。泥人，就是泥犁中的人。泥犁，是地狱的别名，实在令人痛惜！”）
宣法师认为傅公排斥诋毁佛僧而突然暴死。然而从武德七年上疏，到贞观十三年，傅公已经活了十八年。临终时，他用《六经》和名教告诫儿子，不要学习妖异的胡人习俗，言辞语气不乱，安然离世。这正是五福所说的长寿、富贵、康宁、好德、善终，而不是突然暴死。冯生诋毁傅公，也就像孟简诋毁韩愈一样。一定是他平日信奉佛教、信任僧人，不认为傅公是对的，所以编造梦话，庆幸傅公的死，用来欺骗愚昧的俗人。冯生既然说越州泥人，宣法师又说泥犁地狱，肆意进行没有根据的谈论，互相唱和，难道不可痛恨吗！
（左拾遗辛替否上疏劝谏武则天在两京及天下修建寺庙，说：“佛教以清净为本，以慈悲为主。在三个月的时间里，开山挖土，损害生命；耗尽府库，损害百姓。这难道是大圣人的心意吗？自从佛教从东方传来，千代帝王装饰得越兴盛，国家就越空虚；信仰越深重，祸患就越大。翻车的轨迹，曾经没有改变路途。晋人因为谄媚佛教而受到讥讽，梁武帝因为舍身而招致祸患。如果认为建造寺庙一定是礼制，供养僧人不足以治理国家，那么殷、周以前都是昏暗混乱，汉、魏以后都是圣明。殷、周以前不算长久，汉、魏以后也不算短暂。陛下缓办急事，急办缓事，亲近未来而疏远现在，失去真实而希望无为，重视俗人的行为而轻视天子的功业，我私下为此痛心。”奏疏呈入，没有回复。）
辛替否的话是正确的，但他所进言的对象却是淫乱偏僻、威严残暴的女皇帝，适宜不被听取。她正用文饰来掩饰武三思的奸恶，怎么会斥责僧人的行为为非义呢？从前冒顿侵扰中原，娄敬说夷狄不能用仁义感化而可以用和亲。不知道亲爱和合，只有仁义的人才能做到。武氏废黜君主篡夺皇位，杀人如割草。“中茸的话，不可说出口。”而辛替否却用清洁慈悲来劝谏她，用殷、周的治国准则来纠正她，他的话虽然正确，但他的智慧不足以称道。这也像陈子昂劝谏武则天建立明堂、兴办礼乐一样。孔子说：“可以和他说话而不和他说话，是失人；不可以和他说话而和他说话，是失言。智者不失人，也不失言。”像辛替否、陈子昂这样的人，可以说是失言了！
（沙门仁赞说：“曾经读吏部（韩愈）的文章，喜好排斥佛教、道教，并不完全完善。从前孟子著书，压制挫败杨朱、墨翟。大概孔子去世后，异端就兴起了。如果不能堵塞其源头，圣人的道理就会荒芜没落，沿着这条路走的人就不能平坦了。佛教的道理，不是异端。我认为儒家和佛教相互契合，内外贯通。看吏部上书极力劝谏，谈论年代长短，我认为没有穷尽治乱的根本、性命的主旨。尧传位给舜，舜传位给禹，是表彰功德。到了桀、纣，罪过是自己招来的。废兴的命运，系于治乱；生死的道理，在于性命，不在于佛教、道教的污隆，这是明显的。而吏部施展他的宏大辩才，局限于一期的祸福，迷惑于三世的业缘，比较域中的浅近，衡量象外的深极，没有看到
其可乎！”）
仁赞言“儒释悬合”，然韩公儒也，仁赞释也，何为不合哉？又曰：“内外齐贯”，然以儒书为外典，以佛经为内典，何为不贯哉？尧、舜、禹相授受，世极泰和，本于功德，而非宿植矣。桀无道，为肠所放，纣无道，为武王所诛，身显当之，欲逭不可，而非阴报矣。梁武奉佛重释，以致台城之辱。明皇崇老喜仙，以取蜀道之行。方二君自信其所为，欲极天下之力而事之。于是时，释、老之道可谓甚隆，而国祚反以衰替。安得言废兴治乱不在二教之污隆乎？此皆域中坦然易见之理，仁赞指为浅近，而实不能逢者也。又安知象外之深极哉？夫象既有外，亦必有内。内外之际，必有界分，可指而辩。仁赞亦能言之乎？
译这怎么可以呢！”）
仁赞说“儒家与佛教在根本上是相合的”，然而韩愈是儒家，仁赞是佛教徒，为什么不能相合呢？又说：“内外之道贯通一致”，然而把儒家典籍称为外典，把佛经称为内典，为什么不能贯通呢？尧、舜、禹相互传授治国之道，世间极其太平和谐，这根本在于功德，而不是前世修来的宿根。夏桀无道，被商汤流放；商纣无道，被周武王诛杀，灾祸明显地降临在他们身上，想要逃避都不可能，而不是阴间的报应。梁武帝信奉佛教、推崇佛法，以至于遭受台城之辱。唐明皇尊崇道教、喜好神仙，以至于被迫逃往蜀地。当这两位君主自信自己的所作所为，想要倾尽天下之力来侍奉时，那时，佛教和道教可以说非常兴盛，而国运反而因此衰败。怎么能说国家的废兴治乱不在于佛教和道教的污浊或兴盛呢？这些都是世间显而易见、容易理解的道理，仁赞却指责为浅近，实际上却无法驳倒。又怎么知道象外之道的深奥极致呢？既然象之外还有外，那么也一定有内。内与外之间，必定有界限划分，可以指出来辩明。仁赞也能说得清楚吗？
（齐世有囚，罪当死，梦有授其经，因诵，临刑刀折。遂以经为高王经也。）
所谓《高王经》者，今行于世。吾尝取而观之，鄙俚特甚，乃僧人所以欺佣夫、惑爨婢、丐饮食之具耳。今欲验共言之灵应者，取其有罪之僧加之桎梏，系之缧绁，施之鞭朴，苟桎梏自脱，缧绁自解，鞭朴自诉，犹未可信。何也？事有適然如是者也。桎梏之关有时而刎，缧继之物有时而腐，鞭朴之材有时而脆，会逢其适，则脱解折坏不足怪也。刀不利，则斫之弗入，铁不熟，则击之或断。世之愚人不察其实，奸僧猾释因而文致其事以自神怪，何可胜言哉！惟明智不惑之士则有以识之矣！
（张逸为事至死，豫造金像，临刑不伤。问其故，礼像获应也。）
以律言之，十恶、五逆，罪之必死而不赦者也。而造金像可以免之，是金像教人为恶逆而已。此非邪术害正之甚乎？今欲验其言，取死囚之富者，试令以金为像，昼夜礼之，七日而刑于众人共见之地，苟有颈受利刃而不伤，吾亦将信之矣。
（晋世有竺长舒者，本天竺人，于时邑内遭火，舒念观音，一家获免。有少年怪之，夜以火四投其屋，不然。少年遂叩头首过。舒曰：“吾无神，常以观音为业故也。”）
自丙午岁，女真寇中原，凡僧人所称灵迹之地，例遭焚毁。以观音言之，汝州之香山，襄阳之大悲，最号殊胜处，而荒残破坏，无复存者。彼二方之民受持供养亦岂一人，然为盗区，受兵火，赤地千里，其人十死八九，况室庐哉！观世音当此际，无乃避地远徙乎？何其悲愿间歇，寂然无应也？
（义熙中，文处茂为梁州刺史杨收敬所累，被幽，密诵观音，桎梏自解得免。处茂誓舍钱十万营福，临期不送。卢循叛，被流矢所中死。）
处茂坐累被幽，若果有罪，观世音以其向己而护之，是保奸也。若果无罪，则洪悲大誓，白当济拔，不必待其密诵而后救也。既以救之，又以其负百千之施而使之中矢以死，是观音之心在百千而不在处茂，何其愿力陋劣如此之甚哉？观音云：“咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，遗著于本人。？苏子瞻曰：“此非观音之心也，当易之云：‘念彼观音力，两家总没事。’”其实戏言，然讥诮切当。使观音闻比言，必自其浅之为道也！
（石长和死四日而苏，以素饭僧，再得还于阳道。）
灵山会上八千人，佛所付法者，迦叶而已。五祖座下七百众，忍所传衣者，慧能而已。彼虽异教，然人才难得犹如此。今夫农商中甚庸甚鄙之人，苟有金资，皆可以买牒自度。今日为人役，明日分庭抗礼，曰：“我系一宝之数，吾所披者法衣也。”既足以惑世人而窃衣食之养矣。以是为未足，又相与造因果报应之说，欠借债则堕地狱而不脱，设僧饭则虽死而复甦，其自为计如此之密，而世未有觉之者也。凡如是者谓之僧可乎？使为民上者，有仁政及民，万民皆乐生，推仁政及物，万物皆阜蕃，其功德岂不大哉！而不闻既死复甦以显其应也。石长和所饭必不如梁萧衍之众也。衍以饿而死，石长和何为独有冥报乎？
（相州邻城中有丈六立像。丁零单子至，弯弓射之，箭中像面，血下交流。后被诛死。）
世未有有血而不能动之物，有血而不能动，惟死而未腐者耳。土、木、金、石，不闻其有血也。丈六立像，盖工人所为，土木金石必居一焉。见射而血出，理之所必无也。如其有血，必能视听言动而非像矣。予尝过公安寺，见塑像所谓二圣者，皆作努力流汗之状，其一背受二矢。僧云：“黄巢所射也。巢先掘二池于前，砍曳而仆之，不得，遂射之而去。二像能御江水涨溢之患。”后闻寺基尾江水所契，去像不数步。及兵火之后，寺与像无复存矣。二圣灵通亦有时而歇邪？佛经云：“魔兵攻佛之时，矢将至佛身，皆为莲花而堕。”今立像遭射，其圣浅矣。有欲验此言者，诚以刀刃加诸一切像身，苟皆见血，吾安得不信而敬之哉！
（谢晦为荆州刺史
译（齐朝有个囚犯，罪该处死，梦中有人传授他经文，于是他就诵读，临刑时刀折断了。于是就把这部经称为《高王经》。）
所谓《高王经》，现在流行于世。我曾经拿来观看，粗俗鄙陋到了极点，不过是僧人用来欺骗雇工、迷惑厨娘，以乞求饮食的工具罢了。现在想要验证它所说的灵验，就抓一个有罪的僧人给他戴上枷锁，用绳索捆绑他，用鞭子抽打他，如果枷锁自己脱落，绳索自己解开，鞭子自己诉说，那还不可信。为什么呢？事情有恰好是这样的。枷锁的机关有时会折断，绳索有时腐烂，鞭子的材料有时脆弱，恰逢其时，那么脱落、解开、折断损坏就不奇怪了。刀不锋利，砍下去就砍不进去；铁不成熟，敲击时就会断裂。世间的愚人不考察实际情况，奸诈的僧人、狡猾的和尚因而虚构事实来自我神化，哪里说得完呢！只有明智而不迷惑的人才能识别它啊！
（张逸因事被判死刑，预先造了金像，临刑时没有受伤。问其原因，是因为礼拜金像得到了回应。）
按照法律来说，十恶、五逆，是必定处死而不赦免的罪行。而造金像可以免除死刑，这等于金像教人作恶逆之事。这不是邪术危害正道的极致吗？现在想要验证它的话，抓一个富有的死囚，试着让他用金子造像，日夜礼拜，七天之后在众人共同看见的地方执行死刑，如果脖子受到利刃砍击而不受伤，我也就相信了。
（晋朝有个叫竺长舒的人，本是天竺人，当时城里遭遇火灾，竺长舒念诵观音，全家得以幸免。有个少年觉得奇怪，夜里把火四处投向他的屋子，没有烧着。少年于是磕头认罪。竺长舒说：“我没有神通，只是常以念诵观音为业罢了。”）
自从丙午年，女真入侵中原，凡是僧人所称的灵迹之地，都遭到焚毁。以观音来说，汝州的香山，襄阳的大悲，号称最殊胜的地方，却荒废残破，没有留存下来的。那两地的百姓受持供养的难道只有一个人吗？然而那里成了盗匪区域，遭受兵火，千里赤地，人十死八九，何况房屋呢！观世音在这个时候，难道避地远迁了吗？为什么悲愿中断，寂静没有回应呢？
（义熙年间，文处茂因梁州刺史杨收敬的牵连，被囚禁，秘密诵念观音，枷锁自己解开得以脱险。处茂发誓捐钱十万来修福，到期却没有送钱。卢循叛乱，处茂被流箭射中而死。）
处茂因牵连被囚禁，如果真的有罪，观世音因为他向自己祈祷而保护他，这是包庇奸恶。如果真的无罪，那么洪大的悲愿，自然应当救济提拔，不必等他秘密诵念才去救。既然救了他，又因为他违背了百千钱的布施而让他中箭而死，这是观音的心在百千钱上而不在处茂身上，为什么愿力如此浅陋低下呢？观音说：“吞服各种毒药，想要害身的人，念诵观音的力，毒药会附着在害人者身上。”苏子瞻说：“这不是观音的心，应当改成：‘念诵观音的力，两家都平安无事。’”这其实是戏言，但讥讽切中要害。如果观音听到这话，一定会自认自己的道行浅薄！
（石长和死了四天而苏醒，用素饭供养僧人，再次得以回到阳间。）
灵山会上八千人，佛所付法的，只有迦叶。五祖座下七百众，忍所传衣的，只有慧能。他们虽然是异教，但人才难得尚且如此。现在农商中非常平庸鄙陋的人，只要有金钱，都可以买度牒自我出家。今天为人役使，明天就分庭抗礼，说：“我是一宝之数，我所披的是法衣。”这已经足以迷惑世人而窃取衣食供养了。认为这还不够，又一起制造因果报应的说法，欠债就堕入地狱而不能解脱，设僧饭就即使死了也能复活，他们为自己谋划如此周密，而世间没有人觉察。凡是这样的人称为僧可以吗？如果为民上者，有仁政惠及百姓，万民都乐于生存，推广仁政惠及万物，万物都繁盛，他的功德难道不大吗？却没听说死后复活来显示灵验。石长和所供养的僧人一定不如梁武帝萧衍那么多。萧衍因饥饿而死，石长和为什么独有冥报呢？
（相州邻城中有丈六立像。丁零单于到来，拉弓射他，箭中像面，血流交流。后来被诛杀。）
世间没有有血而不能动的物体，有血而不能动，只有死而未腐的罢了。土、木、金、石，没听说它们有血。丈六立像，大概是工人所做的，土、木、金、石必居其一。被射而流血，情理上必然没有。如果有血，一定能视听言动而不是像了。我曾经路过公安寺，看见塑像所谓二圣的，都作努力流汗的样子，其中一个背后受两支箭。僧人说：“是黄巢射的。黄巢先在前面挖了两个池子，砍倒拖拽而使之仆倒，不能做到，于是射了箭离开。二像能抵御江水涨溢的祸患。”后来听说寺基尾被江水侵蚀，离像不过几步。等到兵火之后，寺和像都没有留存了。二圣的灵通也有时候中断吗？佛经说：“魔兵攻击佛的时候，箭将到佛身，都变成莲花而落下。”现在立像遭射，其圣浅薄了。有想要验证这话的人，诚然用刀锋加诸一切像身，如果都见血，我怎么敢不信而敬重呢！
（谢晦为荆州刺史
晦所以坐诛者，为叛逆也。而仁赞指为移寺之报。假如晦移寺而不叛，则不诛矣。叛逆起于晦心，晦心谁使之乎？无乃佛恨其移寺而鲛其魄乎？病者，人所有也。寒暑风雨皆能致疾，世人不知卫生之经，以病而死者众矣，岂为移寺然后病邪？今有人摄养调护，则必不以陵犯而病，忠孝恭顺，则必不以叛逆而诛。此皆理之易见也。不幸晦非其入耳。使晦守身有道，虽尽废境中之寺，遗其僧为良民，固天地所佑，幽明所赞也，又谁得而诛之乎！
（梁人郭祖深上武帝一十八条事，请废佛法，遂著白癞。）
郭祖深可谓贤矣。流俗所不能移、威武所不能惧，独陈其所见以矫君心之非，可谓贤矣。惜其言不传于世，使有志之士举而行之也。其白癞之有无则不可知，然慧可受刑则谓之偿债，祖深白癞则谓之业报，吾所不晓耳。
（街元嵩毁法之后，患热风，委顿而死。）
仁赞载此，将以警戒毁法者也。使自古以来，初无熟风之病，医书之所不载，元嵩独感此疾，犹不足怪也。而缘此疾致死者不知其几人矣。大抵佛教以生死转化无所稽孜之事，恐动流俗。世人不察，从而信之，是可悲也。百丈之规，于寺中，建延寿堂以养病僧。夫僧人一念出家，当凭佛力，安乐耆艾，无病不死。而未免于为风气所乘，呻吟苦恼，六亲不近，医药不亲，求生不可，欲死不得。何为非笑。元嵩毁法获报邪？以此方彼，则其说不攻而自破矣。
（梁时，有县令将牛酒于佛寺殿中，布设林坐，燕待宾客，饮啗醉饱。遂卧，既醒，觉体偏痒，因此成癞。）
医书云：“凡人饮酒醉饱之后，当风就枕，取凉而卧，必成风癞。”此县令者不善摄生，以口腹致疾，则可悲矣！而曰得罪于佛，则是诬也。寺中置佛，以土木金石象形而为之，僧人谬为恭敬以惑众心耳。岂有神变感通之理哉？若其果然，今天下僧犯律者太半朝赴斋供，暮食酒肉，口诵经典，心存财利，名守清净，身滥盗奸，深房曲室，不为淫僻之坊、屠沽之肆者寡矣。佛如无灵，则安能使县令生癞？如其有灵，必先洽其徒之犯律者。则髡首缁服之流，当十人而九癞也。
（梁武帝，天监元年正月，梦檀像入国，因发诏，募人往迎乏。佛相座高五尺，在祗柏寺时，决胜将军郝骞、谢文华八十人应募而往。舍利王曰：“此中天正像，不可居边。”乃命三十二匠更刻紫檀，人图一相。卯时，运手，至午，便就。相好具足，像顶放光。骞等达扬郡，帝与百僚徒行四十里，迎还太极殿，建斋度人，大赦断杀。）
粱萧衍之惑，不可解已。檀像见梦而来，当不假人力，忽然自至，斯可称为灵异也。乃募人图刻，迎致而后得之，何足贵哉？唐明皇梦玄元皇帝，自云：“像在京城西南百余里”，遂遣使得之，迎至兴庆宫，舆此何以异矣＃畕子曰：“诚则形，形则著。人心其神乎！昔高宗恭默思道，诚心求贤，故梦帝斋之良弼，果求而得之。此其心之神也。明皇怠于政事，志求神仙，自以老子其祖也，故感而见梦，亦其诚之形也。心术可不慎哉！三十二匠，人图一相者，分身为之乎？举体为之乎？举体为之，则像高五尺，非六十四手之所能措？分身为之，则雕馊计度，非卯至午之所能毕。且以木偶人何由顶出光相乎？比理之必无者也。郝骞武人，希合衍意，以取荣宠，无足责者。百僚之众，从其君徒行四十里，迎拜胡神，居于正殿。建斋度人，而良民陷其身，大赦天下，而罪人侥其幸；普禁宰杀，而禽兽蒙其利。施为悖谬，人理大乱，而无一人明先王之道以格其非心。则亡国之兆已见，侯景之围、台城之饿，其所由来者渐矣！
（东晋成帝幼冲，庾冰辅政，谓沙门应敬王者。何充等议不应敬。诏曰：“父子、君臣，百代听不废，今慕茫昧，弃礼教，使凡民常人假服饰以傲宪度，吾所弗取。”充言：“五戒之禁，实助王化，今一令其拜，遂坏其法。修善之俗，废于圣世，臣所未安。”绍曰：“昔王制法
译王晦之所以获罪被杀，是因为他犯有叛逆之罪。而仁赞却指责这是搬移寺庙的报应。假如王晦只是搬移寺庙而没有叛逆，那么就不会被诛杀了。叛逆的念头产生于王晦心中，是谁促使他产生这种心思呢？难道是佛怨恨他搬移寺庙，从而用鲛鱼之魄来迷惑他吗？生病，是人都会有的事。寒冷、暑热、风雨都能导致疾病，世人不懂养生之道，因病而死的人很多，难道是因为搬移寺庙然后才生病的吗？现在如果有人注重调养护理，就一定不会因冒犯神灵而生病；如果一个人忠孝恭顺，就一定不会因叛逆而被诛杀。这些都是显而易见的道理。不幸的是王晦没有明白这个道理罢了。假使王晦修身有道，即使把境内的寺庙全部废除，让僧人还俗成为良民，本来也会得到天地的保佑、阴阳神明的赞许，又谁能诛杀他呢！
（梁朝人郭祖深向武帝上奏十八条事宜，请求废除佛法，于是得了白癞病。）
郭祖深可以说是贤人了。不被流俗所动摇，不被威武所胁迫，独自陈述自己的见解以纠正君主的错误，可以说是贤人了。可惜他的言论没有流传于世，使得有志之士无法举荐并实行他的主张。他是否真的得了白癞病则不可知，然而慧可受刑被称为偿还债务，郭祖深得白癞被称为业报，这是我所不能理解的。
（元嵩毁坏佛法之后，患上热风病，萎靡不振而死。）
仁赞记载这件事，是用来警戒那些毁坏佛法的人。假使自古以来，根本没有热风这种病，医书中也没有记载，元嵩独自感染此病，还不足以感到奇怪。然而因为这种病而死的人不知有多少。大抵佛教用生死转化这种没有根据的事情，来恐吓世俗之人。世人不加考察，从而相信它，这是可悲的。百丈怀海制定的规矩，在寺中建立延寿堂来供养生病的僧人。僧人一旦出家，应当凭借佛力，安乐地度过晚年，无病而死。然而难免被风气所侵袭，呻吟苦恼，亲人不能亲近，医药不能亲近，想活活不成，想死死不了。这有什么可笑的呢？元嵩毁坏佛法获得报应吗？用这个来对比那个，那么这种说法不攻自破了。
（梁朝时，有一位县令带着牛和酒到佛寺殿中，摆设林座，宴请宾客，吃喝醉饱。于是躺下睡觉，醒来后，觉得身体半边发痒，因此得了癞病。）
医书说：“凡人饮酒醉饱之后，迎着风躺下，贪图凉爽而睡觉，一定会得风癞病。”这位县令不善于养生，因口腹之欲导致疾病，这是可悲的！而说这是得罪了佛，那就是诬蔑了。寺中供奉佛像，是用土木金石塑造形象而成的，僧人错误地表示恭敬以迷惑众人的心罢了。难道有神灵变化感应相通的道理吗？如果确实如此，那么今天天下僧人违反戒律的大多数，早上赴斋供，晚上吃酒肉，口诵经典，心存财利，名义上守清净，身体上却从事盗窃奸淫，深房曲室中，不做淫邪僻行的坊市、屠夫酒肆的很少。佛如果没有灵验，那么怎么能使得县令生癞？如果佛有灵验，那么首先应该惩治那些违反戒律的徒众。那么剃发穿黑衣的人，应当十个人中有九个得癞病。
（梁武帝，天监元年正月，梦见檀香佛像进入国境，于是下诏，招募人前往迎接。佛像底座高五尺，在祗柏寺时，决胜将军侯骞、谢文华八十人应募前往。舍利王说：“这是中天正像，不能居住在边地。”于是命令三十二名工匠重新雕刻紫檀木，每人绘制一尊佛像。卯时动手，到午时，就完成了。佛像的美好特征具备，像顶放出光芒。侯骞等人到达扬州郡，武帝与百官步行四十里，迎接回太极殿，建斋度人，大赦天下，禁止杀生。）
梁萧衍的迷惑，不可理解啊。檀香佛像入梦而来，应当不假借人力，忽然自己到来，这才可以称为灵异。然而招募人绘制雕刻，迎接之后才得到，有什么值得珍贵的呢？唐明皇梦见玄元皇帝，自己说：“像在京城西南百余里”，于是派遣使者得到它，迎到兴庆宫，与这有什么不同呢？孔子说：“真诚就会显现，显现就会显著。人心是神灵的吗！从前高宗恭敬沉默思考道，诚心求贤，所以梦见帝尧的良佐，果然寻求而得到他。这是心的神灵。明皇怠于政事，志在求神仙，自认为老子是他的祖先，所以感动而梦见，也是他诚意的显现。心术能不谨慎吗！三十二名工匠，每人绘制一尊佛像，是分身去做吗？是整体去做吗？整体去做，那么像高五尺，不是六十四只手所能安置的？分身去做，那么雕刻计算，不是从卯时到午时所能完成的。况且木偶人怎么能从头顶放出光相呢？这是事理上必然没有的。侯骞是武人，迎合萧衍的心意，以获取荣宠，不值得责备。百官众多，跟随他们的君主步行四十里，迎接拜祭胡神，居住在正殿。建斋度人，而良民陷入困境，大赦天下，而罪人侥幸获免；普遍禁止宰杀，而禽兽蒙受利益。行为悖谬，人伦大乱，而没有一个人阐明先王的道理以纠正他的错误心思。那么亡国的征兆已经显现，侯景之围、台城之饿，其由来是逐渐形成的！
（东晋成帝年幼，庾冰辅政，认为沙门应当敬拜王者。何充等人议论认为不应敬拜。诏书说：“父子、君臣，百代不能废除，现在羡慕茫昧，抛弃礼教，使凡民常人借服饰以傲视法度，我不取用。”何充说：“五戒的禁令，确实辅助王化，现在一旦命令他们拜，就破坏了他们的法。修善的风俗，在圣世废除，臣下感到不安。”庾冰说：“从前王制法
，未有以殊俗参治者也。五戒小善，既拟人伦，而于世主略其礼敬邪？卑尊不陈，王教乱矣。”充言：“今沙门烧香祝愿，必先国家，欲福佑之隆，情无极矣。奉上崇牍，出于自然。臣以为因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情，则上有天覆地载之施，下有守一修善之人也。”冰议遂寝。）
译从来没有让风俗不同的人参与治理的。五戒中的小善，既然已经比拟人伦道德，难道对君主可以略去礼敬吗？如果卑尊的秩序不彰显，王者的教化就会混乱。”王充说：“如今僧人烧香祝愿，必定先为国家祈福，希望福佑隆盛，其情意没有穷尽。恭敬地献上崇高的文书，是出于自然的本心。我认为应该顺着他们有利的方面给予恩惠，使贤者和愚者都不敢不竭尽忠诚，那么上面就有如天覆地载般的恩施，下面就有坚守正道、修习善行的人。”王冰的议论于是被搁置。）
凡释氏自护其教甚密，不肯少为法度所屉，以开废毁之渐，故于一言一拜计较如此。充溺佛者也，观其言曰：“今令其拜，遂坏其法。”远法师亦云：“一旦行此，如来之法灭矣。”远胶于所习，固不足责。充服儒衣冠，为国大臣，反主夷狄无父无君之教，千古之罪人也。人之寿天，禀于天命，一定而不可损益。烧香祝祷，日无量寿佛者，盖所佞谀世主，窃寺宇衣食之安耳。梁衍、齐襄岂不深受回向，其终如何，斯可鉴也！若夫天保归美报上，祈之以日月、祝之以南山者，为君能下下以戍其政。臣子至情以遐寿望焉，非为谀也。能正是国人，则惜其胡不万年。能为邦家之光，则愿其万寿无期。皆好善之诚心，非为利也。名之曰幽、厉，则孝子不能改。时日曷丧，则民欲与之偕亡。非有私也。故古之爱君者惟劝其作德。周公戒成王曰：“夏、商之末，惟不敬厥德，乃早坠其命。”逸欲之君乃罔克寿，或五六年，或四三年。其德既至，虽短命如颜子，何病其贤？其德不修，虽期颐如庄蹻，何救其恶？故诗人咏歌其上者，皆以其有德而已。今僧于人不问其贤不肖，苟于己有分毫之利，则焚香呗赞，书栋名钟，必深致善颂以悦之。彼岂不知命不可力增，福不可谄求，祸不可苟免哉？以世之愚者惑而向焉，是以其说得行而莫或正之也。孟子曰：“舜、跖之分无他，利与善之间耳。”僧人以自利存心而以修善为言，利与善之间甚微，非明哲不能辩。如充，乌足以知之？彼僧者当隋炀帝时，祝之曰：“今上万岁”，当唐太宗时，祝之亦然。至武后时，祝之又然。必有明哲之君，灼见其情状，断然绝之，则其术无所施矣！
（晋太尉桓玄欲令道人设拜，与桓谦等书云：“通生理物，存于王者，尊其神器，礼实为隆。沙门岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”谦云：“王者奉佛，出于敬信其理面变其仪，复是情所未了。）
桓玄所论，以利言，而非理也。王者尊无二上，食土之毛皆当致敬。白有天地以来，君臣之大义如此，岂为有衣食之恩及人而望其报礼哉？假如人君德惠有所不及，遂将蔑礼弃敬以复之乎？此玄叛逆之所由起也。而桓谦之言，则亦知其偏不知其正者耳。使王者信奉佛法，固不当变易其仪制，齐襄、梁武已优为之。若或明君叙典秩礼，维持大伦，立人之道，攘辟异教，不使乱华，废其书而归其人。彼方且服行中国之礼，于所当拜则拜之，不当拜者虽折其足有不拜也。又何必辩论于其末流哉！
（王谧云：“今沙门虽不以形屈为礼，良以道在则贵，不以人为轻重也。”远法师答书云：“出家是方外之宾，▯亦绝于物，内乖天属之重而不达其孝，外缺奉主之恭而不失其敬。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大芘生民。岂坐受其德，虚沾其惠，舆夫尸位之贤同其素餐者哉！夫远遵古典，犹存告朔之僚羊，况如来之法服邪？推此而言，虽无其道，宜存其礼，礼存则法可弘，法可弘则道可寻，此不易之大法也。又袈裟非朝廷之服，钵盂非廊庙之器，戎华不杂，剔发毁形之人，忽厕诸侯之礼，则是异类相涉之象，亦所未安。若一旦行此，佛教长沦，如来大法于兹泯灭矣！”）
方无内外。庄子曰：“彼游方之外者也，我游方之内者也。”其言已失之矣。释氏又窃取以文其道曰：“学儒者，方内之教也。学佛者，方外之士也。”夫方有内外，必有可见之形、可名之状、可示之处，其区域限际如何而别者，岂得徒为空言而已哉！释氏自谓▯亦绝于物，君未之见也。抑能绝役粟而不食乎？能绝布帛而不衣乎？能绝地而不复乎？能绝天而不戴乎？能绝釜甑匕勺而不用乎？能绝喉舌唇齿而不施乎？凡此皆物与身接，欲去而不得者，孰谓其能绝哉？然彼方且绝人伦以；为至道，盖亦强绝之矣，实则不可绝也。如其可绝，则自释迦说法至今几千年，必能绝之久矣，何为人物之类生生而不绝也？名者，实之
译大凡佛教徒保护自己的教派非常严密，不肯稍微被法度所屈从，从而开启废除毁弃的开端，所以在一言一拜上计较得如此仔细。刘充溺爱佛教，看他说：“现在命令他们跪拜，就破坏了他们的教法。”慧远法师也说：“一旦实行这个，如来的教法就灭亡了。”慧远拘泥于他所习得的，本来不值得责备。刘充穿着儒生的衣冠，担任国家大臣，反而主张夷狄那种无父无君的教义，是千古的罪人。人的寿命长短，禀受于天命，一定而不可增减。烧香祝祷，每天称无量寿佛，大概是用来谄媚讨好世俗君主，窃取寺庙衣食的安逸罢了。梁武帝萧衍、齐襄帝萧昭业难道不深受回向功德吗，他们的结局如何，这可以作为鉴戒啊！至于天保年间归美报答上级，用日月来祈祷，用南山来祝寿，是因为君主能谦下以成就他的政事。臣子以至诚之情希望君主长寿，并不是为了谄媚。能端正国人，就惋惜他为什么不万年长寿。能成为国家的光耀，就希望他万寿无期。这都是好善的诚心，不是为了私利。如果君主被命名为幽王、厉王，那么孝子也不能改变他的恶名。时日何时灭亡，那么百姓愿意与他一起灭亡。这并不是有私心。所以古代爱戴君主的人只劝勉他修德行善。周公告诫成王说：“夏、商末年，只因为不敬重他们的德行，才早早失去了天命。”纵情逸乐的君主不能长寿，有的五六年，有的四三年。他的德行如果到了，即使短命如颜回，有什么妨碍他的贤德？他的德行如果不修，即使高寿如庄蹻，有什么挽救他的恶行？所以诗人歌颂他们的君主，都是因为他们有德行罢了。现在僧人对人不问贤与不贤，只要对自己有分毫的利益，就焚香唱赞，在梁柱上题字，在钟上刻名，一定深深地致以善颂来取悦他们。他们难道不知道寿命不能靠人力增加，福气不能靠谄媚求得，祸患不能靠苟且避免吗？因为世间的愚昧者迷惑而向往佛教，所以他们的学说得以施行而没有谁去纠正它。孟子说：“舜和跖的区别没有别的，只是在利与善之间罢了。”僧人以自利存心，却以修善为言，利与善之间的区别很细微，不是明智的人不能辨别。像刘充这样的人，怎么足以知道呢？那些僧人在隋炀帝时，祝颂说：“当今万岁”，在唐太宗时，祝颂也是这样。到了武则天时期，祝颂还是这样。一定要有明智的君主，清楚地看到他们的情况，果断地断绝他们，那么他们的权术就没有施展的地方了！
（晋太尉桓玄想要让僧人设拜，给桓谦等人的信说：“通达生命、化育万物，在于王者，尊崇他的神器，礼仪确实是最隆重的。僧人难道有接受他的恩德却废弃他的礼仪，沾受他的恩惠却废除他的敬意吗？”桓谦说：“王者信奉佛教，出于敬信其理而改变其仪制，这又是情理所未能明白的。）
桓玄的议论，是从利益角度说的，而不是从道理角度说的。王者尊贵没有第二个上级，吃土地上生长的东西都应当致敬。自从有天地以来，君臣的大义就是这样，难道是因为有衣食之恩施及于人而希望他回报礼仪吗？假如君主德惠有所不及，就要蔑视礼仪、抛弃敬意来报复他吗？这是桓玄叛逆的起因。而桓谦的话，则是只知其偏颇不知其正道罢了。假使王者信奉佛法，固然不应当改变其仪制，齐襄帝、梁武帝已经很好地做了。如果明智的君主叙述典章礼仪，维持大伦，确立做人的道理，排斥异教，不让它扰乱华夏，废除他们的书籍而归还他们的人。他们正将奉行中国的礼仪，应当跪拜的就跪拜，不应当跪拜的即使折断脚也不跪拜。又何必在末流上辩论呢！
（王谧说：“现在僧人虽然不以形体屈曲为礼，实在是因为道存在就尊贵，不以人的身份轻重为转移。”慧远法师回信说：“出家是方外的宾客，也断绝于万物，对内违背天属之重而不通达孝道，对外缺少奉主之恭而不失去敬意。如果让一个普通人保全德行，那么道就融洽于六亲，恩泽流布天下，虽然不处在王侯的位置，已经契合皇极，大庇生民。难道坐着接受他的恩德，虚沾他的恩惠，与那些尸位素餐的贤人一样吗！远遵古典，还保留告朔的羊，何况如来的法服呢？推此而言，虽然没有道，应当保存其礼，礼保存了那么法就可以弘扬，法可以弘扬那么道就可以追寻，这是不变的大法。又袈裟不是朝廷的服饰，钵盂不是朝廷的器物，戎狄和华夏不混杂，剃发毁形的人，忽然夹杂在诸侯的礼仪中，这是异类相涉的迹象，也是不安的。如果一旦实行这个，佛教长久沦丧，如来大法在这里泯灭了！”）
天下没有内外。庄子说：“他游于方外，我游于方内。”这话已经失当了。佛教又窃取这话来文饰他们的道说：“学儒的，是方内的教。学佛的，是方外的人。”方有内外，一定有可见的形状、可名的状态、可示的地方，它的区域界限如何区别，难道能只是空言罢了！佛教自称也断绝于万物，君主没有见过。难道能断绝役使和粟米而不吃吗？能断绝布帛而不穿吗？能断绝地而不复踏吗？能断绝天而不戴吗？能断绝釜甑匕勺而不用吗？能断绝喉舌唇齿而不施吗？凡此都是物与身接触，想要去除而不能的，谁说他们能断绝呢？然而他们正将断绝人伦以为至道，大概是强行断绝罢了，实则不可断绝。如果真能断绝，那么自释迦说法至今几千年，一定能断绝很久了，为什么人物这类生生不息而不断绝呢？名，是实的
宾，无是实，则名不可得之于口矣。故孝者，自其事亲尽道言之也。敬者，自其事君画礼言之也。内乖天属之重，则非孝矣。外缺奉主之恭，则非敬矣。非孝而曰孝，非敬而曰敬，犹目水之德曰燥，目火之德曰润，则非有丧心之疾者不为此言也。彼以佛为慈父而孝之，不孝于其亲；以佛为法王而敬之，不敬于其君，非人道也。安可谓之全德乎？皇极者，大中之谓也。道至于大中，则无过不及，内外本末，天人上下，该举而无遗，通行而无弊。此乃尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之所以成己成物，时措从宜，大庇生民，泽及四海，其效可事据而指数也。岂无父无君空虚寂灭之谓哉？学佛者以一身为外物，无如之何。其亲厚如父母，犹不能顾恤，而曰道洽六亲，大芘生民。是犹贫民衣食不能自给，而曰我能饱天下之饥者，衣天下之寒者，其可信乎？夫以大而无当、空虚不实之言以欺一世之人，其罪尤甚于尸位素飧之士。盖尸素者或有罪，而幻说者必无诛也。习熟已久，人君不悟，处之以华屋帡檬，给之以腴田粥饭，试经鬻牒，拨放普度之恩以系其徒，道场斋设，檀那布施之物以厚其奉，盖无听不至也。然国政紊乱，彼必不能治；民心摇动，彼必不能安；夷狄交侵，彼必不能攘，螟蝗水旱，彼必不能止。则凡所以过为供养以待之者，实无毫发之益也。彼则曰是皆有为法，非吾所贵。佛所以教人者，以无为法耳。故无耕稼之为而偃然食饭，无蚕桑之为而偃然衣帛，然安能使天下农夫织妇皆能如佛之无鹭乎？今据天下之农夫织妇皆能为僧尼，则彼之欲衣食一日而不可得矣。推是而原其情、定其罪，岂不甚于尸素之徒邪＃┳子不去饩羊者，以告朔之礼在焉故也。羊存则礼尚且不废，羊亡则后之人无复可孜矣。盖为存礼，非为存羊也。先王之法服，上衣、下裳，十有二章，被于一身，具天地万物之象，所谓法也。佛之服何所法哉？无所法则不足存矣。凡人之制衣服，将以蔽身，不得已而用刀尺，然与身相称非故为剪割也。今僧所谓九条、七条、五条者，取全幅之帛，矩断而缝之，为一大方，以容手则无袂，以挈振则无领，以敛束则无带，齐衽前后，与人身了不相附，横披而偏袒之，大抵如丐人所衣之状，而华之以磨衲，重之以金栏。有袖之衣反名之曰偏，无袖之衣反名之曰法，不知此法何取则也。苟以为法，则无施而不可，乃曰“袈裟非朝廷之服，钵盂非廊庙之器，削发毁形之人，不可厕诸侯之礼”，是乃戎狄自以为法，而非中华之正法明矣！凡僧人之护持其教者，不使一事一行少屈于人。譬犹两兵相交，而选锋失利，则来势崩坏，莫可禁止。其营私自利之计，遂遏而不行。故必有赴汤火、犯白刃、捐死以救之者。不然，或以巧言、机论移人主之意，必胜而后已。此皆君相不学先王之道，故为彼所燃耳。如逮法师之书，非特王谧不能折，自今观之，知其非者亦鲜矣！予故详说以辟之，岂好辩哉！亦不得已蔫耳！
译宾客，如果没有这个实质，那么名称就不可能从口中得出了。所以，所谓孝，是从侍奉双亲竭尽道义的角度来说的；所谓敬，是从侍奉君主遵循礼制的角度来说的。对内违背了天然亲属关系的厚重，就不是孝了；对外缺少了侍奉君主的恭敬，就不是敬了。不是孝却说是孝，不是敬却说是敬，这就好比把水的德性说成干燥，把火的德性说成滋润，如果不是患有丧失心智的疾病的人，是不会说出这种话的。他们把佛当作慈父而尽孝，却对亲生父母不孝；把佛当作法王而尽敬，却对君主不敬，这不符合人道。怎么能称之为具备完美的德行呢？“皇极”，就是大中之道的意思。道达到了大中，就没有过度和不及，无论是内与外、本与末、天与人、上与下，都概括无遗，通行无阻而没有弊端。这正是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子之所以能够成就自身、成就万物，根据时势采取适宜措施，广泛庇护百姓，恩泽遍及四海的原因，他们的成效是可以列举指数的。难道是指那种没有父亲、没有君主、空虚寂灭的状态吗？学佛的人把自身当作身外之物，无可奈何。他们对于像父母那样亲厚的人，尚且不能照顾体恤，却说道德融洽于六亲，广泛庇护百姓。这就好比贫民衣食不能自给，却说我能让天下饥饿的人吃饱，让天下受冻的人穿暖，这能相信吗？用那些宏大而不切实际、空虚不实的话来欺骗世人，其罪过比那些占着职位不干事、白吃俸禄的官员还要严重。因为尸位素餐的人或许还有罪责，而用幻说来欺骗的人必定不会受到诛杀。这种风气习染已久，君主没有醒悟，让他们住在华丽的房屋里，供给他们肥沃的田地和粥饭，通过考试经文、出售度牒，颁布普度的恩旨来笼络他们的信徒，通过道场斋戒、檀那布施的物品来丰厚他们的供养，可以说是无微不至。然而国家政治紊乱，他们必定不能治理；民心动摇，他们必定不能安定；外族入侵，他们必定不能抵御；螟蝗水旱灾害，他们必定不能制止。那么凡是过度供养他们的举措，实际上没有丝毫益处。他们却说这些都是有为法，不是我所看重的。佛教导人的，是以无为法罢了。所以没有耕种的劳作却安然吃饭，没有养蚕缫丝的劳作却安然穿帛，然而怎么能让天下的农夫织妇都像佛一样无所作为呢？现在如果天下的农夫织妇都成了僧尼，那么他们想要一天的衣食都不可得了。推究这种情况，探究其情理，判定其罪责，难道不比那些尸位素餐的人更严重吗？孔子不废除告朔用的饩羊，是因为告朔的礼仪在其中。羊存在，礼仪尚且不被废除；羊没了，后来的人就没有可以遵循的了。这是为了保存礼仪，而不是为了保存羊。先王的法服，上衣下裳，有十二种纹章，穿在一人身上，具备天地万物的形象，这就是所谓的法。佛的衣服效法什么呢？没有效法的对象，就不值得保存了。凡是人制作衣服，是为了遮蔽身体，不得已才用刀尺裁剪，然而与身体相称，并不是故意剪割。现在僧人所说的九条、七条、五条袈裟，取整幅的帛，按方形裁断缝合，做成一个大方块，用来容纳手就没有袖子，用来提举就没有领子，用来束紧就没有带子，前后衣襟平齐，与人身完全不相贴合，横披而偏袒身体，大体像乞丐所穿的样子，却用磨衲来装饰它，用金栏来加重它。有袖子的衣服反而被称为“偏”，没有袖子的衣服反而被称为“法”，不知道这种“法”效法的是什么。如果认为这是法，那么没有什么地方不可以施用，却说“袈裟不是朝廷的服饰，钵盂不是朝廷的器具，削发毁形的人，不可以参与诸侯的礼仪”，这显然是戎狄自以为法，而不是中华的正法，很明显了！凡是僧人维护其教派的，不让任何一事一行稍微屈从于人。这就好比两军交战，先锋失利，那么来势就会崩溃，无法禁止。他们谋取私利的计谋，于是被遏制而不能实行。所以必定有赴汤蹈火、冒着白刃、捐躯以挽救教派的人。不然，就用巧言、机辩来改变君主的心意，一定要胜利才罢休。这都是君主宰相不学习先王的道，所以被他们煽动罢了。像逮法师的书，不只是王谧不能驳倒，从现在看来，知道它错误的人也很少了！所以我详细论述来批驳它，难道是喜好辩论吗！也是不得已罢了！
（宋孝武大明六年，有司奏曰：“浮屠为教，凌越典度，偃倨尊戚。宁有屈膝四辈而简礼于二亲，稽首众腊而直体万乘者哉？咸康创议，元兴载述，而事屈偏郜，道挫余分。今畿甸之内，容弗臣之人，阶席之间，延抗礼之客，非所以一风范、示景则也。臣等参议，以为沙门皆当尽礼虔敬，则朝徽有序矣。”帝从之。）
圣人之道与天下共之，父子皆欲其慈孝，君臣皆欲其明忠，不私于一身也。佛之道独善其一身，不可以兼济天下。我自有出世之法，不著乎父子君臣之间，视人世之父子君臣，犹越人视秦人之肥瘠，以其所重者自为，而以所轻所贱者施于人，岂善道哉？其所稽首屈膝以为父兄者，又皆四海九州农工商贾之流，非有一日之素也。而不拜君父，是以君父不如农工商贾之流，抑谓君父为法外之物不足以当其。拜邪？人君南面而受朝，天下之真贤实能无不俯伏致敬，偃然当之。而重农工商贾之髡其首者，反不使之拜，岂非昏惑倒置之甚欤？宋有司之言当矣。
（释彦惊曰：“孝武从大明六年至景明元年，凡四载，令拜国主，而僧竟不行。岂非理悖天常，使纶言徒设邪！”）
天常者，天命在人之常理也。常理者，父子、君臣、夫妇之大伦也。父道、君道、夫道，于伦为尊。子道、臣道、妇道，于伦为卑。卑屈于尊，理不可易也。释氏毁弃人伦，不父其父，不君其君，绝天地配合生育万物之道，乃所谓乱常逆理之人，孝武之所恶而欲禁之者也。彦悰反以为理悖天常，岂非狠戾之甚欤？致拜国主之令，固常行之矣。考明瞻对隋主之言，及龙朔二年僧人上宰相状，则知宋武之时，其徒未有不设拜者。彦悰何据而云韶格不行邪？诚使有之，乃是当时立法不严，故奸猾顽顿者得以抗拒耳。如必不可屈，则宜投之四裔，使从彼教，以称其尊师奉道之心，不可使偃然自肆于中华，以为邪说之标的也。
（隋炀帝太业中，令沙门致拜人主及官长。五年，南郊，广会群僚，佛道二众，依前侍立。有劝云！“条式久行，何因不拜？”沙门明瞻遂答曰：“僧据佛戒，不合礼俗。”帝曰：“宋武时僧何致礼？”瞻曰：“宋武狂悖，不拜便有严诛。陛下有道，不拜不惧显戮。”帝乃荆ō僧尼设齐人，别赐财物，因寝拜事。）
隋炀帝自谓不喜人谏，乃好谀之主也。其心荒惑，固不能行良法以屈异端矣。偶然行之，又为谀言而变，非理有不可。盖炀帝非其人也。而明瞻之言，何谄之甚邪？炀帝敚太子之位，父未死而杀之，用兵嗜杀，游乐无度，以致于身首不保，宗庙覆亡。而明瞻方且以有道称之，无是非羞恶辞让之心，不可以人名之矣。仁赞以其能主张门邮，免于拜伏，便谓有功。盖佛之教本以利动人心，仁赞见其利不顾其义，故其颛蒙至此极矣。
（明庆二年诏曰：“释僧离俗，但务贵高，坐受父母之拜，有伤名教。自今僧尼不得受父母尊者拜，所司明行法制禁断。”）
有天地则必有万物，有万物则必有男女，有男女则必有夫妇，有夫妇则必有父子，有父子则必有君臣，有君臣则必有上下，有上下则礼义必有所措，非人以智巧强为之也。各归其实而名生焉，俾不乱其伦而教设焉。故圣人以名教为大也。佛以是为非法，乃自立一法，使父拜其子，母拜其女，长拜其幼，尊拜其卑，一切倒置之以为至道。而其身则父母所生，居君之土而食君之粟，终不能外是而自立也。有天下者，诚欲去之，则当批根断本，勿使能植。不然，而区区以法制禁其末度，犹恶草滋蔓，姑剪其叶，未有不复生者也。是故欲其致拜君亲，则必使之勿得出家，其已出家者避之为良民，其甚不从者徙之于西域，则中国无逢礼义伤民教之患矣。
（龙朔二年四月，许敬宗宣劾，令沙门致拜君亲。僧威秀等上麦云：“若使反拜，事非国典，礼越天常。”上宰相状云：“魏氏太武信谗灭法，经于五栽，感疠而崩。赫连佩佛像背上，令僧礼之，后亦震死。且《易蛊》
译宋孝武帝大明六年，有关部门上奏说：“佛教作为教化，凌驾超越于典章制度之上，傲慢无礼，轻慢尊长亲属。哪有向四类人屈膝行礼，却对父母简化礼仪；向众多僧侣叩首，却对万乘之君挺直身体不跪拜的道理呢？咸康年间开始提议，元兴年间继续推行，但事情因偏颇而受挫，正道因残余势力而受抑。如今京城地区，容纳不称臣的人，在阶席之间，接待抗礼不拜的客人，这不是用来统一风范、彰显楷模的做法。我们共同商议，认为僧侣都应当尽礼表示虔敬，这样朝廷的威严秩序才能确立。”皇帝听从了他们的意见。
圣人的道理是与天下人共享的，父亲和儿子都希望慈爱和孝顺，君主和臣子都希望英明和忠诚，不偏私于某一个人。佛教的道理只是完善自身，不能兼顾济世天下。我自有出世的法则，不依附于父子君臣之间，看待人世的父子君臣，就像越国人看秦国人的胖瘦一样，把自己看重的留给自己，把看轻看贱的施加给别人，这难道是善道吗？那些他们叩首屈膝视为父兄的人，都是四海九州里的农民、工匠、商人，并没有平日的交情。却不拜君主和父亲，这是认为君主和父亲不如农民、工匠、商人，或者认为君主和父亲是法外之物，不值得他们拜。拜吗？君主南面而坐接受朝拜，天下真正贤能的人无不俯伏致敬，君主安然接受。而重视那些剃去头发的农民、工匠、商人，反而不让他们拜，这难道不是昏乱迷惑、颠倒错乱到了极点吗？宋朝有关部门的话是正确的。
释彦悰说：“孝武帝从大明六年到景明元年，共四年，命令拜见国君，但僧侣竟然不执行。这难道不是违背天理常道，使诏令成为空文吗！”
天理常道，是天命赋予人的常理。常理，就是父子、君臣、夫妇的大伦常。父道、君道、夫道，在伦常中尊贵。子道、臣道、妇道，在伦常中卑下。卑下者屈从于尊贵者，道理不可改变。佛教毁弃人伦，不把父亲当父亲，不把君主当君主，断绝天地配合生育万物的道理，正是所谓扰乱常理、违背正道的人，是孝武帝所厌恶并想要禁止的。彦悰反而认为这是违背天理常道，难道不是凶狠乖戾到了极点吗？命令拜见国君的法令，本来就是常规实行的。考察明瞻对隋炀帝说的话，以及龙朔二年僧人给宰相上的状子，就知道宋武帝的时候，他的徒众没有不跪拜的。彦悰凭什么说诏令没有实行呢？如果真的存在（不拜的情况），那是当时立法不严格，所以奸猾顽固的人得以抗拒罢了。如果实在不肯屈从，就应当把他们流放到四方边远之地，让他们遵从那里的教派，以成全他们尊师奉道的心，不可以让他们在中华大地傲慢放纵，成为邪说的靶子。
隋炀帝大业年间，命令僧侣拜见君主和长官。五年，在南郊祭天，广泛召集群臣，佛道两派人士，依照从前侍立。有人劝谏说：“条文规定长期实行，为什么原因不拜？”僧侣明瞻于是回答说：“僧侣依据佛戒，不合世俗礼仪。”皇帝说：“宋武帝时僧侣为什么行礼？”明瞻说：“宋武帝狂妄悖逆，不拜就有严厉的诛杀。陛下有道，不拜也不惧怕显赫的杀戮。”皇帝于是责备僧尼设斋的人，另外赐给财物，因此停止了拜见的事。
隋炀帝自认为不喜欢别人进谏，却是喜好阿谀奉承的君主。他内心荒淫迷惑，本来就不能实行良法来压制异端了。偶然实行，又因为阿谀的话而改变，并不是道理上不可行。大概炀帝不是合适的人。而明瞻的话，多么谄媚啊！炀帝夺取太子之位，父亲没死就杀了他，用兵嗜杀，游乐无度，以至于身首不保，宗庙覆亡。而明赞却称他有道，没有是非羞恶辞让之心，不可以用人来称呼他了。仁赞因为他能主张门户，免于拜伏，就认为有功。大概佛教本来以利欲打动人心，仁赞看到利不顾义，所以他的愚昧专横到了极点。
明庆二年诏书说：“僧侣脱离世俗，只追求高贵，坐着接受父母的拜见，有损伤名教。从今以后，僧尼不得接受父母尊长的拜见，有关部门明确实行法制禁止。”
有天地就一定有万物，有万物就一定有男女，有男女就一定有夫妇，有夫妇就一定有父子，有父子就一定有君臣，有君臣就一定有上下，有上下就一定有礼义有所施行，不是人用智巧强行做的。各自回归实际而名称产生，使不扰乱伦常而教化设立。所以圣人以名教为大。佛教认为这是非法，于是自立一种法则，让父亲拜儿子，母亲拜女儿，长辈拜晚辈，尊贵者拜卑下者，一切颠倒错乱作为至高之道。而他们自身是父母所生，居住在君主的土地吃君主的粮食，终究不能脱离这些而自立。拥有天下的人，如果真的想要去除它，就应当斩断根本，不让它生长。不然，仅仅用法制禁止它的末节，就像厌恶杂草蔓延，姑且剪掉它的叶子，没有不重新生长的。所以想要他们拜见君主亲人，就必须让他们不得出家，已经出家的避免成为良民，非常不服从的流放到西域，那么中国就没有违背礼义伤害民教的祸患了。
龙朔二年四月，许敬宗宣布弹劾，命令僧侣拜见君主亲人。僧侣威秀等人上表说：“如果让反拜，事情不符合国家典章，礼仪超越天理常道。”给宰相上状说：“魏太武帝听信谗言灭佛，历经五年，感染瘟疫而死。赫连勃勃把佛像佩在背上，让僧侣礼拜，后来也被雷劈死。况且《易经》蛊卦……”
‘不事王侯’。《儒行》‘不臣天子’。况弃俗从道，而责臣礼。今僧躬受佛戒，形具佛仪，天龙八部，莫不拜之，故得冥福。”时司礼大夫孔志约建议曰：“佛之法乘，事超俗表，功深济度，道极崇高。再三研聂，谓乖通礼。”）
译“不侍奉王侯”。《儒行》篇说“不把天子当作君主”。何况是抛弃世俗而追随大道，却要求他履行臣子的礼节。如今僧人亲身接受佛家的戒律，外形具备佛家的仪态，天龙八部，没有不礼拜他的，因此能获得冥冥中的福报。”当时司礼大夫孔志约建议说：“佛家的法乘，行事超越世俗的规范，功德深重在救度众生，道理极其崇高。经过反复研究推敲，认为（让僧人行臣礼）违背了通行的礼制。”
子拜父、臣拜君，自有天地以来未之有改，所谓天之常理，国之典宪也。威秀独以不拜为常典者，盖其教不以父为父、君为君故耳。自不君其君而责宰辅以君臣之道，引太武之疠崩，称赫连之震死以去刂之，使怵于奉上之礼，不敢不从，非好而何！《易》所谓“不事王侯”，《礼》所记“不臣天子”者，处宾师之位，举世一二人而止，如伯夷箕子之于周，四皓、严光之于汉，时君以其守身有义，故异待之。何尝买牒祝发至一二万之众，而要人君以不臣事之礼邪？道无不在，离世绝俗则不谓之道。故先正程公曰：“道外无物，物外无道。”今佛使人弃俗然后从道，是道有间别矣，而可乎？天积气而无形。龙者，水中能变之兽也，以天为列而又誉其能拜，是白日见鬼，不足以方其诞也。其辞既诞，则必归之于阴报冥佑无所稽孜之处，以潜中人之感志。僧徒之术，尽于此矣。孔志约者，亦何人斯，敢出妄言以扶邪说，忝其姓而不知愧，亦何人斯！
（周武帝集诸沙门云：“六经儒教，久弘政术，礼义忠孝于世有宜，故须存立。且自真无像，遥敬表心。佛教崇建图塔，壮丽修造，致福极多。此实无情，何能恩惠。愚人向信竭财，徒有引费，故须除荡，凡经像皆毁之。父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，并退还家，用崇孝治。”有惠逮法师对曰：“真佛无像，诚如天旨。但生灵赖经闻佛，藉像麦真，今废之，无以兴敬。若以形像无情，事之无福者。国家七庙之像，岂是有情，而妄想尊事。吼经亦云：‘立身行道，以显父母，’即是孝行，何必还家？陛下左右皆有二亲，何不放之，乃使长役五年，不见父母。”帝曰：“朕亦令依番上下，得归侍养。”远因抗声曰：“陛下破灭三宝，是邪见，入阿鼻地狱。不简贵贱，何得不怖？”帝勃然作色曰：“但令百姓作乐，朕亦不辞地狱诸苦。”远曰：“陛下以邪法化人，现种苦业，当同趣阿鼻，何处有乐？”帝曰：“僧等且还。”于是阙陇佛法，诛除略尽。既克齐，仍毁之。释三百万还归编户。焚经融像，簿录三宝福财，帝以为得志于天下也。未盈一年，疠气内丞，身疮外发，遂崩。）
三代而上，道术未裂，国无异政，学无异端，世格太和，民跻仁寿，其时佛教未人中国，无缺典也。人君欲攘斥之者，以是观之，则不待办论而已判然于胸次矣。佛氏以理为障，而中国圣学本于穷理。理无不穷，如大明中天，万物毕照，安得而障之？以理为障者，盖其道与理相逢，推之不通耳。非理障人乃尔自障也。圣人之教曰：“修己以敬”真“敬以直内”。当体而足，未尝假诸像设，然后可表散心也。远法师曰：“废像则无以兴敬。”是敬在像而不在心，像存则敬生，像废则敬灭，此岂知道之言哉？圣人事天地鬼神，毋一不敬，礼当如此，犹有父必尊，有母必亲，无希福之心，而有受福之道也。七庙所事，已之祖先，血气精神，一一传付。故生则致丧。恐其久而怠也，又教之致其祭祀。其理必然，非人之私智造为之也。豺獭犹能祭，而况人乎？若夫土木之像，则无所据依。以佛言之，有法、报、化之三身，谓之一人邪？谓之三人邪？世之人未尝谶佛也，而使之睹像为佛，又希求福利，岂不相诳之甚欤！以菩萨言之，佛尝遣文殊往问维摩之疾，则文殊、普贤亦人耳。释氏曰：“文殊表智，普贤表行。”则是假设此人以表此意，而实非人也，岂不相惑之甚欤！其道舆立宗庙事祖考者大不侔也。远又言“帝之左右长役五年，不使得见父母。”此其用意乃欲激怒侍卫之人，使已萌情恨。赖帝有以折之。不然，一言之间，足以召乱。彼共存心狠忮乃如此。其所以撼帝者数端，既不能自直，则抗声无礼，劫以地狱茫昧之事，其术遂穷矣。使武帝蔽志不定，操术不坚，必堕共计中，为所移敚。自今观之，当时无大人君子，丕承君志，明大伦以教天下，息邪说以正人心，乃使其君与夷狄幻人对口争议，仅能克之，是可欢也。为武帝之
译儿子拜父亲、臣子拜君主，自从天地开辟以来从未改变，这就是所谓的自然常理、国家典章。威秀唯独把不拜当作常典，大概是因为他的教义不把父亲当作父亲、不把君主当作君主罢了。既然不把君主当作君主，却要求宰相辅佐以君臣之道，又引用太武帝因瘟疫而死、赫连勃勃因雷震而死的事来恐吓他，使他畏惧奉上的礼仪，不敢不遵从，这难道不是出于私意吗！《易经》所说的“不侍奉王侯”，《礼记》所记载的“不臣服天子”，那是处于宾客老师的地位，全世界不过一两个人罢了，比如伯夷、箕子对于周朝，四皓、严光对于汉朝，当时的君主因为他们坚守自身道义，所以给予特殊待遇。何曾有人购买度牒、剃度出家达到一两万人之多，却要求君主以不臣服的礼节对待他们呢？道无处不在，脱离世俗就称不上是道。所以先贤程颐说：“道之外没有事物，事物之外没有道。”如今佛教让人抛弃世俗然后才跟随道，这是把道区分开了，难道可以吗？天积聚气而没有形体。龙，是水中能变化的野兽，把天列为同类又称赞它能拜，这就像白天见到鬼一样，不足以形容它的荒诞。它的言辞既然荒诞，就必然归结到阴间报应、冥冥保佑这些无法查考的地方，来暗中触动人的心志。僧人的手段，到此为止了。孔志约是什么人，竟敢说出妄言来支持邪说，玷污自己的姓氏而不知羞愧，他是什么人！
（周武帝召集各位沙门说：“六经儒教，长久弘扬政治术数，礼义忠孝对世间有益，所以必须存立。况且真佛没有形象，远远敬拜以表达心意。佛教推崇建立图塔，壮丽修造，招致福报极多。这实在是无情之物，怎能施恩惠。愚人相信并耗尽钱财，徒然增加费用，所以必须清除，凡是经书佛像都毁掉。父母恩情厚重，沙门不敬，悖逆到了极点，都退还回家，用来推崇孝治。”有惠逮法师回答说：“真佛没有形象，确实符合天意。但生灵依赖经书听闻佛法，借助佛像见到真佛，现在废除它们，就没有办法兴起敬意。如果认为形像无情，侍奉它们没有福报。国家七庙的祖先牌位，难道是有情的吗，却妄想尊奉侍奉。《孝经》也说：‘立身行道，以显扬父母，’这就是孝行，何必还家？陛下左右都有双亲，何不让他们回家，却让他们长期服役五年，不见父母。”武帝说：“朕也命令他们依照番次上下，得以回家侍奉供养。”惠远于是高声说：“陛下破灭三宝，是邪见，会入阿鼻地狱。不分贵贱，怎能不害怕？”武帝勃然变色说：“只要让百姓快乐，朕也不辞地狱诸苦。”惠远说：“陛下用邪法教化人，现种苦业，应当一同趋向阿鼻地狱，哪里会有快乐？”武帝说：“僧人们暂且回去。”于是关陇地区的佛法，诛除殆尽。平定北齐后，仍然毁坏佛教。三百万僧人还俗归入编户。焚烧经书熔化佛像，登记三宝的福财，武帝以为自己在天下得志了。不到一年，疠气内侵，身疮外发，于是驾崩。）
夏商周三代以前，道术没有分裂，国家没有不同的政令，学术没有不同的流派，世道平和，百姓达到仁德长寿，那时佛教没有传入中国，没有缺失的典章。君主想要排斥佛教的人，由此看来，就不待辩论而在心中已经判断清楚了。佛教把理当作障碍，而中国圣学本于穷究事理。理没有不能穷尽的，就像大明高悬中天，万物完全照耀，怎么能被障碍呢？把理当作障碍的，大概是因为他们的道与理相遇，推究不通罢了。不是理障碍人，而是他们自己障碍自己。圣人的教化说：“修养自己以恭敬”，真正“恭敬以端正内心”。当体自足，不曾借助于偶像设置，然后才能表达散乱的心意。惠远法师说：“废除佛像就无法兴起敬意。”这是敬意在像而不在心，像存在则敬意产生，像废除则敬意消灭，这难道是懂道的言论吗？圣人侍奉天地鬼神，没有一样不恭敬，礼节应当如此，还是有父亲必须尊奉，有母亲必须亲近，没有希求福报的心，却有承受福报的道。七庙所侍奉的，是自己的祖先，血气精神，一一传付。所以活着时尽孝，死了尽丧。恐怕时间久了懈怠，又教导他们尽到祭祀。其理必然，不是人的私智造作而成的。豺狼獭鱼尚且能祭祀，何况人呢？至于土木做的偶像，则没有依据。以佛教来说，有法身、报身、化身之三身，说是一个人呢？还是说三个人呢？世人未曾见过佛，却让他们看到佛像就是佛，又希求福利，岂不是互相欺骗得很厉害吗！以菩萨来说，佛曾经派遣文殊去问候维摩的病情，那么文殊、普贤也是人罢了。佛教说：“文殊代表智慧，普贤代表修行。”这是假设这些人来代表这些意思，而实际上不是人，岂不是互相迷惑得很厉害吗！他们的道与设立宗庙侍奉祖先的大不相同。惠远又说“帝之左右长期服役五年，不让他们见父母。”这用意是想激怒侍卫的人，使他们萌生怨恨。幸赖武帝有办法折服他。不然，一言之间，足以招致动乱。他们存心狠毒竟到了这种地步。他们用来动摇帝王的几点理由，既然不能自圆其说，就高声无礼，用地狱茫昧之事胁迫，他们的术数就穷尽了。假如武帝意志不坚定，操守不坚固，必定落入他们的计谋中，被他们转移劫夺。从现在看来，当时没有大人君子，继承君主的意志，阐明大伦以教化天下，平息邪说以端正人心，却让君主与夷狄幻人对口争议，仅仅能够战胜他们，这是可以庆幸的。为武帝的
计者，当立法定制，条目具举，一旦垂之象魏，令在必行，犹天以风雷鼓动万物，谁敢不听？何必广集沙门，较胜负于颊舌，以失人君之大体哉！感疠而崩，乃僧徒致怨自快之辞，前章已屡明之。神农以来，用药济世。生必有死，乃理之常，修短吉凶，命不可易。外丙二年，仲壬四年，伯牛有恶疾，颜回无下寿，彼岂因破佛致之乎！
译所谓计策，应当确立法度、制定规章，各项条款详尽列举，一旦颁布于象魏（示众之所），命令就必须执行，就像上天用风雷鼓动万物一样，谁敢不听从？何必广泛召集僧人，在口舌之间争辩胜负，从而丧失君主应有的大体呢！因染上瘟疫而驾崩，这是僧侣们为了发泄怨恨、自我痛快而说的言辞，前文已经多次阐明。自神农氏以来，用药来救济世人。有生必有死，这是常理，寿命的长短、命运的吉凶，是命中注定不可改变的。外丙在位二年，仲壬在位四年，伯牛患有恶疾，颜回没有长寿，他们难道是因为毁弃佛法才招致这样的结果吗！
（周毁除佛法，有任道林入奏曰：“释氏自汉至今，逾五百载，如其非善，先贤久灭。如言有益，陛下可行。”诏曰：“佛生西域，其教乖于中国，漠、魏、晋世似有若无，五胡乱华，风教方盛。朕非五胡，心无敬事。”）
汉明帝始立胡祠，惟许西域桑门自传其教耳。西晋以上，犹不许中国髡发。至苻、石乱华，其禁方弛。异端之兴，莫不有渐。漠明作俑，共祸横流。中经周、唐，废之无术。曾未旋踵，余烬复然。后世大有为之君，欲崇正黜邪者，必以圣人之道昭然无惑，然后为之法制，使久而不可变，庶乎共有绝乎！
（奏曰：“陛下耻同五胡，请如漠、魏，不绝其宗。”诏曰：“佛多言虚浮，其劝善未殊古礼，其断恶何异俗律。决知非益，所以除之。”奏曰：“理深语大，非近情所测，时远事高，宁小机欲辩。若家家行之，则民无不洽：国国修之，则兵戈无用。今既不行，何处求益了”）
古圣壬之洽，固将以寝兵措刑，致民于仁寿也。何待佛然校能之？任道林欲家家行佛，言国国修佛教则无所不可。盖绝伦离类，非天下共由之道故也。梁萧衍大兴浮屠，丕变时习矣，而侯景之乱，死者不可胜叶，乌在其民无不洽、兵戈不用邪？百姓庸愚，无非近情小机，固无超世出俗之见。既曰佛经理深而语大，时远而事高，则必不能使常人明知，比屋通晓。是行之则无益而有损，不行则无损而有益矣！道林之言，何其自相乖戾乎！
（“臣闻孝者至大之道，百行之本，陛下残坏太祖所立寺庙，毁破太祖所立灵像，休废太祖所奉法教，退落太祖所敬师尊，且父母床几尚不可损亏，况其亲事而辄轻坏，愚臣冒死特为不可。”诏曰：“事若有益，假违要行，倘非合礼，虽顺必剪。沙门遇俗，省侍父母，成天下之教。舍戎同夏，六合如一，即是扬名万代，以显太祖。”）
有诸己而后可以求诸人，无诸己面后可以非睹人。其身不正而能喻人者，古无有也。僧人弃父母，绝天性，以孝为爱欲、合祖之一事耳，是以鄙之而不为。今任道林反以责周武，譬犹人终日昏醉而劝人止酒，荒于女色而劝人窒欲，欲人之信也，可乎？故曰孝子成父之美，不成父之恶。任道林以孝劫周武，疑若可信。非武帝见理不惑，知孝之大，其能不为所迁乎？观其言欲以一身率天下，不使夷狄乱华，异端害正，可谓扬名后世，不辱其亲，庶几明王之事矣！
（奏曰：“若言毁僧益民者，太祖宁肯积年奉敬，兴偏天下。佛法存日，损处是何？自破以来，成何利润？”语曰：“自废以来，民役稍稀，租调年增，兵师日减，园安民乐，岂非有益？帝王即是如来，王公即是菩萨，权谋即是方便，文武即是二智，刑罚即是地狱，爵禄即是天堂。以民为子，可为大慈。四海为家，乃同法界。治政以理，何异救物？安乐百姓，宁殊拔苦？剪价残害，决胜降魔，君临天下，真成得道。”遭林冒死申请，帝情较执，不遂所论。）
天下有自然之势，十年之聚，必有杰出，百人之众，必有雄长。力不能相胜，则智为之宗；智不能相役，则德为之主。君臣上下之分，由此而立。礼乐刑政之具，由此而行。非人以私意造而为之，自三皇、五帝至于今日，未有能离是者也。佛则不然，为母之谱，逃父委去，长往而不返。习为空术，依傲世法，寓言托事，移此于彼，以窃人主之大权。自侈其富，越于耳目；自居其贵，超于天帝。张报应之事，则速于置垂阝；设鬼神之诛，则惨于金木。于是人有二父，世有二尊，道有二途，民有二役。虽云出家绝俗，自屏乎山林之下，而广官大屋以为之居，良田沃壤以为之食，宝刹相望，缁服如林，憧憧往来，中分四海。阅世既久，习而安之，以为事理之固然，未有知其妄者也。周武快辩，摧伏道林，虽若戏剧之论，然实能见其用意，收其所窃之权，使道林之辞不得不屈，亦可谓明断之主矣。人主所以制服宇内者，能操大权，赏罚予鲛无不在我也。今
译周武帝废除佛法时，任道林入朝上奏说：“佛教自汉代至今，已超过五百年，如果它不是善道，先贤早已将其消灭；如果说它有益，陛下可以推行。”周武帝下诏说：“佛陀生于西域，其教义与中国相悖，北魏、西晋时期似乎有又似乎没有，五胡乱华时，佛教才兴盛起来。我不是五胡，心中没有敬奉之事。”
汉明帝开始建立胡人祠堂，只允许西域僧人自行传播其教义。西晋以前，还不允许中国僧人剃度出家。直到苻坚、石虎扰乱中原，禁令才松弛。异端邪说的兴起，无不有逐渐发展的过程。北魏开创先例，灾祸横流。中间经过北周、唐朝，废除佛教没有好办法。刚转过身去，余烬又复燃。后世大有作为的君主，想要推崇正道、贬斥邪说，必定以圣人之道昭然明确、没有疑惑，然后制定法制，使长久不可改变，或许才能彻底断绝！
（任道林上奏说：“陛下以与五胡相同为耻，请求像北魏那样，不灭绝佛教宗派。”周武帝下诏说：“佛教多言虚浮，其劝善与古代礼制没有不同，其断恶与世俗法律有何区别。我断定它没有益处，所以废除它。”任道林上奏说：“道理深奥、言辞宏大，不是近情所能推测，时代久远、事情高深，难道是小智所能辩明的吗？如果家家都实行，那么百姓没有不和睦的；如果国国都修习，那么兵器就无用武之地了。现在既然不实行，从哪里寻求益处呢？”）
古代圣人的和睦，本来就是要停止战争、搁置刑罚，使百姓达到仁爱和长寿的境界。何必等待佛教来比较高下呢？任道林想要家家都实行佛教，说国国都修习佛教就没有什么不可以的。这大概是超越伦常、脱离类属，不是天下共同遵循的道理的缘故。梁武帝萧衍大力推崇佛教，极大地改变了当时的习俗，然而侯景之乱，死者数不胜数，哪里还有百姓无不和睦、兵器无所用武的道理呢？百姓平庸愚昧，无非是近情小智，本来就没有超世出俗的见识。既然说佛经理深奥而言辞宏大，时代久远而事情高深，那么必定不能使普通人明白知晓，家家户户通晓。这样实行就没有益处而有损害，不实行就没有损害而有益处！任道林的话，多么自相矛盾啊！
（任道林上奏说：“我听说孝道是最大的道理，是百行的根本，陛下残坏太祖所立的寺庙，毁坏太祖所立的佛像，废止太祖所信奉的佛法，贬退太祖所敬重的师尊，况且父母的床几尚且不可损坏，何况是亲近侍奉的事情而轻易毁坏，愚臣冒死特别认为不可。”周武帝下诏说：“事情如果有益处，即使违背也要实行；如果不合礼制，即使顺从也要剪除。僧人遇到世俗，省视侍奉父母，成就天下的教化。舍弃戎狄同化华夏，天下如一，这就是扬名万代，以显扬太祖。”）
自己有然后才可以要求别人，自己没有然后才可以非议别人。自身不正却能开导别人的，古代没有。僧人抛弃父母，断绝天性，把孝道当作爱欲、合祖的一件事，因此鄙弃而不为。现在任道林反而以此责备周武帝，好比人整天昏醉却劝人戒酒，沉溺女色却劝人禁欲，想要别人相信，可以吗？所以说孝子成就父亲的美德，不成就父亲的恶行。任道林以孝道胁迫周武帝，似乎可信。如果不是武帝明理不惑，知道孝道的大义，难道能不被他动摇吗？看他想要以一身率领天下，不让夷狄扰乱华夏，异端危害正道，可以说是扬名后世，不辱没亲人，差不多是明君的事业了！
（任道林上奏说：“如果说毁坏僧侣有利于百姓，太祖难道肯长年供奉敬重，兴盛于天下。佛法存在时，损害之处在哪里？自从废除以来，有什么利润？”周武帝说：“自从废除以来，民役稍微减少，租税每年增加，军队日益减少，国家安定百姓快乐，难道不是有益吗？帝王就是如来，王公就是菩萨，权谋就是方便，文武就是二智，刑罚就是地狱，爵禄就是天堂。以百姓为子，可以是大慈。以四海为家，就同法界。治理政治以道理，何异于救度万物？安乐百姓，难道不同于拔除痛苦？剪除残害，决胜降魔，君临天下，真正是得道。”任道林冒死申请，武帝坚决不同意，没有满足他的论点。）
天下有自然的趋势，十年的积聚，必定有杰出的人才，百人的群体，必定有雄长的人。力量不能相胜，就以智慧为宗主；智慧不能相役，就以德行为主。君臣上下的名分，由此而确立。礼乐刑政的器具，由此而施行。不是人以私意创造而为之，自三皇、五帝直到今天，没有能离开这个的。佛教则不然，为母亲的谱系，逃避父亲委弃而去，长往而不返。习为空术，依据傲世之法，寓言托事，移此于彼，以窃取人主的大权。自夸其富，超越耳目；自居其贵，超于天帝。宣扬报应之事，则比置垂阝更快；设立鬼神的诛罚，则比金木更惨。于是人有两个父亲，世有两个至尊，道有两个途径，民有两个役使。虽然说是出家绝俗，自屏于山林之下，而广官大屋作为他们的居所，良田沃壤作为他们的食物，宝刹相望，缁服如林，来来往往，中分四海。阅世既久，习以为常，以为事理之固然，没有知道其虚妄的。周武帝快辩，摧伏任道林，虽然如同戏剧之论，然而实能见其用意，收回其所窃之权，使任道林之辞不得不屈，也可以说是明断之主了。人主所以制服宇内者，能操大权赏罚予夺无不在我也。
佛诱人以天堂福利，恐人以地狱因果，天下靡然从之。宁弃爵禄不以赏为荣，宁冒刑辟不以罚为惧，亲弃君父，如弁髦土梗，不以乐于心，惟佛说之信。而入主之大权名存而实废，其害岂不甚哉！而周武断然黜之，美名永久，至今愈芬。其视萧衍，犹苏合香之与蜣娘转耳。
译佛陀用天堂的福报来引诱人们，用地狱的因果来恐吓人们，天下人纷纷顺从。他们宁愿放弃爵位俸禄，也不以奖赏为荣；宁愿冒着刑罚杀身之祸，也不以惩罚为惧；亲近的人抛弃君主父亲，如同丢弃帽带和土偶，心中并不以此为乐，只相信佛陀所说的话。于是君主的大权名义上存在而实际上被废弛，这种危害难道不是很严重吗！而周武帝果断地废黜佛教，美好的名声长久流传，至今愈发芬芳。他看待萧衍，就像苏合香与屎壳郎相比一样（高下悬殊）。
（沙门仁赞曰：“夫教之设也，辄有轻侮毁訾之者，祸咎之报，若响应声。是以崔浩具于五刑，博奕陷于泥犁，韩愈被子斥逐，宇文邕、唐武宗发疠殂落，自贻伊戚，虽悔莫追。”）
傅奕当取魏、晋已来驳佛者集为十卷，卷以十人为率，无虑百数矣。仁赞所皋报应之著者，独得四人，而其说又皆附会失理。则是驳佛者未尝有报应也。四人之事，予已屡明之矣。则未知毁訾之人获祸咎之报者，果何谓邪？孔子曰！“非圣人者无法。”又曰：“小人侮圣人之言。”如此而已。不谈天堂，不语地狱，不论果报，不说轮回，而《六经》之害至今常存而不废，虽无道如秦始皇，不能焚之使绝也。降祸咎于訾毁之人，谁实主之？附我者喜而加之以福禄，背我者怒而加之以祸咎，此乃无理之人褊浅之智耳。佛道如彼共大，乃区区计较人之从连而舆之祸福，不亦陋之为佛欤！
（《内德论》略曰：“或宫《诗书》所未言，以为修多不足尚。且能事未兴于上古，圣人开务于后世，故楝宇易桧巢之居，文字代结绳之政。彼用舍之先后，非理教之通弊，岂得《诗书》早播而特隆，修多晚至而当替。有幼啖藜藿，长余梁肉，少为布衣，老遇侯服。岂得谓藜藿先获，胜粱肉之味，侯服晚遇，不如布衣之贵也！”）
三代而上，圣王继作，顺乎风气之宜，不先时而开人，各因时而立政，故宫室、来耜、杵臼、弧矢、纲罟、舟楫，更数圣人而后备。非一圣不能尽为也，因时故也。至尧、舜之世，生人之用周矣。使一物不作，则生人之用缺。圣人虽欲不为，不可得也。《六经》之于世，亦若此而已。自尧舜至孔子，圣人制作大备，其时中国无佛，敢问二帝三王之治有所未至者，果何事欤？若其暗其治无有不至，则法二帝。三王而自足，何必剿入异端之说，以乱中国之政理哉？修多晚至而合于二帝、三王，固不当替，若其背驰，则无可用之道，安得不黜也！譬犹人先食粱肉而又强之以藜藿，已衣锦绣而又被之以缊袍，乃曰藜藿之味过于梁肉，缊袍之美不减衮绣，非天下之大愚乎！
（梁高祖诏云：“宗庙牺牲，修行佛戒，蔬食断欲。”定林寺沙门僧佑等上启曰：“京都觯食之族，犹布筌网，驰鹰犬，非所以仰称优洽之旨。请丹阳、琅琊二境水陆不得蒐捕。”劾付尚书详之。议郎江贶曰：“圣人之道，以百姓为心。江陵有禁，即达牛渚，延陵不许，便往阳羡。取生之地虽异，杀生之数实同。”左丞谢几卿、尚书臣宣、仆射臣昂并同贶议。帝使难贶曰：“君子远庖厨，血气勿身剪，见生不忍其死，闻声不食其肉，皆自兴仁，非阙及远。”遂断。）
甚哉萧衍之愚蔽也！为天下主，岂有一物不在所爱，何独丹阳、琅琊二郡水陆不得搜捕乎？江贶？议贶之议既明且广，辅之以丞仆三贤，而不能胜僧佑之曲说，甚哉萧衍之愚蔽也！若曰“血气勿身剪，君子远庖厨，皆自兴仁，非关及远”，则衍既断荤蔬食。宗庙不用牺牲足矣，又何必推及二郡邪？二郡可行，则四方便当同归法禁。今乃害远而利近，杀广而生狭。僧人上无理之表，则如谷应声，朝士献宏正之纶呻论，则如水投石，甚哉萧衍之遇蔽也！
（牺牲之飨，羔雁之荐，古之礼也。以是祭天地、祷神明，天地必不享。苟享之，必有咎。神明必不歆。苟歆之，必有悔。所以知凤凰至，失尊戴之象也，麒麟出，亡国之象也。）
牺栓牲用，自二帝、三王行之，尧寿一百十五岁，舜寿一百八岁。三代有天下皆数百年。若曰天地不享，神明不歆，何为其平洽久长如此邪？梁萧衍爱惜禽兽，不忍宰杀。宗庙之祭，以眄与蔬，其国寻破，其身饿死。若曰天地享之，神明歆之，何为其危辱短促如此邪？虞舜之治，极至于箫韶和乐九成，而凤凰应之，不闻舜失尊戴也。周南之化行，至于天下，无犯非礼，而麟趾应之，不闻周遂亡国也。彼僧为此言，诬罔甚矣。
（《经》云：“若自身手过酒器，与人饮酒者，五
译沙门仁赞说：“凡是设立佛教教义，往往有人轻视侮辱、诋毁诽谤，灾祸罪过的报应，就像回声响应声音一样迅速。因此崔浩遭受了五种酷刑，博奕堕入泥犁地狱，韩愈被儿子斥责驱逐，宇文邕、唐武宗爆发恶疾而死，自找麻烦，即使后悔也追悔莫及。”
傅奕曾选取魏晋以来驳斥佛教的文章汇编成十卷，每卷以十人为标准，大概有上百人。仁赞所列举的报应显著者，只得到四个人，而且他的说法又都牵强附会、不合情理。这说明驳斥佛教的人并没有遭受报应。这四人的事情，我已经多次阐明过了。那么不知道诋毁佛教的人遭受灾祸罪过的报应，究竟是什么意思呢？孔子说：“非议圣人的人没有法度。”又说：“小人侮辱圣人的言论。”仅此而已。不谈论天堂，不谈论地狱，不讨论因果报应，不解说轮回，而《六经》的危害至今常存而不被废除，即使像秦始皇那样无道，也不能焚烧它使之断绝。降下灾祸罪过给诋毁的人，究竟是谁主宰的呢？依附我的人就高兴而给予福禄，背离我的人就愤怒而给予灾祸罪过，这是没有道理的人狭隘浅薄的智慧罢了。佛道如此广大，却斤斤计较人的顺从与否而给予祸福，不也是把佛看得太狭隘了吗！
《内德论》大致说：“有人诋毁《诗》《书》所未曾言说的内容，认为佛经不值得推崇。况且这些事务并未兴起于上古，圣人在后世开创事业，所以房屋替代了巢居，文字替代了结绳记事。那些使用与舍弃的先后，并非道理教化的通病，怎么能因为《诗》《书》早传播而特别尊崇，佛经晚到来就应当废弃呢？有人小时候吃粗劣食物，长大后剩余精美肉食；年轻时穿布衣，年老时遇到侯爵服饰。怎么能说粗劣食物先获得，胜过精美肉食的味道，侯爵服饰晚遇到，不如布衣尊贵呢！”
夏商周三代以前，圣王相继出现，顺应风俗气候的适宜，不超前于时代开启民智，各自根据时代确立政事，所以宫室、耒耜、杵臼、弓箭、网罟、舟楫，经过多位圣人才完备。不是单一圣人不能全部做到，是因为要根据时代缘故。到了尧舜时代，百姓的生活用品已经周全了。如果一样东西不制作，百姓的生活用品就会缺失。圣人即使想不制作，也不可能做到。《六经》对于世道，也是如此罢了。从尧舜到孔子，圣人制定的制度大体完备，那时中国没有佛教，请问二帝三王的治理有什么不到位的地方，究竟是什么事情呢？如果他们的治理没有不到位的，那么效法二帝三王就自足了，何必引入异端学说，来扰乱中国的政理呢？佛经晚到来而符合二帝三王，固然不应当废弃，如果它背道而驰，就没有可用的道理，怎么能不排斥呢！好比人先吃了精美肉食又强迫他吃粗劣食物，已经穿了锦绣又让他披上粗布袍，却说粗劣食物的味道胜过精美肉食，粗布袍的美丽不减衮绣，这不是天下最大的愚蠢吗！
梁高祖下诏说：“宗庙祭祀用的牺牲，修行佛戒，吃素食断绝欲望。”定林寺沙门僧佑等人上奏说：“京都吃荤腥的人，还布置筌网，驱驰鹰犬，这不是用来仰承优渥恩泽的宗旨。请求丹阳、琅琊两地水陆不得搜捕。”弹劾交付尚书详细审议。议郎江贶说：“圣人的道理，以百姓为心。江陵有禁令，就到达牛渚，延陵不允许，就去阳羡。获取生命的地方虽然不同，杀生的数量实际上相同。”左丞谢几卿、尚书臣宣、仆射沈昂都同意江贶的意见。皇帝让江贶辩难说：“君子远离厨房，血气之物不要亲手宰杀，看见活物不忍心它死，听到声音不吃它的肉，都是自发兴起仁德，并非关系到远方。”于是断然拒绝。
萧衍真是愚昧闭塞啊！作为天下君主，难道有一样东西不在所爱之中，为什么唯独丹阳、琅琊两地水陆不得搜捕呢？江贶的意见既明白又广博，辅以丞仆三位贤人，却不能胜过僧佑的曲解之说，萧衍真是愚昧闭塞啊！如果说“血气之物不要亲手宰杀，君子远离厨房，都是自发兴起仁德，并非关系到远方”，那么萧衍既然断荤吃素，宗庙不用牺牲就够了，又何必推及两地呢？两地可以实行，那么四方就应当同样归于法律禁令。现在却是伤害远方而利于近处，杀生广泛而生存狭窄。僧人上呈没有道理的上表，就像回声响应声音，朝臣献出宏大正确的论述，就像石头投入水中，萧衍真是愚昧闭塞啊！
牺牲的宴享，羔雁的进献，是古代的礼仪。用这些祭祀天地、祈祷神明，天地必定不享用。如果享用，必定有灾祸。神明必定不喜爱。如果喜爱，必定有悔恨。所以知道凤凰到来，是失去尊戴的象征，麒麟出现，是亡国的象征。
牺牲的使用，从二帝三王就开始实行，尧寿命一百一十五岁，舜寿命一百零八岁。三代拥有天下都长达数百年。如果说天地不享用，神明不喜爱，为什么他们的太平长久如此呢？梁萧衍爱惜禽兽，不忍心宰杀。宗庙祭祀，用鱼和素食，他的国家不久就破败，他自己饿死。如果说天地享用，神明喜爱，为什么他的危险耻辱短促如此呢？虞舜的治理，极至于箫韶和乐九成，而凤凰响应，没听说舜失去尊戴。周南的教化施行，至于天下，没有犯非礼的，而麟趾响应，没听说周朝就亡国。那些僧人说这种话，欺骗蒙蔽太严重了。
佛经说：“如果亲自用手接过酒器，与人一起喝酒的人，五
自杜康造酒已来，至于今日，数千年耳。以酒劝人，执爵举觞者，何可胜筭？如用佛经之言，五百世中无手，则三十年为一世，五百世当一万五千年，轮回展转，天下皆无手之人矣。而今之有手者天下皆是也，此何理哉？
（依《经》“食肉之人，一切无始以来，当皆是己亲，不合食肉。”又云：“众生无始终死生轮转，无非父母兄弟姊妹。自肉他肉，则是一肉。”）
万物之生，一受共处形，则以形相禅而不可变。人必生人，马必生马，自古至今，其理一耳。佛之言，乃以一切禽兽为先世眷属。信斯言也。则凡为僧者当谨遵佛劾，于一切禽兽中求其父母，求其兄弟，求其妻子，自无始以来，其数众矣。不当坐视其轮转烹宰之苦而无慈悲悯念之心。必一一取而养之，诵经以度之，说法以悟之，使其父母兄弟妻子之为羽毛鳞介蹄角之属者，尽其年寿而免于汤火，脱其禁障而生于人天。人人行之，物物有证，然后可以感化天下。诚心忧畏，不复知肉味。如其不然，徒以空言示之而无可据之实，则妄而已矣。
（百行之纪莫大于孝，孝莫大于送死。先王之礼，鲁之所知也。天竺非方俗所同，今缁衣在华，华则有仪，其可同于异域欤！故稽五服之数，象升降之节，立以为文。）
孝者，施于父母之名。事非父母，则不得名孝。今僧于父母之死，漠不介意。其送死僧，皆四海九州之人也，而为之制服，以孝为称，岂不悖哉！彼之教方以死生流转，欲求出离之道，又区区然于既焚之骨，致其思，纪其心，何谓也？中华之仪固多矣，如臣事君、子事父、兄弟友爱、夫妇礼际，冠、昏、乡、射之情文，非一端而已。僧皆弃而不取，乃独取五服之数、升降之节，则何谓也？故吾尝考其行事，皆不能逃于人之常理，恃强欲埽除，别为名号，移此于彼，以伪假真，而济其私耳。
（文宗朝，中书崔蠡上疏云：“国忌设斋，百宫行香，事无经据，伏靖停废。”劾：“讨寻本末，礼文令式，曾不该明。”其国忌寺观行香，岂非经也。安公引教设仪，岂非据也。礼出儒家，钜可将释言为据。事因释氏，无宜用儒典为凭。文宗薄于宗祖，宜其不永矣。周之尚臭，燔柴血肾芗蔚，言天歆其奥也。天岂食血肾芗萧之气邪？由人尚奥，故以奥而事天也。若然者，佛教重香，宁可敚也？况百官行香，代君也。百官事祖宗，亦臣子也。苟欲废之，如忠孝何？）
周人尚臭，各施于其所事。所事者，谓宗庙与天地之神只耳，未尝施于非其鬼也。非其鬼者，淫祀也。忌日行香，佛、老之前，于《六经》何所据乎？君子有终身之丧，忌日之谓也。至是日，如亲之始丧，然其心为何如？而使百官代己捧香，散于缁黄之手，以追冥福，此谄妄之甚也。亲以是日死，我以是日悲，彼佛老缁黄何与焉？天下生民之众，同死于一日者，讵可数量。为子孙者皆作佛事而荐其亲，彼佛住世时，固不能以福与人，况既死久矣，安能分心应感，人人与之以福乎？故中国所当守者先王之礼也。先王之礼载于儒经，固不可引佛书为据。崔蠡之言当矣。而仁赞乃欲以安公所记乱中国先王之礼，因人生思慕之时，以入其邪教，去阝大夫以忠孝之道，其用意奸宄而立言似是，可不辩乎？魏晋而上，佛说未盛之时，散香之事未行于世。为人君者，或孝或不孝，或寿或不寿，岂独文宗停废散香而享年不永哉？古之圣人莫不致孝乎鬼神，致严乎宗庙，非礼非义，则不为也。后世人主不敬其先，荒怠祭祀，而谄非鬼，以祈福利者多矣。然则停废散香，是万厚于祖宗，不敢以非礼渎之。崔蠡之论可谓正，而文宗之听可谓明矣。仁赞无父无君，夷狄禽兽之与邻，又安知忠孝之道而出诸口乎？
（会昌六年制：“朕闻三代以前，未尝言佛；漠、魏而降，象法寝兴，耗蠢国风，诱惑人意，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，敚人利于金实之饰，移君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，壤法害人，莫
译自从杜康造酒以来，直到今天，不过数千年罢了。用酒劝人，手持酒爵酒杯的人，哪里能计算得尽？如果按照佛经的说法，五百世中没有手，那么三十年为一世，五百世应当是一万五千年，轮回辗转，天下就都是没有手的人了。而今天有手的人天下到处都是，这是什么道理呢？
（依据《经》说：“吃肉类的人，从一切无始以来，都应该是自己的亲人，不应该吃肉。”又说：“众生没有始终，生死轮转，无非是父母兄弟姊妹。自己的肉和别人的肉，其实就是一种肉。”）
万物出生，一旦共同承受形体，就凭借形体相传承而不可改变。人必定生人，马必定生马，从古至今，这个理是一样的。佛的说法，却把一切禽兽当作前世的亲属。相信这种话，那么凡是做僧人的就应当谨慎遵循佛的教令，在所有禽兽中寻找他们的父母，寻找他们的兄弟，寻找他们的妻子儿女，从无始以来，数量众多。不应当坐视它们轮回烹宰的痛苦而没有慈悲怜悯之心。必须一个一个地取来养活它们，诵读经文来超度它们，宣讲佛法来觉悟它们，使那些作为羽毛鳞介蹄角之类的父母兄弟妻子，享尽天年而免于汤火，脱离束缚而投生到人天。人人都这样做，万物都有证据，然后才可以感化天下。诚心忧虑畏惧，不再知道肉的味道。如果不这样，只是用空话展示而没有可依据的事实，那就是虚妄罢了。
（百行的纲纪没有比孝更大的，孝没有比送终更大的。先王的礼制，鲁国所知道。天竺不是风俗相同的地方，现在僧人在中国，中国就有仪礼，怎么能和异域相同呢！所以考察五服的等级，象征升降的节度，确立为文章。）
孝，是施用于父母的名分。侍奉的不是父母，就不能称为孝。现在僧人对父母的死亡，漠不关心。那些为僧人送终的人，都是四海九州的人，却为他们穿丧服，以孝为名，难道不违背常理吗？他们的教派正以生死流转，想要寻求出离之道，却又对已经焚烧的骨头，寄托思念，记录心意，这是为什么呢？中华的仪礼本来很多，比如臣子侍奉君主、儿子侍奉父亲、兄弟友爱、夫妇礼数，冠礼、婚礼、乡饮酒礼、射礼的情文，不是单一方面的。僧人都抛弃不取，却唯独取五服的等级、升降的节度，这是为什么呢？所以我曾经考察他们的行为，都不能逃脱人的常理，倚仗强势想要扫除，另立名号，移花接木，以假乱真，来成全他们的私欲罢了。
（文宗朝，中书崔蠡上疏说：“国忌设斋，百官行香，事情没有经典依据，请求停止废止。”教令说：“查寻本末，礼文令式，曾经没有明确规定。”那些国忌寺观行香，难道不是经典吗。安公引用教义设立仪礼，难道不是依据吗。礼出自儒家，怎么能将释氏的话作为依据。事情因释氏而起，不适宜用儒典作为凭证。文宗轻视宗祖，适宜他不长寿了。周朝崇尚气味，焚烧柴火、血肾、香草，是说上天喜爱这种幽深的气味。上天难道吃血肾香草的气味吗？因为人崇尚幽深，所以用幽深来侍奉上天。如果这样，佛教重视香，难道可以剥夺吗？况且百官行香，是代替君主。百官侍奉祖宗，也是臣子。如果想要废止，那忠孝怎么办？）
周朝人崇尚气味，各自施用于他们所侍奉的对象。所侍奉的对象，是指宗庙和天地的神灵罢了，不曾施用于不是他们的鬼魂。不是他们的鬼魂，就是淫祀。忌日行香，在佛、老之前，在《六经》中有什么依据呢？君子有终身的丧事，就是指忌日。到了这一天，就像亲人刚死一样，他的心情是怎样的？却让百官代替自己捧香，散给僧道之手，来追念冥福，这是谄媚虚妄到极点了。亲人在这天死，我在这天悲伤，那些佛老僧道有什么关系呢？天下生民众多，同死在一天的，难道能计算得尽吗？作为子孙的都做佛事来祭奠亲人，那些佛在世时，本来就不能把福给人，况且已经死很久了，怎么能分心感应，给每个人福呢？所以中国所应当遵守的是先王的礼。先王的礼记载在儒经中，本来不可以引用佛书作为依据。崔蠡的话是对的。而仁赞却想要用安公所记载的扰乱中国先王的礼，趁着人生思慕的时候，来引入他的邪教，背离大夫以忠孝之道，他的用心奸诈而言论似是而非，可以不辩驳吗？魏晋以前，佛说未盛行的时候，散香的事情没有在世上流行。作为君主的人，或者孝或者不孝，或者长寿或者不长寿，难道只有文宗停止废止散香而享年不长久吗？古代的圣人没有不向鬼神尽孝，对宗庙尽敬的，不合礼不合义，就不做。后世的君主不敬祖先，荒怠祭祀，而谄媚非鬼，来祈求福利的很多了。然而停止废止散香，是对祖宗万般厚道，不敢用非礼亵渎。崔蠡的议论可以说正确，而文宗的听取可以说英明了。仁赞无父无君，与夷狄禽兽为邻，又怎么知道忠孝之道而说出口呢？
（会昌六年制：“朕听说三代以前，不曾言佛；汉、魏以来，佛像法度渐渐兴起，耗费愚弄国风，诱惑人心，僧徒日益扩大，佛寺日益崇奉，耗费人力于土木之功，掠夺人利于金饰之饰，转移君亲于师资之际，违背配偶于戒律之间，毁坏法度害人，没有……”）
过于此。高祖、太宗武定文理，执此二柄，足以经邦。贞观、开元亦尝厘革，割除不尽，流衍滋多。朕博览前言，旁求与议，弊之可革，斯在不疑。惩午古之蠢源，成百王之典法，济人利众，予不让焉。应天下佛像无大小皆从毁废。”）
译经过这里。高祖、太宗以武力和文治来安定天下，掌握这两项权柄，足以治理国家。贞观、开元年间也曾进行改革，但未能彻底清除弊端，遗留问题反而日益增多。我广泛阅读前人的言论，广泛征求众人的意见，对于可以革除的弊端，这一点毫无疑问。为了惩戒古代祸乱的根源，确立历代帝王的典章制度，造福百姓，我绝不推辞。应当将天下所有的佛像，无论大小，全部予以毁弃。）
大学之道，格物、诚意以正其心而修其身。格物者，穷尽物理之谓也。理无不尽，则异端邪说不能移惑，而其意必诚，其心必正，而身可修矣。推而齐家、治国、平天下，无所往而不当，盖通于理故也。理有不尽，则偏蔽差舛，虽欲诚意，意不可得诚，虽欲正心，心不可得正，身且未能自善，而况敢言及人乎？圣道不传，此其由也。武宗慨然黜异端，辟邪说，不可谓无意于先王之道者。观其读《孟子》“未有仁而遣其亲、未有义而后其君”之言，得意会心，击节称叹，其与庸主远矣。然穷理不尽，乃用道士赵归真之言，斥绝浮屠，岂其中卓然有不可惑之见乎！特好恶取舍偶有所偏焉耳。李德裕高才英识，辅佐武宗，几于中兴。若夫引君当道，格其非心，如古所谓大人之事，则不能少进也。故其划除久獘，剔刷蠢源，虽足以称快一时，而黄冠肆行，其害更甚。武宗服药致疾而崩，又使宣宗甘受僧谀，大变会昌之政，则废之之方，适足以增其气焰耳。后世人君有志乎此者，法尧、舜、三代，师孔子、孟轲，声足以律众言，身足以度群德，使异端邪说无得而投其罅，然后可以埽千古之害而开仁义之途也。
（南齐法献、玄畅二人为僧正，对帝言论，称名而不坐。后因中兴寺僧锺启答称“贫道”，帝嫌之，问王俭曰：“沙门与帝王共语何称？正殿坐？”王俭对曰：“汉魏不见纪传，自伪园皆称贫道，与坐。晋初亦然。庾冰、桓玄等皆欲使沙门尽礼，寻亦休寝。帝乃令：“称名。”近代道薄人乖，称谓表章“臣顿首”。夫顿首者，拜也；称臣，卑之极也。唐高宗勘僧道二嗽拜君观。时司戎议曰：“不孝莫过于绝嗣，何不制以婚姻？不忠莫大菸不臣，何不令其臣妾？”上元元年九月，敕僧朝会，并不须称臣、拜礼。乃因开元中令僧拜、称臣，至是方免也。大历八年，又放元日、冬至，朝贺陪位。盖以代宗之世，君臣麦襄皆重空门，此亦久污则隆，既否终泰也。）
臣必拜君，齐帝所以致疑者，为方外之言也。天无不覆，地无不载，方之至大也。人在天地之中，孰能超然致身于方外乎？使其果然致身于方外，则人亦不得而见之矣，尚何拜之可责也？不然，则与人无以异。人有君臣上下之分，无不致敬，安得已独傲然自倨，忽君而不拜乎？齐帝苟以此断之，则礼行而分定，何待问而后知也。王俭不能将顺君之正意，反为僧人设不臣之说，吁＃斨鄙哉！如口彼之道固然，非中国之可行也，则宜返之西域而已。夫称臣者，理之自然，非故为卑下以滔其君，亦犹称子者对父之名，弟者对兄之名也。今僧人拜其师父、师兄、师伯、师叔，岂皆为传道而施礼哉？亦以名分当如此耳。彼其所谓父、兄、伯、叔，皆四海九州血气不同、伦类不通之人，拜之不以为屈。而真父、真兄，则反不可拜。以拜君为道薄人乖，自卑之极，此何理也？夫牧羊者必鞭其败群，牧马者必去其害焉者。人君，牧民者也，视其民羊马不若，有败害、而不知去，非牧民之职矣。司戎之谏，谏之正也。开元之令，令之善也。上元之敕，大历之制，非所以扶持三纲、开辟王路也。
（释常觉以心学为究尽之务，于东京建禅剥，设合京浴。其或香汤缺注，樵蒸失时，觉必撤校夅抽榱桷而助爨。有王公仰重，表荐紫衣，坚让不受。陶毂为序赠觉云：“起后唐至汉乾祐，每月三八日浴，京师大众，计累费钱一百三十万数，虽檀施共成，实觉公化导之力也。嘻！陈留古封，土风尚利。梁惠王贤诸侯也，当谓孟轲曰：“何以利吾国乎？’是知礼让之化，不胜于好利之心。孟氏属斯文未丧，不能扬素王之道，今上人当去圣逾逮，卒能行法王之教。”）
常觉设浴，其费出于人而不出于己，樵蒸或缺，撤屋以继之，人皆称叹。他日修屋，必还取人之财以为之，而人不悟也。悲夫！彼设浴之心果何为哉？必为诱惑福田利益也。其费不出于己，己安得专其福利哉？使常觉不设浴，则京师之人遂无水自
译大学的宗旨，在于探究事物原理、使意念真诚，从而端正内心、修养自身。所谓探究事物原理，就是穷尽事物的规律。如果规律没有穷尽，那么异端邪说就不能迷惑人，他的意念必定真诚，内心必定端正，自身也就能够修养好了。进而推广到治理家庭、治理国家、平定天下，没有哪里是不恰当的，这是因为通达了道理的缘故。如果规律没有穷尽，就会产生偏颇、遮蔽和错误，即使想要使意念真诚，意念也无法真诚；即使想要端正内心，内心也无法端正；自身尚且不能完善，又怎敢谈论教化他人呢？圣人之道之所以失传，就是由于这个原因。唐武宗感慨地排斥异端，驳斥邪说，不能说他对先王的道统没有用心。看他读《孟子》中“没有仁爱却遗弃父母、没有正义却怠慢君主”的话，领会于心，击节赞叹，他与平庸的君主相差甚远。然而，由于探究道理不够彻底，竟然采纳道士赵归真的言论，排斥佛教，这难道是他内心有不可迷惑的见解吗？只不过是喜好厌恶和取舍偶然有所偏颇罢了。李德裕才华出众、见识卓越，辅佐武宗，几乎使国家中兴。至于引导君主走上正道，纠正其错误的心念，像古人所说的大人的事业，他却没能稍进一步。所以，他铲除长期积弊，清理祸乱根源，虽然足以让一时人心痛快，但道士却肆意横行，危害更加严重。武宗服药致病而死，又使得宣宗甘心接受僧人的阿谀奉承，彻底改变了会昌年间的政策，那么废除佛教的方法，反而足以增加佛教的气焰。后世有志于此的君主，应当效法尧、舜和三代的圣王，以孔子、孟子为师，声望足以规范众人的言论，行为足以衡量众人的德行，使异端邪说无处钻营，然后才可以扫除千古的危害，开辟仁义的道路。
（南齐的法献、玄畅二人担任僧正，对皇帝说话时，只称名字而不坐下。后来中兴寺的僧人锺启回答时自称“贫道”，皇帝对此感到嫌弃，问王俭说：“僧人与帝王对话时应该自称什么？是否应该坐下？”王俭回答说：“汉魏时期史书没有记载，自从伪朝以来都自称‘贫道’，并且坐下。晋初也是这样。庾冰、桓玄等人都曾想让僧人尽礼，不久也就停止了。皇帝于是下令：‘自称名字。’近代道义淡薄、人心背离，称谓和章表中都写‘臣顿首’。顿首，就是拜礼；称臣，是卑微到了极点。唐高宗考察僧道二人是否应该拜见君主。当时司戎建议说：‘不孝没有比断绝后代更严重的，为什么不规定他们结婚？不忠没有比不称臣更大的，为什么不让他们称臣称妾？’上元元年九月，敕令僧人在朝会时，都不必称臣、行拜礼。于是因为开元年间命令僧人拜见、称臣，到这时才免除。大历八年，又允许僧人在元旦、冬至时，参与朝贺并陪位。这是因为代宗时期，君臣都重视佛教，这也就是长久压抑后必然兴盛，否极泰来的道理。）
臣子必定要拜见君主，齐帝之所以产生疑问，是因为方外之人的言论。天没有不覆盖的，地没有不承载的，这是最大的范围。人处在天地之间，谁能超然物外，置身于方外呢？如果真能置身于方外，那么人也看不见他了，还谈什么拜见呢？如果不是这样，那么僧人与普通人就没有区别。人有君臣上下的名分，无不表示敬意，怎么能独自傲慢自大，忽视君主而不拜见呢？齐帝如果以此来判断，那么礼制就能施行，名分就能确定，何必等到询问之后才知道呢。王俭不能顺承君主的正确意图，反而为僧人设立不称臣的说法，唉，真是浅薄鄙陋啊！如果说他们的道理本来如此，不是中国可以实行的，那么就应该让他们回到西域去。称臣，是道理的自然要求，并不是故意卑下来讨好君主，就像称子是对父亲的名分，称弟是对兄长的名分一样。现在僧人拜见他们的师父、师兄、师伯、师叔，难道都是为了传授佛法而行礼吗？也是因为名分应当如此罢了。他们所谓的父、兄、伯、叔，都是四海九州中血脉不同、伦理不通的人，拜见他们不觉得委屈。而真正的父亲、兄长，反而不可以拜见。把拜见君主说成是道义淡薄、人心背离，是自卑到了极点，这是什么道理呢？放羊的人必定鞭打破坏羊群的人，放马的人必定除去危害马群的人。君主，是治理百姓的人，看待百姓不如羊马，有破坏危害的人却不知道除去，就不是治理百姓的职责了。司戎的进谏，是正当的进谏。开元的命令，是好的命令。上元的敕令，大历的制度，并不是用来扶持三纲、开辟王道的方法。
（释常觉把心学作为穷尽的事务，在东京建立禅院，设置公共浴室。如果香汤缺乏，柴火不及时，常觉必定撤去屋梁椽木来帮忙烧火。有王公仰慕敬重他，上表推荐授予紫衣，他坚决推辞不受。陶毂为他作序赠送常觉说：‘从后唐到汉乾祐年间，每月初三、初八、十五、十八日洗浴，京城大众，累计花费钱财一百三十多万，虽然靠檀越布施共同完成，实际上是常觉公教化引导的力量。唉！陈留是古老的封地，风俗崇尚利益。梁惠王是贤明的诸侯，对孟子说：‘怎样有利于我的国家呢？’由此可知，礼让的教化，胜不过好利之心。孟子当时文脉尚未断绝，不能弘扬素王之道，现在上人距离圣人时代更远，最终能推行法王的教化。’）
常觉设置浴室，费用出自别人而不是自己，柴火缺乏时，拆屋来补充，人们都称赞赞叹。将来修理房屋，必定会拿回别人的钱财来建造，而人们却不醒悟。可悲啊！他设置浴室的心究竟是为了什么呢？必定是为了诱惑人们追求福田利益。费用不出自自己，自己怎么能独占福利呢？如果常觉不设置浴室，那么京城的人就无水自
洁其身乎？如不为后世福利，则哀取他人之物，还以浴人，岂心学究尽之道乎？彼市人之开浴肆者，出其财以浴人，收其利以自给，计功明白，无窃名希福之心，其贤于常觉远矣。而陶役所以称之，一何谬妄之甚哉！七国之君无不好利，何独梁王也？梁王问孟子，故孟子明仁义以杜其好利之源。七篇之书，至今不泯，圣人之教，赖以有传。安得谓之不能显扬王道也？佛之所以教人者，虽不中不正，然就其教而论之，固有贤于设浴之事者矣。常觉区区于此，殆与无智不才服膺苦行，执最下役，洁清厕圊者，无以异耳。乃推而尊之于孟子亚圣之上。若壳者，萤而后比其智者也。
译要洁身自好吗？如果不为后世谋求福利，那么哀取他人的财物，拿来给人洗澡，这难道是心学探究尽善尽美的道理吗？那些在市面上开设浴室的人，拿出自己的钱财来给人洗澡，收取利润以维持生计，计算功效清清楚楚，没有窃取美名、希求福报的心思，他们的贤德远远超过常觉。而陶役称赞他，是多么荒谬妄诞啊！七国的君主没有不好利的，为什么偏偏是梁王呢？梁王向孟子发问，所以孟子阐明仁义来杜绝他好利的根源。《孟子》七篇的书，至今没有消亡，圣人的教化，依靠它得以流传。怎么能说它不能显扬王道呢？佛教用来教化人的内容，虽然不中不正，但就其教化而言，本来就有比设置浴室更贤德的地方。常觉在这件事上见识浅陋，大概与那些没有智慧才能、信奉苦行、从事最低贱役使、清洁厕所的人没有什么区别。竟然把他推崇到孟子这位亚圣之上。这就像萤火虫，只有在黑暗中才显得比智慧者更亮罢了。
（晋王府祭酒徐同卿撰《同合论》，以为儒教亦有三世因果之义，但以文密理微，生贤未辩。同卿备引经史，会通运命，归于因果。意欲发显儒教，助佛宣扬，导达群品，咸奔一趣。斯盖诲物洞玄之君子矣！）
中国圣人设教，本于理之大公，而不以私欲自利也。是以万世常行而无变，岂区区于三世之近哉？福善祸潘，恶盈好谦，余庆余殃，蒙刑受赏，皆理之当然。积有深浅，故效有迟速，或在其身，或在其子孙，终无差忒。岂茫昧于轮之说哉！三代而上，佛教未入中国，中国之民为善者众，于尧时则黎民于变，比屋可封，于周时则囹固屡空，刑措不用。彼又安知因果也？自释氏束来，其所以诱人者至五千四十八卷之多，夫人而信死生转化之事。孜之于史，凡奉佛崇僧之世，其君必昏，其政必乱。是何也？为三世因果所惑，是以忽弃当为者，而思其不可得者也。古人之视生死如昼夜之常，岂其惊忧怖恐以为异也＃斨以死则死，而不死则害义；可以无死则不死，而必死则伤勇。其处死大抵如此。命有所制，则顺受其正。义所不可，命所止也。其可自勉者，安于一正而已矣。及学佛者众，欣慕天堂，慑畏地狱，畏惧交战乎胸中，于是遑遑然以死为一大事。拜僧礼佛，求一悟彻，卒乃死无所得也，而失理者众矣。如徐同卿殆亦见儒书所载生死祸檑之故，或有类于因果者，遂以谓儒佛同归，盖惑于虚言，未尝深孜其实耳。
（矢布施之业，乃是泉行之源，故菩萨投身，以救饿羸之命，尸毗割股，以代鹰钨之食，况国城妻子，宝货仓储，宁容在意。俗书尚云。“车马衣裘，朋友共弊。”）
佛氏布施之教，名为劝人弃舍贪积，其实则资众财以自养。盖终身饱食暖衣，不困之术也。宝货仓储，是人所欲也，非其义也，一介不可取与。而况妻子人之大伦，礼义之所起，岂得比之车马衣裘，而化人使与朋友共之？其敢于为好乃至是哉！凡人之财，舍之则有福，僧人之债，负之则有祸。吝于己，贪于人，取非其有，见利忘义，殆犹正画攫金，日中穴坏之所为耳，可不深排而重绝之乎！
（经云：“若以衣施，得无上色；若以食施，得无上力；若以乘施，受诸安乐，若以金施，所须无乏。苦人自造庄严之兵，种种器物，自未服用，持以施人，是人未来得如意树。若观田中鼠雀犯暴，常生怜悯，复念鼠雀因我得活，当知是人，得福无量。”）
凡推己所有以周人之急者，必有余力然后可。今或甘旨未足以奉父母，蔬菽未足以饱妻子，财货来足以恤宗族，则又安所取余以与人哉？倒置而逆施，于心不安，于义不当，君子不为也。其力有余足以及人，则又必当其可舆而与之，不可与则不与也。其与人如此，其取于人亦如此。故曰可以无与而与之则伤惠，可以无取而取之则伤廉。圣人之教人取与也，欲其合义而已。今佛者所以处己处人，一何贪忍之甚邪何谓贪？凡人之物不同义有可否，礼有辞让，设布施利益之说，一切取之。其异于盗贼者，特以甘言献笑，不持器刃，不趴墙垣耳，非贪而何？何谓忍？小人营朝夕升斗锥刀之利，以养其生，僧人未尝以粟于心也。则又说之曰：“尔今生所以困苦者，坐前世富乐而不布施也。若今世不布施，则来世之困必又甚于此矣。”小人厌困苦而慕富乐，一闻此言，虽割肤剔体以施佛僧，可资来世之福者，诚不爱也。不知僧人特操此为取之之术耳。今年竭其家资而去，明年其家饥饿而死，未闻有僧人过其门而周其急者也。石晋之末，契丹陷京师，幽帝太后于封禅寺，使其将以兵守之。时天寒又大饥，太后使谓寺僧曰：“吾当于此饭僧数万，今岂不相悯邪？”寺僧辞以虎意难测，不敢厌食。帝阴祈守者，乃稍得食。其取龄困苦者如彼，取于富贵者如此，并忍而何，夫世间布施之厚，孰与帝王之力？晋太后来获来世之报，而今世之苦，亦无佛力能救之也。佛又曰：“业通三世”，以自遁其说。则其所谓“施衣得无上
译（晋王府祭酒徐同卿撰写《同合论》，认为儒教也有三世因果的道理，只是因为文辞隐密、义理精微，世人未能明辨。徐同卿广泛引用经史，融会贯通命运，归结于因果。他意图阐发儒教，辅助佛教宣扬，引导各类众生，都趋向同一个目标。这大概是那种教化世人、洞悉玄理的君子啊！）
中国圣人设立教化，根本在于天理的大公无私，而不是为了私欲自利。因此万世常行而没有变化，难道仅仅局限于三世这样近的范围吗？福善祸淫，厌恶盈满喜好谦卑，善有善报恶有恶报，蒙受刑罚或得到奖赏，都是天理应当如此。积累有深浅，所以效应有快慢，有的应验在自己身上，有的应验在子孙身上，最终没有差错。难道对轮回的说法感到迷茫吗？三代以前，佛教还没有传入中国，中国的百姓行善的人很多，在尧的时候百姓风气转变，家家户户都可以封赏，在周的时候监狱常常空着，刑罚搁置不用。他们哪里知道因果呢？自从佛教传来，用来诱人信奉的经文多达五千四百八卷，人人都相信生死转化的事情。考察历史，凡是信奉佛教、尊崇僧人的时代，君主必定昏庸，政治必定混乱。为什么呢？因为被三世因果所迷惑，所以忽视放弃当下应该做的事，而去思虑那些不可得到的东西。古人看待生死如同昼夜交替一样平常，难道会惊恐忧虑害怕恐惧而认为它是异常的吗？可以死就死，如果不死就会损害道义；可以不死就不死，如果必须死就会损害勇气。他们对待死亡大体就是这样。命运有所制约，就顺从接受它的正当安排。道义所不允许的，命运也就停止了。自己可以勉励的，安心于一个正道罢了。等到学佛的人多了，欣羡天堂，畏惧地狱，恐惧交战在胸中，于是惶惶不安地把死亡当作一件大事。拜僧礼佛，寻求一种彻悟，最终死而无所得，而丧失天理的人就多了。像徐同卿大概也是看到儒家书籍所载的生死祸福的原因，有的类似于因果，于是认为儒佛同归，这是被虚言所迷惑，不曾深入考察实际罢了。
（所谓布施的业行，乃是功德运行的源头，所以菩萨投身，来拯救饥饿瘦弱者的生命，尸毗王割下大腿肉，来代替鹰鹞的食物，何况国家城池、妻子儿女、珍宝货物、仓库储备，哪里容得放在心上。世俗书籍还说：“车马衣服皮裘，与朋友共同使用。”）
佛教的布施教义，名义上是劝人舍弃贪婪积聚，实际上却是资助众人的钱财来供养自己。这大概是终身吃饱穿暖、不陷入困顿的方法。珍宝货物、仓库储备，是人们所想要的，但不符合道义，一丝一毫也不可以取与。何况妻子儿女是人伦的大关系，礼义产生的根源，怎么能把它们比作车马衣服皮裘，而诱导人们让朋友共同使用呢？他们敢于做坏事竟然到了这种地步！凡是人的钱财，舍弃它就有福，僧人的债务，背负它就有祸。对自己吝啬，对别人贪婪，夺取不属于自己的东西，见利忘义，这大概就像白日里抢夺金子、在光天化日之下挖洞偷窃的行为一样，能不深刻排斥并坚决断绝它吗！
（佛经说：“如果用衣服布施，能得到无上的色相；如果用食物布施，能得到无上的力量；如果用交通工具布施，能享受各种安乐；如果用金钱布施，所需无所缺乏。如果人自己制造庄严的兵器，各种器物，自己还没有使用，就拿去布施给人，这个人未来能得到如意树。如果看到田里的鼠雀遭受侵害，常常产生怜悯，又想到鼠雀因为自己而活下来，应当知道这个人，得到的福报无量。”）
凡是推己及人，用自己的所有来周济别人的急难，必定是有多余的力量然后才可以。现在如果甘美的食物不足以供养父母，粗茶淡饭不足以让妻子儿女吃饱，钱财货物不足以抚恤宗族，那么又从哪里取多余的东西来给别人呢？本末倒置而违背常理施予，心里不安，道义不当，君子不这样做。如果力量有余足以帮助别人，那么也一定要在可以给予的时候给予，不可以给予就不给予。他给予别人是这样，他从别人那里索取也是这样。所以说可以不给而给了就损害恩惠，可以不取而取了就损害廉洁。圣人教导人们取与，是希望他们符合道义罢了。现在佛教徒对待自己和对待别人，为什么贪婪残忍到这种地步呢？什么叫贪婪？凡是别人的东西，不符合道义有可否，礼仪有辞让，设立布施利益的说法，一切都要夺取。他们与盗贼不同的，只是用甜言蜜语献媚微笑，不拿着刀枪，不翻墙越院罢了，这不是贪婪是什么？什么叫残忍？小人经营早晚升斗锥刀的小利，来养活自己的生命，僧人从来没有把粮食放在心上。于是又对他们说：“你们今生之所以困苦，是因为前世富乐而不布施。如果今生不布施，那么来世的困苦必定比这更严重。”小人厌恶困苦而羡慕富乐，一听到这话，即使割皮剔肉来布施佛僧，能资助来世福报的，确实不吝惜。不知道僧人只是把这种做法作为夺取的手段罢了。今年耗尽他的家产而去，明年他家饥饿而死，没听说有僧人经过他的家门而周济他的急难。后晋末年，契丹攻陷京城，幽禁皇帝和太后在封禅寺，派将领带兵看守。当时天气寒冷又发生大饥荒，太后对寺僧说：“我本应当在这里供养数万僧人，现在难道不怜悯我吗？”寺僧以皇意难测为由推辞，不敢进食。皇帝暗中请求守兵，才稍微得到食物。他们从困苦的人那里夺取像那样，从富贵的人那里索取像这样，都残忍到这种地步，世间布施的丰厚，谁能比得上帝王的力量？晋太后没能得到来世的报应，而现世的苦难，也没有佛力能救她。佛又说：“业通三世”，用来逃避自己的说法。那么他们所说的“施衣得无上
色，施食得无上味，施乘得安乐，施金得无乏”者，有是理邪？圣人布种五役，所以养人也，非养鼠雀也。使鼠雀食之获福无量，则僧人胡不以五役弃诸山林，乃储蓄敛藏于仓糜之中，何也？凡僧居必畜犬，所以警盗也。盗与人一等，乃使犬逐之，人与鼠雀非一等，乃以五谷食之。与其食鼠雀，何若食贫穷？与其受贫穷之施，曷若捐而勿取，使彼衣食足以自给乎？反复推其所言，究其所为，大抵归于不仁、不义、自私、自利之涂而已。
译“布施食物能获得无上的美味，布施车乘能获得安乐，布施金钱能获得永不匮乏”，有这样的道理吗？圣人设立五种劳役，是用来养育人的，不是用来养育老鼠和麻雀的。如果老鼠和麻雀吃了这些粮食就能获得无量福报，那么僧人为什么不用这五种劳役的成果抛弃在山林之中，反而要储蓄收藏在粮仓里呢，这是为什么呢？凡是僧人居住的地方必定养狗，是用来警戒盗贼的。盗贼与人同等，却让狗去追逐他们；人与老鼠麻雀不同类，却用五谷来喂养它们。与其喂养老鼠麻雀，何不喂养贫穷的人？与其接受贫穷人的布施，何不捐出而不索取，让他们衣食足以自给自足呢？反复推敲他们所说的话，探究他们的所作所为，大体都归结于不仁、不义、自私、自利的途径罢了。
（双林大士传弘金色麦于胸臆，异香流于掌内，或身长丈余，臂迈于膝，脚长二尺，指长六寸，遗书赠梁武曰：“敬白国主：上善，以虚怀为本，不著为宗，无相为因，滔槃为果，中善，以持心为本，治国为宗；下善，以护养众生。”且知梁遵将尽，然臂焉炬，冀禳来祸。至陈大建元年，卒。）
虚怀者，持身之一事也。护民者，治国之大要也。今以护民不如治国，持身未若虚怀，傅生之学，一何昧陋至此邪？理有是非，不可乱也。傅生冠老氏之冠，纳儒宗之复。而衣释子之服，自以为和会三家，归于一致，吾知其心未尝了然见是非所在，二宗未尝和，一致不可归也。今观其言可证矣。金色表胸，异香流掌之类，则能幻卫术而已。国祚将尽，历数有归，乃区区然臂以怀其祸，正犹河演之人捧土以塞孟津，其愚可悲也。梁祚竟不可延，而陈氏已与。然臂无效，可以深自斩愧矣！僧人犹拾其绪馀，编诸简册，盖愚不知耻者，释子之常态然也。
（学不厌博，吾宗致远以三乘法。或魔障相陵，必须御侮之街，莫若知彼敌情。敌情者，西竺则韦陁，东夏期经籍。佛俱许读。为伏外道，而不许依其见也。）
为佛之徒者，所以拥护其道无所不至，又复窃窥儒书，取其近似之语以相证明，虽博众多识，皆所以自利焉耳。未闻有僧人读六经而易其业者，一以六经之道高深难穷，二则圣人以礼义教人，不以诈利诱之也。衣冠浅士，既未尝游孔、孟之门，探《六经》之旨，一闻佛说，则烦意而从之，或乃裂冠毁服，甘心于僧役而不悔。岂非名教之罪人，王法所当诛而不赦者乎？原其所以然，盖佛书善为宏胜大之说，要之以来世，引之以后福，而去刂之以转化。欲不之信，则来尝穷理，无以析其疑也。加之仰愧俯怍，所不自安者众矣。于是诵经咒，饭蔬茹，钤复缁褐，而手持数珠，修寺度僧，而参请长老，甚者妻女为髡人所奸，犹不悟也。学佛者以《六经》为外道，为魔障，其读《六经》，乃欲知彼敌情。谓儒教侮佛，将以御之也。共用心如此。而浅识之士，又未尝知其侮儒，乃儒家之外道，读其书而必依其见，是可叹也。圣君贤相必愤疾于此言。使夷不乱华，邪不害正，渐还三代之遣风，是乃福泽其民之惠耳。
（星宿城，郭天神之合也。以水晶为城，七宝为宫，悬在空中，大风持之，大者七百里，中者五百里，小者百二十里，宫室园池如四天王天，寿命亦尔。）
佛好造伪言所不可孜之事，务为多知，而不智孰甚焉。见月光皎然，遂拟之以白金琉璃；见星宿澄莹，遂拟之以水晶七宝。至于日则阳辉晃耀，尽掩悬象，无得而拟焉，则曰金色而已。此可验其遁辞之穷矣。斗柄随月而移闰月期指两辰之间，五星顺天而行，二十八宿则真方而不动，或飞、或流，或彗，或孛，或隐而复见，或堕而复升。若有城郭宫室，则当推移过宫之际，岂不互相窒孩。太虚之中，何其扰扰也。孜之经史，载星陨者多矣。如佛言，则一小星陨当压百二十里之系，一中星陨当压五百里之州，一大星陨又不啻此。则经史所谓陨者，不知何物也？凡星之寿与四天王等，四天王寿命当及六万岁，而世人所见陨星殆无日不有，何其夭促邪？此皆理之必不然者也。
（四天王天居须弥山，四埋皆高四万二千由旬。四天王身长皆半由句，寿五百岁，以人间五十岁为一日一夜，男娶女嫁，一同人间。忉利天者，居须弥山顶，有三十三天宫，王身长一由句，寿千岁，饮食嫁娶，其城纵广八万由旬，九百丸十九门。炎摩天宫，风轮所持，在虚空中，身长四由旬，寿四千岁，食同下天，亦有嫁娶，执乎成欲。化乐天宫，风轮所持，在虚空中，身长八由句，寿八千岁，食与下同，亦有嫁娶，熟视成欲。）
天者，积气之极，非有形色。今以物观之，轻清之气必上浮，重浊之质必下坠。天地，物之最大者也，故知天者积气之极也。日月星辰，积气之有光耀者也。风雷电霆霜露雨
译双林大士的传记中记载，他胸前显现金色的麦穗，掌心流出奇异的香气，有时身高一丈多，手臂长过膝盖，脚长二尺，手指长六寸。他留下书信赠送给梁武帝说：“恭敬禀告国主：上等善人，以虚怀若谷为根本，以不执着为宗旨，以无相为因由，以涅槃为果报；中等善人，以持守本心为根本，以治理国家为宗旨；下等善人，以护养众生为职责。”而且他预知梁朝的国运将尽，于是举起手臂如同火炬，希望以此禳除未来的灾祸。到了陈朝大建元年，他去世。
虚怀若谷，是修身的一件事。爱护百姓，是治理国家的大要。现在认为爱护百姓不如治理国家重要，修身不如虚怀若谷重要，傅奕的学问，怎么愚昧浅陋到这种地步呢？道理有是非之分，不可混淆。傅奕戴着道家的帽子，采纳儒家的学说，却穿着佛教僧人的衣服，自以为调和融合儒释道三家，归于一致，我知道他心里从未清楚地看到是非所在，两家学说并未调和，一致是无法达成的。现在观察他的言论可以证明这一点。胸前显现金色、掌心流出异香之类的事情，不过是幻术罢了。国运将尽，天命有所归属，他却如此渺小地举起手臂想挽回灾祸，正如同黄河边的人捧土去堵塞孟津，其愚蠢令人可悲。梁朝的国运终究无法延长，而陈朝已经取代了它。举臂无效，可以深深地自我斩断羞愧了！僧人还拾取他的残余言论，编入简册，大概是愚蠢不知羞耻的人，这是佛教僧人的常态。
学习不满足于广博，我们宗派以三乘法达到远大目标。如果有魔障侵扰，必须有抵御侮辱的方法，不如了解敌人的情况。敌人的情况，在西天是韦陁，在东土是经籍。佛教都允许阅读。为了降伏外道，而不允许依从他们的见解。
作为佛教的信徒，所以拥护他们的道无所不至，又偷偷窥视儒家书籍，选取相近的语句来互相证明，虽然博学多识，都是为了自利罢了。没听说有僧人读了六经而改变职业的，一是因为六经的道理高深难穷，二是圣人用礼义教导人，不用欺诈利益诱惑人。浅薄的读书人，既没曾游历孔孟的门下，探究六经的宗旨，一听到佛教的说法，就心烦意乱地跟随，有的甚至撕裂帽子毁坏衣服，甘心做僧役而不后悔。难道不是名教的罪人，王法应当诛杀而不赦免的人吗？推究其所以这样，大概是佛教善于宏大的说法，以未来世为要旨，以福报引诱，以转化去除。想要不信，则未曾穷究道理，无法分析其疑惑。加上仰愧俯怍，不能自安的人很多。于是诵经咒，吃素，穿黑色衣服，手持数珠，修建寺庙度僧，参请长老，更甚的是妻子女儿被僧人奸淫，还不醒悟。学佛的人把六经当作外道，当作魔障，他们读六经，是想了解敌人的情况。认为儒教侮辱佛教，将用来抵御他们。共同用心如此。而浅识之士，又没曾知道他们侮辱儒家，是儒家之外的外道，读他们的书而一定依从他们的见解，这是可叹的。圣明的君主贤能的宰相必定对此言愤恨疾恶。使夷狄不扰乱华夏，邪说不害正道，逐渐恢复三代的遗风，这才是福泽百姓的恩惠。
星宿城，是郭天神的集合。用水晶做城，七宝做宫，悬在空中，大风支撑着，大的七百里，中等的五百里，小的百二十里，宫室园池如同四天王天，寿命也如此。
佛教喜欢制造虚假言论所说的不可思议之事，务求多知，而不智没有比这更甚的了。看到月光皎洁，就比拟为白金琉璃；看到星宿澄澈晶莹，就比拟为水晶七宝。至于太阳则阳光辉耀，完全掩盖了悬挂的象，无法比拟，就说金色而已。这可以检验其遁辞的穷尽了。斗柄随月亮移动，闰月期指向两辰之间，五星顺天而行，二十八宿则在正方向不动，有的飞、有的流、有的彗、有的孛、有的隐而复见、有的堕而复升。如果有城郭宫室，那么在推移过宫之际，难道不互相窒碍吗。太虚之中，何其扰扰啊。查阅经史，记载星陨的多了。如佛教所说，那么一颗小星陨应当压百二十里的系，一颗中星陨应当压五百里的州，一颗大星陨又不止于此。那么经史所说的陨者，不知是什么东西呢？凡星的寿命与四天王相等，四天王寿命应当达到六万岁，而世人所见陨星几乎每天都有，何其夭促啊？这都是理之必不然的。
四天王天居住在须弥山，四面都高四万二千由旬。四天王身高都半由旬，寿命五百岁，以人间五十岁为一日一夜，男婚女嫁，同人间一样。忉利天，居住在须弥山顶，有三十三天宫，王身高一由旬，寿命千岁，饮食嫁娶，其城纵广八万四千由旬，九百九十九门。炎摩天宫，风轮支撑，在虚空中，身高四由旬，寿命四千岁，饮食同下天，也有嫁娶，执乎成欲。化乐天宫，风支撑，在虚空中，身高八由旬，寿命八千岁，饮食与下同，也有嫁娶，熟视成欲。
天，是积气的极致，没有形色。现在以物观察，轻清之气必上浮，重浊之质必下沉。天地，是物中最大的，所以知道天是积气的极致。日月星辰，是积气中有光耀的。风雷电霆霜露雨
雪，气之感触变动升降聚散而为之者也。如此观之，岂不简易明白，人可共知乎？今佛之言怪异如此，盖本于以心法起灭天地，不穷万物之理，故于幽明昼夜，死生阴阳，皆强为之说而无所证。多而无已，益之以怪。其以心法灭之也，则以天地为一微尘，其以心法起之也，则天有三十三重，地有一十八狱，量其广狭道里宫室动作寿天之异，务为无所不知，实则荒忽夸诞而不可信。盖共所学发端差殊，故其归如比。有志之士，如以其言为不妄，则必质诸事而验，反诸心而安，稽诸人而同，孜之古而有。然后可以陋六经为未尝言，非圣人为不及知。不然，则当斯弃剿绝，勿使肆行讲张，鼓簧以乱天下。孟子曰：“我亦欲正人心，息邪说。”邪说不息，则人心不可得而正，人心不正，则邪说不可得而息。有志之士，可不审其取舍而归于实是乎！
译雪，是气的感触、变动、升降、聚散所形成的。这样看来，难道不是简单明了，人人都能共同知晓的吗？如今佛教所说的怪异如此，大概是因为他们主张用心的法则来生灭天地，不探究万物的道理，所以对于幽暗与光明、白天与黑夜、死亡与生存、阴与阳，都强行加以解释而没有证据。说法繁多且没有止境，又增添了怪异的内容。他们用心的法则来消灭天地，就把天地看作一粒微尘；他们用心的法则来生成天地，就说天有三十三层，地有十八层地狱，衡量其宽广狭窄、里程远近、宫室大小、动作行为、寿命长短的差异，务必表现出无所不知，实际上却是荒诞不经、夸大虚妄而不可信。大概因为他们所学的发端不同，所以归宿也就如此。有志之士，如果认为他们的言论不是虚妄，就必须用事实来检验，用内心来审视是否安宁，用众人的意见来考证是否一致，用古人的记载来查考是否有据。然后才可以轻视六经未曾提及，认为圣人不及知晓。不然，就应当彻底摒弃这种邪说，不让它肆意传播宣扬，鼓动迷惑以扰乱天下。孟子说：“我也想要端正人心，止息邪说。”邪说不止息，人心就无法端正；人心不端正，邪说就无法止息。有志之士，能不审慎地选择取舍而归于真实的道理吗！
（经云：“日城郭方正二千四十里，其高亦然。日王坐方二十里，导从音乐，林观浴池，如忉利天。日城饶须弥山，东方日出，南方望，西方夜半。北方日入，如是右旋，更为昼夜。复有长短，日行稍南，南方渐长，北方稍短，日行稍北。北方稍长，南方稍短。月者，城郭度长千九百六十里，其高亦然，二分是银，一分琉璃。）
城郭须人力而后可筑，池观须人力而后可成。纵共用白金琉璃，不施玉石，而金非火镕则不可化，火非薪傅则不能焚，新非空来必生于地，伐薪烈火，必资于力。熔金而铸之，必有锻销之具。积而为高广二千四十里之城，其用二宝不可以钧石计，必有断取之方。既成为城，而能运转，则必有斡旋轻举之机。佛测其限域延袤及城中所见，则必有使人可登之路。如日佛能独知，不可与人同之，则人必不信矣。孔子之言所以可信者，无非实理故也。佛鄙儒者滞于实相，而以空为宗，以心为法。至其言天地日月，则谬悠如此，其实本于不穷万物之理而已。古者道术分裂，辩士以共言骇天下，谓鹿生马，马生人，卵有毛，鸡三足，犬非狗，狗可以为羊，夭与地卑，山与泽乎，规不圆，矩不方，龟畏于蛇，轮不辗地，其书五车，其辞数万，亦此类耳。公孙龙宫臧三耳。孔子顺曰：“谓两耳甚易而实是也，谓三耳甚难而实非公而实非也，将从易而是者乎？”如佛言天地日月，愈多愈妄，又有甚于臧三耳之说。自明者观之，不足以发一笑也。
（阿修罗王立海中央，以指覆月，天下晦冥。或覆日，以昼为夜。所谓日月食也。）
历数家占算日月运行迟速，预知当食之候，大抵日必食晦朔，而月必蚀望，千岁不差也。以孔子《春秋》所书日食孜之，则可见矣。非孔子伪为也，乃据鲁史旧文而载之耳。唐借一行犹能推步也。今佛言阿修罗王以手覆日月而日月食，则独以晦朔望之三日而覆之，何也？覆之或浅或深，或食之既，或旷数年而不食，或连年而比食，又何也？僧人则曰：“据佛言：阿修罗好杀乐战，喜怒无常，难可测度。此日月之食所以或密或竦也。”然则历数家乃能推往知来，了无差忒者，此又何也？
（世界空，二十刦后将成。有毗岚风，鼓之而为风轮，最居其下。太云升空，降雨如轴，积彼虱轮之上，结为水轮。最上坚凝为金轮。三轮既成，雨自空飞，沾金轮上，既广且厚。风击此水，清浊异质，为梵世、为空居、为宝石、为山海、为土地。上界诸天，死者下生，不饮不食，乃生地味。复有地皮，林藤香稻，人皆食之，而灾乎身。日月星辰从兹而见，蠲秽通气，人道遂成。忿吝既萌，爱欲是兴，有父子焉，有君臣焉，有刑辟焉。）自宓牺画八卦，大禹隋六府，箕子叙九畴，皆本五行之理。一物而五行具，盖未有能离之者也。今以水论之，金司其生，土司其防，火待之而相息，木待之而不枯也。以火言之，木司其生，水为之制，金待之而变革，土待之而成器也。自是而推焉，无一物不然者。佛不明乾坤六子相摩相荡相生相克之理，于是为四轮之说，就五行中择其坚刚难坏之一物，以喻法身，而不知地水火风与金俱有，非四大皆化而金独存也。风者，木气也。既有毗岚风，则当先有水而后有木矣。云雨者，水气也。既有大云降雨，则当先有金而后有水矣。今其言风而后水，水而后金，理所不可推也。天地万物本末终始，皆一道所以生生化化而无终穷。若日佛所言乃天地初造之法，非据已有世界而为言也。彼八卦五行摩荡生克者，盖已有世界之事也。敢问天地初造之法，谁实起之？已有世界之事，谁实主之？于初造已有二者之间，谁实分之？今春夏秋冬之序，雷霆风雨霜雪惨舒之变，是皆万物所以生成，而造化所以不息者。自古至今，未尝差舛，是为可信乎？为不可信乎？若其可信，则佛说为诞，而中国圣人所言八卦五行之理，乃实理也。若其不可信，则此世界无乃伪妄不真。但可为有父子君臣者所居，而非
译经文说：“太阳城郭方圆二千四百四十里，高度也是如此。太阳王座方圆二十里，导从音乐，林苑观台浴池，如同忉利天。太阳城环绕须弥山，东方日出，南方正午，西方夜半，北方日入，如此向右旋转，形成昼夜。又有长短变化，太阳运行稍向南，南方渐长，北方稍短；太阳运行稍向北，北方稍长，南方稍短。月亮城郭方圆一千九百六十里，高度也是如此，三分之二是银，三分之一是琉璃。”
城郭需要人力才能修筑，池苑需要人力才能建成。纵然使用白金琉璃，不施玉石，但金不经过火熔就不能熔化，火不添加柴薪就不能燃烧，柴薪不会凭空而来，必定生长于大地，砍伐柴薪、点燃烈火，必定依赖人力。熔化金属来铸造，必定有锻打熔销的工具。堆积成高广二千四百四十里的城郭，其所用的两种宝物无法用钧石来计算，必定有断取的方法。既然建成了城郭，又能运转，则必定有斡旋轻举的机关。佛陀推测其界限延袤以及城中所见，则必定有使人可以登临的道路。如果佛陀能独自知晓，不能与人共享，那么人们必定不会相信。孔子的话之所以可信，无非是因为符合实际道理的缘故。佛陀轻视儒者滞于实相，而以空为宗奉，以心为法则。至于他谈论天地日月，却荒谬悠远如此，其实是因为没有穷究万物的道理罢了。古时道术分裂，辩士用共同的话语惊骇天下，说鹿生马，马生人，卵有毛，鸡有三足，犬不是狗，狗可以变成羊，天与地低平，山与泽平齐，圆规不圆，矩尺不方，龟畏惧蛇，车轮不碾地，他们的书有五车之多，言辞数万，也是这类言论。公孙龙说臧有三只耳朵。孔子顺着说：“说两只耳朵很容易而且确实是对的，说三只耳朵很难而且确实是不对的，将顺从容易而且对的呢？”如果像佛陀所说天地日月，越多越妄，又有甚于臧三耳的说法。从明白事理的人看来，不足以引发一笑。
经文说：“阿修罗王立于海中央，用手指覆盖月亮，天下昏暗。有时覆盖太阳，把白天变成黑夜。这就是所谓的日月食。”
历数家占算日月运行的迟速，预先知道应当发生日食月食的时辰，大体上日食必定发生在晦朔，而月食必定发生在望日，千年不差。用孔子《春秋》所记载的日食来验证，就可以看到了。这不是孔子伪造的，而是依据鲁国史官的旧文记载的。唐代借重一行还能推步测算。现在佛陀说阿修罗王用手覆盖日月而导致日月食，那么难道只在晦朔望这三天覆盖吗，为什么呢？覆盖得或浅或深，或完全食尽，或隔几年不发生食，或连年接连发生食，又为什么呢？僧人说：“根据佛陀的话：阿修罗好杀乐战，喜怒无常，难以测度。这就是日月食有时密集有时稀疏的原因。”然而历数家能够推往知来，毫无差错，这又是怎么回事呢？
经文说：“世界空虚，二十劫后将形成。有毗岚风，鼓动它成为风轮，最居其下。大云升空，降雨如轴，积聚在风轮之上，凝结为水轮。最上面坚硬凝结为金轮。三轮既成，雨水从空中飞洒，沾在金轮上，既广且厚。风吹动这些水，清浊异质，形成梵世、空居、宝石、山海、土地。上界诸天，死者下生，不饮不吃，于是生出地味。又有地皮，林藤香稻，人们都食用，却危害身体。日月星辰从此显现，清除秽气，通达气息，人道于是形成。忿怒吝啬既已萌生，爱欲于是兴起，有了父子，有了君臣，有了刑罚。”自从伏羲画八卦，大禹疏导六府，箕子叙述九畴，都本于五行的道理。一物而具备五行，大概没有能脱离它的。现在以水来说，金主管它的生成，土主管它的防御，火等待它而相互熄灭，木等待它而不枯萎。以火来说，木主管它的生成，水制约它，金等待它而变革，土等待它而成器。由此类推，没有一物不是这样的。佛陀不明白乾坤六子相摩相荡相生相克的道理，于是提出四轮之说，从五行中选择其坚硬刚强难坏的一物，来比喻法身，却不知道地水火风与金都具备，并非四大都化去而只有金独存。风，是木气。既然有毗岚风，那么就应当先有水而后有木。云雨，是水气。既然有大云降雨，那么就应当先有金而后有水。现在他说先有风而后有水，先有水而后有金，道理上无法推演。天地万物本末终始，都是一道所以生生化化而无终穷。如果说佛陀所说的乃是天地初造的方法，不是依据已有世界而言的。那八卦五行摩荡生克，大概是已有世界的事情。请问天地初造的方法，谁实际发起的？已有世界的事情，谁实际主宰的？在初造和已有二者之间，谁实际区分的？现在春夏秋冬的顺序，雷霆风雨霜雪惨舒的变化，这都是万物所以生成，而造化所以不息的原因。自古至今，未曾差错，这是可信的吗？还是不可信的呢？如果可信，那么佛说就是荒诞的，而中国圣人所言八卦五行之理，才是实际道理。如果不可信，那么这个世界无乃虚伪妄诞不真。但可作为有父子君臣者所居，而非
（大阿修罗王住须弥山北，大海水悬在宫上，为四风所持，身长二万六千里。阿修罗九头，头有千眼，九百九十九手、八脚，踞海，食淤泥及藕。生一女，端正挺特，帝释娶以为妻。修罗帅诸鬼神舆帝释战，而敚其女，为帝释所败，入藕孔中。阿修罗前世居海之滨，河水漂溺，随流殆死，既得免，因发愿：“愿我后世身形长大，一切深水无过胜者。”以是因缘，得极大身，四大海水不能过膝，立大海中，身过须弥，手过据山顶，下观忉利天宫。）
圣人所谓鬼神者，未誉言其貌象声色，盖人所不见，言论所不可证，故曰“无证弗信，弗信民弗从”也。佛言鬼神之事多矣，今姑载此一端，因其言以质之。夫须弥山四陲各有天王居之，阿修罗王乃住山北。天王身长半由旬，阿修罗王身长二万六千里，无乃居处相孩也乎！其身之长如此，而所食者淤泥及藕，则海中安得如许淤藕以足其食乎？其食如此，则海中安得如许桑蚕以充其衣乎？其头九，其脚八，其目千，其手九百九十九，则其所生之女与父同乎异乎？异则非血气矣，同则怪异之极，安得言端正挺特乎？为帝释所败人藕孔中，则此藕之大当万倍于阿修罗之身，然后乃能容二万六千里之躯，而海水深浅才及半膝，决不足以滋殖此藕，则不知此藕生于何地乎？今江河之下必不如砥，或突或凹，或平或渚，水所陶注，势自然也。而况海纳百川，其下可知矣。阿修罗立海中，水不能过膝，则不知水随膝减乎？膝随水生乎？大海之水悬在宫上，官者，阿修罗王所居也，则不知海以何物为底？官以何物为盖？抑倒身而逆践之乎？抑下足而顺复之乎？即其言求其义，大略如此，吾是以哈而不信也。天地宇宙其大无穷，入耳目所不际者固多矣。孔子不语怪，恶其惑世也。而佛语之既详且著，共佛白见邪？将意度而言之也？如其自见，则诸天言身舆夫城郭宫室由旬里数，必足历度之而后知共高大终远。则计佛所经行不知其几千万里，自少至老，仅能了其二一，其余何以验之也？若意度而言之，则佛必不能自信，况欲信于人乎？而禅者又为之说曰：“佛盖不因足历，不用臆度，大圆镜中鉴照无硋，故尽十方世界，尽前后际，无不知、无不见、热不闻然也。”则大圆镜中，又有如修罗者现焉。则其心镜亦邪怪之甚矣。此自以心法起灭之病也。以心法起之，虽有怪于修罗者可也。以心法灭之，虽谓初无所有可也，岂非诐淫邪遁之说乎？扎手曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”志学求道之士，于此有所见则不惑矣。彼佛所言，反于心而不安，孜于事而无据，行于世而有害，则当如淫声美色，戒而远之可也。
（仁赞曰：“仲尼云：“何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于乌兽草木之名。’盖圣人激励劝戒，耻一物之不知也。释氏之为教，以譬喻得解。居天地之中，在器质之类，未尝弗藉以明理也。山川、草木、乌兽、虫鱼，靡所孑遗矣。”）
作诗者比兴于物，皆人所共见。所谓比兴者，发乎情、止乎礼义，大抵皆人伦之际，学者穷理之要也。佛氏以理为障，而仁赞乃谓藉譬喻以明理，不知其所明果何理欤？父子君臣，理之宗也，佛已弃之，是不明人伦之理矣。若曰我所明乃性命，非为世法也。则父子君臣岂出性命之外哉？今以其所称鸟兽草木之类而孜焉；则有日食一龙王及五百小龙，经八千岁而后死，曰金翅鸟者焉；则有以七宝为宫，食备百味，最后一口变为虾蟆，曰四种龙者焉，则有非从根生、非从地生，纵横六百八十万由旬，曰大药树者焉。佛之多识乎此物，舆人同见乎？抑亦自见乎？如其自见，则何以启证于人？如日同见，则未闻世人有能见之者也。岂得与诗人比兴之意同乎？夫君臣父子不预乎性命之理，而金翅鸟、四种龙、大药树，乃有性命之理存焉。不谓之诡怪诞妄，谓之何哉？
（君王奕世，唯刹帝利篡杀时起。异姓称尊，
译大阿修罗王居住在须弥山的北面，大海的水悬挂在他的宫殿上方，由四风支撑着，他的身高有二万六千里。阿修罗有九个脑袋，每个脑袋有一千只眼睛，有九百九十九只手、八只脚，蹲踞在海中，吃淤泥和莲藕。他生了一个女儿，容貌端正出众，帝释天娶她为妻。阿修罗率领众鬼神与帝释天作战，并劫走了他的女儿，结果被帝释天打败，躲进了莲藕的孔洞里。阿修罗前世住在海边，被河水冲淹，随着水流几乎死去，既然得以幸免，于是发愿说：“希望我后世身形高大，一切深水都没有超过我的。”因为这个因缘，获得了极大的身体，四大海水不能没过他的膝盖，站立在大海中，身体超过须弥山，手超过并抓住山顶，向下观看忉利天宫。
圣人所说的鬼神，并没有详细描述它们的外貌形象、声音颜色，大概是因为人们看不见，言论也无法证实，所以说“没有证据就不相信，不相信百姓就不会顺从”。佛说鬼神的事情很多，现在姑且记载这一件事，根据他的话来质问它。须弥山四周各有天王居住，阿修罗王却住在山的北面。天王身高半由旬，阿修罗王身高二万六千里，这居住的地方不是互相戏弄吗！他的身体如此之长，而所吃的却是淤泥和莲藕，那么海中哪里能有这么多淤泥和莲藕来满足他的饮食呢？他的饮食如此，那么海中哪里能有这么多桑蚕来供给他的衣物呢？他有九个脑袋，八只脚，一千只眼睛，九百九十九只手，那么他所生的女儿与父亲相同还是不同呢？不同就不是血肉之躯了，相同就是怪异到了极点，怎么能说端正出众呢？被帝释天打败后躲进莲藕孔中，那么这莲藕的大小应当是阿修罗身体的万倍，然后才能容纳二万六千里的躯体，而海水的深浅才到膝盖的一半，绝对不足以滋生这种莲藕，那么不知道这莲藕生长在什么地方呢？现在江河之下必定不像磨刀石那样平坦，有的突起有的凹陷，有的平坦有的沙洲，水流冲刷注入，这是自然的趋势。何况大海容纳百川，其下的情况可想而知。阿修罗站立在海中，水不能没过膝盖，那么不知道是水随着膝盖减少呢，还是膝盖随着水生长呢？大海的水悬挂在宫殿上方，宫殿是阿修罗王居住的地方，那么不知道海以什么为底？宫殿以什么为顶？或者是倒立身体逆着踩踏呢？或者是向下迈步顺着覆盖呢？根据他的话探求其中的意义，大致如此，我因此嘲笑而不相信。天地宇宙广大无穷，进入耳目所不能触及的地方本来就很多。孔子不谈怪异，厌恶它们迷惑世人。而佛谈论得既详细又显著，是佛亲眼看见的吗？还是凭心意推测而说的呢？如果是他亲眼看见，那么诸天所说的身体与城郭宫室的由旬里数，必定要亲自丈量之后才知道其高大远近。那么计算佛所经过的地方不知道有几千万里，从年轻到年老，仅仅能了解其中的两成，其余的怎么验证呢？如果是凭心意推测而说的，那么佛必定不能相信自己，何况想让别人相信呢？而禅宗的人又解释说：“佛大概不依靠脚力丈量，不利用主观推测，在大圆镜中映照没有阻碍，所以尽十方世界，尽前后际，没有不知道的、没有看不见的、没有听不到的。”那么大圆镜中，又有像阿修罗这样的形象出现。那么他的心镜也太邪怪了。这是以心法起灭的弊病。以心法产生，即使有比阿修罗更怪异的东西也可以。以心法消灭，即使说本来什么都没有也可以，这难道不是偏颇淫邪诡辩的说法吗？《易传》说：“精气凝聚成物，游魂变化成鬼，因此知道鬼神的情状。”立志求学求道的人，在这里有所见解就不会迷惑了。佛所说的话，违背内心而不安，探究事情而没有根据，施行于世而有害，那么就应当像淫声美色一样，警戒并远离它是可以的。
仁赞说：“孔子说：‘为什么不学习《诗经》呢，《诗经》可以激发志气，可以观察社会，可以合群，可以抒发怨愤。近可以侍奉父母，远可以侍奉君主，还可以多认识鸟兽草木的名称。’大概圣人激励劝诫，以不知道一种事物为耻。佛教的教化，通过譬喻来获得理解。居住在天地之间，属于有形质的类别，没有不借助这些来阐明道理的。山川、草木、鸟兽、虫鱼，没有遗漏的。”
作诗的人通过比兴寄托于事物，都是人们共同看见的。所谓的比兴，发乎情感，止乎礼义，大体都是人伦关系，是学者穷究事理的关键。佛氏把道理视为障碍，而仁赞却说借助譬喻来阐明道理，不知道他所阐明的究竟是什么道理呢？父子君臣，是道理的根源，佛已经抛弃了，这是不明人伦的道理了。如果说我所阐明的乃是性命，不是为了世俗的法度。那么父子君臣难道在性命之外吗？现在以他所称道的鸟兽草木之类来探究；有每天吃一个龙王及五百小龙，经过八千年才死的，叫金翅鸟的；有用七宝做宫殿，饮食具备百味，最后一口变成虾蟆的，叫四种龙的；有不从根生、不从地生，纵横六百八十万由旬的，叫大药树的。佛多认识这些事物，与人们共同看见吗？还是他自己看见的呢？如果是他自己看见，那么怎么向人证明呢？如果是共同看见，那么没听说世人有能看见的。怎么能与诗人比兴的意思相同呢？君臣父子不参与性命之理，而金翅鸟、四种龙、大药树的，却有性命之理存在。不称之为诡怪诞妄，又能称为什么呢？
君王世代相传，只有刹帝利篡杀时起。异姓称尊，
国兵骁选，子父传业，居则周街。征则奋前。凡有四兵，步、马、车、象及诸戎器，莫不锋锐。凶悖群小，媒危君上，则常幽囹圄，任其生死。犯伤礼义，悖逆忠孝，则劓鼻截耳，断手刖足，或▯立出国，或放荒裔。自馀咎犯，输则赎罪。）
译国家的军队精悍勇猛，父子世代相传武艺，平时在街市周围驻守，出征时则奋勇向前。共有四种兵种：步兵、骑兵、车兵、象兵，以及各种兵器，没有不锋利锐利的。那些凶恶悖逆的奸佞小人，如果图谋危害君主，就常常被关进监狱，任其自生自灭。如果触犯伤害礼义，违背忠孝，就割掉鼻子、切断耳朵、砍断手脚，或者被钉在木桩上示众后驱逐出国，或者流放到荒远的边地。其余的罪过，缴纳财物就可以赎罪。
古之圣人其德好生，未尝有杀之之心也。施仁政、立法度，临之以官师，而持之以悠久，其效至于兵寝不试，囹固屡空，牛羊无知，犹避行苇而不践，鱼鳖澡眇，亦被至德而成若，皆有实事，非虚言也。佛之化以不杀为上，当先行于其圆，使皆变而从己，然后可以及远。今此所载西域俗，亦有君王，亦有篡敚，亦有兵政，亦有刑辟，其兵以骁雄锋锐奋前为业，其刑以劓鼻、刖足、斩断为威，乌有其能不杀也？然则发大誓愿，愿尽十方虚空未来千刦，同证菩提，皆祝陿土者，其果能乎？佛既不能，则为其学者犹袭其言而求其道，其果得乎？惟圣人言颇行、行颅言，实浮于名，名不浮于实，本末内外，精粗隐显，该贯无遗。孜诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，可谓道之正矣！
（年耆寿耋，死期将至，婴累沉疴，厌离尘俗，愿弃人间，轻鄙生死。于是亲故知友奏乐饯会，沉舟鼓棹，济殃伽河，中河自溺，谓得生天。）
此天竺之俗也。生必有死，犹春必有冬，昼必有夜，理之当也。死期既至，虽欲不弃人间，不离尘俗，其可得乎？魂气归天，既不可见矣，体魄归地，则因而敛藏之，不使暴露于外，此孝子慈孙之至情，非伪为也。投之中野，乌鸟狐狸食焉；投之大流，鱼鳖蛟螭食焉：于人心独无歉乎？然奏乐作饯，举老病者沉之而不以为悖，则惑于生天之邪说耳。其说盖利于生天以诱人，而夷狄之俗，务利尤甚，是以子沉其父、弟沉其兄，祝之曰：“生天！生天！”安行而不顾。彼见沉者亦冥心乎忉利、兜率之上，泯然饮水而葬于鱼腹而不悔也！异端之害，一至是哉！安得如西门豹者，委之破此惑哉！
（王田之内，大分为四：一充国用，祭祀粢盛，二以封建辅佐宰臣，三赏聪睿实学高才；四树福田，给之异道。）
中国之田，惟农耕之。凡士工商贾之食皆出于农力，故圣王重农，井牧其地以授之，使民有常产，以供事其上而给天下之食。自三代而上，莫不然也。及后世废井田，而后贫富不均矣。重释老、而后游食者众矣。判兵民，而后农夫亦病矣。此所谓王田者，西域之国主所有之土地也。四分之，以其二充国用祭祀、封建辅佐，以其二赏其聪睿实学、树福田，给异道。则是君臣与释氏中分其国，而民无与焉。虽其戎狄之俗不知保国抚民之道，亦佛说诱之，窃取其土地而不觉也。然四夷之土，荒瘠硗确，其视中国之膏腴沃壤，不啻相千万矣。佛之徒欲炽其学、广其众，西壤所不能给也，则必入于中国。盖自漠明而后，犹历数百年而未盛，非五胡乱华，圣道衰息，王纲大隳，彼亦何由得其志，弥漫滔天而不可禁止也？计今天下名山大川通都会邑之田，为僧所占者十居二三矣。彼其衣食居处无以异于人，独至于君臣父子则置之度外，以为非法。其贫富修短不能逢乎命。独至于凡人所值，则推之因果以为宿报，身受奉养安逸之实利，而口谈真空寂灭之空言。世主惑于福田利益之虚名，而受耗国蠢民之实害，上下相迷，古今一辙。间或慨然攘而斥之，非其好恶偏蔽如魏太武、唐武宗，则后人不能继承美政，从而更改，如唐宣宗之流，使任道忧民之士深嗟而重叹也。夫井田既不可遽复，兵制又未能骤革。其明白易行而无害者，莫如先罢释老以纾百姓，断之以不疑，持之以悠久，使人纲人纪浙有可张之道。其为功不在于禹抑洪水、放龙蛇，周公膺戎狄、跃猛兽，孔手诛乱臣、讨贼子，孟子距杨墨、正人心，岂不尽善又尽美哉！
译古代的圣人，他们的品德崇尚生命，从未有过杀害生灵的心意。他们施行仁政、制定法度，派遣官吏和师长来治理民众，并且长久地坚持这些制度，其成效达到兵器收藏起来不再使用，监狱常常空无一人，连牛羊这样没有知觉的动物，都避开行走的芦苇而不践踏，鱼鳖这样微小的生物，也沐浴在至高的德行中而得以成长，这些都是实实在在的事情，并非虚妄之言。佛教的教化以不杀生为最高准则，应当首先在其本土推行，使人们都改变旧习而顺从它，然后才能影响到远方。然而现在这里记载的西域风俗，也有君王，也有篡夺，也有军事，也有刑罚，他们的军队以勇猛锋利、奋勇向前为职业，他们的刑罚以割鼻、断足、斩首为威慑，怎么可能有不杀生的情况呢？既然这样，那么发出宏大的誓愿，希望穷尽十方虚空、未来千劫，共同证得菩提，都祝愿狭小土地的人，他们真的能做到吗？佛陀既然做不到，那么跟随他学习的人仍然沿袭他的言论而追求他的道，他们真的能得到吗？只有圣人的言论大多能够实行，实行起来也符合言论，实质超过名义，名义不浮夸于实质，根本与枝末、内在与外在、精微与粗浅、隐晦与显明，全部贯通而没有遗漏。考察夏商周三代而不错误，建立于天地之间而不违背，质问鬼神而没有疑惑，等待百世后的圣人而不迷惑，这可以说是正道了！
（年纪老迈，死期将至，身受重病困扰，厌弃尘世俗务，希望离开人间，轻视鄙视生死。于是亲朋好友奏乐设宴送行，沉船击桨，渡过殃伽河，在河中心自溺，认为这样就能升天。）
这是天竺的风俗。有生必然有死，就像春天必然有冬天，白天必然有黑夜，这是理所当然的。死期既然到了，即使想不离开人间，不脱离尘世，怎么可能做到呢？灵魂气息回归上天，既然已经看不见，身体骨肉回归大地，就因此收敛埋葬它，不让它暴露在外，这是孝子慈孙的真情实意，并非虚伪做作。把它抛在荒野，乌鸦狐狸会吃它；把它抛在河流中，鱼鳖蛟螭会吃它：这难道对人心没有愧疚吗？然而奏乐送行，把老病之人沉入河中而不认为违背常理，这是被升天的邪说迷惑了。这种说法大概是用升天的利益来诱人，而夷狄的风俗，追求利益尤其严重，所以儿子沉没父亲、弟弟沉没兄长，祝愿说：“升天！升天！”安然行事而不回头。那些被沉没的人也冥冥中心向忉利天、兜率天，泯然无知地喝水而死葬于鱼腹也不后悔啊！异端邪说的危害，竟然到了这种地步！怎么才能得到像西门豹那样的人，来破除这种迷惑呢！
（王田之内，大分为四：一充国用祭祀粢盛，二以封建辅佐宰臣，三分赏聪睿实学高才，四树福田给之异道。）
中国的土地，只有农民耕种。凡是士人、工匠、商人的食物都出自农民的劳力，所以圣明的君王重视农业，划分井田来授予他们，使百姓有固定的产业，用来侍奉上级并供给天下的食物。从夏商周三代以前，没有不是这样的。等到后世废除了井田制，之后贫富就不均等了。重视佛教和道教之后，游手好食的人就多了。区分士兵和百姓之后，农夫也受苦了。这里所说的王田，是西域国家君主所有的土地。把它分成四份，用两份来充作国家用度、祭祀、封建辅佐大臣，用两份来奖赏聪明睿智、有真才实学的人，树立福田，供给异端邪说。这就是君主和大臣与佛教徒平分国家，而百姓没有份。虽然他们戎狄的风俗不知道保国抚民的道理，也是被佛教的说法诱导，窃取了他们的土地而不知不觉。然而四夷的土地，荒芜贫瘠坚硬，比起中国的肥沃土地，不止相差千万倍。佛教徒想要兴盛他们的学说、扩大他们的信徒，西边的土地不能满足他们，就一定会进入中国。大概自从漠明以后，又经历了几百年而没有兴盛，如果不是五胡乱华，圣道衰微，王纲大坏，他们又怎么能实现他们的志向，泛滥滔天而不可禁止呢？计算现在天下名山大川、通都会邑的土地，被僧人占有的十分之二三。他们的衣食居住没有什么不同于常人，唯独对于君臣父子关系则置之度外，认为不合法规。他们的贫富寿夭不能顺应天命。唯独对于凡人所遭遇的，就归结为因果认为是前世报应，自己享受奉养安逸的实际利益，而口头谈论真空寂灭的空话。世俗君主被福田利益的虚名所迷惑，而承受耗费国家、祸害百姓的实际危害，上下互相迷惑，古今一条路。偶尔有人慷慨激昂地排斥他们，如果不是像魏太武帝、唐武宗那样好恶偏颇蒙蔽，就是后人不能继承美好的政令，从而更改，像唐宣宗那样，使得担当道义、忧念百姓的人士深深叹息。既然井田制不能立刻恢复，兵制也不能突然改革。那些明白易行而没有害处的，没有比先废除佛教和道教来缓解百姓负担更好的了，决断它而不怀疑，坚持它而长久，使人的纲常伦理渐渐有可以张弛的道理。它的功劳不在于大禹抑制洪水、放逐龙蛇，周公抵御戎狄、驱赶猛兽，孔子诛杀乱臣、讨伐贼子，孟子抵制杨朱墨翟、端正人心，难道不是尽善尽美吗！