陆稼书先生问学录卷之四
僻，其去中行将益远，岂圣人之教乎？汉之党锢，明之东林，皆错认圣人取狂狷之意。
译偏激，那距离中正之道就会越来越远，这难道是圣人的教诲吗？汉代的党锢之祸，明代的东林党争，都是错误地理解了圣人推崇狂者与狷者的本意。
谭舟石作《延绥镇志》论河套云：「议者以河套为诗之朔方，然诗言『王命南仲，城彼朔方』，笺之者曰：『尧典云『宅朔方』，尔雅云『朔，北方也』，皆其广号，为近玁狁之国耳，未尝指为河套也。』成化时有谓余子俊城楡林而不复河套为失策，然安南，永乐时之郡县也，宣宗朝犹议而去之，况新当土木之变，乃欲城榆林者，城河套，不亦谬乎？曾铣之论轮台之谋也，子俊之策朱崖之议也，舟石此论甚是。」又引张方平谏用兵书曰：「战胜之后，陛下可得而知者，凯旋捷奏，拜表称贺，赫然耳目之观耳；至于远方之民，肝脑屠于白刃，筋骨绝于馈饷，流离破产，鬻卖男女，熏眼折臂，自经之状，陛下必不得而见也。慈父孝子，孤臣寡妇之哭声，陛下必不得而闻也。呜呼！闻方平之言而不心动者，难矣。」愚谓见舟石此论而尚思开边衅者，亦可以止矣。
延绥镇志》载，李自成，米脂人，为银川驿马夫。崇祯元年，延安大饥，羣盗并起，而自成尚为驿子，无叛志也。兵科给事中刘懋上言：“减驿站，岁可省金钱巨万。”朝议是之。凡游民之隶籍驿递者，多亡去。自成亦复无聊，始为小偷，因窜入流贼。初不过为裁省计，岂意游民无所得食，而饥荒又迫之，卒至于土崩而不可救。愚读之，不觉三叹。今之言理财者，动云当节。呜呼！节之一字，岂易言哉！
时文论《子产听郑国之政》章云：「时至战国，苛察徼绕之政深，而温惠慈和之意少，盖天下尤尚刑名哉！」然而刑名之始，不始于刑名之人，惟为政者宽以养天下之乱源，柔以蓄天下之不肖，至于宏纲不举，万事堕坏，而后察察者得以承其后也。孟子忧之，故借子产以立论，此说得最好。
小人闲居为不善，见君子而后厌然。此尚是古之小人，若今之小人，有慷慨激烈而谈弥缝钻营之术者矣。方自以为非常之人，非常之论，而肯厌然哉？然为君子者，亦不可不自反。使魑魅魍魉得跳跃于吾前者，必吾之正气未完也。吾之正气完一分，则彼之跳跃亦必减一分。
余令疁城二年，每念成汤解网一事，以为此非特言汤之恩及禽兽，乃商家一代用法之权衡也。大抵先王立法，止存其大经，而不能必天下之毫厘不差，故商道号称尚严，然未尝不时开其一面，此所以法行而天下安之。若夫立法而必欲天下之毫厘不差，此商鞅、韩非之所谓法，而岂先王之法哉？
宋姚铉辑《唐文粹》一书，不取昌黎《谏佛骨表》，大端已差。
昌黎请上尊号表，与上宰相书，同一卑污。
文人之言，亦往往见道。如李华《吊古战场文》云：「文教失宣，武臣用奇。」此二语，与曾子「上失其道，民散久矣」同一深慨。
管子以礼义廉耻为四维，柳子厚谓廉耻即义也，见其有二维，未见其四也。愚谓不然，廉耻乃义之重者，故别出而言之。圣贤之言，多如此类，无碍其为四也。
颜鲁公，唐代伟人，而载于文粹者，宝应寺有记，放生池有碑，深溺于浮屠之说，如此，其它如张说、王维、卢肇、李华、白居易、柳宗元之徒，连篇累膑，称扬佛教者，又何足怪哉？故知韩退之，真人杰也。
桴亭极尊程朱，而亦不敢深辟象山、阳明，盖亦梁溪之派也。
韩退之好作大言，如答吕医山人书云：「若世无孔子，不当在弟子之列。」此等妄言，长后世少年虚浮之气，为害不少。
退之答张籍书，谓己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。及《原道》，则云“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”。若不观《原道》，则前书所云不伦甚矣。故知古人之言，未可轻议。
退之答刘正夫书云：「或问为文宜何师？必谨对曰：宜师古圣贤。人曰：古圣贤所为书，其存辞皆不同，宜何师？必谨对曰：师其意，不师其辞。又问曰：文宜易，宜难？必谨对曰：无难易，惟其是尔。」此皆说得最好。后又云：「足下家中百物皆赖而用也，然其所珍爱者，必非常物。夫君子之于文，岂异于是乎？」信斯言也，则前所云「师古圣贤」、「所云惟其是者」
译谭舟石在《延绥镇志》中论述河套时说：“议论的人认为河套就是《诗经》中的朔方，然而《诗经》说‘王命南仲，城彼朔方’，注解的人说：‘《尧典》说“宅朔方”，《尔雅》说“朔，北方也”，这都是广泛的称呼，只是靠近玁狁的国家罢了，并没有特指河套。’成化年间，有人批评余子俊修筑榆林城而不收复河套是失策，然而安南是永乐年间的郡县，宣宗朝尚且商议放弃它，何况当时刚遭遇土木堡之变，想要修筑榆林城的人，竟然想修筑河套，不也是荒谬吗？曾铣关于轮台的谋划，余子俊关于朱崖的策略，谭舟石这个论点很正确。”又引用张方平劝谏用兵的书信说：“战胜之后，陛下能够知道的，只是凯旋捷报，拜表称贺，那些赫然显眼的耳目之观罢了；至于远方的百姓，肝脑涂于白刃，筋骨断绝于运送粮饷，流离失所，破产卖儿卖女，熏瞎眼睛，折断手臂，上吊自杀的情形，陛下一定看不到。慈父孝子，孤臣寡妇的哭声，陛下一定听不到。唉！听到张方平的话而不心动的人，太难了。”我认为看到谭舟石这个论点而还想挑起边境战端的人，也可以停止了。
《延绥镇志》记载，李自成是米脂人，担任银川驿的马夫。崇祯元年，延安发生大饥荒，群盗并起，而李自成还只是驿卒，没有叛乱的志向。兵科给事中刘懋上奏说：“裁减驿站，每年可以节省巨额金钱。”朝廷议论认为他是对的。凡是隶属于驿站系统的游民，大多逃亡离去。李自成也感到无聊，开始做小偷，因而混入流贼之中。起初不过是出于裁减节省的考虑，哪里想到游民无处谋生，而饥荒又逼迫他们，最终导致土崩瓦解而不可挽救。我读到这里，不禁再三叹息。现在谈论理财的人，动不动就说应当节约。唉！节约这一个字，难道容易说吗！
时文论述《子产听郑国之政》一章说：“到了战国时期，苛刻细察、徼幸取巧的政治风气很深，而温和慈和的意蕴很少，大概是因为天下特别崇尚刑名之学吧！”然而刑名之学的开端，并不始于刑名学家，只是因为执政者宽纵而养大了天下的乱源，柔弱而蓄积了天下的不肖之徒，以至于宏大纲纪不能举起，万事败坏，然后苛刻细察的人才能承继其后。孟子对此感到忧虑，所以借子产来立论，这个说法最好。
小人闲居时做坏事，见到君子后才收敛掩饰。这还是古代的小人，如果是现在的小人，有慷慨激烈地谈论弥缝钻营之术的人了。他们正自以为是非常之人，发表非常之论，怎么会收敛掩饰呢？然而作为君子，也不能不自我反省。如果让魑魅魍魉在我们面前跳跃作祟，一定是我们的正气没有完备。我们的正气完备一分，那么他们的跳跃也必然减少一分。
我在疁城做县令两年，常常想到成汤解网这件事，认为这不仅仅是说汤的恩德惠及禽兽，而是商朝一代用法的权衡。大体上先王立法，只保留其大经大法，而不能要求天下毫厘不差，所以商道号称崇尚严刑，然而未曾不时时开一面之网，这就是法律施行而天下安定的原因。如果立法而一定要天下毫厘不差，这是商鞅、韩非所说的法，哪里是先王的法呢？
宋代姚铉编纂《唐文粹》一书，不收录韩愈的《谏佛骨表》，大方向已经错了。
韩愈的《请上尊号表》和《上宰相书》，同样卑劣污浊。
文人的言论，也往往体现道理。比如李华《吊古战场文》说：“文教失宣，武臣用奇。”这两句话，与曾子“上失其道，民散久矣”有着同样的深慨。
管子把礼义廉耻作为四维，柳宗元认为廉耻就是义，只看到有两个维度，没有看到四个维度。我认为不对，廉耻是义中重要的部分，所以单独提出来。圣贤的言论，大多像这样，不妨碍它们成为四维。
颜真卿是唐代的伟人，而记载在《唐文粹》中的，有宝应寺的记，放生池的碑，深深沉迷于佛教之说，像这样，其他如张说、王维、卢肇、李华、白居易，柳宗元等人，连篇累牍称扬佛教的，又有什么奇怪呢？所以知道韩愈，真是人杰。
桴亭非常尊崇程朱，但也敢不深刻驳斥象山、阳明，大概也是梁溪派的作风。
韩愈喜欢说大话，比如《答吕医山人书》中说：“如果世上没有孔子，我不应当在弟子之列。”这种妄言，助长后世少年虚浮之气，危害不小。
韩愈在《答张籍书》中，说自己的道是孔子、孟子、扬雄所传的道。到了《原道》，却说“荀子和扬雄，选择得不精，论述得不详”。如果不看《原道》，那么前书所说的就非常不合逻辑了。所以知道古人的言论，不可轻易议论。
韩愈在《答刘正夫书》中说：“有人问写文章应该师法谁？一定谨慎回答说：应该师法古代圣贤。有人说：古代圣贤所写的书，它们的言辞都不同，应该师法谁？一定谨慎回答说：师法其意，不师法其辞。又问：文章应该容易，还是应该难？一定谨慎回答说：没有难易之分，只求其是罢了。”这些都说得很好。后来又说：“您家中百物都依赖并使用，然而您所珍爱的，一定不是平常之物。君子对于文章，难道不同于此吗？”相信这些话，那么前面所说的“师法古代圣贤”、“所说的只求其是”
，必求为非常而后可，启天下好异之弊者，必斯言也。夫夫古圣贤所为，惟求尽其常而已，不闻好异也。吾所恶于俗下文字者，恶夫不能尽其常者耳。
译（文章）一定要追求奇特怪异才算好，开启天下喜好奇异弊端的，必定是这种言论。古代圣贤的所作所为，只是力求尽到平常的道理罢了，没听说过他们喜好奇异的。我所厌恶那些庸俗浅薄的文字，是厌恶它们不能尽到平常的道理罢了。
诸庄甫之学，不如陈陆，而刻厉过之。其日记云：“生计有无，可以不动念；小人毁谤，可以不与闻。凡事尽其在我，但使方寸可以对大庭，此身可以见上帝，虽饿死亦何憾。”察其生平，确能如此，亦可谓独行之士矣。庄甫论仁义礼智信，最好曰：“仁义礼智信虽作五件，其实是一时俱有的，但要识得那一件为政耳。如有时仁为政，仁主于慈爱，而慈爱莫切于子爱而教诲之，仁之义也；爱而有节文，仁之礼也；爱而知其恶，仁之智也；爱而有始有终，仁之信也。四者缺一则非仁矣。如有时礼为政，礼主于尊敬，而尊敬莫大于君。敬而忠爱之，礼之仁也；敬而裁制之，礼之义也；敬而终身不易，礼之信也；敬而每事先见机之智也。四者缺一则非礼矣。”推之义、智、信，莫不皆然。先儒所谓“理一而分殊”也。庄甫此一条，盖即十二律旋相为宫之意，而黄钟仍为之主，可谓善发明矣。
周子通书曰：「圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有要。请问焉？曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚，动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明、通、公、溥，其庶几矣乎？」朱子谓此章之旨最为切要。《论语》所谓「一对万」字，看周子所谓「一对杂」字，看。周子所谓「一」，犹曾子所谓「忠」，至程子「主一无适」之一，与周子又别。周子是说不杂于欲，程子是说不杂于他事，不专是欲。高景逸谓程子之「主一」，自周子来，「无适」即周子之「无欲」，误矣。
读书记载朱子于书堂左曰敬右曰义。盖常读《易》而得其两言曰「敬以直内，义以方外」，以为学之要，无以易此，而未知所以用力之方也。及读《中庸》，见其所论修道之教，而必以戒慎恐惧为始，然后得夫持敬之本。又读《大学》，儿其所论明德之序，必以格物致知为先，然后得夫所以明义之端。既而观夫二者之功，一动一静，交相为用，又有合乎周子太极之论，然后又知天下之理，幽明巨细，远近浅深，无不贯于二者。按朱子平日论学，以「致知、敬、克己」三者为主，《而易》止言「敬以直内，义以方外」，故将致知工夫补在义一边。程子止言「涵养须用敬，进学则在致知」，朱子谓「敬胜百邪，便自有克」，则将克己工夫补在敬一边。
古今言敬，莫精于诗。"不显亦临，无射亦保"二句，读书记又引朱子一条曰："戒慎恐惧，不须说得太重，只是常常提撕，认得那个物事，常常存得不失了。今人只见他说得此四个字重，便作临事惊恐看，如临深渊，如履薄冰。曾子也只是顺这道理，常常恁地把捉去。"此一条说得敬亦精。
读书记谓博文乃道问学之事，是欲尽知天下事物之理；约礼乃尊德性之事，是欲常常存吾心固有之理。按此，则二句即是程子“涵养须用敬，进学则在致知”之意。然看来约礼即是克己复礼也。克己复礼是力行之意，与涵养用敬之意稍别，所以看作一事者，盖朱子论“涵养用敬”二句，原将克己补在敬一边也。克己复礼少不得以敬为主，则以约礼作尊德性看，自妙。若《中庸》所谓崇礼，乃是道问学之目，是指辨其节文度数言，属博文内，与约礼、复礼无涉。
读书记序。朱子之学，既载《黄勉斋行状》，《李方子年谱》，又谓先生语录多自言为学工夫，采附于后。学者潜心于此，则朱子进学次序，固昭然可考矣。
朱子谓旧尝以论心论性处皆类聚看看熟久则自见，此即读书记之所自出也。
论语》“吾道一贯”章，要看“子出”二字。当时曾子虽已无疑，何不一言以正诸夫子？门人既已不能无疑，何不直问诸夫子？必待子出而问之曾子也。盖适值夫子有事而出，未及阐明，此所以问之曾子，非夫子不待再言而出也。曰：“然则所谓一者，夫子之意果即指忠乎？”曰：“不然。”“谓之指诚，亦可谓之指敬，亦可谓之指仁，亦可。”忠是曾子平日所用力，故指而言之。假使当时子思闻之，必曰：“夫子之道诚而已矣。”孟子闻之，必曰：“夫子之道
译庄甫的学问，不如陈、陆二人，但刻薄严厉却超过了他们。他的日记中说：“生计的有无，可以不放在心上；小人的毁谤，可以不理会。凡事尽到我所能做的，只让内心能对得起众人，此身能对得起上天，即使饿死又有什么遗憾。”考察他的一生，确实能做到这样，也可以说是独行其道的士人了。庄甫论述仁义礼智信，最好的一段话说：“仁义礼智信虽然分为五样，其实是一时都具备的，但要知道哪一样为主导。比如有时以仁为主导，仁主于慈爱，而慈爱没有比爱护子女并教诲他们更切近的，这是仁的含义；爱而有节制文饰，这是仁的礼；爱而知道其过失，这是仁的智慧；爱而有始有终，这是仁的信。这四样缺了一样就不是仁了。比如有时以礼为主导，礼主于尊敬，而尊敬没有比尊敬君主更大的。敬而忠诚爱护，这是礼的仁；敬而裁断制约，这是礼的义；敬而终身不变，这是礼的信；敬而每件事事先预见机变，这是礼的智慧。这四样缺了一样就不是礼了。”推而广之到义、智、信，没有不是这样的。先儒所说的“理一而分殊”就是这个意思。庄甫这一条，大概也就是十二律旋相为宫的意思，而黄钟仍然作为主导，可以说善于阐发精义了。
周敦颐《通书》说：“圣人可以学吗？回答说：可以。有要领吗？回答说：有要领。请问是什么？回答说：一是要领。一，就是无欲。无欲就静虚，动直。静虚就明，明就通。动直就公，公就溥。明、通、公、溥，大概差不多了吧？”朱子说这一章的宗旨最为切要。《论语》所说的“一”，对着“万”字看；周子所说的“一”，对着“杂”字看。周子所说的“一”，犹如曾子所说的“忠”，至于程子“主一无适”的“一”，与周子又不同。周子说的是不混杂于欲望，程子说的是不混杂于其他事情，不专指欲望。高景逸说程子的“主一”，源自周子，“无适”就是周子的“无欲”，这是错误的。
《读书记》记载朱子在书堂左边写“敬”，右边写“义”。大概是因为常读《易经》而得到这两句话：“敬以直内，义以方外”，认为为学的要领，没有比这更好的，但还不知道用力的方法。等到读《中庸》，看到其中论述修道之教，必定以戒慎恐惧为开始，然后得到了持敬的根本。又读《大学》，看到其中论述明德的次序，必定以格物致知为先，然后得到了明义的开端。接着观察这两者的功效，一动一静，交互作用，又符合周子太极的论述，然后才知道天下的道理，无论幽明巨细、远近浅深，没有不贯通于这两者的。考察朱子平日论学，以“致知、敬、克己”三者为主，《易经》只说“敬以直内，义以方外”，所以将致知的工夫补在义的一边。程子只说“涵养须用敬，进学则在致知”，朱子说“敬胜百邪，便自有克”，所以将克己的工夫补在敬的一边。
古今谈论敬，没有比《诗经》更精辟的。“不显亦临，无射亦保”这两句，《读书记》又引用朱子的一条说：“戒慎恐惧，不需要说得太重，只是常常提撕，认得那件事物，常常存住不丢失。今人只看到他说的这四个字重，就当作临事惊恐来看，如临深渊，如履薄冰。曾子也是顺着这个道理，常常这样把持住。”这一条说得敬也很精辟。
《读书记》说博文是道问学的事情，是想尽知天下事物的道理；约礼是尊德性的事情，是想常常存住吾心固有的道理。按照这个说法，那么这两句就是程子“涵养须用敬，进学则在致知》的意思。然而看来约礼就是克己复礼。克己复礼是力行的意思，与涵养用敬的意思稍有不同，所以看作一事的原因，大概是朱子论“涵养用敬”两句，原本将克己补在敬的一边。克己复礼少不得以敬为主，那么将约礼看作尊德性，自然妙不可言。如果《中庸》所说的崇礼，乃是道问学的条目，是指辨别其节文度数而言，属于博文的范围内，与约礼、复礼无关。
《读书记》序言。朱子的学问，既记载在《黄勉斋行状》、《李方子年谱》中，又说先生的语录多自言为学工夫，采集附在后面。学者潜心于此，那么朱子进学的次序，固然昭然可考矣。
朱子说以前曾经把论心论性的地方都类聚看看，熟久了自然明白，这就是《读书记》的由来。
《论语》“吾道一贯”章，要看“子出》二字。当时曾子虽然已经无疑，为什么不直言以正诸夫子？门人既然已经不能无疑，为什么不直问诸夫子？必定要等夫子出去后问曾子。大概是适逢夫子有事而出，来不及阐明，所以才问曾子，并不是夫子不待再言而出。说：“那么所谓一者，夫子的意思果然就是指忠吗？”回答说：“不是这样。”“说是指诚，也可以说是指敬，也可以说是指仁，也可以。”忠是曾子平日所用力的，所以指而言之。假使当时子思听到，必定说：“夫子的道，诚而已矣。”孟子听到，必定说：“夫子的道
仁而已矣。”程子闻之，必曰：“夫子之道敬而已矣。”朱子谓圣贤语言似各不同，然未尝不贯，盖以此也。曰：“然则夫子之告子贡‘一贯’，亦不闻更有阐明，何也？”曰：“当时必尚有话，而记者记之不详尔。”九月四日，予因览《读书记至程朱论敬诸条，而悟及此。
译仁罢了。”程子听到这话，必定会说：“孔子的道，不过是敬罢了。”朱子认为圣贤的言语似乎各不相同，然而从未不相互贯通，大概就是因为这个原因。问：“那么孔子告诉子贡‘一贯’，也没有听说再有进一步的阐明，这是为什么呢？”回答说：“当时一定还有话语，只是记录的人记载得不详细罢了。”九月四日，我因为阅读《读书记》中关于程朱论敬的各条内容，而领悟到了这一点。
同一格物也，而圣贤之格物与世之博物洽闻者异；同一存心也，而圣贤之存心与世之虚无寂灭者异。所以朱子谕格物则曰：「此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。」然论存心则曰：「古人之学，所贵于存心者，盖将推此以穷天下之理；今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理。」
圣人云：「切问一切字，最可玩。」学者不可不好问，问又不可不切。盖宇宙之事可疑者何限？若泛然而问，非但告者易倦，而问者亦无益。故必切于身心，切于职分，然后问之。虽切于身心职分矣，又必循其次序。如未知下学，先问上达之事；未知修己，先问安人之事，皆非切问也。能切问，然后告者不倦，而问者有益。此如问路一般，如在苏州起身进京，且先问无锡从何处去，乃为切问。若苏州到无锡之路尚且茫然，乃哓哓问北京城外路径，且杂及于陕西、湖广，岂不生听者之厌？即使谆谆而告之，亦何益乎？此问所以必贵切，然能切又贵能审。不切则病在泛，不审则病在疎。
纲大，纪小。若对众目而言，则纲纪俱属大一边。
胡敬斋有孟子才，高在心性源头处。理会孔子只教人忠信笃敬之说，高景逸亦云：孔子教人只是说用。所谓「吾无行而不与二三子也」。孔子后，孟子方说出心性。孟子后，秦汉学者俱在训诂上求，更不知性命为何物。至宋，周程夫子出，纔提性命到微妙矣。朱子出，不得不从躬行实践上说。若知得孟子之言，便知孔子之言句句精妙。若知得朱子之言，便知周程之语语语着实。愚谓孔孟程朱不得如此分别。圣贤之教，未有不体用一源，显微无间。
高景逸论阳明曰：「姚江天挺豪杰，妙悟良知，一洗支离，其功甚伟，岂可不谓孔子之学？然而非孔子之教也。今其弊昭昭矣。始也埽见闻以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟。始也埽善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻，而士鲜实修。则亦反其本而已矣。反其本者，文行忠信也。」
胡敬斋与人书论朱子以后诸儒曰：「西山真氏庶几乎此。元之鲁斋许氏，虽其道德之全未及于宋，观其所行，端悫务实，亦非世儒训诂之可比也。」此外诸儒，皆以考索为足以明道，批注为足以传道，求其操存践履之实者，盖寡焉。若双峯饶氏、公迁朱氏，已不免此弊，其流至于陈氏、吴季子等，则其口语乱道，其不得罪于圣门，吾不信也。居仁思与天下豪杰之士讲明而践行之，刊落浮华，一趋本实，庶有以革其弊。又曰：「游康斋先生之门，始知圣贤之学不在于言语文字之间，而在于身心德行之实。」而其门人鄱阳余佑序敬斋集曰：「先生学以治心养性为本，经世宰物为用。每患朱子之后，经傅既明，学道之士类多口语藉藉，无得于心，故于经书惟加熟读详玩，涵泳义理，不轻为之注焉。」呜呼！敬斋之学，真今日学者之律令格式也。
敬斋又与罗一峯书曰：「吴草庐初年甚聪明，晚年做得无意思。其论朱陆之学，以朱子道问学，陆子尊德性，说得不是。愚以为尊德性工夫，亦莫如朱子平日操存涵养，无非尊德性之事，但其存心穷理之功未尝偏废，非若陆子之专本而遗末。其后陆子陷于禅学，将德性都空了，谓之能尊德性可乎？」此数语断尽朱陆之同异。
敬斋又与一峯书曰：「公甫名重海内，与先生交最深。居仁与四方士子，亦以斯道望于公甫。不意天资过高，入于虚妙，遂与正道背驰。不知先生曾疑之否？若曰不知其非，则思修身事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。知其非而不告，已亏朋友之义，所以辅仁责善者，其失已在我。」又与张廷祥书，极言其学之弊，谓「一峯后来亦有旷大之意，想必为其所染也。」噫！敬斋之黜白沙如此，而学者犹尊而崇之，何也？
读书记云：「按二程之学，龟山得之而南传之，豫章罗氏；罗氏传之，延平李氏；李氏传之，朱氏。此其一派也。上蔡传之，武夷胡氏；胡氏传
译同样是格物，但圣贤的格物与世上那些博学多闻的人不同；同样是存心，但圣贤的存心与世上那些主张虚无寂灭的人不同。所以朱子阐释格物时说：“这是以反省自身、穷究事理为主，并且一定要探究到本末是非的极致；而那些人则以迎合外物、夸耀广博为务，却不核查表里真假的实际。”然而论及存心时又说：“古人的学问，所贵在存心，大概是要推展此心去穷尽天下的道理；现在所谓识心的人，却是想凭借此心而排斥天下的道理。”
圣人说：“‘切问’的‘切’字，最值得玩味。”做学问的人不可不好问，问又不可不切中要害。因为宇宙间值得怀疑的事情哪有穷尽？如果泛泛而问，不但回答的人容易疲倦，提问的人也没有益处。所以一定要切近身心，切近职责本分，然后才去问。虽然切近身心和职责本分了，又必须遵循先后次序。比如还没懂得下学，就先问上达的事；还没懂得修养自己，就先问安定他人的事，都不是切问。能够切问，然后回答的人不疲倦，提问的人有好处。这就像问路一样，如果在苏州出发去京城，就先问去无锡从哪条路走，这才叫切问。如果连苏州到无锡的路都还茫然，却喋喋不休地问北京城外的路径，甚至混杂着问陕西、湖广的路，岂不让人厌烦？即使耐心详细地告诉他，又有什么益处呢？这就是问之所以贵在切的原因，然而能切又贵在能审慎。不切，毛病在于泛泛；不审，毛病在于疏漏。
纲是大，纪是小。如果对着众目而言，那么纲和纪都属于大的一边。
胡敬斋有孟子的才气，高妙在心性的源头上。他领会孔子只教人忠信笃敬的说法，高景逸也说：孔子教人只是讲实用。所谓“我没有什么行为不与你们二三子共同经历”。孔子之后，孟子才说出心性。孟子之后，秦汉的学者都在训诂上寻求，更不知道性命是什么东西。到了宋代，周敦颐、程颢、程颐出现，才把性命提升到微妙的境界。朱子出现，不得不从躬行实践上来说。如果懂得孟子的话，就知道孔子的话句句精妙。如果懂得朱子的话，就知道周程的话字字着实。我认为孔孟程朱不能这样区分。圣贤的教化，没有不是体用同源、显微无间的。
高景逸评论阳明说：“姚江（王阳明）天生豪杰，妙悟良知，一扫支离破碎的弊端，功劳很大，难道能说不是孔子的学问吗？然而却不是孔子的教化。现在它的弊端已经很明显了。起初是扫除见闻以明心罢了，最终却是放任本心而废弃学问，于是诗书礼乐被轻视，士人很少真正的体悟。起初是扫除善恶以空念头罢了，最终却是放任虚空而废弃实行，于是名节忠义被轻视，士人很少真正的修养。这也只是回到根本罢了。回到根本，就是文行忠信。”
胡敬斋在与人书信中评论朱子以后的诸儒说：“西山真氏差不多接近于此。元代的鲁斋许氏，虽然道德的完备程度不及宋代，看他所做的事，端正诚实务实，也不是世上儒者训诂所能比拟的。”除此之外的诸儒，都认为考索足以明道，批注足以传道，寻求操持存养、实践履行实际功夫的人，大概很少了。像双峯饶氏、公迁朱氏，已经不免这种弊端，其流弊到了陈氏、吴季子等人，那么他们的言论扰乱大道，他们不获罪于圣门，我不相信。居仁希望与天下的豪杰之士讲明并践行此道，剔除浮华，一趋根本实理，或许能革除这种弊端。又说：“游学于康斋先生门下，才知道圣贤的学问不在于言语文字之间，而在于身心德行的实际。”而他的门人鄱阳余佑为敬斋集作序说：“先生以治心养性为学问的根本，以经世宰物为学问的应用。常常担忧朱子之后，经传既然已经明了，学道的人大多口耳相传，心中没有所得，所以对于经书只是熟读详玩，涵泳义理，不轻易为之作注。”唉！敬斋的学问，真是今日学者的准则和范式。
敬斋又给罗一峯写信说：“吴草庐早年很聪明，晚年做得没有意思。他论朱陆之学，说朱子道问学，陆子尊德性，说得不正确。我认为尊德性的功夫，也没有比朱子平日操持存养更好的了，无非都是尊德性的事，但他存心穷理的功夫未曾偏废，不像陆子那样专重根本而遗弃末节。后来陆子陷入禅学，把德性都空了，这能说叫尊德性吗？”这几句话断尽了朱陆的同异。
敬斋又给一峯写信说：“公甫名重海内，与先生交往最深。居仁与四方士子，也以此道期望公甫。没想到他天资过高，陷入虚妙，于是与正道背道而驰。不知道先生曾怀疑过他吗？如果说不知道他的错误，那么想着修身事亲不可以不知人，想着知人不可以不知天。知道他的错误却不告诉他，已经亏欠了朋友之义，所以辅助仁德、责备善行的人，过失已经在我。”又给张廷祥写信，极力言说他的学问弊端，说“一峯后来也有旷大的意思，想必是被他所沾染了。”唉！敬斋贬斥白沙（陈献章）如此，而学者还尊崇推崇他，为什么呢？
读书记说：“按二程的学问，龟山得到它而向南传播，传给豫章罗氏；罗氏传给延平李氏；李氏传给朱氏。这是其中一派。上蔡传给武夷胡氏；胡氏传给
之，五峯；五峯传之，南轩张氏。此又一派也。若周恭叔、刘元得之，为永嘉之学，亦同自出。然惟朱、张之传，最得其宗。」
译传给他的是五峯；五峯传给他的是南轩张氏。这又是另一派。至于周恭叔、刘元得所传承的，是永嘉之学，也是同出一源。然而只有朱熹、张栻的传承，最得其宗旨。
宋史·朱子传》云：「箪瓢屡空，晏如也。诸生之自远而至者，豆饭藜羹，率与之共。往往称贷于人以给用，而非其道义，则一介不取也。」
译《宋史·朱子传》说：“（朱子）箪瓢常常空着，他却安然自若。那些从远方来的学生，（他）总是和他们一起食用豆饭和野菜汤。常常向人借贷来供给日常用度，但如果是不符合道义的东西，那么即使是一根小草也不拿取。”