卷第一
，道在是矣。
吾学之要，在于知止。“止”字之义，本于《易》之《艮》。《艮》之义，原于伏羲、文王，而发于孔子。孔子曰：“艮其止，止其所也。”止知其所，则气理兼备，体用俱全，圣学之本在此矣。知其本则知所存心，故《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行。故《大学》曰：“安而后能虑，虑而后能得。”孟子云：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”故孔子又曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”“时止则止”者，当无事之时而不思也；“时行则行”者，遇有事之时而思也；“动静不失其时”者，当思当不思皆得其时也；“其道光明”者，语默、辞受、取与、出处、死生皆得光明者也。其止当止，其行当行，行止皆当，故曰时也。
译道就在这里了。
我学问的要领，在于懂得“止”。“止”字的含义，本源于《易经》中的《艮》卦。《艮》卦的意义，源自伏羲和文王，而由孔子阐发。孔子说：“艮其止，止其所也。”知道应当止于何处，那么气质与天理就兼备，本体与作用就齐全，圣人之学的根本就在这里。知道根本，就知道应当如何存养本心，所以《大学》说：“知道应当止于何处，然后意志才能坚定；意志坚定，然后内心才能宁静；内心宁静，然后身心才能安适。”知道根本并且能够安适，那么本体就确立而气质就顺遂，气质顺遂而心的作用就能施行。所以《大学》说：“身心安适，然后才能思虑周详；思虑周详，然后才能有所收获。”孟子说：“心的功能在于思考，思考就能得到，不思考就得不到。”所以孔子又说：“该停止时就停止，该行动时就行动，动静都不违背时机，他的道就光明。”“该停止时就停止”，是指在无事的时候不妄加思虑；“该行动时就行动”，是指在有事的时候进行思虑；“动静都不违背时机”，是指该思虑和不该思虑都把握得当；“他的道就光明”，是指言语沉默、推辞接受、索取给予、出仕隐居、面对生死都能做得光明正大。该停止时就停止，该行动时就行动，行动与停止都恰当，所以说这是把握了时机。
圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”不言心而言背者，内艮之一阳，不啻如粟之微，止于心窍之内；由是外艮之一阳，盎于背而洋溢，故曰“艮其背”。所以见外艮由于内艮，内艮之一阳，止于内而至静，故不外获其身而不出见其人，至静不动，故无咎也。此文王明伏羲重艮之义。孔子《彖传》先曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此所以明伏羲《艮》卦之义，兼体用而言也。曰：“艮，止也”，言其体之止也；又曰：“时止则止”，言其用之止也；“时行则行”，言其用之行也；“动静不失其时”，言其用之动静不失其时也；“其道光明”，因动静不失其时而得其道之光明也。后曰：“艮其止，止其所也，上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎”，此所以明文王《彖》辞之义，专言体而不及用也。曰：“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中止窍，一阳如粟，所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此。故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机。又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。曰：“上下敌应，不相与也”，言《易》之八纯卦皆上下敌应，其七卦皆初、四，二、五，三、六相与，惟艮独不相与；盖艮言天地人之心，一也，不可有二，二则非心矣。合内外而言之，故谓外艮之背，由于内艮之盎，艮止于内而不动，乃性之真也。老氏曰：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，亦指此性言也。又曰：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明”，言此性之归根复命，则常静而常明也。释氏曰：“前一念不生即心，后一念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛”，亦指此性言也。故予尝曰：三教之言性皆同，而作用不同，今之为禅学者，欲并作用而同之，所以施之修身、齐家、治国、平天下则泥。何哉？盖人之有生，性为之本，故儒、佛、老为教，皆由性起；性无二道，故吾圣人与佛、老之言性皆同，至于作用则有大不同者。程伯子曰：“‘释氏有体而无用’，正言其性之同、其用之不同也。后之学圣人者，于其可同者而反谓之不同，于其不可同者而反欲其同，所以混圣学于佛、老，杂经世于出世，此圣学所以不明，而天下后世皆由此斯误也。
“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，此老氏专指精、气、神而言。“成性存存，道义之门”，此吾圣人专指仁、义、礼、智、信而言。其云门者，则专指其出入之机而言，皆此物也，故为门皆同。
尧之传舜，曰“允执厥中”，舜之传禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，此万世圣学之的也。其传自禹至汤，至文武，至皋夔稷契，至伊傅周召，至允执厥中，由此言之，则孔门之传授可知矣。
尧舜之传，曰人心、道心，孔子之传，曰视、听、言、动，曾子曰，忿嚏、恐惧、好乐、忧患，孟子曰，口味、目色、耳声、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味之间；古人因其近而切者，精之一之，而允执厥中，此其为学所以无虚妄，而人道不远、人德易立也。宋儒之传，则云：“无极、太极”，又云“无欲则静虚动直、明通公溥”，又云“清虚一大”，又云“太虚无形，至静无感”，又云“廓然大公，物来顺应”，又云“主一谓敬，无适谓一”，又云“其心收敛，不容一物”，又云“不起意”，又云“起意则昏”，又云“涵养须用敬，进学则在致知”，又云“今日格一物，明日格一物，众物之表里精粗无不到，然后吾心之全体大用无不明”，盖宋儒之学，
译圣人传授心法的学问，始于伏羲八卦中的艮卦。艮卦重叠，内艮的止，是心；外艮的止，是背。所以文王作艮卦的彖辞说：“艮止于背，不获其身；行走于庭院，不见其人，没有灾祸。”不说心而说背，是因为内艮的一阳，不过像米粒那样微小，止于心窍之内；由此外艮的一阳，在背部充盈洋溢，所以说“艮止于背”。这显示出外艮源于内艮，内艮的一阳，止于内部而达到极静，所以不向外获取自身，也不向外显现其人，极静不动，所以没有灾祸。这是文王阐明伏羲重艮的意义。孔子《彖传》首先说：“艮，就是止。该止的时候就止，该行的时候就行，动静不违背时机，它的道就光明。”这是为了阐明伏羲《艮》卦的意义，兼从体用两方面来说。说“艮，就是止”，是说其本体的止；又说“该止的时候就止”，是说其作用的止；“该行的时候就行”，是说其作用的行；“动静不违背时机”，是说其作用的动静不违背时机；“它的道光明”，是因为动静不违背时机而得其道的光明。后来又说：“艮止其所，止在恰当的位置，上下敌对相应，不相往来，所以不获其身，行走于庭院不见其人，没有灾祸”，这是为了阐明文王《彖》辞的意义，专门讲本体而不涉及作用。说“艮止其所，止在恰当的位置”，是说止不是泛泛地止，止必定有所在。所在就是心中止窍，一阳如粟，所止的地方，就是所谓的天地之根，阴阳之门，五种本性都具备于此。所以说：“成就本性，保持本性，是道义的门径。”所以称之为气机。又称之为魂魄的合一，又称之为帝衷的下降，又称之为天命之性，又称之为神，又称之为仁，都在这个所在。说“上下敌对相应，不相往来”，是说《易》的八个纯卦都上下敌对相应，其他七个卦都是初与四、二与五、三与六相互往来，只有艮卦独自不相往来；因为艮讲的是天地人之心，心是一个，不可有两个，有两个就不是心了。合内外来说，所以说外艮的背，源于内艮的充盈，艮止于内部而不动，这才是性的真实。老子说：“谷神不死，叫做玄牝；玄牝的门，叫做天地根。绵绵若存，用之不勤”，也是指这个性而言。又说：“万物纷繁，各自回归其根本，回归根本叫做静，这叫做复命，复命叫做常，知道常叫做明”，是说这个性回归根本复命，就常静而常明。佛家说：“前一念不生就是心，后一念不灭就是佛，成就一切相就是心，远离一切相就是佛”，也是指这个性而言。所以我曾经说：三教论性都相同，而作用不同，现在修习禅学的人，想要把作用也混同起来，所以应用在修身、齐家、治国、平天下上就拘泥不通。为什么呢？因为人有了生命，性作为根本，所以儒、佛、老作为教化，都从性而起；性没有两条道路，所以我们的圣人与佛、老论性都相同，至于作用则有大大不同的地方。程伯子说：“佛家有体而无用”，正是说其性相同、其用不同。后来学习圣人的人，在可以相同的地方反而说不同，在不可相同的地方反而想要相同，所以把圣学混同于佛、老，把经世之学混杂于出世之学，这就是圣学不明的原因，而天下后世都因此错误。
“谷神不死，叫做玄牝；玄牝之门，叫做天地根”，这是老子专门指精、气、神而言。“成就本性，保持本性，是道义的门径”，这是我们圣人专门指仁、义、礼、智、信而言。所谓门，则专门指其出入的机枢而言，都是这个事物，所以作为门都相同。
尧传给舜，说“真诚地执守中道”，舜传给禹，说“人心危险，道心微妙，惟精惟一，真诚地执守中道”，这是万世圣学的靶的。其传授从禹到汤，到文王武王，到皋陶、夔、稷、契，到伊尹、傅说、周公、召公，到真诚地执守中道，由此说来，孔门传授的脉络就可以知道了。
尧舜的传授，说人心、道心，孔子的传授，说视、听、言、动，曾子说，忿怒、恐惧、喜好、忧患，孟子说，口味、目色、耳声、鼻臭、四肢的安逸，都不超出我的身体，而我身体中近而切的，只在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味的之间；古人因为这些近而切的地方，精之一之，而真诚地执守中道，这就是为学之所以没有虚妄，而人道不远、人德容易建立的原因。宋儒的传授，则说：“无极、太极”，又说“无欲则静虚动直、明通公溻”，又说“清虚一大”，又说“太虚无形，至静无感”，又说“廓然大公，物来顺应”，又说“主一叫做敬，无适叫做一”，又说“心收敛，不容一物”，又说“不起意”，又说“起意则昏”，又说“涵养须用敬，进学则在致知”，又说“今日格一物，明日格一物，众物的表里精粗无不到，然后我心的全体大用无不明”，大概宋儒的学问，
舜谓禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，禹谓舜曰：“安汝止，惟几惟康”，伊尹曰：“钦厥止”，文王曰：“缉熙敬止”，孔子则明其旨于《艮彖》，授之曾子，著于《大学》，曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，曾子授之子思，子思授之孟子，孟子殁而无传，故至有宋诸儒，其学皆由于禅。
《易大传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”；世儒（按系程颐）曰：“言性不言气不备，言气不言性不明”，此夫子之言性所以为明且备也。何以言之？盖“一阴一阳之谓道”，气也；“继之者善”，此指阴阳之流行也；“成之者性”，此指阴阳之成质也。其云“善”者，指二气中之理言也；其云“性”者，指形质知觉中之理言也；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，就其所至之等，见其所有之理也；“百姓日用而不知”者，日由斯气斯理之中，而不知斯气斯理之所以为用也；此君子所以成己成物之道难成而鲜遂也。详斯言也，世之言性孰过此哉？
《大学》曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”盖忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆人情之所有，即《中庸》所谓喜、怒、哀、乐之心也，即舜孔颜曾思孟，其学皆此学也，其传皆此传也。颜渊问仁，孔子教以“克己复礼”，颜渊请问其目，孔子教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”知视、听、言、动者，人心也；知视、听、言、动之非礼而克之者，人心之精也；复视、听、言、动而无非礼者，道心之一而得厥中也。曾子曰：“身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。”有所忿嚏、恐惧、好乐、忧患而不得其正者，人心之未精也；使忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正者，道心之一而得厥中也。子思曰：“喜、怒、哀、乐未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”喜、怒、哀、乐未发而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者，道心之一也。精则中，中则一，一则和也。故孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，又命焉，君子不谓之性也。”夫口之知味，目之知色，耳之知声，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此无节，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韫之未明，所以微也。精者思也，于此思得其中，此心之所以一也，心之所以安也。所以能所谓人心也，其机之萌，皆在独知而已，然其机才萌，而其气已动，气即身也，故各言身又以发之。学者当于四者萌动之初，即致其思，则忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者皆无偏辟。五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣。身修而无偏辟，则家由之而齐，国由之而治，天下由之而平矣。
《谦》之《彖》（按《易》原文为卦辞）曰：“谦，亨，君子又终。”孔子释之曰：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”此圣人相传之学，成始成终皆在于谦也。曾子得之，故作《大学》，而曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”此乃曾子明谦之学，其要在于慎独以致其知；慎独以致其知，其要在于毋自欺；知自欺如恶恶臭，知不欺如好好色，则意诚而谦得矣。曾子久学孔门，见同学之友真知以谦为务者鲜矣，惟
译舜对禹说：“人心危险难安，道心微妙难见，只有精纯专一，才能真诚地执守中正。”禹对舜说：“安守你的止境，只有审慎才能安康。”伊尹说：“恭敬地安守你的止境。”文王说：“光明正大，恭敬地安守止境。”孔子则在《艮卦》的彖辞中阐明了这一宗旨，传授给曾子，并记载在《大学》中，说：“知道止境然后才能志向坚定，志向坚定然后才能内心宁静，内心宁静然后才能身心安适，身心安适然后才能思虑周详，思虑周详然后才能有所收获。”曾子传授给子思，子思传授给孟子，孟子去世后这一学问没有传承下来，所以到了宋代，那些儒者的学问都源于禅宗。
《易大传》说：“一阴一阳交替运行叫做道，继承这种运行的是善，成就这种运行的是性。仁爱的人看到它称之为仁，智慧的人看到它称之为智，百姓每天使用它却不知道，所以君子的道就很少了。”世儒（按：指程颐）说：“只谈性不谈气就不完备，只谈气不谈性就不明晰。”这就是夫子谈论性所以既明晰又完备的原因。怎么说呢？因为“一阴一阳交替运行叫做道”，这是气；“继承这种运行的是善”，这是指阴阳的流行；“成就这种运行的是性”，这是指阴阳形成的质体。其中所说的“善”，是指二气之中的理；所说的“性”，是指形体知觉之中的理；“仁爱的人看到它称之为仁，智慧的人看到它称之为知”，是根据他们所达到的层次，看到其中所有的理；“百姓每天使用它却不知道”，是说人们每天处于这种气和理之中，却不知道这种气和理发挥作用的缘由；这就是君子的成己成物的道难以成就而很少成功的原因。详细考察这番话，世上谈论性的，谁能超过这个呢？
《大学》说：“所谓修身在于端正内心，是因为身体有所愤怒怨恨就不能端正，有所恐惧就不能端正，有所喜好快乐就不能端正，有所忧患就不能端正，心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知道味道。”愤怒怨恨、恐惧、喜好快乐、忧患都是人情所具有的，也就是《中庸》所说的喜、怒、哀、乐之心，也就是舜、孔、颜、曾、思、孟，他们的学问都是这个学问，他们的传承都是这个传承。颜渊问什么是仁，孔子教导他“克制自己，回归礼制”，颜渊请问具体条目，孔子教导他“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”知道看、听、说、动的是人心；知道看、听、说、动不符合礼而克制它的是人心的精纯；使看、听、说、动都没有不符合礼的是道心的专一而得到了中正。曾子说：“身体有所愤怒怨恨就不能端正，有所恐惧就不能端正，有所好乐就不能端正，有所忧患就不能端正。”有所愤怒怨恨、恐惧、好乐、忧患而不能端正的，是人心不够精纯；假如愤怒怨恨、恐惧、好乐、忧患都能端正，那就是道心的专一而得到了中正。子思说：“喜、怒、哀、乐没有发作，叫做中，发作都符合节度，叫做和。”喜、怒、哀、乐没有发作而得到中正的，是人心的精纯；喜、怒、哀、乐发作都符合节度而得到和谐的，是道心的专一。精纯就能中正，中正就能专一，专一就能和谐。所以孟子说：“口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，是性，也是命，君子不把它叫做性。”口知道味道，眼知道颜色，耳知道声音，鼻知道气味，四肢知道安逸，都是性，都是人心。由此没有节制，所以危险；有命在其中的，就是道心。道心在人心之中，蕴藏而未显明，所以微妙。精纯就是思，在这里思而得到中正，这就是心之所以专一，心之所以安定的原因。所以能称为人心，其萌发的契机，都在独自知晓的时候罢了，然而其契机刚萌发，气就已经动了，气就是身，所以各自用身来引发。学者应当在四者萌动之初，就致力于思考，那么愤怒怨恨、恐惧、好乐、忧患都能得到端正，那么心就没有不在的时候，看没有看不见的，听没有听不到的，吃没有不知道味道的。在这里都能得到端正，那么亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲慢懒惰这五者就没有偏颇邪僻。五者都没有偏颇邪僻而得到端正，那么喜好就知道它的恶，厌恶就知道它的美，从而身体修养好了。身体修养好而没有偏颇邪僻，那么家由此而整齐，国由此而治理，天下由此而太平了。
《谦卦》的彖辞（按：《易》原文为卦辞）说：“谦，亨通，君子有终。”孔子解释它说：“谦，亨通，天道向下施济而光明，地道卑下而向上运行。天道减损盈满而增益谦卑，地道改变盈满而流向谦卑，鬼神损害盈满而福佑谦卑，人道厌恶盈满而喜好谦卑。谦卑尊贵而光明，卑下而不可超越，这是君子的终局。”这是圣人相传的学问，成始成终都在于谦。曾子得到了它，所以作《大学》，说：“所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭，就像喜爱美色，这就叫做自我谦抑，所以君子一定要在独处时谨慎。”这是曾子阐明谦的学问，其要点在于慎独以推致其知；慎独以推致其知，其要点在于不要自我欺骗；知道自我欺骗就像厌恶恶臭，知道不欺骗就像喜爱美色，那么意念就真诚而谦得着了。曾子长期在孔门学习，看到同学朋友中真正知道以谦为务的很少，只有
见颜子能之，故特称之曰：“以能问于不能，以多问于寡，又若无，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”此非颜子不能以此学孔子，非曾子不能以此知颜子，则曾子之潜心虚己以取友可知矣。后世学〖者〗皆不知以谦为务，专以胜心为本；或有谦者，皆貌为恭逊，而心实骄吝矜满，所以后世之人，于声名功烈、富贵荣利，凡可以自有，皆欲己胜人，不欲人胜己，无一而不争，无往而非争。所以猜忌日深，嫉瑁日盛，人无以自立，道无以自明，功无以自建，惟事诡遇获禽而已。苟非毁方合圆，色庄取仁，则不可以成名安身，谐世取宠，所以人才日衰，世道日降，生民卒不得蒙至治之泽。苟非深造君子深明圣人谦亨之学，则人终不可立，道终不可明矣。
译见颜回能做到这一点，所以特别称赞他说：“以有才能向无才能的人请教，以知识多向知识少的人请教，又好像一无所有，被人冒犯也不计较，从前我的朋友曾这样做过。”如果不是颜回不能以此向孔子学习，不是曾子不能以此了解颜回，那么曾子潜心修养、虚怀若谷以结交朋友的态度就可以知道了。后世的学者都不懂得把谦逊作为要务，专门以好胜之心为根本；或者有谦逊的人，也都是表面上恭敬谦让，而内心实际上骄傲吝啬、自满自大，所以后世的人，对于声名功业、富贵荣利，凡是能够自己占有的，都想要自己胜过别人，不希望别人胜过自己，没有不争夺的，没有哪里不是争夺的。因此猜忌日益加深，嫉妒日益盛行，人无法自立，道无法彰显，功业无法建立，只是从事于用诡诈手段获取猎物罢了。如果不改变方正的品格去迎合圆滑，装出庄重的样子去博取仁名，就无法成名安身，迎合世俗获取宠幸，所以人才日益衰败，世道日益下降，百姓最终不能蒙受至善政治的恩泽。如果不是深入探究的君子深刻明白圣人谦逊通达的学问，那么人终究无法自立，道终究无法彰显。
今日君子，于禅学见本来面目，即指以为孟子所谓良知在此，以为学问头脑。凡言学问，惟谓良知足矣。故以致知为至极其良知，格物为格其非心。言欲致知以至极其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，则良知至极，故言工夫，惟又去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为得良知本体。良知既足，而学与思皆可废矣！而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事，又文其说，以为良知之旨，乃夫子教外别传，惟颜子之资，能上悟而得之，颜子死而无传；其在《论语》所载，皆下学之事，乃曾子所传，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然实失圣人之旨，必将为害，不可不辩。
孟子言良知良能，专明性善之本如此，非论学问止如此也。若一一求中节以尽其爱亲、敬长之道，非学则不至，非思则不得。孟子岂欲人废学与思而云尔哉？！今因良知之说而欲废学与思，以合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖“不起意”之旨，几何不以任情为良能，私智为良知也哉？！
予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者、正也，正其不正，以归于正；致者、至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为良知工夫。（0）又云，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！
今之君子，每言“仁者以天地万物为一体”，以为大人之学如此；而究其说，则以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体；乃至山川、鬼神几及鸟兽、草木、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人之所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯汜。由是好名急功利之徒，因藉其说以为是，而得以行其欲；残忍刻薄者，因反其言以为非，而得以骋其私。而大人之道之学于此亡矣。吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之学，皆由真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！
今之君子，有为下乘禅学者，不见物则之当然皆在于己，以为天下之理皆在于物，故云：“随处体认天理”，故谓工夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离，不足以经世，乃伊川晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨。彼云：“随处体认天理者，皆在外而不在内。然明道曰：“某学虽有所受，至于天理二字，却是自家体贴出来。”此言甚切，皆在内而不在外也。由是观之，则其所谓体认者，果何如哉？
予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。
宋儒之学，其入门皆由于禅：
译如今的君子，在禅学中见到本来面目，就指着它说是孟子所说的良知所在，并把它当作做学问的根本。凡是谈论学问，只说良知充足就够了。所以他们把“致知”理解为达到良知的极致，把“格物”理解为纠正那些非正之心。说想要通过致知来达到良知的极致，必须先通过格物来纠正非正之心；想要通过格物来纠正非正之心，必须先克制自己以去除私意；私意既然去除，那么良知就达到极致了，所以谈论修养工夫，只是去除私意罢了。所以他们把不起意念、没有执念、没有声色臭味当作获得了良知的本体。良知既然充足，那么学习和思考都可以废除了！却不知道儒家所说的立志于道、坚守道德、依循仁德、游习技艺是怎么回事，又粉饰他们的说法，认为良知的宗旨，是孔子在教化之外的别传，只有颜回那样的资质，才能向上领悟而得到它，颜回死后就没有传承了；而在《论语》中记载的，都是下等学问的事情，是曾子所传承的，而不是孔子向上领悟的宗旨。以此来鼓舞后生，固然令人高兴而相信，但实际上却丧失了圣人的宗旨，必将造成危害，不能不加以辩驳。
孟子说良知良能，专门阐明本性善良的根本就是这样，并不是说做学问只做到这样就行了。如果一一寻求符合节度以穷尽爱父母、敬兄长的道理，不学习就达不到，不思考就得不到。孟子难道是想让人废除学习和思考才这样说吗？！现在因为良知的说法而想要废除学习和思考，以迎合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖（杨简）“不起意”的宗旨，这几乎不是把放任情感当作良能，把私智当作良知了吗？！
我早年与海内一两位君子讲习，有人把致知理解为达到良知的极致，把格物理解为纠正非正之心。又说，格，就是正，纠正那些不正的，使之归于正；致，就是至，达到良知的极致，使其没有亏缺和遮蔽。把身、心、意、知、物合为一个东西，而统称为良知的条理；把格、致、诚、正、修合为一件事，而统称为良知的工夫。（0）又说，克己的工夫全用在格物上，克制自己的私欲，就是纠正非正之心。又让人看《六祖坛经》，领会本来无一物，不思善，不思恶，见到本来面目，是直超上乘，认为这符合良知的极致。又把《悟真篇后序》当作得圣人之旨。认为儒与仙佛之道都相同，只是有私己与同物的区别。认为孔子《论语》中的话，都是下等学问的事情，不是直超上悟的宗旨。我起初不相信，后来相信了，又经过长时间验证，才知道空虚的弊端，误人非浅。确实，差之毫厘，谬以千里，能不慎重吗！
如今的君子，常说“仁者以天地万物为一体”，认为大人的学问就是这样；而探究他们的说法，则是把我的父子，以及别人的父子，以及天下人的父子看作一体；我的兄弟，以及别人的兄弟，以及天下人的兄弟看作一体；我的夫妇，以及别人的夫妇，以及天下人的夫妇看作一体；我的朋友，以及别人的朋友，以及天下人的朋友看作一体；乃至山川、鬼神以及鸟兽、草木、瓦石都看作一体，都同样去爱，都同样去亲近，认为一体之仁就是这样。如果真像他们说的这样，那么圣人所说的亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，感情有亲疏，爱有差等，就都不对了。实在不知道他们的说法已经堕入墨家的兼爱，流于空虚，放纵而没有边际。因此，好名急功近利的人，借此说法认为是正确的，从而得以实行他们的欲望；残忍刻薄的人，反过来认为他们的说法不对，从而得以放纵他们的私欲。而大人的学问之道在这里就灭亡了。我曾经观察第五伦，自己的儿子生病，一夜起来一次，心里还不安；哥哥的儿子生病，一夜起来十次，心里就安了。评论的人认为这不是天性人情的真实。大概哥哥的儿子固然应当爱，但比起自己的儿子就有差等。那起来十次和一次的区别，是他的私心，由好名急功近利而来。那安与不安，是他的本心，这才是天性人情的真实。大人的学问，都从真实出发，根据差等，处理得各不失其道，这就是所谓的仁，这就是所谓的大人之道。失去这个不遵循，那么都是不对的，而末流的弊端，有什么不会发生的呢！
如今的君子，有修习下乘禅学的，不见事物的准则当然都在自己身上，认为天下的道理都在外物上，所以说：“随处体认天理”，所以说工夫全在格物。他们说的格物，说：“格，就是至。物，就是事理。这颗心感通天下的事理。格它，就是意、心、身都到了。这就是随处体认天理。”他们的学问支离破碎，不足以治理世事，这是伊川（程颐）、晦庵（朱熹）造成的弊端。我曾经询问他们随处体认的宗旨。他们说：“随处体认天理，都在外而不在内。然而明道（程颢）说：‘我的学问虽然有所受，至于天理二字，却是自己体贴出来的。’这话很贴切，都在内而不在外。由此看来，那么他们所谓的体认，究竟是怎样的呢？”
我说宋儒以及当今朋友禅学的弊端，实在是不得已，因为年来禅学盛行，将成为天下国家的祸害，我曾痛加辩驳，都援引先儒作为依据，都因为朋友难以直言，所以对于其根本所在，不得不深入阐明，世上有君子，一定知道我的不得已。
宋儒的学问，其入门都源于禅：
濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实理益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。
译周敦颐、程颢、张载、陆九渊等人是从上乘境界入手的；程颐、朱熹等人则是从下乘境界入手的。虽然说圣人的学问在宋代被大力倡导，然而谈论它却不详尽，选择它却不精纯的情况太多了。所以到了今天，禅宗的学说更加兴盛，真实的义理更加丧失。即使对此痛加批评，人们仍然不觉悟，这种状况由来已久了。
象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。“无名天地之始”，此老氏之言也。“有物先天地，无形本寂寥”，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在《易》则曰“易有太极”，在《洪范》则曰“皇建其有极”，在《诗》则曰“天生蒸民，有物有则”，皆言有而未尝言无。言无、则堕于空虚，其视圣人艮止之旨，大不侔矣。
濂溪《通书》之言曰：“圣可学乎？曰可。学有要乎？曰一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通，动直则公，公则溥。明通公溥庶矣乎！”以此为圣学之要可乎？尧之授舜，曰“允执厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”视濂溪之言同乎异乎？况欲之一字，有由于人心，有由于道心。由于人心，谓之为私欲可也；由于道心，己欲立而立人，己欲达而达人，亦可谓私欲，而求其无乎？至若危微之当谨，惟精惟一之不可废，皆必以心体之而后得。然则濂溪之言与尧舜之言必当有辨矣。岂濂溪之言亦由于本来无物之旨乎？
明道《定性书》之言曰：“天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情，是故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”以此为圣学之要可乎？孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其谓之收心乎？其谓之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，则与孔氏所传戒慎不睹，恐惧不闻，莫见乎隐，莫显乎微之旨戾矣。岂当时禅学之盛，虽明道亦不免溺于见闻，不觉其非，而言之如此耶？吲以无心无情。发其本旨，此乃上乘颍悟之旨。今不辩之，则禅学之源，终不可塞，皆将以明道之言藉口矣。
伊川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”其为涵养而用敬也，则常瞑目而端坐；其为进学则在致知也，则必考求而检阅。晦庵平生所尊信，以为学问切要，只在于此。故晦庵平居，常瞑目端坐，以为涵养用敬工夫；终日考求检阅，以为进学致知工夫。故为《调息箴》，以发明伊川涵养用敬之旨；故为《大学补传》，以发明伊川致知格物之旨。及为《或问》，则并用敬致知之旨而详之。吾尝持此质诸圣人之学，其所谓“敬”者，实非文王“缉熙敬止”之“敬”，其所谓“致知”者，实非大学所谓“致知”。盖伊川之学，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而来。故其瞑目端坐，但持公案而已。因持公案，故不见其心体固有之明，万物皆备于我之理，故必求之书册，求之外物，始见其明，始见其理。所以晦庵平生所笃信者惟伊川而已，求为上乘，且不可得，况圣学乎？
人为学若不知止，则必流于禅；若不知志道，则处事必不中节；若不知据德，则气性必不好；若不知依仁，则心术必不良；若不知游艺，则所守必不固。纵或勉为苦节以终身，后必不可继也。
或曰：“戒谨恐惧，只是此心不忘，心存处便是思”，此禅说也。盖思是工夫，乃心之用，与心之体不同，体是心之静，用是心之动。若欲合动静而一之，则体用不分，工夫莫措矣。道其可明乎！今但当曰，戒谨恐惧，乃此心不忘，由是用则有思，而思亦不忘，此之谓慎思之学。
朋友有辩杨慈湖之学为非禅者，云禅之与儒，其本实同，但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己，慈湖则事同物。殊不知禅虽曰私己，其意未尝不欲传于其徒，行于天下，此亦可以为同物，但其所同者皆禅也，焉可以此为断？但其言其道，自是禅耳。慈湖以不起意为宗，以《易传》议拟成变化，为非圣人之言，则必欲废思与学，及志道、据德、依仁、游艺之事，乌得而非禅哉？吾非独不从之，正谓“道不同，不相为谋”故也。慈湖之学，出于象山，象山则不纯禅，至慈湖则纯禅矣。
我之学，与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有恻隐之心，恻隐即仁；皆
译象山认为濂溪所说的“无极”出自老子，又说出自禅宗，他的说法都有依据。“无名天地之始”，这是老子的话。“有物先天地，无形本寂寥”，这是禅宗的诗句。圣人的说法却不是这样，在《易经》中说“易有太极”，在《洪范》中说“皇建其有极”，在《诗经》中说“天生蒸民，有物有则”，都是说“有”而从未说过“无”。说“无”，就会堕入空虚，这与圣人艮止的宗旨，大不相同了。
濂溪《通书》中说：“圣人可以学吗？回答说可以。学有要领吗？回答说‘一’是要领。‘一’，就是无欲。无欲就能静虚动直。静虚就能明，明就能通，动直就能公，公就能溥。明通公溥，差不多就可以了！”把这种说法作为圣学的要领，可以吗？尧传给舜，说“真诚地执守中正”；舜传给禹，说“人心危险，道心微妙，只有精纯专一，才能真诚地执守中正。”这与濂溪的话相同还是不同呢？况且“欲”这个字，有的源于人心，有的源于道心。源于人心的，称之为私欲是可以的；源于道心的，自己想要立身就帮助别人立身，自己想要通达就帮助别人通达，也能称之为私欲，而要求它没有吗？至于危险微妙应当谨慎，精纯专一不可废弃，都必须通过体认心体才能领悟。那么濂溪的话与尧舜的话必定要有辨别了。难道濂溪的话也是出于本来无物的宗旨吗？
明道《定性书》中说：“天地的常态，以其心普遍万物而没有私心；圣人的常态，以其情顺应万事而没有私情，所以君子的学问，没有比廓然大公、事物来了就顺应更好的了。”把这种说法作为圣学的要领，可以吗？孟子说：“学问的道理没有别的，只是找回放失的本心罢了。”找回放失的本心，如果一定要放逐本心而让它廓然大公，这叫做收心呢？还是叫做放心呢？如果一定要放逐本心而让它廓然大公，那就与孔子所传的戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻，没有比隐微处更隐蔽、没有比细微处更显露的宗旨相违背了。难道当时禅学兴盛，即使是明道也不免沉溺于见闻，没有察觉其错误，而这样说吗？以无心无情来阐发其本旨，这是上乘顿悟的宗旨。现在如果不辩明，那么禅学的源头终究无法堵塞，人们都将借明道的话为借口了。
伊川说：“涵养必须用敬，进学在于致知。”他所说的涵养用敬，就是常常闭目端坐；他所说的进学致知，就是必须考求检阅。晦庵平生所尊崇信奉的，认为学问的关键，只在于此。所以晦庵平时，常常闭目端坐，作为涵养用敬的工夫；整天考求检阅，作为进学致知的工夫。所以写了《调息箴》，来阐发伊川涵养用敬的宗旨；所以写了《大学补传》，来阐发伊川致知格物的宗旨。等到写《或问》，则并用敬致知的宗旨详细论述。我曾经拿这个去质问圣人的学问，他所说的“敬”，实在不是文王“缉熙敬止”的“敬”，他所说的“致知”，实在不是《大学》所说的“致知”。大概伊川的学问，不是濂溪、明道上乘的宗旨，而是从下乘而来。所以他闭目端坐，只是持守公案罢了。因为持守公案，所以不见心体固有的光明，万物皆备于我的道理，所以一定要在书册中寻求，在外物中寻求，才开始见到光明，才开始见到道理。所以晦庵平生所笃信的只有伊川罢了，想要达到上乘尚且不可得，何况圣学呢？
人做学问如果不知道止，就一定会流入禅学；如果不知道志于道，那么处理事情就一定不合节度；如果不知道据守德行，那么气质性情就一定不好；如果不知道依从仁德，那么心术就一定不良；如果不知道游习六艺，那么所坚守的就一定不牢固。纵然或者勉强苦节以终其身，后来也一定不可继承。
有人说：“戒慎恐惧，只是此心不忘，心存的地方就是思”，这是禅说的观点。大概思是工夫，是心的作用，与心的本体不同，本体是心的静，作用是心的动。如果要想把动静合而为一，那么体用不分，工夫就无法施行了。道怎么能明了呢！现在只应当说，戒慎恐惧，是此心不忘，由此作用就有思，而思也不忘，这就叫做慎思的学问。
朋友中有辩白杨慈湖的学问不是禅学的人，说禅与儒，其本源实在相同，只有私己、同物的不同罢了。禅则专事私己，慈湖则从事同物。却不知道禅虽然说私己，其意图未尝不想传给他的徒弟，行于天下，这也可以算是同物，只是他所同的都是禅，怎么能以此作为判断呢？但他的言论他的道理，自然是禅罢了。慈湖以不起意为宗旨，以《易传》议拟成变化为非圣人之言，那么就一定要废弃思与学，以及志道、据德、依仁、游艺的事情，怎么能不是禅呢？我不仅不跟随他，正是认为“道不同，不相为谋”的缘故。慈湖的学问，出于象山，象山则不纯粹是禅，到了慈湖则纯粹是禅了。
我的学问，与慈湖的学问起初没有不同。慈湖说：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心的即道，人心即神。人都有恻隐之心，恻隐即仁；都
有羞恶之心，羞恶即义；皆有恭敬之心，恭敬即礼；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚妇与圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚妇非不足。”我亦云然。我之所异者，我有典要，慈湖无典要；我有工夫功效，慈湖无工夫功效；我有日新次第，慈湖无日新次第。我则曰，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万物万事皆由其自止而不可约，故慈湖辩孔子“止其所”之言，则曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。我之立心在诚意，去私意；慈湖则并诚意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意则昏”。我之工夫在思，去其不当思者；慈湖则并当思而去之，而曰“不思”，又曰“无思则万物毕照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺；慈湖则一切皆不欲其有。若以为然，则《大学》所谓“诚其意者毋自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”，箕子所谓“思则睿，睿作圣”，孔子所谓“思无邪”，“君子有九思”，《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得”，孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“苟志于仁矣，无恶也”，曾子所谓“仁以为己任，死而后已”者皆非欤？盖慈湖之学，禅也。禅则所谓“无修证，无污染”可也，若在圣学则不可矣。或又谓：必如慈湖，方能变化、感通、无穷极，殊不知我之所谓，亦能变化、感通、无穷极。但我之谓变化、感通、无穷极者皆实，彼之谓变化、感通、无穷极者皆虚。
译有羞耻厌恶之心，羞耻厌恶就是义；都有恭敬之心，恭敬就是礼；都有是非之心，是非就是智；愚昧的男女与圣人都相同，圣人并非多余，愚昧的男女并非不足。”我也这样说。我所不同的地方在于，我有经典纲要，慈湖没有经典纲要；我有修养功夫和功效，慈湖没有修养功夫和功效；我有日渐更新的次序，慈湖没有日渐更新的次序。我说，“知道应达到的境界而后能坚定，坚定而后能宁静，宁静而后能安详。”那坚定、宁静、安详都基于“止”，“止”在于心而有其所在，所以万物万事都因我的“止”而不可混乱。慈湖则随其所到之处而止，止于泛泛而无所依托，所以万物万事都因它自己停止而不可约束，所以慈湖辩驳孔子“止于其所”的话，就说：“止于其所，是说没有失去根本，止并非果真有所在。”我立心的根本在于诚意，去除私意；慈湖则连诚意也一并去除，而说“不起意念”，又说“起意念就会昏昧”。我的功夫在于思考，去除不该思考的；慈湖则连该思考的也一并去除，而说“不思考”，又说“无思则万物都能映照”。我的学问在于立志于道、据守德行、依循仁义、游习技艺；慈湖则一切都不希望有。如果认为这样是对的，那么《大学》所说的“使意念真诚，不要自我欺骗，就像厌恶恶臭、喜爱美色一样，君子务必在独处时谨慎，务必使意念真诚”，箕子所说的“思考就会明智，明智就能成为圣人”，孔子所说的“思想纯正”，“君子有九种思考”，《大学》所说的“安详而后能思虑，思虑而后能有所得”，孟子所说的“心的功能在于思考，思考就能得到，不思考就得不到”，孔子所说的“品德不修养，学问不讲习，听到义不能追随，不善不能改正，这是我的忧虑”，“君子没有一顿饭的时间违背仁德，仓促匆忙时必定遵循仁德，流离困顿时也必定遵循仁德”，“如果立志于仁，就没有恶行了”，曾子所说的“把仁作为自己的责任，死而后已”这些都不对吗？大概慈湖的学问，是禅学。禅学可以说“没有修证，没有污染”，如果在圣人的学问中就不可以了。有人又说：一定要像慈湖那样，才能变化、感通、无穷尽，却不知道我所说的，也能变化、感通、无穷尽。但我所说的变化、感通、无穷尽都是真实的，他所说的变化、感通、无穷尽都是虚妄的。
今之君子，有谓仙、释与圣学同者，传于人则多放肆而无拘检。或问其故，予曰：无他，只为见其本来无物，顿悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙释为学之初，全在持戒，苟持戒不严，则有不可胜言之弊矣，况圣学乎？
今日学者，皆云晦庵虽云未得圣人之传。然以其徒考之，虽至下者，比今日士友自立何如？无他，盖晦庵虽云未得圣人之传，然教人皆在实言、实行上做工夫，又皆有兢兢业业之意，付嘱又皆勉之勤励古训，所以自立比今日不同。今日又有一大病，在于好胜矜傲，故士友略谈学问，即自高以空人，遂有俯视天下之心，略无谦下求益之意；如古人所谓“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”者或有不足；及至有失，辄以智术笼络，大言欺人，皆自以为良知妙用如此。或至私与之人，甚至污滥苟且，人不齿录，亦称同志，曲为回护，使人疾为邪党，皆自以为一体之仁如此。或在同类，偶有一言非及良知，其人本虽君子，亦共排斥，必欲抑之使无所容，皆自以为卫道之力如此，而不知此实好胜矜傲之病，不可以入道。
人于是非固要明，但专以私意与世俗争口舌，求胜负则非矣，极当戒！
“乾以易知，坤以简能。”象山常与门人言曰：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰，乾知大始；行之在后，故曰坤作成物。”近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行合为一事，而无先后，则失象山宗旨矣。
象山曰：“后世言学者，须要立个门户，此理所在，安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋。”此言切中今日之弊。今日朋友专事党护勾引，以立门户，自相标榜，自为尊大，不论人之贤否，事之是非，情之诚伪，凡与其意合者，辄加称重回护，以为贤、为是、为诚，而尊大之；凡与其意不合者，辄不论其贤、其是、其诚，概加毁讪排抑而卑小之，所以致人之怨恶不平，皆在于此。且勾引日众，类多浮欺，至有恶少，亦不加择，皆谓一体之仁如此。共谈清虚，遗弃人道，切恐将来为患不细，或致伪学之禁，以为衣冠之忧，吾党可不戒哉！
行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温、良、恭、俭、让，谓之德；全其仁、义、礼、智、信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道曰志，德曰据，仁曰依，艺曰游。此乃圣学之所有事者也。
《书》之言：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”与《论语》之言：“温而厉，威而不猛，恭而安。”子贡之言：“温、良、恭、俭、让”，皆德也。象山曰：“德则根乎其中，达乎其气，不可伪为。”盖必气质变化，表里如一，方可言德。故曰：“粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，非德之成全，能如是乎？此所以以德成为身修，身修而齐家、治国、平天下之本立矣。
尧曰：“安安，允恭克让”，舜曰：“睿哲文明，温恭允塞”，文王曰：“徽柔懿恭”，孔子曰：“温、良、恭、俭、让”，此乃四圣人之德也。观此，则古人之学可知矣。且如唐虞君臣，相聚庙堂之上，惟以徽柔、温恭、谦让为先，此所以能成唐虞之治也。
君子之道，以德为据，德之彰、在威仪，故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章。此威仪之成所以为德之彰，故曰三百三千为动容周旋中礼也。盖君臣上下，父子兄弟，内外大小，各有威仪；各处其所，各安其分，故上下能相固。是以，威仪为君子之盛德也。
予以艮止存心，以执中为志，以思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟，欲寡其过，恒惧不能，贤犹未及，焉敢云圣。每见今之学者，动以圣居，其徒皆以圣尊称之，稍有不称，辄肆攻诋，予诚不知其何心，谓何为也。
宋儒
译现在的君子，有人声称仙家、佛家与圣人之学相同，这种观点传播开来，就导致许多人放纵不羁而缺乏约束检点。有人问其中的缘故，我说：没有别的，只因为他们见到本性原本空无一物，顿悟了高深的宗旨，因此放纵心神而不知收敛。他们不曾想到，仙家、佛家修学的初始，完全在于持守戒律，如果持戒不严格，就会产生说不尽的弊端，何况是圣人之学呢？
现在的学者，都说朱熹（晦庵）虽然未曾得到圣人的真传。然而通过考察他的门徒，即使是最下等的，比起今天士人朋友们的自立程度如何？没有别的，因为朱熹虽然未曾得到圣人的真传，但他教导人都在切实的言论、切实的行动上下功夫，而且都有兢兢业业的态度，嘱咐又都勉励人们勤奋遵循古训，所以他们的自立程度与今天不同。今天又有一个大毛病，在于喜好争胜、自矜傲慢，所以士人朋友稍微谈论学问，就自视清高以轻视他人，于是产生俯视天下的心态，毫无谦卑向下求取益处的意思；像古人所说的“以能问于不能，以多问于寡，拥有却像没有，充实却像空虚”这样的人或许不足；等到有了过失，就用智巧权术来笼络人心，用大话欺骗别人，都自以为良知的妙用就是这样。有的甚至私下结交的人，乃至污浊滥交、苟且偷安，被人所不齿，也称他们是同志，曲意包庇维护，使人痛恨他们为邪党，都自以为一体之仁就是这样。或者在同类中，偶然有一句话批评良知，那人本来虽是君子，也共同排斥他，一定要压制他使他无处容身，都自以为捍卫道统的力量就是这样，却不知道这实在是喜好争胜、自矜傲慢的毛病，不能以此进入大道。
人在是非上固然要明辨，但专门以私意与世俗争辩口舌，追求胜负，那就不对了，极其应当戒除！
“乾以平易而可知，坤以简约而能成。”陆九渊（象山）常对门人说：“我知晓此理就是乾，践行此理就是坤。知晓在先，所以说‘乾知晓大的开始’；践行在后，所以说‘坤成就万物’。”近日有朋友推崇象山的话，认为知就是行，行就是知，将知行合为一件事，而没有先后之分，这就失去了象山的宗旨了。
象山说：“后世谈论学问的人，一定要树立一个门户，道理所在，哪里有门户可立？学者又要各自维护门户，这尤其鄙陋。”这话切中今天的弊病。今天的朋友专门从事结党营私、互相勾引，以树立门户，自我标榜，自我尊大，不论人的贤与不贤，事的是与非，情的真与伪，凡是与他的心意相合的，就加倍称颂维护，认为贤、认为对、认为真诚，而尊大他；凡是与他的心意不合的，就不论他的贤、他的对、他的真诚，一概加以诋毁排斥而卑小他，所以导致人们的怨恨不满，都在于此。而且勾引的人日益众多，大多浮夸欺骗，甚至有恶少，也不加选择，都称一体之仁就是这样。共同谈论清静虚无，遗弃人伦大道，深切担心将来造成的祸患不小，或许导致伪学被禁，成为士大夫阶层的忧患，我们这一党人能不戒惧吗！
在身上一切行为都符合节度，称之为道；在身上一切成就表现为温和、善良、恭敬、节俭、谦让，称之为德；在心中保全仁、义、礼、智、信，称之为仁；切近于百姓日常生活，衣食居住必不可少，称之为艺。所以道称为志，德称为据，仁称为依，艺称为游。这些就是圣人之学所从事的事情。
《尚书》说：“宽厚而严肃，柔和而刚立，忠愿而恭敬，治事而谨慎，顺从而坚毅，直率而温和，简约而廉洁，刚强而充实，强劲而合乎义。”与《论语》说：“温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。”子贡说：“温和、善良、恭敬、节俭、谦让”，这些都是德。象山说：“德则根植于内心，通达于气质，不可虚伪造作。”大概必须气质发生变化，表里如一，才可以谈论德。所以说：“纯粹地表现在面容上，洋溢在背部，施行于四肢，四肢不言而喻”，如果不是德的成全，能这样吗？这就是以德成为修身，修身而齐家、治国、平天下的根本就确立了。
尧说：“安适，诚信恭敬能谦让”，舜说：“睿智哲明文明，温和恭敬诚信充实”，文王说：“美好柔和懿德恭敬”，孔子说：“温和、善良、恭敬、节俭、谦让”，这是四位圣人的德。观察这些，那么古人的学问就可以知道了。而且像唐尧虞舜的君臣，相聚在庙堂之上，只以美好柔和、温和恭敬、谦让为先，这就是能够成就唐尧虞舜治世的原因。
君子之道，以德为依据，德的彰显在于威仪，所以君子在位令人敬畏，施舍令人喜爱，进退有法度，周旋可作准则，仪容举止可观，做事可作榜样，德行可作效法，声气可乐，动作有文采，言语有章法。这威仪的成就所以是德的彰显，所以说三百三千种动容周旋都符合礼。大概君臣上下，父子兄弟，内外大小，各有威仪，各处在自己的位置，各安守自己的本分，所以上下能够相互稳固。因此，威仪是君子的盛德。
我以艮卦的止息来存养心性，以执守中道为志向，以思考为学问，该停止时停止，该行动时行动，没有一顿饭的时间违背仁，兢兢业业，没有一句话敢妄言，没有一行事敢苟且，想要减少过失，常常害怕做不到，贤德尚且达不到，哪里敢称圣。每次看到现在的学者，动不动就以圣人自居，他们的门徒都以圣人来尊称他们，稍微有不称心的，就肆意攻击诋毁，我实在不知道他们是什么心思，认为这是什么。
宋儒
之学，既失其本，故其作用皆蔽，其尤蔽者，莫甚于礼与治。盖自尧舜至孔孟以来，其见于礼与治者，皆本于诚，未始有二。宋儒于礼于治，皆不本于诚，歧而二之。殊不知诚之为道，见于交际上下、动静语默、揖让进退、动容周旋之间，则为礼；见于授时宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建极、三宅庶慎，及夫恭、宽、信、敏、惠，则为治。非若宋儒之为礼，必先仪文度数之详；为治，必先法制禁令之严也。盖宋儒之论礼，原于汉儒，汉儒之论礼，原于叔孙通；宋儒之论治，原于汉儒，汉儒之论治，原于管商，其名虽曰唐虞三代邹鲁，而其实精神命脉皆非矣。（0）
译这种学问，既然失去了根本，所以它的作用都受到蒙蔽，其中蒙蔽最严重的，没有比礼和治更甚的了。大概从尧舜到孔孟以来，体现在礼和治方面的，都根源于诚，从未有过两样。宋儒对于礼和治，都不以诚为根本，将其分裂为二。他们却不知道，诚这一道理，体现在上下交往、动静语默、揖让进退、仪容举止之间，就是礼；体现在顺应天时、选择居所、任命官员、安抚百姓、知人善任、安定民众、确立夏历、统一德性、建立准则、审慎处理各种事务，以及恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠等方面，就是治。不像宋儒那样，讲求礼，必定先要仪节文饰和数量规定的详尽；讲求治，必定先要法制禁令的严厉。大概宋儒谈论礼，源于汉儒，汉儒谈论礼，源于叔孙通；宋儒谈论治，源于汉儒，汉儒谈论治，源于管仲和商鞅，他们的名义虽然说是唐尧虞舜、夏商周三代和邹鲁（孔孟）之道，但实际的精神命脉都已经不是了。