陆稼书先生问学录卷之一
，此皆为谏者言也。若受谏者，则岂可曰“若者激，若者骤而不之听耶”？虽盛怒时闻逆耳之言，亦当遽忘其怒而观理之是非。〇燕泉、几亭所述，亦是救之末流之法，又不若番吾君教公仲连进士之法为得其本。
译这些都是对进谏者说的话。如果是接受进谏的人，怎么可以说“这个人言辞激烈，那个人态度急躁，因此不听取他们的意见呢”？即使在盛怒之时听到不顺耳的话，也应当立刻忘却怒气，去观察事理的是非对错。〇燕泉、几亭所论述的，不过是补救末流的方法，还不如番吾君教导公仲连接纳进谏的方法那样抓住了根本。
余冬序录曰：「范纯仁凡荐引人材，必以天下公议。其人不知自纯仁所出。或曰：『为宰相，岂可不牢笼天下士，使知出于门下？』纯仁曰：『但愿朝廷进用不失正人，何必知出于我耶？』潘良贵除考功郎，迁左司。宰相吕颐浩从容谓良贵曰：『旦夕相引入两省。』良贵正色对曰：『亲老，方欲乞外。两省官，非良贵可为也。』退语人曰：『宰相进退一世人才，以为贤耶，自当擢用，何可握手密语，先示私恩？若士大夫受其牢笼，又何以立朝？』即日乞补外。贤宰相如范纯仁，决不肯以术牢笼人。士大夫如潘良贵之贤，亦决不为人所牢笼矣。此一条吾辈书诸绅，则闹热之际可以自安。又曰：「昔杜预在镇，数饷遗洛中贵要。或问之曰：『吾恐为害，不求益也。』宋林大中落职归客，或劝大中通韩侘冑书曰：『纵不求福，盍亦免祸？』大中曰：『福不可求而得，祸可惧而免耶？』陆务观有言：『祸有不可避者，避之得祸弥甚。』此一条吾辈书诸绅，则忧疑之际可以自安。」
张侗初谓天下之患，莫大乎太分别。太分别则不肖者无所容，而贤者亦局于所见而不化。且一分别，则天下贤不肖将有不胜分之患；不胜分，且有不胜混之患，此乱之道也。韩魏公三十年相业，其得力处正在不欲分别黑白。又作《涣羣论》曰：孔子云“君子羣而不党”，而《易》称“涣，小羣以成大羣”。夫大羣，羣也；小羣，党也。大羣为君子，而小羣则虽有君子之名，行君子之事，而其流必中于小人之无忌惮。何也？以有小人为之借也。君子有一偏侧，不肖之人遂窥所向而投足焉。猎名者托其芳，负诟者营其窟，愤盈者张其势，毒螫者假其焰。荆棘载道，风波弥天，摧车覆舟，势所必至。而士君子平昔所自期待，究竟殉此一时魍魉，而卒无所成。始于主气节，而竟收占风转舵之人；始于明学术，而竟引涂面丧心之辈。至于意见牢据，猜度横生，因此辈之是非为是非，奸类容而善类疑其为累，岂不大哉？故爱国家者，无狃小羣而失大羣也。此皆切中东林诸君子之弊。然顾泾阳之告王荆石则曰：“谨厚一路人，以模棱为工，以调停为便，遇贤否不欲分明别白，混而纳之于平等，而曰吾能剖破藩篱；遇是非不肯直截担当，漫而付之于含糊，而曰吾能脱落意见。久之，正气日消，清议日微，士习日巧，宦机日猾。卒乃知有身，不知有国；知有私交，不知有君父。本欲惩东京之矫激，而反弄成西京之顽钝。其酿祸流毒，殆有不可胜言者。”此正孔子所谓“德之贼”，孟子所谓“众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道者也。”三代而下，高官大禄，大率此一路人居多。即遏之，犹恐不能绝；而况树之帜而导之趋乎？此又切中末世庸人之病。然则士君子处世，果当何如？曰：是在先正其本，旷然无我，而惟以天下国家为念。其积诚已足风世矣，而其语默刚柔之节，则又因乎其时。所谓邦有道，危言危行也。因乎其交，所谓信而后谏也。因乎其地，所谓不在其位，不谋其政也。贤否不可不辨，而不宜处之以刻，使之无地自容也。是非不可不白，而不宜或伤于讦，使之穷而思逞也。忧时之心弥笃，而能渐以导之。抗节之意弥坚，而能婉以出之。不为西京之顽钝，亦不为东京之矫激。此所谓君子而时中，此所谓君子，义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，其庶几乎？不然，徒知恶矫激，而不知其入于乡愿；徒知恶乡愿，而不知其入于矫激。虽如魏公之不欲分黑白，忠厚莫甚焉。是从天下国家起见，而非乡愿也。然使一槩如此，岂得无弊？虽如泾阳之正直，尝自谓吾辈持濂洛关闽之清议，不持顾厨俊及之清议，是亦从天下国家起见，而非徒矫激也。然终不免于矫激之祸，为君子者可不慎哉！况矫激之弊，世必且共转为乡愿；乡愿之弊，世必且共转为矫激。是二者又适相因也。是以天下务在于平，而君子惟贵于中。虽然，《尚书》有直宽刚柔之教，则人之不能皆中也。唐虞时已然矣，
译《余冬序录》记载：“范纯仁凡是推荐引进人才，一定依据天下的公议。被推荐的人不知道自己是出自范纯仁的举荐。有人问：‘身为宰相，难道不应该笼络天下的士人，让他们知道是出自您的门下吗？’范纯仁说：‘只希望朝廷进用的人不失为正直之士，何必让他们知道是出自于我呢？’潘良贵被任命为考功郎，升迁为左司郎中。宰相吕颐浩从容地对潘良贵说：‘早晚我要引荐你进入两省（中枢机构）。’潘良贵严肃地回答说：‘父母年老，我正打算请求外放任职。两省的官职，不是我潘良贵所能胜任的。’退下后对人说：‘宰相掌握着一代人才的进退，如果认为贤能，自然应当提拔任用，怎么可以握手密谈，先显示私恩呢？如果士大夫接受他的笼络，又怎么能在朝廷立足呢？’当天就请求外放任职。贤能的宰相如范纯仁，决不肯用权术来笼络人。士大夫如潘良贵那样贤能，也决不会被别人所笼络。这一条我们把它写在衣带上，那么在热闹纷繁的场合就可以自我安定。又说：‘从前杜预镇守荆州，多次馈赠洛阳的权贵要人。有人问他，他说：‘我是担心招致祸害，并不是追求利益。’宋代林大中罢官回家，有人劝林大中给韩侂胄写信，说：‘即使不追求福分，难道也不能免除祸患吗？’林大中说：‘福分不是追求就能得到的，祸患是恐惧就能免除的吗？’陆游有句话：‘祸患有的不可避免，躲避它反而祸患更严重。’这一条我们把它写在衣带上，那么在忧虑猜疑的时候就可以自我安定。’”
张侗初说天下的祸患，没有比过分区分更严重的了。过分区分，那么不贤的人就没有容身之地，而贤能的人也会局限于自己的见解而不能变通。而且一旦区分，那么天下贤与不贤的人将有不忍心区分的祸患；不忍心区分，又有不忍心混杂的祸患，这是导致混乱的途径。韩魏公三十年的宰相业绩，他得力的地方正在于不想要区分黑白。他又作《涣群论》说：孔子说“君子合群而不结党”，而《易经》称“涣卦，解散小群以成就大群”。所谓大群，是合群；所谓小群，是结党。大群是君子，而小群虽然有着君子的名声，做着君子的事，但其流弊必定会陷入小人的肆无忌惮。为什么呢？因为有小人为之借势。君子有一方面的偏颇，不贤的人就窥探其意向而投其所好。猎取名声的人依托其芬芳，背负污名的人经营其巢穴，愤懑盈溢的人张扬其声势，毒害他人的人假借其威焰。荆棘遍布道路，风波弥漫天空，车毁船翻，是势所必然的。而士君子平时所自我期许的，最终却殉葬于这一时的鬼魅，而终究一事无成。开始是主张气节，最终却收揽了随风转舵的人；开始是阐明学术，最终却引荐了涂改面目丧失良心的人。以至于意见固执据守，猜忌横生，以这类人的是非为是非，奸邪之徒得以容身，而善良之辈被怀疑是累赘，这难道不是很大的祸患吗？所以爱护国家的人，不要拘泥于小群而失去大群。这些都切中了东林诸君子的弊病。然而顾泾阳告诫王荆石说：“谨厚一路的人，以模棱两可为工巧，以调停妥协为便利，遇到贤与不贤不想要分明别白，混杂而纳入平等，而说我能打破藩篱；遇到是非不肯直截了当地担当，漫不经心地付之于含糊，而说我能摆脱意见。久而久之，正气日渐消减，清议日渐微弱，士风日渐巧伪，宦海机巧日渐狡猾。最终只知道有自身，不知道有国家；只知道有私交，不知道有君父。本来想要惩戒东京（北宋）的矫激，反而弄成了西京（南宋）的顽钝。其酿成的祸患流毒，几乎有不可胜言的。”这正是孔子所说的“德之贼”，孟子所说的“众人都喜欢他，自以为是，而不可与他进入尧舜之道的”。三代以下，高官厚禄，大率多是这一路的人。即使遏制他们，还恐怕不能绝迹；何况树立旗帜引导他们趋向呢？这又切中了末世庸人的弊病。然而士君子处世，果真应当如何呢？回答说：这在于先端正根本，旷达无私，而只以天下国家为念。他的积诚已经足以教化世人了，而他的言语沉默、刚柔的节度，则又因时制宜。所谓国家有道，就危言危行。因交往对象，所谓信任之后才进谏。因所处地位，所谓不在那个职位，就不谋划那个职位的政务。贤与不贤不可不辨别，但不宜处理得苛刻，使他们无地自容。是非不可不辨明，但不宜有时伤害于揭发，使他们穷困而思逞强。忧时之心更加笃诚，而能逐渐引导他们。抗节之意更加坚定，而能委婉地表达出来。不做西京的顽钝，也不做东京的矫激。这就是所谓的君子而时中，这就是所谓的君子，以义为本质，以礼来实行，以谦逊来表现，以诚信来完成，大概差不多了吧？不然，只知道厌恶矫激，而不知道它陷入乡愿；只知道厌恶乡愿，而不知道它陷入矫激。虽然像魏公那样不欲区分黑白，忠厚没有比这更甚的了。这是从天下国家出发，而不是乡愿。然而如果一概如此，难道没有弊病吗？虽然像泾阳那样正直，曾自谓我们秉持濂洛关闽的清议，不秉持顾厨俊及的清议，这也是从天下国家出发，而不是徒然矫激。然而终究不免于矫激的祸患，作为君子能不谨慎吗！况且矫激的弊病，世道必定且共同转为乡愿；乡愿的弊病，世道必定且共同转为矫激。这两者又恰好相互因循。所以天下务必在于平和，而君子只贵在适中。虽然如此，《尚书》有直、宽、刚、柔的教化，那么人不能都适中。唐虞时代已经这样了，
是又赖在上之君子主持而化裁之，取其长而导其偏，使君子之忠厚者不病于正直，正直者不病于忠厚，而乡愿与矫激者皆不得而托焉，则东京末流之祸不见于天下，而唐虞之治可几矣。〇盖正直忠厚，处世之道，只此二端，所难得恰好者，分寸耳。不讲分寸，而各持一说，则二者皆必弊之道也。
译这又仰赖在上的君子主持并加以教化裁度，汲取他们的长处而引导他们的偏颇，使君子中忠厚的人不因为正直而受累，正直的人不因为忠厚而受累，从而乡愿和矫激之人都无法借此掩饰自己，那么东晋末流的祸患就不会在天下出现，而唐尧虞舜那样的治世就可以接近实现了。〇大概正直与忠厚，是处世的道理，只有这两方面，难以做到恰如其分的，只是分寸罢了。不讲求分寸，而各自坚持一种说法，那么这两种人都是必然走向弊端的道路。
论语》云：“斯民也，三代之所以直道而行也。”朱子答吕伯恭书曰：“斯民是指当时之人而言。今世虽是习俗不美，直道难行，然三代盛时所以有道而行者，亦只是行之于此人耳，不待易民而化也。”圣人之意，是言直道可行，无古今之异。此说甚精，然集注止言直道之不可不行，而不言直道之可行，岂以其涉于计较得失耶？盖圣人此言，与魏征劝太宗行仁义之意，又不同。集注之斟酌，尤精矣。
孔子集羣圣之大成，朱子集诸儒之大成，犹文武周公损益二代之制，以成一王之法也。孔子伤夏殷之礼不足征，盖惜文武周公损益之妙，不得见于后世耳。今孔子之道虽垂于六经，而其所以损益羣圣者，后世亦不能知其详。若朱子去今未远，遗文具在其所为诸经之传注，既足以明道于天下，而其损益之妙，又往往见于文集语录之中，学者其可不宝而传焉。
论语》一书不载记述姓氏。《汉书·艺文志》谓当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篡［篡撰通］不言何弟子，郑康成谓是仲弓、子游、子夏等撰定。柳子厚谓是书载弟子必以字，独曾子、有子不然，疑是孔子弟子杂记其言，而曾子弟子乐正子春、子思之徒卒成其书。程明道亦以为然。魏了翁谓《孝经》字仲尼，而子曾子、子不尊于字，至于子思字其祖，孟子字其师之祖，相传至今，人之字仲尼者无敢以为疑。然则《论语》亦未必出曾门也。今亦不必强定其为何人。
孔孟每称善人，大抵善人之类不一，有近于狂之善人，有近于狷之善人，有近于中行之善人。善人者，任其狂狷中行之质而自成焉者也；君子者，因其狂狷中行之质而裁成焉者也。陈几亭以善人为中行，谭梁生以善人为狂，俱未是。象山、阳明，大抵皆是近狂之善人。又按《朱子语类》讲《论语》“不得中行章”曰：善人只循循自守，不曾勇猛精进，循规蹈矩则有余，责之以任道则不足。狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨。又曰：汉文帝谓之善人，武帝却有狂气象。文帝天资虽美，然止此而已；武帝多有病痛，然天资高足以有为。彼此则又似以善人为谨厚之士。愚谓有近于谨厚之善人，而不可谓善人止谨厚之士也。谓善人不及狂狷，止可指近于谨厚之一种，而不可以此槩善人也。朱子此条宜善会。永乐时纂《大全》，删去“善人”字，甚有见［甲寅］
沈晴峯论清任和之义曰：「昔在孟子时，伯夷、伊尹、柳下惠之名与孔子鼎立，未有标别，而独尊吾孔子也。者惟孟子始见孔子之大，为此区别之论。伯夷担负纲常，砥树名节，一让而父子兄弟之道立，一谏而君臣冠履之防明。后来如季札、严光、文天祥之流似之。然世路淆杂，利害相攻，使人人逊让以不犯手为高，大事大变倚靠谁人？故伊尹一任而伐夏救民，再任而放桐复辟。后世如霍光、诸葛亮之流似之。然自世之衰也，非复三五之时，公道半明晦，人羣半真伪，故人情事变亦半起半仆。任之不能，清之不得，则须耐性柔情，徐量其机，解纷调剂救之者半，随之者半。故柳下惠者，未尝不清，不必激而表其清；未尝不任，不必任而处之过。曹参、丙吉、谢安、王旦之流似之。人生处世，只此三条大路。孔子酌于三者之中，几微中节，譬之大医用药，仍是众工所用者，觔合铢两之不同耳。譬僚之于丸，庖丁之于牛，丈人之于承蜩，轮扁之于斫输，皆妙在手法轻重疾徐之间。呜呼！巧难言哉！」若论其大较：伯夷担负纲常，清亦有任；柳下直道事人，和亦弥清；伊尹一介不苟，清而能任。圣人所由不同，道其趋一也，仁也。此论清任和之义，精矣。然清任和与为我、兼爱、执中又何以别？曰：清者无我，与为我不同；任者有差等之爱，与兼爱不同；和者调剂于清任之间，执中者强执于为我兼爱之中。故夷尹惠与孔子偏全之分也，异而同者也。杨墨子莫与孔子邪正之分也，直为异端而已。然则季札、诸葛亮、谢安、王旦之流亦可为圣乎？曰：是皆君子、善人、中行、狂狷之
译《论语》说：“这些百姓，正是夏、商、周三代能够以正道施行的原因。”朱熹在回复吕伯恭的信中说：“‘斯民’是指当时的人而言。当今世道虽然习俗不好，正道难以施行，但三代盛世之所以能够以正道施行，也不过是在这些人身上施行罢了，并不需要更换百姓才能教化他们。”圣人的意思，是说正道可以施行，没有古今的区别。这个说法很精辟，然而《集注》只说正道不可不施行，而没有说正道可以施行，难道是因为这涉及到计较得失吗？大概圣人这句话，与魏征劝唐太宗施行仁义的意思，又有所不同。《集注》的斟酌，尤其精妙了。
孔子集众圣之大成，朱熹集诸儒之大成，就像周文王、周武王和周公损益夏、商两代的制度，以成就一王之法一样。孔子哀伤夏、商两代的礼制不足以考证，大概是惋惜文王、武王、周公损益制度的精妙，不能在后世显现罢了。如今孔子的道虽然垂范于六经，但他损益众圣的道理，后世也不能详细知晓。至于朱熹距离现在不远，遗留的文献都存在于他所作的各经传注中，既足以向天下阐明大道，而他损益的精妙之处，又往往见于文集和语录之中，求学的人怎么能不珍视并传扬它呢？
《论语》一书不记载记述者的姓氏。《汉书·艺文志》说当时弟子各自有所记录。孔子去世后，门人共同辑录编纂，没有说是什么弟子，郑康成认为是仲弓、子游、子夏等人撰定。柳宗元认为书中记载弟子必定用字，唯独曾子、有子不用字，怀疑是孔子弟子杂记其言，而曾子的弟子乐正子春、子思等人最终完成了这本书。程明道也认为如此。魏了翁说《孝经》称仲尼，而曾子、子思不尊称字，至于子思称其祖，孟子称其师的祖，相传至今，人们称仲尼的没有敢怀疑的。那么《论语》也未必出自曾门。现在也不必强行确定是谁写的。
孔子和孟子常常称道善人，大抵善人的类别不一，有接近狂者的善人，有接近狷者的善人，有接近中行之人的善人。善人，是任其狂、狷、中行的资质而自然成就的人；君子，是依据其狂、狷、中行的资质而加以裁度成就的人。陈几亭把善人当作中行之人，谭梁生把善人当作狂者，都不对。陆九渊、王阳明，大抵都是接近狂者的善人。又查《朱子语类》讲解《论语》“不得中行”章时说：善人只是循规蹈矩地自我约束，不曾勇猛精进，循规蹈矩则有余力，要求他承担大道则不足。狷者虽然不是中道，但这类人终究是有骨气的。又说：汉文帝被称为善人，汉武帝却有狂者的气象。文帝天资虽然美好，但仅此而已；武帝多有弊病，但天资高足以有所作为。彼此又似乎把善人当作谨厚之士。我认为有接近谨厚的善人，但不能说善人只是谨厚之士。说善人不及狂者和狷者，只能指接近谨厚的那一种，而不能以此概括所有的善人。朱熹这条论述应当好好领会。永乐年间编纂《大全》，删去了“善人”二字，很有见识。
沈晴峯论述清、任、和的意义说：“过去在孟子时代，伯夷、伊尹、柳下惠的名声与孔子鼎立，没有标别，而独尊孔子。只有孟子才见到孔子的大，作出这种区别论述。伯夷担负纲常，砥砺树立名节，一次辞让而父子兄弟之道确立，一次劝谏而君臣上下之防明确。后来像季札、严光、文天祥之类的人类似他。然而世路混杂，利害相攻，如果人人都以谦让不插手为高，大事大变依靠谁呢？所以伊尹一次出仕而讨伐夏桀拯救百姓，再次出仕而放逐太甲恢复正统。后世像霍光、诸葛亮之类的人类似他。然而自从世道衰微以来，不再是上古三皇五帝的时代，公道半明半暗，人群半真半假，所以人情事变也半起半落。承担不了，清高不得，那就必须耐性柔情，慢慢衡量时机，调解纷乱、救济一半，顺从一半。所以柳下惠，未曾不清高，不必激切以表明其清高；未曾不承担，不必承担而处理过度。曹参、丙吉、谢安、王旦之类的人类似他。人生处世，只有这三条大路。孔子斟酌于三者之中，细微处合乎节度，譬如大医用药，仍是众人所用的药，只是分量轻重不同罢了。譬如僚射鸟、庖丁解牛、丈人承蜩、轮扁斫轮，都妙在手法轻重疾徐之间。唉！巧妙难以言说啊！”如果论其大略：伯夷担负纲常，清高也有承担；柳下惠以直道事人，和顺也充满清高；伊尹一介不苟，清高而能承担。圣人道路不同，但趋向一致，就是仁。这论述清、任、和的意义，很精辟。然而清、任、和与为我、兼爱、执中又怎么区别呢？回答说：清者无我，与为我不同；承担者有差等的爱，与兼爱不同；和者调解于清与任之间，执中者强行执着于为我与兼爱之中。所以伯夷、伊尹、柳下惠与孔子偏全的区别，是异而同的。杨朱、墨子与孔子邪正的区别，直接就是异端罢了。那么季札、诸葛亮、谢安、王旦之类的人也可以称为圣人吗？回答说：这些都是君子、善人、中行、狂狷之类的人。
徒也。盖君子、善人、中行、狂狷之内，又各自有清任和之不同；清任和内，又各有刚柔之不同。
译只是罢了。大凡君子、善人、中行、狂狷之中，又各自有清、任、和的不同；而在清、任、和之中，又各自有刚、柔的不同。
程篁墩之道一编，王阳明之《朱子晚年定论》，其意皆欲以朱合陆，此皆所谓援儒入墨，较之显背紫阳者，其失尤甚。陈清澜［名建，东莞人，此一条见所著《皇明通纪》中］陈几亭论之甚详。清澜曰：朱子于象山早岁犹去短集长，略有取焉，至晚年益相冰炭。二家年谱、文集具有阴征。篁墩《道一编》欲弥缝陆学，乃取二家之论，早晚一切颠倒变乱之，遂牵合二家以为早异晚同，矫诬朱子以为早年误疑象山，而晚年始悔悟而与象山合。自此说既成，后人忘源失委，一切遽信，而不知篁墩之为颠倒、为变乱、为诬、为诳也，其误后学甚矣。愚闲阅焉，不胜愤慨，因效法家翻案法，着为《学蔀通辨》，编年考订，以究极二家早晚同异、是非之归，宁得罪篁墩，不敢矫诬前贤、诳误天下后世学者。几亭曰［几亭此条见《阳明要书》中］观阳明所辑朱子诸书，乃平日错综答人，亦或因朋友之病而自抑以醒之，不尽出于晚年也。阳明取以自同，呼之曰“晚年定论”，亦从数百载后遥断之耳。夫以朱子之躬行实践，而反自愧为口耳之学，正文莫犹人之意，今亦执夫子之自言，而谓圣人躬行未得，可乎？但朱子诵读著述，精神所用或者过多，晚年益加切近，又是其进处，宁可谓其生平专事口耳，茫然无得于心，至老而痛悔极艾，未及改正耶？二陈之言，盖皆本之《困知记》，合而观之，则朱陆异同可不待辨而明矣。不然，如阳明之徒竟以集注、或问为朱子中年未定之说，而谓其晚岁大悟旧说之非，使学者虽有信从朱子之心，而不能不惑于其言，天下何不幸而有此种议论也？至于徐文贞《学则一书》，则又欲以陆合朱，此则所谓推墨附儒。夫以朱合陆，固失之诬；以陆合朱，则亦失陆子之所以为学矣。象山之言，虽未尝不曰亲师友、曰观书册、曰讲明，然其视讲明一边。却轻，岂可与朱子之尊德性、道问学并重而无弊者同日语哉？文贞强而一之，亦岂真知象山者也！
余冬序录云：「天顺二年，临川吴征士与弼入京。英宗御文华殿，召问与弼，噤无以对。左右怪之，趣使言。始曰：『容臣上疏而已。』驾起，因惨然出至左顺门，脱帽，视两蝎存焉。人始知其不能承旨，以忍痛故。此何莫非数也哉！愚谓此虽是数，然君子于冠裳佩服之间，亦不可不致慎。一有所忽，是亦学问之疏也。」
圣人以杖叩原壤，此亦因人而施。若使遇庄周、苏轼，必不如此。彼亦必不肯默受，适以启其不逊耳。大抵人之流于异端者，有刚柔之不同，而圣人之教亦有刚克、柔克之不同。原壤之叩，盖以刚克柔之法也。
宋范纯仁贬武安军节度使，永州安置。或谓其好名，纯仁曰：“若避好名之嫌，则无为善之路矣。”愚谓好名之嫌不可避，好名之心不可有。陈埙为太常博士，常以书谏丞相史弥远。弥远召埙问曰：“吾甥殆好名耶？”埙曰：“好名，孟子所不取。夫求士于三代之上，惟恐其好名；求士于三代之下，惟恐其不好名。”愚谓君相论人不可疾其好名，君子自处则不可好名。
家语》一书，乱于后人之手，又未经程朱大儒论正，是以愈传愈乱。余冬序录谓：“考《汉书·艺文志》载《家语》二十七卷，颜师古曰：‘非今所有《家语》也。’《唐书·志·艺文》有王肃注《家语》十卷，此则师古所谓今之《家语》欤？今世所传《家语》，殆又非肃本，非师古所谓今之所有者。所以知之者，盖司马贞与师古同代人也。贞作《史记·索隐》引及《家语》，今本或有或无，有亦不同，可知其非肃之全书矣。”《史记》传颜何字冉，索隐云：“《家语》字称仁。”山金氏考七十二子姓氏，以颜何不载于《家语》。《论语》问子桑伯子，朱注云：“《家语》记伯子不衣冠而处。”张存中取《说苑》中语为证，盖金、张二人所见已是今本。今《家语》元王广谋所注本也。颜何、伯子事，广谋本所无者，以余冬序录观之，则朱子犹及见王肃本，而今则重乱而失真矣。谭梁生以伯子事见《说苑》
译程篁墩的《道一编》，王阳明的《朱子晚年定论》，它们的用意都想要把朱熹和陆九渊合而为一，这都属于所谓的“援儒入墨”，比起那些明显违背朱熹（紫阳）思想的人，他们的错误更加严重。陈清澜（名建，东莞人，这一条见于他所著的《皇明通纪》中）和陈几亭对此论述得非常详细。陈清澜说：朱熹对于陆九渊，早年还曾去其短处、取其长处，略微有所采纳，到了晚年则更加水火不容。两家年谱、文集里都有隐含的征验。程篁墩的《道一编》想要弥补陆学的不足，于是选取两家的言论，将早晚的观点一概颠倒扰乱，从而牵强附会两家，认为他们早年不同、晚年相同，歪曲诬蔑朱熹，说朱熹早年错误地怀疑陆九渊，而晚年才悔悟并与陆九渊合流。自从这种说法形成后，后人忘记了源头和脉络，全都轻易相信，却不知道程篁墩是在颠倒、扰乱、诬蔑、欺骗，他误导后学太严重了。我闲暇时阅读这些，不禁感到愤慨，于是效仿法家翻案的方法，著成《学蔀通辨》，按年代考订，以探究两家早晚同异、是非的最终归属，宁可得罪程篁墩，也不敢歪曲诬蔑前贤、欺骗误导天下后世的学者。陈几亭说（陈几亭这一条见于《阳明要书》中）：看王阳明所辑录的朱熹诸书，乃是朱熹平日错综复杂地回答他人，也有的因为朋友的毛病而自我抑制以唤醒他们，并不全出于晚年。王阳明选取这些来与自己观点相同，称之为“晚年定论”，也是从数百年后远远地判断罢了。以朱熹亲身践行，反而自愧是口耳之学，符合“莫若犹人”的意思，现在也拿着夫子自己的话，说圣人亲身践行没有收获，可以吗？只是朱熹诵读著述，精神耗费或许过多，晚年更加切近实际，这又是他的进步之处，难道能说他的生平专门从事口耳之学，心中茫然无所得，到老才痛悔极艾，来不及改正吗？两位陈氏的话，大概都本于《困知记》，合起来看，那么朱陆的异同就不待辩驳而明白了。不然的话，像王阳明的门徒竟然把《集注》、《或问》当作朱熹中年未定的说法，而说朱熹晚年大悟旧说的错误，使得学者虽然有信奉朱熹的心，却不能不被那些言论迷惑，天下何其不幸而有这种议论啊？至于徐文贞的《学则》一书，又想要把陆九渊和朱熹合而为一，这就是所谓的“推墨附儒”。以朱熹附会陆九渊，固然错误在于诬蔑；以陆九渊附会朱熹，则也失去了陆九渊之所以为学的根本。陆九渊的话，虽然不曾不说亲近师友、说阅读书籍、说讲明道理，然而他看待讲明这一边，却很轻视，难道可以和朱熹尊德性、道问学并重而无弊端同日而语吗？徐文贞强行统一二者，难道真的了解陆九渊吗！
《余冬序录》说：“天顺二年，临川吴征士吴与弼入京。英宗在文华殿召见询问吴与弼，吴与弼噤声无法回答。左右的人觉得奇怪，催促他说话。他才说：‘容臣上疏罢了。’皇帝起身后，他于是悲伤地走出，到了左顺门，脱下帽子，发现两只蝎子还在。人们这才知道他不能承旨，是因为忍痛的缘故。这难道不是命运吗！我认为这虽然是命运，然而君子在冠服佩饰之间，也不可不尽慎。一旦有所疏忽，这也是学问上的疏漏。”
圣人用拐杖敲打原壤，这也是因人而施。如果遇见庄周、苏轼，一定不会这样。他们也一定不肯默默承受，正好会激起他们的不逊。大抵人流入异端的，有刚柔的不同，而圣人的教化也有刚克、柔克的不同。敲打原壤，大概是用刚克柔的方法吧。
宋代范纯仁被贬为武安军节度使，安置在永州。有人说他好名，范纯仁说：“如果避开好名的嫌疑，就没有行善的途径了。”我认为好名的嫌疑不可避开，好名的心不可有。陈埙任太常博士，常写信劝谏丞相史弥远。史弥远召见陈埙问：“我的外甥大概好名吧？”陈埙说：“好名，是孟子所不取的。在三代以上求士，只怕他们好名；在三代以下求士，只怕他们不好名。”我认为君相论人不可厌恶他们好名，君子自处则不可好名。
《家语》一书，被后人所扰乱，又未经过程朱大儒论正，所以越传越乱。《余冬序录》说：“考察《汉书·艺文志》记载《家语》二十七卷，颜师古说：‘不是现在所有的《家语》。’《唐书·艺文志》有王肃注《家语》十卷，这就是颜师古所说的现在的《家语》吗？现在世上所传的《家语》，大概又不是王肃的本子，也不是颜师古所说的现在所有的。所以知道这一点，是因为司马贞和颜师古是同时代人。司马贞作《史记·索隐》引用《家语》，现在本子有的有有的没有，有的也不同，可知它不是王肃的全书了。”《史记》传颜何字冉，索隐说：“《家语》字称仁。”金氏考七十二子姓氏，以颜何没有记载于《家语》。《论语》问子桑伯，朱注说：“《家语》记载伯子不衣冠而处。”张存中选取《说苑》中的话为证，大概金、张二人所见已经是今本。现在《家语》是元代王广谋所注的本子。颜何、伯子的事，王广谋本所没有的，以《余冬序录》来看，那么朱熹还能见到王肃本，而现在则再次扰乱而失真了。谭梁生以伯子的事见于《说苑》
而不见《家语》，而议朱注之疏，殆未考《家语》之始末也，亦可为读书轻议古人者之戒矣。邹南皋自记：“万历壬辰至彭泽，母夫人舟泊大江，相去十余里，欲亟得夫，乃持尺牍呼尉至，而厉词诘之。须臾夫集，舟行。家童喜谓：‘不厉词则不惧，不惧则夫不集，而舟不行。’南皋退而深自惭悔，呼尉至，以好语慰劳之，然尤悔不能已，因自讼曰：‘维桑与柞，必恭敬止。彭泽，吾桑梓地，奈何以一尉而遂忘恭敬心乎？生平以理性为主，兹词暴气粗，恐不可令知者见，且不过谓尉可欺耳。万一尉有陶彭泽其人者，束带以去，遂为世僇人，怒可轻视哉？圣贤处此，宁从容以俟，必不忍以一事而戾中和。因记之以昭过，谓不如是与家童有喜心者何异？’南皋之悔，即程子所谓‘能于怒时遽忘其怒而观理之是非者’也。然此犹是怒之不甚当者也。即使当怒而怒，亦必思曾子所谓‘上失其道，民散久矣’，必思孟子所谓‘于禽兽又何难焉’，必思叔向所谓‘楚辟吾忠，若何’。”效辟但当以理自处，不可一于纵弛耳。
译如果没有见到《孔子家语》，就议论朱熹注释的疏漏，大概是未曾考察《家语》的始末吧，这也足以作为读书人轻率议论古人的警戒了。邹南皋自己记载：“万历壬辰年，我来到彭泽，母亲大人的船停泊在大江上，相距十多里，想要尽快得到渡船，于是拿着信笺叫来县尉，并用严厉的语气责问他。不一会儿渡船聚集，船就开行了。家童高兴地说：‘如果不严厉责问，县尉就不害怕；不害怕，渡船就不会聚集，船也就无法开行。’邹南皋事后深感惭愧悔恨，叫来县尉，用好话安慰犒劳他，但依然悔恨不已，于是自我责备说：‘《诗经》说：‘桑树和柞树，一定要恭敬对待。’彭泽是我的故乡，怎么能因为一个县尉就忘记恭敬之心呢？我平生以理性为主，这次言辞粗暴、语气粗鲁，恐怕不能让明白事理的人看见，这不过是认为县尉可以欺侮罢了。万一县尉中有像陶渊明那样的人，束带离去，我就成了世人的罪人，愤怒可以轻视吗？圣贤处在这种情况下，宁愿从容等待，必定不忍心因为一件事而违背中和之道。因此记下这件事以昭示过错，说如果不这样，与那因县尉顺从而心生欢喜的家童有什么区别呢？’邹南皋的悔恨，就是程子所说的‘能够在愤怒时立刻忘记愤怒而观察事理是非’的人。然而这还属于愤怒不太恰当的情况。即使愤怒是恰当的，也一定要思考曾子所说的‘在上位的人失去了正道，百姓离散已经很久了’，一定要思考孟子所说的‘对于禽兽又有什么难的呢’，一定要思考叔向所说的‘楚国政令乖僻，我的忠诚又能如何呢’。效仿乖僻的政令，只应当以事理安顿自己，不可以一味放纵懈怠罢了。”
崔子钟洹词记：章枫山为司成，其子自金华来省，道逢巡检苔之，已知请罪。公笑曰：“吾子垢衣敝履，宜尔不识也。”章公德量加于南皋一等。〇养气在于集义，集义必先审几。
陆稼书先生问学录卷之二
遇事须从容详审，一或急遽，不特平时未曾讲究者必至于差，即曾经讲究者亦不能无失。此圣人所以入太庙每事问，而大学知止之后所以又贵能虑也。然人亦有知从容详审之善而临事不觉急遽者，则以其无主敬之功耳。平时无主敬之功，则不能知；临事无主敬之功，则不能虑。故君子之不可须臾离者，敬也。
刘诚意着《郁离子》，持论颇正，然其书多学庄周之寓言。此在庄周已疾其诞，况可从而效之乎？或曰：“周公《鸱鸮》之诗，非寓言乎？何独病庄周也？”曰：“托于物则可，托于古人则不可，恐以伪乱真也。托于目前之物则可，托于荒唐之物则不可，恐以无为有也。”“鲲鹏九万里”之说，“颜子心斋坐忘”之说，至今惑人耳目，如之何其学之也？
吕晚村曰：儒者正学，自朱子没，勉斋、汉卿仅足自守，不能发皇恢张，再传尽失其旨。如何王、金、许之徒，皆潜畔师说，不正吴澄一人也。自是讲章之派日繁月盛，而儒者之学遂亡。永乐间纂修《四书大全》，一时学者为靖难杀戮殆尽，仅存胡广、杨荣等苟且庸鄙之夫主其事，故所摭掇多与传注相缪戾。甚有非朱子语而诬人之者，盖袭通义之误而莫知正也。自余《蒙引》、《存疑》、《浅说》诸书纷然杂出，拘牵附会，破碎支离。其得者无以逾乎训诂之精，其失者益以滋后世之惑。上无以承程朱之旨，下适足为异端之所笑。故余谓讲章之道不息，孔孟之道不着也。腐烂陈陈，人心厌恶，良知家挟异端之术起而决其篱樊，聪明向上之士翕然归之。隆、万以后，遂以背攻朱注为事，而祸害有不忍言者。识者归咎于禅学，而不知致禅学者之为讲章也。愚谓晚村之言，恶禅学而追咎于何、王、金、许以及明初诸儒，乃春秋责备贤者之义，亦拔本塞源之论也。然诸儒之拘率附会、破碎支离、潜畔师说者诚有之，而其发明程朱之理以开示来学者亦不少矣。使朱子没后无诸儒，则其篱樊不至隆、万而始裂，而今之欲辟邪从正者岂不愈难也哉？故君子于诸儒但当择其精而去其粗，无惑于拘牵附会、破碎支离之说，而不没其守先待后之功，则正学之明其庶几焉。若尽举而弃之，曰是异端之涉广，为彼驱除难耳，则因瑕废瑜，而程朱之道亦孤立而难明矣。
晚村谓遵传注，莫患乎知其当然而不知其所以然，终于可遵可叛，无一定不易之理。如《论语》“仲尼焉学”章，道字注作谟训功烈礼乐文章，人皆知之矣。然试问尧舜以来相传之道，夫子独不学乎？岂尧舜列圣之道皆止于谟烈礼文乎？论道体不容分大小贤不贤矣，然道兼精粗上下，独不可以之分大小贤不贤乎？此陋儒定以为疑者也。然则道之注为谟烈礼文，亦朱子之见如此，而非不可易也。以此为遵畔乎？不畔乎？盖此章公孙问仲尼何师，子贡谓仲尼无须师，无可师，列圣大道天纵之所固有也。若仲尼要由师而得者，则典故名物之类，知文武之道，亦须问人。然人人可为仲尼之师，究竟何常师之有？文武之道，犹云国朝典故名物，如此观之，方见朱注之不可易。愚按晚村之论最精，盖使泛论道统，则当就生知天纵言，不当复就师言矣。此朱子所以断为谟训功烈礼乐文章也。遵注而不知其所以然，其畔之也，将不旋踵矣。以此推之，岂特读书为然？子孙守祖父之法，臣民奉朝廷之制，诚能知其所以然，则虽或谤之使不遵，而不能不然。虽一时行之未几而思变焉矣。况又有邪说诐行从而惑之乎？即使幸而未变，亦将拘牵附会，不胜其弊，至于极重难返而不得不变。原其始，皆由知其当然不能知其所以然，故至此也。或曰：世俗之难与深言久矣。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”言能知其当然，不能知其所以然也。圣人不能使之知，而况于后
译崔子钟《洹词》记载：章枫山担任国子监祭酒时，他的儿子从金华前来探望，路上遇到巡检官，巡检官呵斥他，他已知晓并请求治罪。章公笑着说：“我的儿子穿着脏衣服、破鞋子，应当是你们不认识他罢了。”章公的度量比南皋高出一等。〇涵养正气在于积累正义，积累正义必须先审慎地察觉细微的征兆。
陆稼书先生《问学录》卷二：
遇到事情必须从容不迫、详细审慎，一旦急躁匆忙，不仅平时未曾研习的道理必定会出现差错，即使曾经研习过的道理也不能没有失误。这就是圣人进入太庙时凡事都要询问的原因，也是《大学》在“知止”之后又重视“能虑”的原因。然而，也有人知道从容详审的好处，但临事时却不知不觉变得急躁，这是因为缺乏主敬的功夫。平时没有主敬的功夫，就无法知晓；临事没有主敬的功夫，就无法思虑。所以君子片刻不可离开的，就是“敬”。
刘诚意著《郁离子》，所持的论点颇为端正，但他的书中多效仿庄周的寓言。这在庄周那里已经被认为荒诞不经，何况可以跟随效仿呢？有人说：“周公的《鸱鸮》诗，不是寓言吗？为什么唯独批评庄周呢？”回答说：“寄托于事物是可以的，寄托于古人则不可以，恐怕以假乱真。寄托于眼前的事物是可以的，寄托于荒唐的事物则不可以，恐怕以无为有。”“鲲鹏九万里”的说法，“颜回心斋坐忘”的说法，至今迷惑人的耳目，怎么能学习它呢？
吕晚村说：儒家的正统学问，自从朱熹去世后，勉斋、汉卿仅能自守，不能发扬光大，再传弟子就完全失去了宗旨。像何基、王柏、金履祥、许谦这些人，都暗中背离师说，不正确的不只是吴澄一人。从此讲章一派日益繁盛，儒家的学问于是消亡。永乐年间编纂《四书大全》，当时的学者因靖难之役被杀戮殆尽，只剩下胡广、杨荣等苟且庸俗鄙陋的人主持其事，所以所搜集的内容多与传注相违背。甚至有不是朱熹的话却诬蔑他人的，大概是沿袭了通义的错误而不知道纠正。自从我的《蒙引》、《存疑》、《浅说等书纷纷杂乱地出现，拘泥牵强附会，破碎支离。其所得到的无法超越训诂的精微，其失误的更加滋长后世的疑惑。上不能承接程朱的宗旨，下正好成为异端所嘲笑的对象。所以我认为讲章之道不停止，孔孟之道就不能彰显。腐烂陈旧，人心厌恶，良知学派挟持异端之术起来决开篱笆，聪明向上的士人纷纷归附。隆庆、万历以后，于是以攻击朱注为事，祸害到了不忍言说的地步。有识之士归咎于禅学，却不知道导致禅学兴起的是讲章。我认为晚村的话，厌恶禅学而追溯责备何基、王柏、金履祥、许谦以及明初诸儒，是春秋责备贤者的意义，也是拔本塞源的论述。然而诸儒拘泥牵强附会、破碎支离、暗中背离师说确实存在，但他们阐发程朱之理以开示后学的也不少。假如朱熹去世后没有这些儒者，那么其篱笆不至于到隆庆、万历时期才开始破裂，而现在想要辟邪从正的人岂不是更加困难吗？所以君子对于诸儒只应当选择其精要而去除其粗陋，不被拘泥牵强附会、破碎支离的说法所迷惑，而不埋没他们守先待后的功劳，那么正学的显明大概就有希望了。如果全部举出而抛弃，说这是异端涉足广泛，为他们驱除障碍罢了，那就是因瑕疵而废弃美玉，程朱之道也会孤立而难以显明了。
晚村说遵循传注，最担心的就是知道它应当如此却不知道它为什么如此，最终导致可以遵循也可以背叛，没有一定不变的真理。比如《论语》“仲尼焉学”一章，“道”字注作谟训功烈礼乐文章，人们都知道。然而试问尧舜以来相传的道，孔子难道不学习吗？难道尧舜列圣的道都只限于谟训功烈礼乐文章吗？论道的本体不容分大小贤不贤，然而道兼有精粗上下，难道不可以用来区分大小贤不贤吗？这是浅陋的儒生一定认为可疑的地方。然而道注为谟训功烈礼乐文章，也是朱熹的看法如此，而不是不可改变的。以此作为遵循还是背叛呢？不背叛呢？大概这一章公孙问孔子有什么老师，子贡说孔子无须老师，无可师，列圣大道是天纵所固有的。如果孔子是由老师而得到的，那么典故名物之类，知道文武之道，也需要问人。然而人人都可以做孔子的老师，究竟有什么固定的老师呢？文武之道，犹言国朝典故名物，这样看来，才见到朱注的不可改变。我认为晚村的论述最精妙，大概如果泛论道统，就应当就生知天纵来说，不应当再就老师来说了。这是朱熹断定其为谟训功烈礼乐文章的原因。遵循注疏而不知道它为什么如此，背叛它，将不会拖延很久。由此推论，难道只是读书如此吗？子孙遵守祖父的法度，臣民奉行朝廷的制度，如果能知道它为什么如此，那么即使有人诽谤使他不遵循，也不能不这样。即使一时实行不久就想改变。何况又有邪说偏行从而迷惑他呢？即使侥幸而没有改变，也将拘泥牵强附会，弊端不胜枚举，直到极重难返而不得不改变。推究其开始，都是因为知道它应当如此而不能知道它为什么如此，所以到了这个地步。有人说：世俗之人难以与他们深谈很久了。孔子说：“民可使由之，不可使知之。”意思是能知道它应当如此，不能知道它为什么如此。圣人不能使他们知道，何况后人