读书偶记卷二

译那（道理）就愈发细微了。因此必须以道心为主导，让人心服从命令。由此可知，说心就是性的是错误的，将心与性分离为二的也是错误的。

译《礼运》说：“人，是天地之德的体现，阴阳交汇的结果，鬼神的会聚，五行中最精秀之气。”这正是周敦颐《太极图说》中所说的“无极的真实本体，二五的精微之气，奇妙地结合而凝聚”，只有人获得了这最精秀之气，所以最为灵妙。天地之德，就是人的本性；阴阳交汇、鬼神会聚，就是人的心。具备五行精秀之气，所以五种本性发动而情感产生了。孔子因此说“本性相近”，孟子因此说“本性为善”，到了周敦颐，理与气合一的奥妙，才被彻底剖析显露。程颐、张载论性时兼论气质，也不过是从这里得到的。

又说：人，是天地的中心，五行的开端，通过品尝味道、辨别声音、感受色彩而生存的人。天地的中心，就是太极；五行的开端，从理的角度说，是仁义礼智信的发扬；从气的角度说，就是心肝脾肺肾等脏器。品尝味道、辨别声音、感受色彩，这是物欲容易牵累人的原因，必须践行形体、尽全本性，才能保全这天地的中心。说其要点，也就是说道心为主宰，人心听命罢了。诚意之外，怎么还有正心的功夫呢？回答说：诚意是人与鬼的分界线，意念真诚了，人就不是鬼了，但仍恐怕情感运用偶尔偏颇，这就是朱熹所说的“在官道上走错了”。问：那么《大学》的正心，只是《中庸》的致和，却缺少了致中的功夫吗？回答说：本体确立后，作用才能施行，没有致和而不以致中为本源的。问：有人说正心相当于《中庸》的戒慎恐惧，诚意相当于《中庸》的谨独，这样就把致中归于正心，致和归于诚意了。回答说：《大学》说想要正心，先要诚意，现在如果说想要致中，先要致和，可以吗？安溪李文贞公的话说得对。大概诚意相当于《中庸》的戒慎恐惧和谨独，正心相当于《中庸》的致中和，做到戒慎恐惧和谨独，就没有不中且和的了。然而朱熹还说：从戒慎恐惧来约束，从谨独来精纯，涵养和省察，功夫越纯熟越严密，如此极致。由此可知诚意之外，没有别的正心之事，大概也就是约束和精纯的意思罢了。问：《大学》诚意章说君子务必慎独，不是专门讲谨独吗？回答说：意念的好恶，直接贯穿到事为的末端，所谓意念的全体贯彻于事为，独是意念的起始，谨独是在诚意中提出的一个紧要关头，可见诚意的功夫，自然包含了戒慎恐惧和谨独。问：《中庸》末章说，内省没有愧疚，不是意念真诚吗？不动而恭敬，不言而诚信，不是心正吗？回答说：这也分不开，内省而有愧疚，固然是意念不真诚，不恭敬就放肆，心就萌生了邪念；不诚信就虚伪心生。放肆和虚伪，还能说是意念真诚吗？那么把戒慎恐惧和慎独分别归属于正心和诚意的人，确实不如安溪李文贞公的话说得恰当。

沈闇斋先生说：“周敦颐教人寻找孔子和颜回的快乐之处，我认为应当从《论语》开篇第一章寻找。”按此话最为确切，因为学问端正，习染纯熟，道理深透，由此而快乐而不怨恨，孔子和颜回的快乐就在其中了。

礼，是用来巩固人体肌肤的会合、筋骨的束缚的，视听言动，坐立之间稍微不谨慎整饬，就会松懈松弛，而昏沉懒惰放肆随之而来，这是进入道德的第一道关口，最应当警惕并严厉惩戒。

翻阅旧书，得到祖父的两封手帖。一封抄录王阳明给徐曰仁关于应试的信说：“进入考场那天，千万不要把得失的念头横在胸中，使人气馁志气分散，这不仅无益，反而有害。在考场作文，先要大开眼界，看清题意，就大胆下笔。即使没有出色之处，辞气也条理通畅。现在的人进入考场有志气局促不舒展的，是得失的念头造成的弊病。在进考场前十天，就必须练习调养。大概平常不曾习惯早起，忽然遇到这种情况，那天必定精神恍惚，作文哪有好的思路？必须每天鸡刚叫就起床，洗漱整理衣冠，端坐抖擞精神，不要让昏沉懒惰。天天练习，临到期限就不觉得辛苦了。现在的调养者，多是厚吃浓味，大醉戏谑，或者整天躺着，这样是扰乱气息昏沉精神，助长傲慢而招致疾病。这哪里是保养精神的意思呢？务必饮食清淡，滋味淡薄，那么气息自然清朗；减少思虑，摒弃嗜欲，那么精神自然清明；安定心志，少睡觉，那么心神自然澄澈。君子没有不这样而能致力于学问的。每天如果疲倦得很想休息，稍微躺下就起来，不要让昏睡。天晚就睡觉，不要让久坐。进考场前两天，就不能翻阅书籍史传，扰乱心神。每天只看一篇文章，来自我娱乐，务必在于怡神适趣。忽然感到充实滚滚，若有所得，不要让气息轻浮意气自满，更加含蓄酝酿，如果江河浸淫泛滥，骤然决口，就会一泻千里。每天闲坐时，众人正喧哗，我独自深沉沉默，心中融融，自有真正的快乐。大概超脱于尘埃之外，而与造物者同游。”另一封抄录唐荆川给冯午山的信说：“秀才作文，不论工巧拙劣，只要真精神透露。如果有真精神，虽然拙劣滞涩，必定是英俊奇伟之士。公家考试看文章，不必论奇论平，论浓论淡，只要窥探其真精神所向。如果肯说理，肯用意，必定是真实的举子。如果无理无意，只是拾取浮华，必定是诈伪小人。这是阅卷的大关键。”按这两封手帖，虽然都是关于考场

译对于居室而言，士人君子读书养气、致力于学习以确立品格的要旨，已经具备在这里了。唉，这是先父留下的手泽啊。

译曾南丰撰写《赵公救菑记》，大致说：赵公在百姓尚未挨饿之前，便询问所属各县：受灾的乡有多少？能自食其力的百姓有多少？应当由官府供给粮食的有多少人？沟渠堤防等工程可以雇佣百姓治理的地方有多少处？仓库中的钱粮可以发放的有多少？富人可以招募出粮的有多少家？让各县分别书写回答，并谨慎地做好准备工作。到了期限，每人每天领取一升粟米，年幼者减半。担心人多拥挤践踏，便让领取粟米的男女分在不同日子，每人领取两天的粟米。担心百姓流离失所，便在城内、郊外设立发放粟米的场所，共五十七处。让百姓就近领取，并告知离开家乡的人不予供给。考虑到官府的财力不足，便选取那些不任职而寄居在境内的官吏，供给他们食物并让他们承担事务。不能自食其力的人，有了这些准备；能自食其力的人，为他们发布公告。富人不得囤积居奇，又为他们拿出官府的粟米，共五万二千多石，平价卖给百姓，设立十八处卖粟的场所，让买粮的人方便购买，如同领取粟米一样。又雇佣百姓修缮城墙四千一百丈，用工三万八千，计算他们的工钱，又加倍给予粟米。向百姓借取利息钱的，告知富人宽限借给他们，等庄稼成熟后官府再追讨偿还。遗弃男女的，让人收养他们。第二年春天，发生大瘟疫，设立病坊安置无处可去的病人，招募两名僧人，嘱咐他们负责医药饮食，让他们没有失所。凡是死去的，让人随即收殓埋葬。按法令救济穷人，满三个月就应停止，这一年直到五月才停止。据此看来，赵公救灾的政策，综合管理周密，值得效法。只是官府财力不足，近来缺少不任职而寄居在境内的官吏，委任当地殷实贤能的绅士就可以了。有人说：计算百姓的工钱，又加倍给予粟米，岂不是太多了吗？回答说：有劳力的百姓，靠劳力获得加倍的粟米，就会都自我奋发，不安于懒惰了。而且那些觊觎官府积蓄的富民，都是这类人。靠劳力获得的剩余粟米足以供养家庭，其他还有什么可担忧的呢？河北发生地震水灾，毁坏城墙房屋，百姓露宿野外，缺乏食物。有关部门建议，请求打开仓库给他们粟米，壮年人每天二升，年幼者每天一升。曾南丰关于救灾的议论大致说：遭遇非常变故的人，必须有非常的恩惠，然后才能救济他们。现在百姓露宿野外的食物已经断绝，如果让他们每天依赖官府二升的救济粮，那么他们势必没有空闲去做其他事情，农民不能耕种田地，商人不能经营货物，工匠不能制作器具，闲散百姓不能再转移谋生。一切做事的人都放弃百事专门等待那点微薄的食物，这真是用养活饿死人的方式来养活他们。以中等户计算，一户十人，壮年六人，老幼四人，一户每月应当领取粟米五石。不久实行，那么百姓靠什么供养后续？长久实行，那么被水灾之地，已经没有秋收的希望，不到来年麦子成熟时停止救济，是不行的。从今到明年麦子成熟，共十一个月，一户应当领取粟米五十石。现在受灾的有十几个州，依赖官府吃饭的有上百万户，应当用粟米数百万石，靠什么来办理呢？至于发放和领取的时候，有快慢，有是否公平，有真假，有聚集的骚扰，有辨察的烦扰，安置稍有差错，都足以导致弊端，而且不过能使他们得到早晚的食物罢了。对于房屋建筑的費用，将从哪里取得呢？他们每天到州县领取食物，必定相率离开故居，即使有残垣断壁尚可修缮的，也弃之不顾，这种危害也可以说是很严重的。我现在的策略是，赐给他们钱五十万贯，借给他们粟米一百万石，事情就足够了。为什么呢？受灾的十万户，一户得到粟米十石，得到钱五十贯，这是下等户平时财产所达不到的。他们得到钱来修缮房屋，得到粟米来供给食物，那么农民能耕种田地，商人能经营货物，工匠能制作器具，闲散百姓能转移谋生，做事的人都能恢复职业而不失去常生的生计，与专门等待二升粟米而势必没有空闲做其他事情的人相比，难道不是好得多吗？据此看来，这个方法更简便，百姓更受实惠，免去守候之苦而不荒废本业。然而借贷不如赈济，借贷则要向百姓追偿，或许百姓无力偿还；而赈济则难以持续，如果来年又有灾荒，该怎么办呢？那么不能自食其力的人赈济他们，能自食其力的人借贷给他们，或者平价卖给他们罢了。有人说：愚昧的百姓多给他们粟米，容易滥用，像赵公那样男女分日领取，每人领取两天的粟米，又不免奔走守候之苦。斟酌两者之间，每人给予十天的粟米也可以。分地发放粟米，派人负责事务，以及雇佣百姓计算工钱的方法，都必须像赵公那样才没有弊端。有关部门或许有掣肘，不能赈济借贷，该怎么办呢？回答说：小歉收时平价卖粮也可以救济，大歉收时不赈济也不借贷，那就是所谓求牧人和草料而得不到了。虽然如此，权宜行事，用一个官职换取百姓性命，有什么不可以的呢？又按平价卖粮必须每天让百姓购买，因为小民缺乏钱力，不能一天购买几天的粟米。而且必须按人口购买，家中有十口人的，每天允许购买十升【这须斟酌各地方升斗的大小】，使狡猾的人不能贱买贵卖，粟米才能持续，然而如果不分地多任事得人，那么守候之苦仍然不可胜言。由此可知赵公救灾，百姓不荒废本业的原因，在于在城市郊野设立五十七处发放粟米的场所，那么授予百姓便利就没有滞留的缘故。难道只是担心他们流亡吗？拿出粟米煮粥，也必须多设场所，使男女分开，衡量土地的广狭，选择各祠庙之类，大约每

译用餐以五十人为限，每人发给一支签，持签的人进入，等到吃完饭出来，再发放签让下一批人进入，这样就没有拥挤纷扰的祸患。每人允许携带一个容器，供给粥的多少随其心意，大概是担心老人小孩有无法前往领取的情况。招募富人拿出粮食煮粥，并且必须委任富人负责这件事，但不能是当天谁出粮食就委任谁负责，恐怕性格鄙陋吝啬的人会有克扣减损的弊端，必须选择忠厚明达敏捷的人专门负责此事。作为主管官员，巡察各个地方，表现出没有空闲时间吃饭的样子，这才符合职责。

译设立养济院，收容鳏夫、寡妇、孤儿、独居老人以及残疾之人。凡是年壮且非残疾者，不得入院。有关部门要周密防范，分别男女居住区域，酌情供给衣食费用。上级官员在所经过的下属州县，要告诫有关部门，加倍注意存恤防范。富裕人家有犯罪应当受罚的，罚出粟米来资助养济院的供养。这是施行仁政的首要任务。

如果养济院居住空间不足，允许使用靠近城内的寺院作为院址。这是绍兴年间的诏令，关键也是选择那些空闲的寺院即可。

积蓄储备仓库中的粮食，用来平抑物价；征收钱粮，革除额外勒索的弊端。这是惠及百姓的重大举措。严厉惩处贪官污吏和刁钻之民，以平息诉讼的根源；严禁赌博和游手好闲，以清除盗匪的源头。兴办学校，礼遇贤才，以淳厚社会风俗。百姓中贫穷患病、无依无靠的人，活着有养济院救济，死后有义冢安葬。这是担任州县官职的人，不容许有一日不尽心于其中的职责。

东晋陶侃曾经造船，木屑和竹头都命令收藏起来，后来都有用处。综合管理家庭事务，不可不知道这个用意；为国家任用人才，尤其不可不知道这个用意。南宋赵方年轻时跟随张南轩学习，任青阳县知县时，告诉他的上级说：“催征赋税不扰民，这是在催征中安抚百姓；刑罚不偏差，这是在刑罚中施行教化。”这话凡是做百姓父母官的人，都应当写在座右。

朱熹在《大学或问》“格物”章中，先讲心的本体与作用，其次讲身体所具备的，再次讲身体所接触的，然后才讲到天地鬼神、幽明上下，所谓一粒尘埃的细微，一呼一吸的短暂，推演类比而极言其理罢了。王阳明、姚江在亭前格竹，七天生病，可见他未曾深入研读朱熹的书。现在的人还有批评朱熹格物学说的，何不取《或问》一书切实体会呢。

听说耿定向公督学南畿时，池州太守问朱熹穷理与王阳明致良知的学说，耿公说：“试着用现在的职业来说，如要治理百姓，就穷究到获得上级信任、朋友信赖、孝顺亲人、诚实修身，又穷究到明辨善道，都是这同一个身体。必定说明辨善道才能诚实修身，为什么呢？人们只看见这血肉之躯，不仅与百姓万物不相关，即使父子兄弟也常常隔阂。能够反身自究我身我心，从何处生来，识得浑然一体与万物同体的意思，那么四端万善满腔都是，这才叫做明辨善道才能诚实修身。”太守说：“发挥得明白透彻。”耿公皱眉说：“希望我们从此反省自身克制私欲，使一郡的百姓万物、穷困幽谷之中的人，都得到适当的安置，这才是发挥。”按：这段论述穷理，最得朱熹的本意，如此就实地做功夫讲学，才不是空谈。罗近溪问晋江庄生：“如何能出离生死？”庄生说：“不着。”近溪点头赞同，耿公说：“不对，存顺没宁才是出离。我们白天所为无愧怍，那么睡眠也安宁，推演这个，生死可见。”按：这也最切实，不空泛。

玩味‘致良知’三字不错，所以致良知只在一提一喝之间，那就入禅了。人心的灵明，没有不知的，就是良知。也要必须从读书开始，以至处理事务接待人物，没有不穷究其理的，所知才周遍而精切。所以能穷究天理的，就是凭借这良知来穷究天理，这就是致良知。这是贯通内外的学问。先提撕唤醒此心，使它常清醒，这是主敬的功夫，良知所以不昏昧。然而如果不是对事事物物推究恰好，条分缕析，灿烂分明，怎么能泛应曲当呢？如果说本着良知发出，自然与古人丝毫不差，这不是生知上哲能做到的吗？我恐怕生知上哲，正不凭自己的胸臆，他们虚心参酌，更加细密呢。”

穷究天理的可贵之处，如《周礼》一书，看见圣人治理天下的方法，都是天理的周流贯彻。处在今天，却须得其精意，而不必完全拘泥其法。即使圣人处在今天，也必有因时变通之处。因此致知的功夫，在于穷究天理，不是抛却书册，也不是拘泥书册。

学问的道理，一以贯之在于孝罢了。因此以父母的心为心，天下没有不友好的兄弟。由父母向上追溯，就是祖宗。以祖宗的心为心，天下没有不和睦的族人。由祖宗向上追溯，就是最初生民的天地。以天地的心为心，天下没有不爱的百姓万物。至于民胞物与，学问的道理无以复加了。要从孝这一念积累而扩充，所以说天地之性人为贵，人的行为没有比孝更大的。唉！这就是它所以通神明，光四海，而为至德要道的缘故吗？

气昏沉则懒惰，懒惰则更加昏沉，用什么来治理呢？只有敬罢了。昏沉难治，从治理懒惰开始，所谓整齐严肃，那么心自然专一，自然没有非僻的干扰。如此存养久了，那么天理自然明澈。

听说梁邨老师说：“周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹，继承绝学的传承，通晓性命的本源。如果汉代的诸葛亮，唐代的宋璟、狄仁杰、郭子仪、陆�的，宋代的韩琦、范仲淹、司马光、李纲，性命的本源未能洞彻，而风节事业，彪炳千古，成为一代大人物，为什么呢？因为他们笃于忠孝的缘故。忠孝笃挚，就是基于所性所命，全天地之正气。如果只凭才气用事，表里不符，晚年末路，不如人意的多了。”

待人贵在谦恕，

译如果有事情需要辩驳讨论，一定要从容不迫、和善地引导，千万不要脱口而出，揭人短处，让人难以忍受。我多次告诫却屡次触犯，这是气质尚未改变的原因。如果别人脱口而出，指出我的短处，这正好是良师益友，应当虚心接纳。

译反省自身，从中受益很多啊。

朱熹一生高峻纯洁，晚年更加通达明澈。近世之人轻易地非议讥讽他，是因为他的教化不利于人的嗜欲罢了。然而士人遵奉朱熹，虽然未必真正懂得大道，却不敢逾越规矩。那些诋毁、讥笑他的人，必定是少廉耻、多欲望，厌恶治世而侥幸盼望乱世，暗中怀有无父无君念头的人。这是陈几亭所说的。然而陈几亭生在明朝末年，目睹非议朱熹带来的祸害，以至于导致无父无君，却不归罪于王阳明开创的这种风气，为什么呢？

陆稼书先生说：“颜回三个月不违背仁德，圣人怎么知道的呢？大概就是从‘非礼勿视、听、言、动’中知道的。这是贯通内在与外在的话，学者懂得这一点，就知道内在与外在的功夫不是两截断开的了。”

砍伐一棵树，杀死一只兽，如果不合时宜，就是不孝。从这里可以领悟孝道的道理，无所不贯通。

天下没有本性之外的物，凡是身体所具备的耳目手足、聪明恭重之理，都是本性；凡是身体所接触的亲、义、序、别、信之道，都是本性；凡是天地盈虚消长的奥妙，万物生长收藏的适宜，都是本性。它们的道理无不具备于一心，所以说：“性，是心所具备的道理。”朱熹关于格物的论述，就是孟子所说的知性，从这里就可以领悟了。

有人说：“您说学问的道理，一以贯之，只是孝罢了。”这与曾子所说的“忠恕”不同吗？相同吗？回答说：“由亲爱亲人推广到仁爱百姓，再推广到爱护万物，这就是恕。”程子所说的“扩充得开去，天地变化，草木繁茂”，这就是尽自己的心去推己及人，这就是忠。

宋代的胡安定、孙明复两位先生，都成为天下的老师，年轻时一同治学，后来竟然互相不悦，这两位先生的器量，怀疑都有不足之处。如果像富弼（富郑公）因为撤帘之事，认为韩琦（韩魏公）没有早点与他沟通，非常不满韩琦，而韩琦却终身对他致敬不衰退，这就是韩琦的器量大于富弼的地方。撤帘之事，韩琦顺应时机引导，面对大事果断决断，怎么能早点与富弼沟通呢？富弼是正直的人，他的器量不大，是因为道理没有弄明白，确实如程子所说：“器量由见识增长，见识高则器量大。”太极就是诚。达到诚的功夫，在于用敬来端正内心，用义来规范外在。用敬来端正内心，是诚的源头；用义来规范外在，诚就确立了。必定先端正内心才能规范外在，这就是主静的意思。敬与义相互扶持，直上直达天德，那么人的极致就确立了。梁邨老师论述《通书》中的“果而确”说：“果就是诚的通达，确就是诚的复归。”

亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，这是由根到干再到枝叶的过程。忠，是生机蕴含在中间；恕，是生机流贯其中。

延平先生说：“学问的道理，不在于多言，只是静坐澄心，体认天理。如果是这样，即使有一丝私意发动，也会退听。长久在此用力，或许渐渐明白，讲学才开始有益。”按照这个说法，并不是废除讲学，有了尊德性这一段的涵养功夫，讲学才有落脚点。现在的人开口辩论，完全没有静坐体认的意思，这样的讲学，纵然说得不错，也只是口头禅罢了。学问必须从不愧于屋漏（独处时）中做出，才是有根基的。古今人物常常变化，始终如一的人，都是在这里有功夫。

陈白沙和龟山《此日不再得》诗说：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口示我入德方。义利分两途，析极毫芒。圣学信匪难，要在用心藏。善端日培养，庶免物欲戕。”这些话与薛瑄、胡居仁没有不同，然而他其他的论述，以自然为学问的根本，不免有过于高远的弊病，不如薛瑄、胡居仁的平实，谨守下学上达的顺序。陈白沙给赵提学的信说：“我二十七岁，开始发愤跟随吴聘君学习，对于古圣贤的书，大概没有不讲的，然而不知道入门的地方。等到回到白沙，专门寻求用力的方法，每天依靠书册寻找，废寝忘食多年，最终没有得到。于是舍弃繁杂寻求简约，只在静坐，很久之后才见到我这心的本体，隐约显露，常好像有东西，日常应酬随我所愿，像马驾驭着衔勒一样。体认物理，考察圣人的训诫，各有头绪来历，像水有源头和支流一样。”按照这个，是陈白沙一生的实录，对照孔子门下教人，不外乎博文约礼，程朱标出主敬作为知行的根本，入门功夫没有其他途径。陈白沙早年每天依靠书册，不免失之泛泛追求，最终全部抛弃而空无所有，专心静坐，又失之虚空寂灭，都不能作为典范。

七介相见，如果不这样就已经诚恳了；三次推辞三次谦让才到，如果不这样就已经局促不安了。凡是礼仪的周详曲折，不顺着性情直接行动，都是这样的。我看见前辈气度端正谨慎，应酬多迟缓庄重审慎，后生轻慢随意反而嘲笑他们，这就是风气厚薄分别的原因。所以说：“礼对于人，就像酒有酒曲一样，君子因此醇厚，小人因此淡薄。”

父母在世，在别人那里行礼，自称父亲；别人赐予东西，也自称父亲。拜见别人作为儿子，不敢自作主张，都类似这样。

静坐中有一个念头未起的时候，这是喜怒哀乐未发的景象。有将圣贤言语切身体认的时候，有反省平日言行过错的时候，有研究审察立身行己、国家民生大计的时候，这都是思诚的功夫。却不可思绪纷乱纠结，一事未了，其他事像麻一样，又生出来。大概

译邪恶的念头容易去除，杂乱的念头难以清除。圣贤不说没有思虑，只说思虑纯正无邪，说要谨慎地思考，说要思考切近的事情，说思考不超出自己的本分。

译《乐记》说：“人生来本性是宁静的，这是天赋予的本性；受到外物的感触而心动，这是本性产生的欲望。外物来到面前，心智便去认知它，然后喜好与厌恶的情感就形成了。如果内心对喜好与厌恶没有节制，心智又被外物所诱惑，不能反求诸己，那么天理就被泯灭了。外物对人感动的力量是无穷无尽的，而人对喜好与厌恶又没有节制，那么就是外物到来而人沦为物欲的奴隶。人沦为物欲的奴隶，就是泯灭天理而穷尽人的私欲。”这些精辟切要的话，与《论语》《孟子》以及宋儒的《太极图说》《西铭》《定性书》和《颜子好学论》，都是在阐发这个意思。

天高地低，万物各自分散殊异，于是礼制得以施行；水流不息，融合统一而变化，于是音乐兴起。这种见识与胸襟，置身于天地之间，真是生机勃勃、活泼灵动。可以想象张横渠写《西铭》时，就是这样的境界。

心中片刻不和谐、不快乐，卑鄙欺诈的念头就会乘虚而入；外表片刻不庄重、不恭敬，轻慢怠惰的念头就会乘虚而入。这几句话切合实际，每天反省自己，就可以增进品德了。

有穿着丧服的人被邀请去吃饭，不去。大功以下的丧礼，安葬之后，去别人家，主人请吃饭。如果是同族的人，就吃；如果不是同族的人，就不吃。按：同族的人请吃饭，并不是用丰盛的菜肴来招待宾客。我守祖父的丧期数月后，曾被人强行拉到宴会，推辞不力，至今心中仍感到愧疚。

有深厚爱意的孝子，必定有和顺的气象；有和顺气象的人，必定有愉悦的神色；有愉悦神色的人，必定有温婉的仪容。孝子侍奉亲人，就像捧着玉一样，就像端着满杯水一样，小心谨慎、恭敬顺从的样子，好像承受不起，好像将要失手。严厉威严、庄重恭敬，并不是用来侍奉亲人的态度。这几句话必须常常亲自切身体会。没有人不爱自己的亲人，然而爱得不深的，是因为嗜欲太多导致天性淡薄，所以放纵心志、任由脾气，不和谐不恭敬，从而自己陷入不孝的境地。

《丧大记》说：“为期一年的丧礼，守丧三个月。”安葬之后，吃肉喝酒的，应当是指旁系亲属如伯叔兄弟等。又说：“为期一年的丧礼结束后，不再吃肉，不再喝酒。”父亲在世时为母亲、为妻子守丧，却不提祖父母，为什么呢？方望溪先生说：“母亲和妻子是因为父亲在世而有所屈抑的，所以特别指明。至于祖父母，不会因为父亲在世而有屈抑的疑问，所以不必多说。”又按：吃肉喝酒，不与人同乐。大概虽然可以吃肉喝酒，但也只是在家吃饭罢了，断没有参加宴会的道理。

拿着空器就像拿着满器一样，进入空屋就像有人在里面一样，形容恭敬的样子如画一般，功夫达到这种程度，大概就可以无愧于暗室屋漏中的自我审视了。

《表记》中“君子庄重恭敬则日益强大，安逸放纵则日益懈怠”的话，伊川先生常常喜爱诵读，这是修身立身的要领。其中说：“君子不在别人面前失足，不在别人面前失态，不在别人面前失言。”又说：“君子不拿自己擅长的事情去为难别人，不拿别人不擅长的事情去使别人羞愧。”这是待人接物的要领。又说：“侍奉君主，难以进用而容易退隐。”《缁衣》说：“私下的恩惠不能归于道德，君子不自我保留。”这是出处进退、辞让接受的要领。

父亲有丧事，宫中的儿子不参与娱乐。现在的人，祖父母的期年丧服虽然已经除下，但父亲有丧事，凡是宴会有音乐的，不应当参加。如果出仕在外地，就有难以拘束的地方，然而不念及父亲的忧愁，演戏娱乐宾客，也就不是孝行了。

在京城的官邸拜访河南孙仲符，看见他案头有几册《方简肃公文集》，大概是莆田方公良永。考察他的生平，不拜见刘瑾，直言弹劾钱宁，退休在家，不忘朝廷。晚年屡次被起用，担任巡抚、刑部尚书，以奉养终老为由推辞，以年老多病为由推辞。大概是一代完人。与姚江学派同时，所学卓然不惑。他写《觉轩序》说：“近世有一种一切简易自立门庭的人，教人闭目静坐，认为这样就可以悟道，反而把圣门格物致知的学问，指斥为破碎支离。探究他们所谓的觉悟，茫然没有依据，看待空寂的教法，几乎没有不同。”等等，这是在辨析姚江学派的新学。按：舒文节公舒芬，与姚江学派同时而不惑于其学，除了罗整庵先生之外，方、舒两位，真是光明皎洁啊。“妾母不世祭”的说法，我从李侍讲李立侯那里得知：“妾母，不是庶子自己称呼自己的母亲，大概是从嫡子的角度来说的。嫡子可以祭祀妾母，嫡孙不祭祀妾祖母，所以说‘妾母不世祭’。那么庶孙在自己私室祭祀是可以的。”

宗法难以恢复古制，比如高祖的嫡子孙没有后代，当时没有立嗣，从曾祖以下已经四代了。祭祀高祖的时候，小宗的意义属于谁呢？李立侯说：“这自然是曾祖一脉的嫡系作为小宗，在义理上有什么可取的？”我说：“以服制承重来判断。”假设高祖还在，嫡子孙没有后代，曾祖一脉已经历四代，有不为高祖承重的人吗？所以说：“以曾祖一脉的嫡系作为高祖的小宗。”方望溪先生说：“古代没有高祖的嫡子孙没有后代而不立嗣的，现在已经历四代，没有越级立嗣的道理，权宜判断，只能像李君所说的那样。”

《虞书》的精一，《丹书》的敬义，是万世论学的渊源。六经四子，没有超出这个范围的。博约就是精一，忠恕就是敬义。《大学》的格物致知、诚意正心，是精一；《中庸》的戒慎恐惧、慎独，是敬义。以敬来端正内心，是专一；以义来规范外在，就没有不精微而都协调统一的了。

鬼神，是造化运行的痕迹。春夏秋冬，是阴阳变化的痕迹。

先天图描绘出天地的定位，万物的化育自然包含在其中。

译了。后天图描绘出四季在其中运行，万物在其中自然生长。合河师说：先天图是道化生天地的图，后天图是天地化生万物的图。喜怒哀乐尚未发动时，是蕴含在其中的生机；发动而符合节度，是生机的贯通流露。喜与乐的生机容易看见，圣人的愤怒用来惩戒奸邪、遏制恶行，即便是不得已而杀戮，哀悯之心也在施行，生机未曾有间断。

译那么，心体有所倚靠吗？这是说心体本身。也就是未发之中的状态。所谓“大德敦化”，指的就是这个。诚恳深厚的仁爱，这三句话形容的是无所倚靠的心体。仁，就是生机蕴含在其中的意思。渊深啊它的渊深，就是蕴含其中的生机静而深。浩大啊它的天，就是蕴含其中的生机广且大。因为生机蕴含在其中，所以天下的常道都从这里流出并贯通。因为蕴含其中的生机静而深，所以能确立天下的根本。因为蕴含其中的生机广且大，天地之所以能化育万物，就在于此。所以说“大德敦化”。圣人的心体，无非是生机蕴含在其中。所谓“体之一”，指的就是这个。由亲近亲人而仁爱百姓，由仁爱百姓而爱护万物，都是这一理贯通的。忠，就是生机蕴含在其中；恕，就是生机的流贯。然而，如果不是圣人，怎么能这样呢？一理浑然一体，广泛应对而曲折得当吗？所以求学的人必须默然体认，充满这生机，随着事情精细考察并努力实行，直到真正积累、努力长久而有收获，然后这颗心才豁然开朗，亲近亲人、仁爱百姓、爱护万物，以及具体事务的条目，分条析理，无非都是这一理贯通罢了。

孔子在河边说：“流逝的时光就像这河水一样，日夜不停。”天地的化育，过去的过去，未来的接续，没有一息停歇，这是道体的本然状态。所谓道体的本然状态是什么？就是天地的心。天地以生养万物为心，庄严深远而不停止，无非是生机流贯，所以化育流行，没有一息停歇。圣人的心，完全体现了天地生养万物的心，这就是纯然不息的天德。自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达，这就是生机自然流贯，所以说：“有了天德就可以施行王道。”虽然如此，如果我的心有一丝一毫私意的萌动，天命就会断绝而不通行，人与物就会隔绝而不相通。所以说：“关键只在于谨守独处时的谨慎。”

天地以生养万物为心，必定是四季运行然后百物生长。百物之所以生长，是因为四季的变化；四季之所以变化，是因为天命的不息。天命不息，就是天地生养万物的心不息。圣人体现天地生养万物，日常动静都是生机的流露。所谓“申申夭夭”，就是这个；所谓“老者安之，少者怀之”，就是这个；所谓“出仕或隐退，停留或迅速，各得其宜”，就是这个。所以说：“我想不说话”，又说：“天说什么呢？四季运行，百物生长。天说什么呢？”程子对此的解说，可以说是非常明白了。求学的人必须体会得到。

孔子和颜回的快乐如何寻找？以前的儒者隐而不发，我私下思考，人欲尽除的地方，天理流行，随处充满，没有丝毫欠缺，这几句话可以形容孔子和颜回快乐的地方吗？就是这生机盎然，一心温和地通达四方。这就是所谓的仁。颜回的心不违背仁，即使是一箪食一瓢饮住在陋巷，也不改变这种快乐。孔子内心安于仁，即使是粗茶淡饭、弯着胳膊当枕头，这种快乐也在其中。那么想要寻找孔子和颜回的快乐，也只是默然体认我心中的生机罢了。大体上，生机是圣学的真种子，克制私欲就像锄草，涵养就是灌溉培育的功效，由此欣欣向荣，茂盛通达而不可抑制。孟子所说的“快乐就产生了”，说的就是这个。求学的人必须对此有所见地，切实加上克制私欲和涵养的功夫，孔子和颜回的快乐才能找到。不然的话，水流花开，无非是生机，与我有什么关系呢？

佛教用明镜比喻本性，所照见的是虚影。我们儒家用谷种谈论本性，所贯通的是生机。种子只有一个，而所成就的有万千，没有一样不与种子相似的，这就是一贯之学。儒佛的区别，根源就在这里。所以佛教认为大地山河是幻相，我们儒家则亲近亲人、仁爱百姓、爱护万物，这颗心自然不容自己停止。这种说法，本于李文贞公。

涵养我的“一”，“一”就是不二不杂。大概是纯乎天理的极致，没有一丝一毫人欲的私心。周敦颐所以说“一”就是无欲。

《中庸章句》说：“一，就是诚。”纯乎天理，没有一丝一毫人欲的私心，这就叫做诚。

仁义礼智，是天下的常道。千变万化，都从这里产生。未发的时候，浑然没有痕迹，只是一个性体。这个性体，因为它本源于天，就叫做命；因为它蕴藏在心中，就叫做德；因为它通达于外，就叫做道；因为它真实无妄，就叫做诚；因为它不二不杂，就叫做一；因为它不偏不倚，无过无不及，就叫做中；因为它由中发外，脉络分明，就叫做理。

朱熹回答彭子寿说：“以前在文字上用力太多，也是一种弊病。大概想要应对事务，必须先穷究事理；而想要穷究事理，又必须养得心地本源虚静明澈，才能察见细微之处，剖析烦乱而没有差错。”程子所说的“学习没有比致知更优先的，又哪有致知而不在于敬的”，正是为此。按此是学问的正统脉络，朱熹从延平李侗那里得到的益处就在这里。向上追溯，子思所说的“尊德性而道问学”就是这个。

学问的正宗，从孔孟到程朱，明代薛文清公纯正无瑕疵。至于其他诸子，沉潜与高明的不同，各有得力的地方，也各有偏颇的地方。然而像胡敬斋的严密，学者或许过于拘谨，是有的，但没有超越规矩的。白沙、阳明等人的流弊，猖狂而不可收拾，学术不可不谨慎就是如此。

每次看到孙夏峯论学，多有含糊不清的地方。比如夏

译峯先生人品的高尚，哪里是轻易能比得上的呢！这又在于他能够自己找到老师。大体上，前人的学问虽然有所偏颇，但他们得力之处却确实有把握，生死祸福不能动摇改变，这就叫做实学。我最近看到刘静修先生的《河图辨》，其中有这样的话：“河图的中宫，就是先天图所说的无极、太极、道与心。也就是太极图所说的无极而太极、太极本无极、人之所以最灵妙的地方。河图东北方阳的二生数，统摄着阴的二成数，就是先天图左方的震一、离兑二、干三。也就是太极图左方的阳动。其中兑离作为阳中之阴，就是阳动之中作为阴静的根本。河图西南方阴的二生数，统摄着阳的二成数，就是先天图右方的巽四、坎艮五、坤六。也就是太极图右方的阴静。其中坎艮作为阴中之阳，就是阴静之中作为阳动的根本。河图的奇偶，就是先天太极图的阴阳，而凡是阳都属于干，凡是阴都属于坤。河图、先天图、太极图的左方，都是离的象；右方，都是坎的象。因此河图中水火居于南北的极点，先天图中坎离列于左右之门，太极图中阳变阴合就生出水火。”考察这些论述，对于河图、先天图、太极图，可以说是冰消雪释、豁然开朗了。

译先前的儒者说孔子论性时兼论气质，孟子论性时不论气质，这种说法并不完全正确。尧舜的“性之”，汤武的“反之”，如果不谈气质，又是在谈什么呢？那么孟子说性善，也不过是在气质中指出那些根源于本性而显现出来的东西罢了。气质虽然有不善之处，但并不损害本性，就像拨开云雾，就能看见青天一样。梁邨先生曾说：“程颢、张载谈论气质之性，并非没有包含在孟子的书中。孟子因为当时人心被利欲蒙蔽已深，大声疾呼性善，以唤醒世人，来不及说那些曲折委婉的话罢了。”

现在把“性”和“理”两个字分开来说，性的本体浑然一体，分析开来就是仁义礼智，脉络分明，这就叫做理。推及自身，就是恭敬、治理、明智、谋略；推及人伦，就是亲爱、义理、次序、分别，这些都是理，也就是性。恢复本性在于遵循理，遵循理在于尽到本分。因为性是浑沦的而理有条理，然而理广大而本分更亲切。比如孝的道理无穷无尽，但我有本分内应当尽到的孝；忠的道理无穷无尽，但我有本分内应当尽到的忠。随时随地尽到本分，那么理就得到了，本性也就没有亏损了。格物，就是格这个；力行，就是行这个。哪里需要向远处去寻求呢？

太极就是所谓的至善，也就是所谓的中。

程子说：“曾点、漆雕开已经看到了大意，所谓大意是什么呢？大概是对小成而言的。比如兵、农、礼、乐，可以出仕就出仕，不免安于小成。曾点的异撰，漆雕开的未信，看到了圣人的大根本，就是《大学》中的明德、新民，止于至善。所谓见道分明，也是这个意思。”

问：格物致知究竟从哪里下手？答：朱子在《或问》中说得非常详尽。现在且先从读书上开始格物。书籍也很多，十三经、廿一史，哪一部不应当研究？现在且先从朱子的《小学》一书开始格物。能够就《小学》一书格物以致其知，那么身心、人伦各类处处都扎实，就不必担心诚意、正心、修身、齐家没有方法了。所以我告诉国子监的同道们说：读完《近思录》后，正好扎实地读《小学》，不然，谈论心、谈论性，终究恐怕落空而没有得力之处。

孔子发愤忘食，是做甚么功夫？如果只是空守此心，何须如此？大概这就是所谓的好古敏以求之。所谓躬行君子，未曾有所得。孔子自述从十五岁到七十岁，是如何做功夫的？看来“立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“不逾矩”，都是得力的境界。功夫总在一个“学”字上，知行并进。功夫进一层，得力也进一层。所以圣人终身向上通达，却终身在下学之中。

曾点如同登楼看山，曾子却一步步从山脚攀登上去，极费力气，但这身体就已经在山顶上了。

《易经》说：“学以聚之，多识前言往行，以蓄其德，穷理尽性以至于命。”《尚书》说：“学于古训，乃有获。”后世的虚无寂灭之徒不知道这个，记诵辞章之徒也不知道这个。

心的本性不外乎仁义礼智四个字，万事万物的理也不外乎这仁义礼智四个字，无内外，无彼此，所以说性即理。

我偶然看到一本书，论述河图参天两地而倚数，以及用九用六、参伍错综的说法说：“天一、天三、天五，这是参天；地二、地四，这是两地。倚数者，五合天一为六，五和地二为七，五合天三为八，五和地四为九。这九、六、七、八的数，都是依靠参两而起的。河图的生数，属天的参一、三、五共九数，这是阳所以用九的原因；属地的两二、四共六数，这是阴所以用六的原因。五在图的中宫，位五；外一错四为五，二和三，这不是参伍吗？综一、三、五成九，综二、四分六，九六合为十五。又综二、五一成八，综三、四成七，八七和为十五。又五综一与九，五和四与六，五和三与七，五和二与八，都是十五。又一和六错八，二和七错六，三和八错四，四和九错二，都是十五。莫非是参伍吗？而所综所错的参伍分之，都是九、六，或七、八的数，岂不是参伍以变错综其数吗？通其变于蓍，而奇偶以分；极其数于爻，而刚柔判。没有离开河图而起数的。”按此论自然明白，确不可易。这本书多采先儒之说，而不载其名，录以待考。

河图中的十数，前论未涉及。其论参伍错综，也只到九为止。有人说十即两五合而成，这很不尽然。图中只有一个五，哪里来的两个五？大概是一二三四的数合起来，就是十。所以六七八九都是从五合一二三四而成，而十就是一二三四合而成。这就是成数五。生数、成数，参此最明。其说“天一生水，地六成之”，以此作为生数、成数，似乎尚且含糊不清。

《易经》用九、用六，从河图生数而来，一、三、五为九，二、四为6。现在见于瞿塘来氏《易注》中，他以八卦错综而成六十四卦，尤见造

译变化自然的奥妙，学习《易经》的人应当参考。比如邵雍“加一倍”的方法，到了四画、五画时，没有名目可以安顿。朱熹说在八卦之上又加上两仪、四象，也似乎有些牵强。

译来氏在伏羲、文王的卦图之前绘制了□图，认为这是创作《易经》的根本原理，气象、数理、阴阳、老少、往来、进退、常变、吉凶防范等全都包含在其中。考察这个□就是河图的意思，河图中奇数与偶数交互，即是阴中有阳、阳中有阴。一与二相对，三与四相对，六与七相对，八与九相对，这是阴阳的对待关系。一、三、五、七、九为阳，二、四、六、八、十为阴，这是阴阳的流行变化。其内外宾主的位置，即是阴阳老少进退往来的奥妙。濂溪的第二图□，也就是这个□的意思，但濂溪是要让人看到阴阳互为根本之处，而这个图则是在对待关系中展现流行自然的道理，总之都是从河图中衍生出来的。

这个□中包含了对待与流行的道理，也包含了互为根本的意义，可以说是对河图领悟极深的人了。

太极，是理。动静，是神。阴阳，是气。所谓神，是微妙地存在于理与气之间的。微妙啊，难以言说。

濂溪图说：太极动而生阳，静而生阴。如果抛开“生”字，就看不到神的奥妙；如果拘泥于“生”字，也看不到神的奥妙。

河图的奥妙，全在于促成变化而运行鬼神，所以阴阳老少、进退往来都包含在其中。如果只从对待的角度来说，就看不到流行的奥妙了。我观察河图，只是二气旋转不息罢了。

读书偶记卷二

<子部,儒家类,读书偶记>

钦定四库全书

读书偶记卷三

副都御史雷鋐撰

克制私欲，就是用来变化气质的；恢复礼制，就是恢复本性的功夫。因为天命之性，本来纯粹至善，落到气质上，就出现了眼睛贪恋美色、耳朵贪恋美声之类，凡是物欲的拖累，都是自己的气质所引诱，这就是身体的私欲。克制私欲，就是克制掉身体的私欲。这些身体的私欲，虽然克制了，但未能事事恰到好处，这就是本性有所欠缺的地方。礼，是天地的法则，不说理而说礼。朱子所说的先王制定礼制，原本就是画出天理作为人们可以凭借依据的规矩，所以恢复本性的功夫，就在日常动静合乎礼罢了。

克己的“己”字，就是人心的私欲。恢复礼制，那么道心就占主导，人心就听命了。但只说“己”、说“礼”，都是从身上来说的，所以下面以视听言动为条目，都是依靠身上实实在在的功夫。然而如果心不作为主宰，怎么能克制不合礼的地方呢？所以求学者必须提点醒觉此心来治理自身。朱子注解说：“不是极其明察不能察觉其细微，不是极其刚健不能达到其决断”，这就是惟精惟一的含义。克己到了极致，便达到了无我的境界。人只是拘泥于形骸的私欲，想要讨便宜享受，于是顺从人欲而灭绝天理。然而只说克己，又恐怕人超出形骸而不知道如何践行其形，所以又说“复礼”。克己复礼连贯地说，犹如说“克己以复礼”。下文说“不合礼的不看、不听、不说、不做”，这是克己，而恢复礼制就包含在其中了。克己复礼到了尽头，就是所谓的圣人，形骸虽然是人的，其实只是一团天理罢了。孔子说的“从心所欲不越出规矩”，孟子说的“动容周旋都合乎礼”，就是这个意思。

仲弟问敬义与知行属于哪一类？回答说：敬，是用来确立知行的根本的。义兼括精义、集义，知行都统摄在其中了。又问程子说：“用敬来端正内心，用义来规范外在，这就是仁。”回答说：圣人教导仲弓“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀”，这是敬；“自己不愿意的，不要施加给别人”，这是恕；“自己不愿意的，不可施加给别人”的裁制之处，就是义。又问敬义二字与克己复礼有什么关系？回答说：克己不是空空洞洞地克制，敬胜过懈怠，义胜过欲望，这是克己的实际功夫。用敬来端正内心，而没有片刻的不敬；用义来规范外在，而没有丝毫的不义，那么恢复礼制不外乎就是这些了。问如何涵养我的“一”，回答说：“一”是不专二的名称。杂乱就是专二，欲望就是杂乱，所以周子说：“一就是无欲。”因为纯粹是天理罢了。纯粹是天理就是诚了，所以朱子又说：“一就是诚。”其涵养功夫也不外乎敬义。从敬得到的，是主一无适，用来涵养本源，这固不用说；义则是错综变化，裁制合宜，事情有千万种不同，而没有不协调于“一”的。曾子明明为夫子的一贯之道做注脚，说：“忠恕。”现在有人却舍弃忠恕，另找一贯，为什么呢？朱注：“圣人之心一理浑然，就是忠；广泛应对曲折恰当，用途各不相同，就是恕。”本体之“一”，就是千万个恕，总是一个忠。曾子说出忠恕二字，是相信夫子的道，就是平日明明白白教导学者的。但夫子是大本大原，自然流露贯通，学者必须从强恕的功夫上努力。其实能够强恕的原因，就是忠，这叫做彻上彻下。程朱恐怕人浅看忠恕二字，看不出是夫子的一贯之道，所以推演到天地至诚无息，万物各得其所，让人融会此理，白话中曾子口中，却正是就学者的功夫上指点。不这样认真，就容易支离破碎。一个字用诚来说，用仁来说，都只是这一个诚；用心之实理来说，是仁；用心之生理来说，实理就是生理，难道有二吗？“一贯”