陆稼书先生问学录卷之三

译陆稼书先生《问学录》卷三

朱子《文集》中吴伯丰询问《孟子序说》，引用《史记》列传认为《孟子》一书是孟子自己写的。韩愈说：“《孟子》的书不是他自己写的。”先生认为两种说法不同，《史记》的说法比较接近事实。但在《滕文公》首章“道性善”的注中却说：“门人不能全部记下他的话。”又在第四章“决汝汉”处的注中说：“这是记录者的错误。”不知该如何理解？朱子回答说：“前面的说法是对的，后面两处错了。熟读《孟子》七篇，观察其行文气势，如同熔铸而成，不是拼凑而成的。”按如今《孟子》的注仍然是吴伯丰所引用的，由此可知朱子在《集注》中来不及修改的地方也是有的。然而其根本大旨必定没有差错，不是姚江学派的人可以借口的。

朱子答复刘仲升的信中说，平时不曾仔细探究义理，不认识文字的血脉，另外没有证据来考验，只凭一时的个人偏见，便自行主张，认为只有这个理，没有别的办法，只有自己，没有别人，只有刚猛决断，没有温厚和平，一向自以为是，再也不听别人说话。这固然不论他所说的对错，而他粗厉激切，已经完全不是圣贤的气象了。谭梁生见到《圣编》，他的毛病正是这样［见五十三卷］

朱子答复项平父的信中说，告子的毛病，大概是不知心里感到满足的地方，就是义所安顿的地方，心里不满足的地方，就是不合于义，所以直接把义当作外在的东西，而不追求。现在的人因为孟子的话，却能看到这个意思，而认识到义是在内心的，然而又不知心里满足与不满足，也有必须等待讲学省察，然后才能察觉其精微的地方，所以对于学习积累、询问辨析所得到的，都指为外在的，而认为不是义所在的地方，于是全部抛弃不做。这与告子的话，虽然好像稍有不同，但实际却是百步与五十步之间的差别。以此互相嘲笑，如同一起洗澡却讥笑裸体一样。按我从前直接把告子当作象山、阳明一流的人，现在看朱子这一条，又看到他们稍有不同之处［见五十四卷］

《蒙引》一书，对先儒大有功劳。如程子说：“性就是理。”《蒙引》说：“性就是理，指心中的理，所以称为性。不然，哪里不是理呢？”这话岂不对程子大有功劳吗？

胡世宁在弘治年间谈论风俗的弊端说：“朝廷官员安于被豢养，习惯于因循守旧，廉洁节操扫地，趋炎附势成为风气。以通达为高明的志趣，以廉洁退让为矫揉造作，以推卸奸邪、回避事务为老成持重，以结党营私、和光同尘为忠厚。他们群居议论所涉及的，心志所向往的，不是升官就是成家。如果有谈论国家大事，应当忧虑百姓疾苦，应当体恤的，就众怒群疑，众口排斥，不是说惹事生非就是说沽名钓誉，一定要让他无处容身才罢休。”我曾反复诵读这些话，自古风俗的弊端，没有不是这样的，只是轻重深浅不同罢了。有志于世道的人，可以一天忘记挽回的方法吗？

史书记载晏婴阻止孔子的话：“儒者滑稽而不能遵循法度，倨傲自顺，不能做下属；崇尚丧礼、过度哀伤，破产厚葬，不能成为风俗；游说乞贷，不能治理国家。自从大贤去世，周室已经衰微，礼乐缺失已有间隙。现在孔子盛装打扮，繁琐升降的礼仪，趋详的礼节，累世不能穷尽他的学问，穷年不能究尽其礼仪。君主想用他来改变齐国的风俗，不是用来先教化百姓的方法。”司马光、金仁山都怀疑晏子的贤德，未必有这件事。然而朱子在《论语》序说中，虽然删去他的话，但仍记载这件事，则不曾认为没有。明末有王革论述最详细说：“晏子学习墨家而精通其术，所以看到我们的夫子祭祀必定丰盛，就认为不如豚肩不掩豆更好；看到我们的夫子穿裘衣以裼裘，就认为不如一件裘衣穿三十年更好；看到我们的夫子饮食多不苟且，就认为不如食无兼味更好；看到我们的夫子亲丧自尽而祔于内外者必诚信，就说‘崇丧厚葬不可以为俗’，而不知以薄为道的流于残忍；看到我们的夫子急于济时而周流四方，就说‘游说乞贷不可以为国’，而不知如其道则传食诸侯不为过分；看到他的巽与之言就称为滑稽，而不知欲人之易从；看到他的直道事人就称为倨傲，而不知持身之不可苟且；看到他的动容周旋皆中乎礼就认为盛容繁饰，而经年累世不能穷尽且究，而不知苟简鄙陋，君子认为固陋。”这一段可以作为定论。我认为夫子对于晏子、老子，如同朱子对于象山，道虽不同，而不嫌于交好。

晏子、子西都阻止孔子。然而晏子的阻止，是因为其学术的偏颇；至于子西，则说：“大王派遣使者到诸侯，有像子贡那样的吗？大王的辅相，有像颜回那样的吗？大王的将帅，有像子路那样的吗？大王的官尹，有像宰予那样的吗？”孔丘如果得到土地，贤弟子作为佐助，不是楚国的福气。纯粹是私意，两人相差又很远。

《史记》《檀弓》都记载孔子负杖逍遥歌“泰山梁木”的事。吴澄说：“这

译这是荒谬的。圣人的德行与仪容始终如一，直到死亡也不会改变。如今背着手拄着拐杖，在门前逍遥自在，举止周旋合乎礼仪的人，并不是这样的。圣人乐天知命，看待生死如同昼夜交替，怎么会自己作歌写诗来哀悼自己的死亡呢？况且用“哲人”来称呼自己，又用泰山倾倒、梁木折断来比喻自己。如果是别人因为哀悼圣人即将去世而创作这样的歌词，那还可以理解。但如果是圣人自己作歌并以此自比，那就太荒谬了。这大概是周朝末年七十子之后的人编造出来的，想要表明圣人预知自己的死亡，以此来尊崇圣人，却不知反而贬低了圣人。”草庐先生的这番议论，对于圣人在生死之际的态度阐述得非常明白。如果像《史记》和《檀弓》所记载的那样，那么孔子在临终时的表现，就远不如曾子临终时舒展手足、更换席子那样合乎礼制了。

译对于危亡的国家不进入，动乱的国家不居住。不要看得太容易，其中有多少牵制，多少逼迫？从常人的角度来看，似乎都是不得不进入、不得不居住的情势，却能摆脱出来，所以没有学问和操守的人是做不到的。

宋代儒者薛士龙说：“好名，只是臣子做学问的累赘。君主为了社稷考虑，只怕士人不爱名。”

不做那些不该做的事，不追求那些不该有的欲望。也不要看得太容易，必须在事势的牵制中拿出力量来，才能做到这样。

子夏说：“出门看到繁华景象而喜悦，回家听到老师的道义而快乐，两者在心中交战，不能自己决断。能够交战就是好的机括。现在的人都是望风而倒，何曾能交战？但与繁华靡丽交战还容易，与贫穷困厄交战却难。所以必须在这里争个胜负，才是真正能做到不做不该做的事，不追求不该有的欲望。”

朱子去世后，门人各自记录所听到的话语，将近有一百多家。蜀地士人李道传［字贯之］首先选取三十三家，在池州刻印，称为《语录》。他的弟弟李性传又选取四十二家，在饶州刻印，称为《续录》。建安蔡抗又选取二十三家，在饶州刻印，称为《后录》。莆田王士毅［字子洪〉又因此分类整理，称为《语类》，在蜀地刻印。东阳王佖［字符敬］又编成《续类》，在徽州刻印。这三录二类五书，并行而错出，不相互统一。景定癸亥年，导江黎靖德才合并五书并参校，去掉重复谬误，依据王士毅的门目分类附列，命名为《语类大全》，共一百四十卷。后来又将建安所刻的天台吴坚别录附入其中。于是朱子的遗言才完备。然而蔡抗《后录》序言说：“先师又有亲自删定，与先父西山讲论的话语，以及关于性与天道的精妙之处，名为《翁季录》的，很久未能出世，流传于世。难道这斯文的显晦，本来就有定时吗？”那么朱子的话语中《语类》未记载的，也是有的。古今立言之多，没有比这更兴盛的了。

朱子说“干彖辞”文王《易》本是作“大亨利贞”只作两字说，孔子见这四字好，就挑开说了，所以我常说《易》难看。我按，这就是赋诗断章的意思，在圣人也不过是偶尔为之，如果学者著书，自当谨守章句，不可穿�附会，借口圣人。

朱子论天，说要知得他有心处，又要见得他无心处。所以程子说：“天地无心而成化”，又说：“天地之常，以其心普万物而无心。”如果只说得他无心处，那么《易》所谓“复其见天地之心”，正大则天地之情可见。程子所谓“以主宰谓之帝，性情谓之干”，又如何？心便是他主宰处。这一条，杨道夫所记，说“天”字最为周密。又沈僩所记，有说：“经传中‘天’字，有说苍苍天象的，有说主宰的，有单训理的，也很明白。”

《语类》说：“孟子说性善，但说得本原处，却没有说得气质之性，所以也费分疏。诸子说性恶与善恶混，如果张、程之说早出，那么这许多说话自不用纷争。所以张、程之说立，那么诸子之说就泯灭了。”我说：“孟子言‘形色天性’也，未尝不言气质，气质之说并非起于张、程，这一条似乎有可商榷之处。”

朱子论读书之法，说开始第一本书费十分工夫，后一本书费八九分，再后则费六七分，又后则费四五分了。这就是所谓势如破竹，数节之后，迎刃而解。

《语类》说颜子也只是持敬，与集注“干道坤道”的说法不同。集注是分说的，《语类》是合说的。合说，那么“克己复礼”也只是持敬之至［见卷十二］

朱子论致知格物，说游、杨诸公所听到的程子的话，语意不全，或者只听到一时的话语，所以他们的说法多差。后来却是汇集各家语录，这段工夫才始浑全。那么当时门人亲炙者未为全，幸而生在先生之后者未为不幸。那么生在朱子之后者，得见朱子的全书而折衷［《语类》说：折衷是折两头而取其中之义］的，也未为不幸。只是不可自卤莽耳［见《语类》十八卷]

唐以前儒者皆以爱言仁，自从程子说：“偏言则一事，专言则包四者”，人们才开始知道爱不足以言仁。自从程子之后，儒者又多离爱言仁。自从朱子说：“仁者心之德，爱之理”，人们又知道仁非即爱，亦不离爱。言仁的说法于是始精。然而这些地方不看《语类》，不知程朱用心之苦。如果没有程子的说法，那么言仁者日流于浅近；如果没有朱子的说法，那么言仁者又日流于高远，无理会处

孔子对于鲁人猎较，可从而女乐，必行的，一则是由剥而复的机，一则是由复而剥的机也。圣人之审机，精矣。《语类〉曰：“天下无道，譬如天

译天将入夜，虽然天色尚未完全昏暗，但从此便只向着黑暗发展，知道后来必定无法支撑，所以也必须见机行事。”说的正是这个意思。

译《语类》说泰伯的心，就是伯夷、叔齐叩马谏阻的心；太王的心，就是武王在孟津会盟的心。这两者的道理并行而不相违背。然而圣人解释泰伯为至德，说武王未尽善，也自有褒贬抑扬。大概泰伯、伯夷叔齐的事，是天地的常道；而太王、武王的事，是古今的通义。但其中不无些许高下之分。如果像苏氏那样用三五百字骂武王，认为武王不是圣人，那就错了。按朱子、东坡都有对武王不满的意思，但他们的语气相差天壤。读这一条，可以领悟修辞的方法。

《语类》说诗是古人用来咏唱性情的，当诗人一歌咏他的言语，就能明白其中的意义，所以善心可以兴起。今人必须加上训诂，才能理解，又失去了歌咏的韵律，怎么一去观看就能兴起善意呢？以现在来看，不如熟读《论语》，才能兴起善意。我认为读《论语》固然能兴起善意，但圣人的言语简略，又不如《小学》《近思录》《朱子行状更能使人兴起善意。

嘉善周永则先生曾作《戒谑箴》说：“不要说是诙谐，其实是轻薄，被人包容，比杀戮侮辱更严重。”我每每反复诵读这句话。

文天祥御试策论中说：“如今的士大夫家庭，有儿子就教育他，当他年幼时，就教他句读，选择不违背时俗喜好、不震惊考官的文章，让他熟读背诵。等他长大后，写得细密工整为工巧，篇幅累牍为丰富，在乡校考试用这个，在科举较艺也用这个，获取高官厚禄和车马也靠这个。因此父兄所教导的，师友所讲明有利的，仅此而已。其中能卓然自拔于流俗的，有几个人呢？心术在没做官之前就已经败坏，那么做官之后的气节可想而知。让他治理郡县，怎么能要求他成为卓茂、黄霸那样的人？让他镇守一方，怎么能要求他成为苏章、何武那样的人？让他位列朝廷，怎么能要求他成为汲黯、萧望之那样的人？在权势要津上奔走钻营的，不奇怪；趋附权贵门下的，不奇怪；像牛马被拴住、像狗蝇一样苟且钻营，患得患失，无所不至的，不奇怪。”谈论科举弊端的言论，最为痛切。

文天祥御试策论中说：“有一分道心的人，固然足以成就一分事功；有一分人心的人，也足以招致一分事变。世道污浊或隆盛的分数，也系于天理与人欲消长的分数罢了。”这就是召公所说的“细小的行为不谨慎，最终连累大的德行”，伊尹所说的“你如果不修德行，就没有大的作为”的意思。

嘉靖时不被异学迷惑的崔铣字子锺［崔铣一字仲凫，官至南京兵部侍郎，谥文敏，安阳人］也是其中一人。我曾见过他所著的《洹词》，侃侃而谈说：“圣王在上，众臣应当务实德来辅佐美好的治理，却尊崇陆氏。他集中书信尺牍夸耀愤戾，不是德人的言辞。学者学习它，不也是助长轻浮而助长放纵吗？”泰和整庵罗公斥责陆象山的错误，一言以蔽之曰：“认心为性。”渭崖霍章搉而句抉之，然后陆氏作为异端，无处遁形。又说：“儒道在我们朝代衰微，前辈如薛文清、吴康斋、胡叔心三人，造诣各有不同，但笃学修身，差不多算是儒者了。成化年间却有陈白沙兴起于岭南，科举失意，于是拾取异学的绪余，炫耀以自居，在山林中枯坐，坐收高誉。近日效仿他的人，变异横生，恬不知耻，无所顾忌。这些正论，也是嘉靖、隆庆以来罕见的。”崔公议论其他事也多见道的言语，他议论杨东里说：“在宣德、正统年间，那是君子有为的时候吗？民风淳朴，君主任用人才，奢淫没有萌发，赏罚实行而不喧哗。东里公却每天与同僚嬉戏宴饮，推崇晋书唐律，攻击炫耀。孟子说：‘国家闲暇，趁这个时候，明察政令刑罚。’各位如果知道这个道理，怎么会有己巳年的狩猎、庚午年的易储、丁丑年的幸功呢？”他议论周文襄说：“文襄是知道巧诈的人才吗？不能与他谈论富裕百姓的政策。百姓共同缴纳赋税已经竭尽全力了，从哪里还有剩余？把余米括起来说赋税微薄，那就是朝四暮三，愚弄百姓罢了。余米丰足，却供奉权贵，结交游修释子之宫，浪费百姓的膏血。苏州人庆幸眼前宽裕，却忘记他伤害自己而祭祀他。追看汉臣富民力农，唐臣生财善贾，君子不看重，说：‘君主不立志于道而富裕他们，只是助长他们的奢侈。’何况文襄，值得称赞吗？”他议论罗一峯说：“李文达夺情做宰相，不合义。但出于新皇眷顾倚重之笃，不是文达求来的。罗氏劝君主遂贤之请可以了，却袭用宋代士人诋毁张居正的文章，丑言过斥，为什么呢？”他的言论都卓然不凡。崔子锺说景皇帝易储，有人讥讽薛文清跟随。正德戊辰年，崔铣参与修撰实录，得见国史，薛文清在正统己巳年任大理丞，在云南督饷，景泰辛未年回朝，壬申年升任南大理卿，署理状时公不参与。也没有衔名，这也是诵读效法薛文清的人，不可不知。

《语类》中论克己，有吴雉记载的一条说：“有人说：‘如果是人欲，就容易看见，只怕自认为是天理的地方却是人欲，所以难。’”

译说：“本来是这样，而且应该先从容易看清的地方着手去除，然后再去处理难以看清的地方。就像剥百合一样，必须先去掉一层，才能再去剥第二层。现在暂且把‘义’和‘利’这两个字划清界限，紧紧地从‘义’这一边来走，其中细微琐碎的功夫，再另外去理会。这就好比制作屋柱，先去掉一层粗皮，再慢慢显露出细致的部分。现在的人还没有做好第一层的功夫，就要去做第二层的功夫了。”

就像《中庸》所说：“在没有人看见的地方也要警惕谨慎，在没有人听见的地方也要戒惧小心，没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的。”所以君子在独处时也要谨慎。这是因为平常的功夫都已经做到了，所以才说出向上一层的功夫，以显示义理是无穷无尽的。难道在“十目所视，十手所指”的地方不谨慎，就只去谨慎独处吗？没有这样的道理。”

我因此领悟到，《大学》的八条目都是平常的功夫，只有诚意章中的“谨独”二字是逐渐说到向上一层的功夫，并不是“谨独”就是“诚意”。因为意念的发动，有众人共同知晓的，也有只有自己独自知晓的。

译《语类》说：“表面上装出仁爱的样子，行动上却违背仁义，并且心安理得、毫不迟疑，这与乡原不同。这是大张旗鼓地做，想要压倒别人。乡原却是沉默寡言、不露声色，暗中干坏事的人。这两者都是追求名誉，但一个是向前进取去做，一个是退居幕后去做。按照朱子的意思，‘居之不疑’是接近于肆无忌惮的小人。这是就子张的情况来说的。子张虽然并非小人，但这种风气习气极其流行，必然会导致这种结果。”

“善人教民以七种方法。”午集的集注说教民，就是教导百姓孝悌忠信，致力于农业和军事训练。《语类》说司马温公曾经推行保甲法，春秋两季训练百姓作为士兵，后来所训练的人回归后不再关心农务，反而惹是生非，只在家里吵闹，索要酒肉食物，其危害也不浅。古时候兵源来自百姓，却是先教导他们孝悌忠信，然后才驱使他们从事军事，所以没有后来的祸害。按照这个说法，那么在当今谈论军事训练，难道容易吗？司马温公尚且如此，何况其他人呢？所以孔子说充足的兵力，必须以诚信为根本；子路说勇敢，必定说要懂得道义。

《语类》：“徐寓问：‘明道说学者必须先认识仁，认识了仁就用恭敬来涵养，不需要防范险恶。’朱子说：‘不要看这些，不如先从博学、坚定志向、恳切发问、思考切近的事情做起。’朱子的话是这样，然而自从嘉靖、隆庆以来，谈论良知的人无不借口明道的‘识仁’说，这难道是善于阅读先儒著作的人吗？”

孟子议论最高明的地方在于知道大小之分，能够详述大的方面而略去小的方面。比如文王的园林方圆七十里这一章，朱子说：“他的意思主要在于讽谏齐宣王罢了。如果文王的园林真的放任所有人前往，那么即使方圆七十里之大，不过多久也会变成荒地，又怎么会有林木水泽鸟兽的生长繁茂呢？”周朝兴盛时，虽然天下的山林还有严厉的禁令，哪有君王的苑囿反而放任砍柴打猎随意往来而不禁止的道理呢？也没有这样的道理。汉武帝上林苑只有二三十里，当时的众臣都已经纷纷议论，哪有文王的园林反而这么大的道理？《蒙引》说：“看来孟子都不肯辩驳他，只要大的方面合乎正道就可以了。比如焚廪浚井的说法最应该驳倒，孟子也不驳，只要有‘象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜’这两句就可以了。”我认为朱子教导人最得此法，《语类》中常常提醒这个意思，虽然随问随答，必定说：“道理紧要，却不在这上面，不必这样去理会。”比如林恭甫问：“《论语》记载门人问答的话，而《尧曰》一篇却记载尧舜汤武许多事之类，又不只是问没要紧的事这样回答。”如果问得太高，又必定引到亲近的地方，比如问：“有人问伊川先生未出门、未使民时如何？回答说：‘这是俨若思的时候。’圣人的话让他这样说也好，但如果让我回答那人，就只说：‘你且去做到出门如见大宾，使民如承大祭’，这都符合孟夫子的家法。”

《语类》说“不得于言，勿求于心”，是心与言语不相干；“不得于心，勿求于气”，是心与气不相贯通，这是告子的说法。告子只是去守住一个心，都不管外面的事，外面是对也好，不是也好。孟子的意思，是心有所失，就会表现在言语上，就像肝病表现在眼睛上一样。我的意思告子的毛病，似乎不是这样。他说“不得于言，勿求于心”，不是说心与言语不相干，正是以心为言语的根本，我守住我的心，言语自然明白。他说“不得于心，勿求于气”，不是说心与气不相贯通，正是以心为气的根本，我守住我的心，气自然端正。朱子说象山之学与告子相似，那么告子的说法决然应当这样看。

薛文清《读书录》说：太极是万理的总名。又说：太极，是性理的尊号。又说：理本来没有名字，给它起名叫太极。又说：太极是理的别名，并非有两个。又说：太极只是性。又说：太极是性的表德。这几句话阐发太极最为精妙，与程子“性即理也”一句相同。

体用一原，显微无间，动静无端，阴阳无始终。这四句话是理学的宗祖。《读书录》解释得也最明白。它解释“显微体用”说：太极中包含阴阳五行、男女万物之理，这是体用一原。阴阳五行、男女万物具备太极之理，这是显微无间。它解释“阴阳动静”说：太极动而生阳，虽然从自动的地方说起，但其根源却从静中来，就像天的四时中贞下起元一样。然而静又根源于动，动又根源于静，这就是所谓的动静无端，阴阳无始终。又说：今天地的开始，就是前天地的终结。它的终结，虽然天地混合为一，但气却未曾有停息。只是收敛寂静的余绪，如同四时的贞，乃是静的极致。在至静之中动的端倪已经萌发，这就是所谓的太极动而生阳。那么太极或在静中，或在动中，虽然不混杂于气，也不离开气。如果认为太极在气之前，那么气就有断绝，而太极就成了一个悬空之物，却能生出气来。这难道是动静无端，阴阳无始终的意思吗？这种发挥，确实是洛闽之学的真传。

薛文清说读朱子语录，杂

译书写断句不如阅读他的手书那样明白。手书之中，也有因获得语录而更加明晰的。文清只是担心人们不加采择，才说出这样的话罢了。

译文清说：“难道只有音乐有雅正的吗？书籍也有。小学、四书、六经以及濂洛关闽诸圣贤的书，是雅正的，嗜好的人却很少。这是什么缘故呢？因为它们的味道淡薄。百家小说、淫词绮语、怪诞荒谬的书，是邪僻的，没有不欢喜谈论并乐于称道的。大概有不受教督而喜好这些的人。这是什么缘故呢？因为它们的味道甘甜。味道淡薄则人心平和而天理存留，味道甘甜则人心迷惑而人欲放纵。这是得失的归宿，与音乐感动人心又有什么不同呢！”我认为：“想要推崇雅正而贬斥郑声，必须先明白雅郑的大纲，然后才能审慎取舍。不然，不把郑声当作雅正的人，几乎没有。”

文清说：“道学以五经四书为根本，专门用心于史学的人，没有自入道门的途径。”我认为读史，必须读《资治通鉴纲目》，然后史学、经学才能合而为一。《读书录》说：“《易经》先天诸图，自陈抟以前，都是方士所传授。到了邵雍反过来研究《易经》，才知道作《易》的本原，确实出于此。”又说：“先天图隐藏而不传的时候，虽然有《大传》、《说卦》的话，读者不知道其中的说法。等到邵雍得到先天图，然后用《大传》、《说卦》的话来验证，一一相合，于是象数才开始大明。”考察图象隐藏在异端学说中，而邵雍取用来阐明《易经》，是知道它原本不是异端学说的图象，只是失传而隐藏在那里罢了。近世谈论三教合一的人，不能借此作为借口。图象在异端学说中，只作为形气的作用；在我们儒家，则是义理的本原。薛文清明确说：“二十年治理一个‘怒’字，还没有消磨尽，由此知道克制自己最难。”又说：“我性情偏于急躁，而且容易发怒，因此极力变化。”唉！文清尚且如此，今人怎么可以不知道极力变化呢？

《读书录》说：朱子回答学者的提问，多告诉他们性与天道的奥妙，这是圣贤接引后学不得已的盛心。如果一定要等到中人以上资质的人才告诉他们这些，那么可以告诉的人也少了。那么孔子所说的，是教人的正道；朱子接引后学的，是权宜之计。又说：孔子教人，说下学处极多，说下达处极少。到了宋代各位老先生，多将本原发以示人，也是当时不得不然。这两条言论，圣贤因时立教的意思最明白。大概孔子的时候，没有虚无寂灭自托于上达的说法，所以孔子教人只从下学说起，使他们循序渐进。朱子的时候，则异端之说正且共同依托于上达，而浸灌于学者的耳朵，不先去除他们的弊病，那么谁肯从事于我们所说的下学呢？所以凡是朱子谈论性与天道、谈论上达的，都是为了先去除他们的弊病。

文清论敬说：“走第一步，心在第一步上；走第二步，心在第二步上。三步、四步，没有不这样的，这就是所谓的敬。如果走第一步而心在二三步之外，走第二步而心在四五步之外，就不是敬了。至于写字、处事，没有不都是这样的。写第一个字，心在第一个字上；做一件事，心在一件事上。件件专一，就是敬。这阐发程子‘主一无适’的意义最精妙。”读书记载苏季明对程子说：“昺常患思虑不定，或者思考一事未了，其他事如麻，又生。程子说：‘不可，这是不诚的根本。必须练习，练习能专一，时候就好了。不拘思虑与应事，都要追求专一。’这就是文清的说法。”

陆稼书先生问学录卷之四

许锺斗［许锺斗文集只有五卷，没有什么关系的文字］说春秋战国时有道德家，有杨墨家，有阴阳法家，有纵横家，各家各自为教，而不可没有孔孟之学。汉唐宋以来有游侠，有佛老，而上层用来罗致士人的，又或以博学，以宏词，以诗赋，对策，射策，不完全是以明经，所以不可没有周程张朱之学。现在做周程张朱与做孔孟的人，遍天下都是了。老师以此教，士人以此习，隶属于学宫，升任司徒，进贡天子，组织而为文章，彪炳而为事业，轩昂而为节义，何莫非学？而一定要在文章事业节义之外，别立一个理学的名字，在传注之外，别标一个宗旨，在学校之外，别寻一个师门，究竟有什么说法呢？这一段大概是有感于嘉隆以后讲学的弊端而说的。其实现在想要讲学的人，只应当在举业中指点，不必另辟一个门径。

锺斗论格君心应当从自身开始，说：自身没有羔羊素丝的节操，却想要谈论投珠抵璧的风气；自身没有集思广益的情谊，却想要谈论县铎设鼗的美好；自身喜好矜夸伐善，却想要责备君主以持盈；自身喜好佞幸，却想要责备君主以去谗；自身喜好惨刻，却想要责备君主以大度；自身喜好舞弄智巧，却想要责备君主以推诚；这是必然不能做到的数。唉！难道只是格君吗？齐家、治国、平天下，没有不这样的。

圣人不得中行而与狂狷，与之之内有许多裁成辅助的方法，究竟想要他们归于中行，不仅仅是嘉奖他们而已。如果只知道嘉奖，那么狂者之气将益高，而狷者之