颜元选集　　[清]博野颜元着存性编卷一

译面色润泽、背部丰满，以及施于四肢之类的表现，都是如此；如果说这是通过改变气质的恶来恢复本性，那就不对了，因为这就像把罪责归咎于兵器，而把污染的责任推给丝线一样。明白了这一点，那么宋代儒者关于性与气的言论都不够贴切。

只有我的朋友张石卿说：“本性就是气质之性，尧、舜的气质中就有尧、舜的本性，愚钝人的气质中就有愚钝人的本性，但终究不能说本性有恶。”这话很对。但他又说“愚钝的人绝对不能成为尧、舜”，这就错了。我没能和他辩明这个道理，石卿就去世了，实在可惜啊！

译棉桃比喻本性

许多儒者大多用水来比喻本性，用土来比喻气质，用浑浊来比喻恶，仿佛天地赋予人最尊贵、最有用处的气质，反而像是本性的累赘。他们不知道，如果没有气质，天理将依附在哪里？况且如果去掉了这气质，本性反而成了天地间没有作用的虚理了。

孟子一生的苦心，在于见人就说本性是善的，说本性是善的必定要选取才情、事迹一一指示，并且直接指出：“形体容貌，是天生的本性，只有圣人才能充分实现这形体。”明白人不能成为圣人，都是因为辜负了这形体；人到了圣人的境界，才充满了这形体；这形体不是别的，就是所说的气质。把成就圣人的资具说成是有恶的，人们必定会轻视厌恶我们的气质，那么程颐、朱熹恭敬身体的教诲，又有谁肯相信并实行呢？

因此我想到一个比喻说：天道浑然一体，好比棉桃：外壳包裹着棉花，象征阴阳；四片花瓣，象征元、亨、利、贞；轧、弹、纺、织，象征二气四德流行变化以化生万物；做成布匹裁剪成衣服，象征人的诞生；衣领、衣袖、衣襟下摆，象征四肢、五官、百骸，也就是本性的气质。衣领可以保护脖颈，衣袖可以藏手，衣襟下摆可以遮蔽前后，就像眼睛能看、耳朵能听、儿子能孝、臣子能忠之类，它们的情感和才能，都是这物质这事物，难道还有别的吗！不能说棉桃中的四瓣是棉，轧、弹、纺、织的过程是棉，而等到制成衣衫就不是棉了；也不能说正幅、直缝是棉，斜幅、侧缝就不是棉了。像这样，那么气质与本是一是二？能说本性本善，而气质偏偏有恶吗？

那么恶是怎么产生的呢？就像衣服沾染灰尘接触污秽，人们看到它失去了本色而厌恶观看，称它为脏衣服，其实这是外来的污染造成的。有刚做成衣服就被污染的，有穿久了才污染的，有染上一二分污秽的，有三四分乃至十成百成完全污染看不出本色的；仅仅需要费力搓洗以去除沾染的尘污罢了，却说是洗掉了衣襟下摆，这合乎道理吗？这样看来，不仅刚做成的衣服不能称为脏，即使极其肮脏破旧，也不能说衣服本来就有污秽。只是外来的污染有深浅，那么搓洗就有难易，如果加倍努力，纵然积满污秽也可以恢复洁净，如果不去努力，即使一点蝇屎般的污点也不能恢复素白。那么《大学》中彰显光明的德性之道，日日更新的功效，能不急于讲求吗！

借用水比喻本性

程颐、朱熹因为孟子曾经借用水来比喻本性，所以也大量借用水来比喻；但主旨不同，所以把孟子的话都牵强附会来迎合自己的学说。现在就用水来阐明，那么有眼睛的人可以共同看见，有心思的人可以共同理解。

程颐说：“清浊虽然不同，但不能说浊的不是水。”这难道不是正以善恶虽然不同，但不能说恶的不是本性吗？难道不是正以恶为气质之性吗？请问，浊是水的气质吗？我恐怕澄澈深邃的，是水的气质，那使它浑浊的，是混入了水性本没有的土，正如同我说的本性有引诱遮蔽和习染。那浑浊的远近多少，正如同引诱遮蔽习染的轻重浅深。如果说浊是水的气质，那么浊水有气质，清水没有气质了，这怎么可以呢！

本性天理评

朱熹说：“孟子说本性是善的，‘性’字重，‘善’字轻，不是对举而言的。” 这话令人惊诧！“性善”二字怎么分轻重？谁说是对举而言的？如果一定要分轻重，那么孟子时代的人竞相谈论本性，只是不知道本性是善罢了。孟子说“性善”的意思，似乎更看重“善”字。

朱熹转述程颐说：“形体已经生成，外物触动形体而在内心产生活动。内心活动而七情出现，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情感既炽热而更加放纵，本性就被破坏了。” “情感既炽热”这一句，是把罪责归咎于情感了。不对。王子说：程颐的话似乎不错。炽热就是恶。我说：孝子的情感浓厚，忠臣的情感盛大，炽热有什么恶？贤者又被庄子迷惑了。

又说：“‘动’字与《中庸》的‘发’字没有区别，而其是非真妄，特别决定于有节制与无节制、合乎节度与不合乎节度之间。” 以不合乎节度为非也可以，但认为它是恶妄则不可以。那些忠臣义士，不合乎节度的难道少吗！

朱熹说：“‘人生而静，天之性’，未曾不善；‘感物而动，性之欲’，这也未曾不善。至于‘物至知诱，然后好恶形焉。好恶没有内在的节制，智慧被外物引诱，不能反省自身，天理就灭绝了’，这才是恶。所以圣贤说到‘恶’字很晚。” 这段精确，句句不乱层次。我的七图，也恰好用来阐发朱熹的意思罢了。而他其他地方大多混乱，为什么呢？由此知道朱熹见识造诣的高明，而难免被他人的见解所迷惑。考察朱熹这段，是因为《乐记》的话而解释的。可见汉代儒者对道的认识，还胜过宋代儒者。

又转述韩愈所说的五种本性，而现在谈论本性的人都混杂着佛、道来谈论。 先生辈也混杂着佛、道了！

张栻回答别人说：“程颐的话，说‘人生而静以上更不容说，才说本性时便已经不是本性。’接着说：‘凡人说本性，只是说继之者善也。’” 玩味程颐说“凡人说本性，只是说继之者善也”，大概是以《易经》“继善”句作为已经落入人

译所谓“身言”，是说一旦落入形体生命之中，便不再是本性了。那个“性”字由“生”和“心”组成，正是指人出生之后的情形。至于“人生而静”之前的状态，那就属于天道了，怎么能称之为性呢？

译朱子说：“人的本性论其明暗，物的本性只是偏颇闭塞。”人也有偏颇闭塞，比如天生哑巴、天生阉人就是这样；物也有明暗，比如猕猴可以教它做戏、鹦鹉可以教它说话就是这样。

程子说：“韩愈说叔向的母亲听到扬食我出生时的啼哭，就知道他一定会灭族，这没什么奇怪的，他一开始就禀受了恶气，就有灭族的道理，所以听到他的声音就知道了。假使他能够通过学问来克服这种气，恢复本性，就可以没有这种祸患。”唉！楚国的越椒刚出生就知道他一定会灭掉若敖氏，晋国的扬食我刚出生就知道他一定会灭掉羊舌氏，这是后世主张性恶论的人作为明证的，也是主张气质之恶的人作为定案的。试问这两个孩子刚出生时，他们心里想要弑父弑君吗？想要败坏伦理纲常吗？我知道他们不是这样的。子文、叔向的母亲不过是观察到他们声音容貌的不平正，从而知道他们禀受的气非常偏颇，将来容易作恶罢了。现在既然禀受的气偏颇就立刻称之为“恶”，这就像指着刀坐在那里定罪杀人一样，怎么知道刀一定能用来杀贼呢！程子说：“假使他能够通过学问来克服这种气，恢复本性，可以没有这种祸患。”这可以作为善的论述，可惜他不知道气本身没有恶！

朱子说：“气有时不存在而理却常在。”又说：“有这种气就有这种理，没有这种气就没有这种理。”后面的话岂不是用自己的矛刺自己的盾吗？

孔子、孟子论述性的差异，简略地评论一下，那么孔子是混杂着气质来论述的，孟子则是专门论述性中的理。混杂着气质来论述，所以不说“同”而说“近”。大概认为不能没有善恶的区别，但还没有达到像后天习染那样遥远的程度。我认为只有认识到孔子、孟子论述性原本没有差异，才可以和他们谈论性。孟子明确说“做不善的事不是资质的罪过”，“不是上天赋予的资质本来就有差异”，“至于人的实情，是可以为善的”，又说“形体容貌，是天生的本性”，何曾专门只谈理？况且说性善，是说圣人和凡人的本性同样是善的，也未曾说完全没有差别等级。看他说“人都可以成为尧、舜”，将生来安于善、通过学习利于善、因困顿而勉力为善都包括在内，并不是说当前大家都和尧、舜一样。宋儒强行断定说“孟子专门以理来论述”，冤枉啊！孔子说：“本性相近，习染相远。”这两句话是从孔子很少谈论性中偶尔说出的，于是成为千古论述性的准则。本性相近就像真金，轻重多寡虽然不同，但它们都是金这一点是相同的。正因为有差别等级，所以不说“同”；正因为同一善，所以说“近”。将天下圣贤、豪杰、常人各不相同的本性，都包含在“性相近”这一句话中，所以说“人都可以成为尧、舜”；将世人被引导蒙蔽、习染、好色好货以至于弑君弑父无穷无尽的罪恶，都在“习相远”这一句话中定案，所以说“不是资质的罪过”，“不是上天赋予的资质有差异”，孔子和孟子的宗旨是一致的。从前太甲颠覆典章刑法，如果程、朱担任阿衡（宰相），一定会说“这是气质之恶”。而伊尹却说“这是不义，习染与本性结合而成”。大抵孔、孟之前，归咎于习染，让人去除他本来没有的东西；程、朱之后，归咎于气，让人憎恶他本来拥有的东西，因此人多以气质作为借口，竟然有了“山河易改，本性难移”的谚语，他们误导世人难道轻微吗！

这些道理都是圣贤很少谈论的，而近世大儒如河南程先生、横�0张先生曾经阐发它，他们的论述非常详细。用圣贤很少谈论的话却反复强调，至于哪一年学习数术，哪一年学习礼仪，哪一年学习音乐，这些周、孔每天与天下人共同看见的东西反而放在后面，这就是禅宗。

邵浩问说：“赵书记曾经问我：‘什么是性？’我用伊川的话回答：‘孟子说性善是极本穷原之性；孔子说性相近是气质之性。’赵书记说：‘怎么会有两种？只有《中庸》说天命之谓性才清楚明白。’”我说：“你当初不问他，‘既然称为善，本来就没有两种；才说相近，就必须有两种。’”赵书记说得真好！他认识本性非常确切，朱子不如大舜那样舍弃自己而听从别人了。完全没想到夫子说相近，正是说善相近；如果有恶，那就像黑白、冰炭一样，有什么相近的呢？

孟子论述性只说得本然的部分，论述才也是这样。荀子、扬雄、韩愈等人虽然是论述性，其实只说得气。不本然，就不是性。

问：“气质之说起自何人？”回答说：“这起源于程、张。我认为这对圣门极有功，对后学有补益。”程、张暗中被佛教迷惑，又不理解恶人从何而来的原因，于是杜撰出气质一说，诬蔑我们的心性。却认为对圣门有功，对后学有补益，错误太大了！

程子说：“善恶都是天理。称为恶的，本来不是恶，只是有时过分或不足才这样。因为天下没有性之外的东西，本来都是善而流变为恶罢了！”玩味“本来不是恶，只是有时过分或不足才这样”这句话，那么程子的本意也未曾认为气质之性有恶，凡是他所说的善恶，还只是说偏颇与周全、纯粹与驳杂、清与浊、厚与薄罢了。但不应该轻易说出一个“恶”字，逐渐发展到有“气质之恶是吾性之害”的说法，立言能不谨慎吗！“流变为恶”，“流”字有问题，是将谓源

译如果源头是善的却流出了恶，或者上游是善的而下游是恶的，这是不了解：源头是善的，水流也一定是善的；上游没有恶，下游也一定没有恶。那些表现出的恶，乃是其他岔路旁道另外沾染所致。比如泉水涌出，如果都流经石路，即使从西海流到东海，也不会丝毫变得浑浊；那些变得浑浊的，是因为泥土的沾染，不能说水本来清澈而水流却浑浊。知道浑浊是泥土沾染所致，并非水本身的性质，那么就知道恶是外物沾染了本性，并非人本身的性质。

译问：“‘善固性也’固然正确，如果说‘恶也不可不说它是性’，那么这理本善，因气而变得混杂不清；虽然混杂不清，但这也是性。”回答说：“他本源处都是善，因气偏颇，这性就偏颇了；然而此处也是性。比如一个人浑身都是恻隐之心而没有羞恶之心，或者都只有羞恶之心而没有恻隐之心，这就是恶。这能叫做性吗？不能吗？比如墨子的心原本偏向恻隐，孟子推究其弊端到了无父的地步，这就是‘恶也不可不说它是性’的意思。”

这段朱子极力刻画气质之恶，明白这一点，那么气质有恶就显而易见了；大大明白这一点，那么气质无恶也就显而易见了。那“气偏性便偏”一句话，是程、朱气质性恶的本旨。我心想偏于什么？下文却说：“比如一个人浑身都是恻隐而没有羞恶，都只有羞恶而没有恻隐，这就是恶。”唉！世上哪有全是恻隐而没有羞恶，全是羞恶而没有恻隐的人呢？哪有全是恻隐而没有羞恶，全是羞恶而没有性呢？不过是偏胜的一方偏起作用罢了。现在即使有人偏胜得很厉害，一身都是恻隐，这不是偏于仁的人吗？这种人向上学习而达到极致，就成为圣人，应当像伊尹；次一等学习而没达到，也不失为屈原一流的人；其下愚钝不知学习，那么轻的成为一个姑息迁就的好人，重的成为一个贪婪沉溺、昏昧欺罔的人。然而他贪婪沉溺、昏昧欺罔，也必定有外物引诱他，于是被遮蔽而偏离正道，久而久之习惯而成，于是无法分辨是后天形成的还是本来如此的，这喜好美色、喜好财物，大率是偏于仁的人做的。如果在他没有被引诱遮蔽、没有被习染的时候，而指他一身恻隐说，这是好色，这是好财，难道不是诬蔑吗？即使有人一身都是羞恶，这不是偏于义的人吗？这种人向上学习而达到极致，就成为圣人，当像伯夷；次一等学习而没达到，也不失为海瑞一流的人；其下愚钝不知学习，那么轻者成为一个傲慢绝俗的人，重者成为一个狠毒残暴的恶人。然而他狠毒残暴，也必定有外物引诱他，于是被遮蔽而偏颇，久而久之习惯而成，于是无法分辨是后起的还是本来的，大率杀人害物，都是偏于义的人做的。如果在他没有被引诱遮蔽、没有被习染时，而指他一身羞恶说，这是杀人，这是害物，难道不是诬蔑吗？墨子的心原本偏于恻隐，于是指他偏于恻隐者说成是无父，可以吗？只是他不明白其德，没有辨析义理的功效，见此物也引出爱，见彼物也引出爱，久而久之习惯，就形成一种兼爱的性，其弊端到视父母如路人，那就恶了；然而也是习染到如此，并非他孩提时就这样。即使朱子也不得不说“孟子推究其弊端至于无父”，那么下句就不适宜接着说“恶也不可不说它是性”了。

朱子说：“濂溪说：‘性者，刚、柔、善、恶、中罢了。’濂溪说性，只是这五种。他又自有说仁、义、礼、智的性时，若论气质之性则不出这五种。然而气禀的性就是那四端的性，并非别有一种性。”

既然说“气禀之性即是四端之性，没有两种性”，那么恶字从何处加上去？能说“恶之性即善之性”吗？大概周子所说的善恶，或许也像说偏全罢了。然而偏不可称为恶；偏也是天命于天的，杂也是天命于天的，恶乃是成于习罢了。如同官职一样：正印固然是君主命令，副贰难道不是君主命令吗？只有山寨僭伪不是君主命令。如同生物的本色一样：五色兼全，而且均匀而有条理的，固然是本色；唯独黄、白难道不是本色吗？即使颜色有错杂难道不是本色吗？只有灰尘污泥熏渍点染不是本色。现在却把副贰杂职与僭伪一同诛杀，把偏色错彩与污染一并厌恶，这是只有正印是君主命令，纯美是本色，只有尧、舜、孔、孟是性善，怎么可以呢？周子太极图，原本之道士陈希夷，禅僧寿涯，难道他们论性也从此误而诸儒于是都尊崇它吗？

说到像水就下之处，当时只是笼统说了。大概水就下，便是比喻性之善，如孟子所谓“过颡”“在山”，虽然不是顺水之性，然而不称之为水不得。这就是前面“恶也不可不说它是性”的说法。

竭尽心力，必说性有恶，为什么？弑父弑君也是人，然而不是人之性；“过颡”“在山”也是水，然而不是水之性。

水流至海而不污的，气禀清明，自幼而善，圣人顺应其性而保全其天性。流未远而已浊的，气禀偏驳得很厉害，自幼而恶。流既远而方浊的，长大后见到异物而改变，失去其赤子之心。浊有多少，气的昏明纯驳有浅深。不可以浊者不为水，恶也不可不说它是性。

水流未远而浊，是水出泉即遇到容易亏损的土，水全无关系，水也无能为力。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，容易引诱遮蔽习染，人有责任，人可以自力。怎么可以类比

译百姓家的墙矮小，容易招来盗贼，墙确实有过错，但指责墙说“你就是盗贼”，它能接受吗？

译于是说道：“从前有人曾装运惠山泉水去京城，有时水会变臭。京城的人懂得清洗水的方法，把沙石放在竹槽中，从上面倒水，让水从竹槽中流下去。这样反复十几次，水就渐渐恢复原状了。”这正好是清洗水时沾染的习气，而不是清洗水本身的性质。

如今讲学用心用力，都是用这种气去寻找道理。既然气又有如此用处，怎么能说它有恶呢？

有人问：“‘形而后有气质之性’，它之所以有善恶的不同，是什么原因呢？”勉斋黄氏说：“气有偏颇和端正，那么所承受的理就随之偏颇或端正；气有昏昧和清明，那么所承受的理就随之昏昧或清明。木的气旺盛则金的气衰微，所以仁常常多而义常常少；金的气旺盛则木的气衰微，所以义常常多而仁常常少。像这样，气质之性就有善恶了。”于是就把偏颇当作恶了。那么伯夷偏于清高，柳下惠偏于温和，也称为恶吗？

我曾经向先师请教这个问题。先师回答说：“未发之前，气不起作用，所以有善而无恶。”这话真是高妙啊！未发之前如此值得羡慕，那么已发之后就可憎了，难怪佛家要打坐入定，空掉一切了！黄氏的话，不是更加悖谬荒诞吗！

气有清浊，好比被一些东西遮蔽了，发不出来。比如柔弱的人见义不为，行义的心意却在里面，只是发不出来。就像灯火被纸罩住了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去纸，自然就是光了。这纸原本是罩住灯火的，想要灯火明亮必须拆去纸。气质却不是这样。气质拘束着这个性，就从这个气质来彰显这个性，还用这个气质来发挥这个性。为什么要拆去？况且怎么拆去？拆去它，就不止是孟子所说的戕害人性了！

从人心来说，未发则无不善，已发则善恶显现。然而推究它之所以为恶的原因，也是从这个理发出的，并不是另外有一个恶，与理不相干。如果另外有一个恶与理不相干，那就是有性外之物了。认为未发无不善，已发则善恶显现，这就像说未出土时纯是麦子，长成苗时就成了麻和麦子，有这样的道理吗？至于说所以为恶也是从这个理发出的，这是诬蔑我们人的气质，并且诬蔑我们人的性理，起初还接近韩愈“三品”的论调，到这里竟然同于荀子的“性恶”、扬雄的“善恶混”了。

北溪陈氏说：“自从孟子不谈论气禀，所以荀子就把性当作恶，扬雄就把性当作善恶混，韩文公又认为性有三品，都只是说得气。近代东坡苏氏又认为性没有善恶，五峰胡氏又认为性无善恶，都只是含糊其辞。到了程子，在本性之外又提出气质一段，才看清善恶的来源。”又说：“万世以后，学者只能按照他说的做，再不可更改。”程、张在众说纷纭没有统绪的时候，独自提出“气质之性”这一理论，使荀、扬以来各家所说的都有所依归，而世人无穷的恶都有所归咎，因此他们的门徒像空谷听到声音一样，欣然著论流传于世。而天下行善的人更加受阻，说：“我不是没有志向，只是气质原本不如圣贤罢了。”天下作恶的人更加不受惩戒，说：“我不是乐于作恶，只是气质无可奈何罢了。”而且跟随他们学说的人，甚至说出悖谬的话而不自知，比如陈氏称“程子在本性之外提出气禀一段”。唉！气禀难道不是本来有的吗？本来之外难道还有别的性吗？又说“才看清善恶的来源”，恶既然从气禀来，那么好色的人的气禀之性，贪财的人的气禀之性，弑父弑君的人的气禀之性，将所谓的引蔽、习染，反而置之不问。这不仅是纵容贼人杀害良民，几乎等于释放盗贼而囚禁我们的兄弟子侄，太奇怪了！

潜室陈氏说：“认识气质之性，善恶才各有着落。不然，恶从何处产生？孟子专门谈论义理之性，那么恶就没有归宿，这就是‘论性不论气不备’。孟子的说法是不完备的。”看告子和或人的三种说法，孟子时已有荀、扬、韩、张、程、诸说了，只是没有明说“气质”二字罢了。没有明说的原因，不是他们心思达不到，而是因为离圣人的时代不远，学习礼，学习乐，学习射，学习书、数，非礼勿视听言动都以气质用力，这就是存心，这就是养性，所以说“志至焉，气次焉”，所以说“持其志无暴其气”，所以说“养吾浩然之气”，所以说“惟圣人然后可以践形”。当时的儒者很重视气质，所以虽然异说纷纷，已有暗中败坏我们气质以诬蔑我们性的意思，但最终不敢直接诬蔑气质有恶。魏晋以来，佛老盛行，于是在形体之外别状一个空虚幻觉的性灵，在礼乐之外别作一个闭目静坐的存养。佛家说“入定”，儒者说我们的道也有“入定”。道家说“内丹”，儒者说我们的道也有“内丹”。借四子、五经的文字，行《楞严》、《参同契》的事，把亲身实践这些事当作粗迹，于是自认为气骨血肉是身外之物，于是开始

译人的本性是精纯的，形体是拖累，竟然敢将恶归于气质，相互推演而没有人觉察到其中的错误。贤能如朱熹，都有“气质是吾性的祸害”这样的话，其他人又怎么说呢！唉！孟子在众说纷纭之中，阐明性善以及才情之善，对万世有功。如今却有大贤反复不停地费尽口舌，从各种虚妄的说法中辩驳出来，却又用一句话诬蔑孟子说，孟子的学说原本就不明确、不完备，原本就没有驳倒告子。唉！孟子果真不明确吗？果真不完备吗？为什么如此固执于自己的见解，妄议圣贤而不知道自己的错误呢！

译问：“眼睛看、耳朵听，这是气质之性。然而看得清楚、听得敏锐，这究竟是气质之性，还是义理之性呢？”回答说：“眼睛看、耳朵听，是事物本身；看得清楚、听得敏锐，是事物的法则。你的提问适用于事物法则，不适用于谈论性。如果谈论性，应当说喜好美色、喜好音乐，是气质之性；端正美色、端正音乐，是义理之性。”

《诗经》说：“上天生育众民，有事物就有法则；民众秉持常道，喜爱这种美德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧！有事物就一定有法则；民众秉持常道，所以喜爱这种常道之德。”仔细考察《诗经》和孔子的话，事物法则如果不是性，又是什么呢？况且朱熹解释事物法则，也说“比如有父子就有孝慈，有耳目就有聪明之类”，难道不是说孝慈就是父子的性，聪明就是耳目的性吗？现在陈氏却说“你的提问适用于事物法则，不适用于谈论性”，这是说事物法则不是性了。又说“如果谈论性，应当说喜好美色、音乐，是气质之性；端正美色、音乐，是义理之性”，这是说事物法则既不是义理之性，也不是气质之性了。那么什么才是事物的法则呢？大概宋儒认定性，大方向已经错了，不仅用孔子、孟子的宗旨来验证它不符合，即使拿他们的说法互相参证，也是自相矛盾、互相抵触的地方很多。像这类情况，当时都能欺骗别人，而且用来欺骗自己。大概空谈容易掩盖丑态，所以舍弃古人六府、六艺的学问，高谈性命。我和友人法干、王子初起初学习程、朱的学问，谈论性天似乎没有抵触。一旦从事于归除法，已经多有艰难错误，何况礼乐的精深繁杂呢！古人说：“画鬼容易画马难。”正好可以比喻这种情况。

临川吴氏说：“孟子论述性善，是从气质中挑出其本然的理而言。然而没有分别性之所以有不善，是因为气质有浊恶而污坏其性。所以虽然与告子辩论，终究不足以解除告子的疑惑，直到今天人们读孟子，也见他没能驳倒告子使告子心服。孟子时代虽然没有气质之说，一定有说才不善、情不善的人，所以孟子说：‘至于做不善的事，不是才的罪过。’‘不是上天降生的才不同。’‘人们见他像禽兽，以为他从来没有才，这难道是人的实情吗！’凡是孟子说才情之善，就是用来论述气质之善。把恶归咎于才、情、气质，是孟子深深厌恶的，是孟子极力辩驳的。宋儒所自恃以为比孟子完备、比孟子精密，阐发前圣所未阐发的，不知道他们蹈袭了告子、二或人的旧智，正是孟子用言辞驳斥的，反而说孟子有未完备、无分晓。然而还时常有回护的话，不敢立刻把孟子置于上位。至于元儒，则公然肆口说程、朱说‘未备’，是指孟子论性而言；说‘不明’，是指荀、扬及世俗论性者而言，这是把孟子等同于荀、扬、世俗了。明确说气质浊恶，污染我们的性，败坏我们的性。不知道耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨血肉、毛发都秀美且完备的，是人的质，虽然愚钝，也不同于物；呼吸充满周身荣润，运用在五官百骸纯粹且灵妙的，是人的气，虽然愚钝，也不同于物；所以说‘人是万物之灵’，所以说‘人都可以成为尧、舜’。那灵妙而能作为的，就是气质。没有气质就没有性，没有气质就无法显现性。现在却厌恶本来之气质，其势必要连本来之性也一并厌恶才罢休。把成就圣人的气质视为污染性、败坏性、危害性的东西，明显是禅家六贼的说法，其势必要混淆儒、释而统一才罢休。能不为此恐惧吗！所以当此普天之下狂澜泛滥东奔之时，不估量形势，不衡量力量，驾一叶小舟想要挽回潮流，多见其危险，然而不能停止。看到‘虽然与告子辩论，终究不足以解除告子的疑惑。直到今天读孟子，也见他没能驳倒告子使告子的心服’，感叹说，吴临川多么像我童年时的见解啊！我十多岁读孟子到‘义内’章，见到敬叔敬弟的说法，就像敬兄酌乡人一样，公都子凭什么就立刻明白不再追问呢？饮汤饮水的比喻，就像敬叔敬弟一样，孟季子见到什么就怅然不再辩驳呢？后来从‘长之者义乎’一句悟出，就见到句句是义内了。现在看孟子辩论性的各章，都依据人情物理指示，多么痛快明白！告子性很固执，不服必定再辩，现在既然无言，就是已经被驳倒了。吴氏却认为不足以解除疑惑，认为没能驳倒告子，是他的见解就是告子的见解，而见识又比告子低了。

朱熹说：“孟子终究是未完备，所以不能杜绝荀、扬的口。”

程、朱，志在成为学者；即使所见不同于孟子，也应当虚心思考：为什么孟子的见解那样？或许是我没有达到呢？再研究告子、荀、扬之所以非，以及孟子之所以是，自然应当得到真理。竟然取各种说法统称为气质之性，另立孟子为本来之性，自以为是新发现的秘密，兼全的见识，反而视孟子为偏颇而未完备，这是什么原因呢？去圣远而六艺之学

译这是不明智的。孟子就像黄昏时分升起的明月，太阳的光辉尚未远去，他专以孔子为准则，个人的见解不随意使用，歪曲的学说和邪说也不混杂其中。程颢、程颐和朱熹则如同月末深夜，偶尔有一颗闪烁的星星出现，一时之间昏暗的星星不足以与之相比光亮，但距离太阳和月亮又太远，虽然俨然像太阳一样，却不知尊重明月了。另外，古人学习是从六艺入门的，其中浸润性情，历练经世济民的能力，不能超越等级，力量所达到的地方，见识也就达到那里。所以像端木赐那样聪明的人，还认为孔子是多学多识，直到年老学问精深，才得闻性与道的道理，一听到夫子把颜回与自己相比，就怅然若失，大概是因为这种学问好高骛远、追求虚妄的缘故。后世诵读、训诂、主静、致良知的学问，极容易让人身在家庭之中，目光却遍览天下，想象久了，把虚妄当作真实，于是自大地形成一家之言而不知道其中的错误。

译吴氏说：“程子‘性即理也’等语，张子说‘形而后有气质之性’等语，这些话最明白。但观看的人不能理解其意，反而被迷惑，以为性有两种。其实天命之性、气质之性，这两个‘性’字只是一个意思，并非有两种不同的性。”程、张原本知道将性分为二种是不对的，但因为被诸子百家、佛家和世俗观念所扰乱，于是说到性有两种。既然说“天地之性浑然是一善，气质之性有善有恶”，如果不是两种性又是什么呢？难道可以说恶就是理吗？

问：“孔子很少谈论天命，如果仁、义、礼、智、信这五常，都是天所赋予的。像贵贱、死生、寿夭这样的天命有所不同，怎么解释？”回答说：“都是天所赋予的。禀受了精英之气，就成为圣人、贤人，这就是得到了理的完整和纯正。禀受清明之气的人叫英爽；禀受敦厚之气的人叫温和。禀受清高之气的人就尊贵，禀受丰厚之气的人就富有，禀受长久之气的人就长寿；禀受衰颓、浑浊之气的人就成为愚昧、不肖，成为贫穷，成为卑贱，成为短命。天用气产生一个人，就有很多东西随之而来。天所赋予的固然均一，但气禀就有不齐，只看他禀受的情况如何罢了。”这段论述非常纯正。我第三图的大意正是仿照这个。

“夏商周三代以前，气数醇厚浓郁。气清的人必定厚，必定长，所以圣贤都尊贵，而且富有，而且长寿。三代以后则相反。”我认为有扭转气运的方法。只要实行选举的制度，那么气清的人自然就会高贵、敦厚了。

程子说：“性没有不善的，之所以不善，是因为才。承受于天的叫做性；禀受于气的叫做才。才的善与不善，是由于气有偏正。”罪气因为罪才，所以说孟子时代的人讲才情不善，就是气质之说的来源。程、张所说的气质之性，就是告子和二或人的见解。

告子所说的固然有理，因为孟子问他，他回答得就不对了。我认为程、朱就是告子的说法，还属于推测之词。现在程子竟然明确承认告子说的是对的，并且说“因为孟子问他，他回答得就不对了”，似乎遗憾告子辞不达意。不知道各位先生正是不幸没有遇到孟子提问，所以不知道自己是不对的。

朱子说：“性是心的理，情是心的发动，才就是那情会那样表现的东西。情与才非常接近，但情是遇到事物而发动，道路曲折，那样去走的；才是有气力去做的。总之，千头万绪，都是从心上来的。”这段确实真实。那有“才情恶，气质恶，程子比孟子严密”的话，为什么呢？

伊川所说的才，与孟子说的才稍有不同，但语意更加严密，不可不考察。伊川明确说“其不善乃是才也”，与孟子的说法如同冰炭之异性，燕越之异途了，还能说是稍有不同吗！

气质之性，古人虽然不曾对人说过，考察经典，却有这个意思。比如《尚书》说“人惟万物之灵”，“亶聪明作元后”，以及“天乃锡王智勇”的说法，都是这个意思。孔子说“性相近也，习相远也”，孟子辩驳告子“生之谓性”，也是说气质之性。“气质之性”这四个字，未尝不对，所错的是，说性无恶，气质偏有恶罢了。这里所引用的经传正是说气质之性是善的，何曾像程、张所说的那样呢！朱子既然被他们的说法迷惑，于是看待经传都是他们的意思了。如果我要曲意援引，比这更相似的有：“道心惟微”，是义理之性；“人心惟危”，是气质之性；“命也，有性焉”，是义理之性；“性也，有命焉”，是气质之性；但终究不能说它有恶。

问：“天理人欲同体异用的说法怎么样？”回答说：“当然之理，人应该那样做的便是体，所以仁、义、礼、智为体。像五峰的说法，那么仁与不仁，礼与不礼，智与不智能，都是性。这样，性就是一个大的人欲窠臼，他的说法与苏东坡、苏辙相似，是大大的疏漏，不是小过失。”以气质之性为有善有恶，不就是说仁与不仁、礼与不礼都是性吗？不就是说性是一个大私欲窠臼吗？朱子的话，正是自我反驳。

存性编卷二

性图

我私下认为宋儒都没有得到孟子性善的宗旨。所以先画朱子的图在前面，而画我妄作的七图在后面，以请教高明长者。

朱子性图

性善（性没有不善的。）恶（恶不能说直接从善中下来，只是不能善，就偏于一端而为恶。）

善（发而中节，没有性不善的。）

右边的图解说：“发而中节，没有性不善的。”我私下认为即使发而不中节，也不能说性有不善，这是言外之弊。“恶”字下面说：“恶不能说直接从善中下来。”这话对了。那么“恶”字不可与“善”字相比列为图，这是明显的失误。又说：“只是不能善。”这三个字很令人困惑，究竟指什么不能为善呢？

译上天只有一种本性，如果说这种本性不能为善，那就是诬蔑本性；如果说才情或情感不能为善，那就是诬蔑才情与情感；或者说另有其他东西不能为善，那就是不明事理。承接上文，说“就会偏向一端而成为恶”，但不知道这是指本性吗？如果是指本性，那就大错特错了。“性善”这两个字，再没有可以分离的道理。大凡本性尚未显现时，是善的；即使本性已经显现，合乎节度与不合乎节度都是善的；说其中有恶，又是对本性极大的诬蔑。那么朱子为什么要这样图解呢？反复研读玩味，才清楚地明白他的意思，大概是要阐明天命之性与气质之性的区别，所以上面的两个字注解为“性无不善”，说的是天命之性；下面的两个字“善”“恶”并列，说的是气质之性。唉！气质难道不是上天所赋予的吗？还是说上天赋予人以善的本性，又赋予人以恶的气质，存在这两种天命吗？那么程颐、张载等儒者对气质之性分析得越细致，孔子、孟子的本性主旨就越晦暗不明。这就是我敢于妄自议论其不妥的原因。

译妄见图（共七幅）

我自从稍知学问以来，阅读宋代先儒的著作，认为各位先贤真正是尧、舜、孔、孟那样的圣人。所以在《通书》中称其为继二程之后仅见的文章；尊崇周敦颐为圣人，又说得到《太极图》就能一以贯之；认为大程子像颜回；在《小学》中称朱熹为圣人；在家礼中尊崇他如同神明，说如果有任用我的人，就推行这些礼制；大概完全没有察觉到他们与三代以前的学问有毫厘之差。直到康熙戊申年，不幸遭遇大丧事，一切都遵循朱文公的《家礼》，不敢有丝毫违背；亲身经历时，微微觉得有违背性情之处，但在哀痛毁伤中也无法分辨。等到读了《记》中的丧礼，才知道其中多有错误。卒哭之后，王子法干来吊唁，我对他说：“确实如此，不是圣人不能制作礼制，不是圣人也不能删定礼制！朱熹修订礼制，还属于僭越。”这才知道他不是圣人。到了练祭之后，哀痛稍减，又生病，不能纯粹地哀思，不如在哀痛不深时稍微看书。于是翻阅《性理》一书，看到朱熹的性图，反复不能理解。很久之后，猛然想到朱熹大概是针对气质之性而作图的，猛然想到尧、舜、禹、汤以及周公、孔子等圣人从未说过气质之性有恶，猛然想到孟子性善、才情皆可为善的论述，确实可以建立天地，质问鬼神，考察前王，等待百世，而各位儒者不能企及。于是作了妄见图共七幅，以阐明孟子的本意，这就是总图。

大圆圈，是天道的整体。上帝主宰其中，不能用图来表示。左边是阳，右边是阴，合起来则阴阳无间。阴阳流行而形成四德，即元、亨、利、贞，（四德，先儒即分为春、夏、秋、冬，就是《论语》所说的“四时行”。）横竖正画，是四德正气正理的通达；四角斜画，是四德间气间理的通达。交斜的画，象征交通；满面的小点，象征万物的化生，没有不交通的，没有不化生的，无非是气是理。知道理气融为一片，就知道阴阳二气，是天道的良能；元、亨、利、贞四德，是阴阳二气的良能；化生万物，是元、亨、利、贞四德的良能。知道天道的二气，二气的四德，四德的化生万物无非是良能，就可以观看此图了。万物的性，是此理的赋予；万物的气质，是此气的凝聚。正的是此理此气，间的是也是此理此气，交杂的无非是此理此气；高明的此理此气，卑暗的也是此理此气，清厚的此理此气，浊薄的也是此理此气，长短、偏全、通塞无非是此理此气。至于人，则是万物的精华，所谓“得天地之中以生”的。二气四德，是未凝结的人；人，是已凝结的二气四德。存之为仁、义、礼、智，称为性，是以内在的元、亨、利、贞命名的；发之为恻隐、羞恶、辞让、非是，称为情，是从及物的元、亨、利、贞来说的；才，是性化为情，是元、亨、利、贞的力量。说情有恶，是说已发的元、亨、利、贞，不是未发的元、亨、利、贞；说才有恶，是说蓄积的元、亨、利、贞，能作的不是元、亨、利、贞；说气质有恶，是元、亨、利、贞的理称为天道，元、亨、利、贞的气不称为天道。唉！天下有无理之气吗？有无气之理吗？有二气四德之外的理气吗？厌恶其发者，就是厌恶其存的渐次；厌恶其力者，就是厌恶其本的渐次；厌恶其气者，就是厌恶其理的渐次。为什么呢？人的性，就是天之道。以性为有恶，就必然以天道为有恶；以情为有恶，就必然以元、亨、利、贞为有恶；以才为有恶，就必然以天道流行干干不息的也有恶；其势不取尽三才而毁灭之不已。

唉！汉、魏以来，异端昌炽，如同洪水滔天，我们圣人的道如同病蚕吐丝，到了五代而更加微弱。在这个时候，以惑于异端的人诬蔑圣人曰“圣人之言性本如是”，必然各位先正所不忍；天道昭布现前如此，圣经贤传指示親切如此，而必然以惑于世俗的人诬蔑天曰“天生人之气质，本有恶”，也必然各位先正所不敢。其为此论，特如时谚所说“习俗移人，贤者不免”罢了。此图，正是就程、张、朱发明精确者一推衍，不敢谓于先儒之见有加，特不杂于荀、扬、佛、老罢了；正即气质之性一订释，非谓无气质之性，特不杂以引蔽习染罢了。意之不能尽者，仍详说于各图之下。无非欲人共见乎天道之无他，人性之本来善，使古圣贤性习之原旨昭然復明于世，则人知为丝毫之恶，皆自點其光瑩之本体，極神聖之善，始自踐其固有之形骸；而异端重性輕形因而滅絕倫紀之說

译自然不能以迷惑人心、喜好静止厌恶变动从而废弃六艺的谬误，自然不能以荒废正道。各位先贤的英灵，必定会深深喜悦于这些偶然的错误得以彻底洗刷，而感到十分痛快！圣人的大道重新焕发光彩，我或许侥幸可以宣告自己无罪了。如果言辞不能充分表达心意，不足以阐明天与人之间的奥秘，或者反而混淆了本性之理，我这样平庸浅陋的人也不敢保证没有这种情况，希望长者您能赐教！

译阴阳二气流行而化为四德。顺，是指如春德与夏德那样顺应；逆，是指如春德与秋德那样相逆。交，是指两种德性相合，或者三种、四种德性相合；通，是指从一种德性通达另一种德性，或者从中通达正、间，从正、间通达中，从正通达间，从间通达正，从正通达正，从间通达间等情形。错，是指阴阳、刚柔彼此相对；综，是指阴阳、刚柔上下相互贯穿。熏，是指像香气熏染物体那样，在此处而影响到彼处，以虚气洽入实体，不必形体直接接触而气味便到达了；烝，是指像蒸食物那样，像天地之气氤氲交合那样，由下逐渐向上熏蒸，一旦发动便普遍弥漫。变，是指化育，是有变为无，无变为有，或者德性之间相互转化，或者正、间、斜相互转化，就像田鼠化为鴽鸟，雀鸟化为蛤蜊那样的变化；易，是指神妙，往来交替，更迭代换，治理，阳乘于阴，阴承于阳。感，是指遥远地呼应，就像感应月光、感应苍龙、感应流星之类；触，是指邂逅，不期而遇，就像一股水流又遇到另一股水流，船行遇到山，火起遇到雨，云聚遇到风之类。聚，是指理气凝结，一种德性聚集，或者两种、三种、四种德性共同聚集；散，是指散去那聚集；舒，是指像丝线一样长长地直伸而去；卷，是指回转那舒展。这十六种情况，是四德的变化。德性只有四种而其变化有十六种，十六种的变化又是无穷无尽的。

运行不息，静止有常，照耀临视、日食月食，灿烂排列、流星陨落、进退、隐现，吹嘘、震荡，高低、平坦与倾斜、土石、草木枯荣，会合与分散、干燥与湿润、流动与停滞，稚嫩与衰老、凋零与灾害、木材与灰烬，飞翔、潜藏、蠕动、植物，这些不可计数的形态。至于人，清浊、厚薄、长短、高低，有的地方清，有的地方浊，有时厚，有时薄，大长与小长，大短与小短，有时高有时低，参差不齐无穷无尽的变化，都是四德微妙作用的结果。世间固然有妖气瘴疠，也是因人物相互激感而形成的，就像人性有引诱遮蔽、习气沾染，而不是其本来面目。

有人说既然已经因激感而生成妖瘴，那么禀受这种气而生成的就是恶气恶质。不知道即使极其污秽，等到它化生万物时，仍然回归其本源，依然是纯洁精粹的二气四德所化生的人，并不就是污秽。就像粪便中生长出五谷瓜果蔬菜，都成为佳品，绝不会臭恶。污秽腐朽中生出灵芝，鲧、瞍（大禹之父鲧及伯益之父瞍）虽处逆境却成全了圣德，这就是明显显著的例子。

四德的理气，分合交感而化生万物。那些禀受四德之中位的，其性质调和，有大中的中，有正的中，有间的中，有斜的中，有中位的中。那些禀受四德之边位的，其性质偏僻，有中位的边，有正的边，有间的边，有斜的边，有边位的边。那些禀受四德之直位的，其性质端直果决，有中位的直，有正的直，有间的直，有斜的直，有直位的直。那些禀受四德之屈位的，其性质曲折，有中位的屈，有正的屈，有间的屈，有斜的屈，有屈位的屈。那些禀受四德之方位的，其性质板滞棱角分明，有中位的方，有正的方，有间的方，有斜的方，有方位的方。那些禀受圆位的，其性质通达圆融，有中位的圆，有正的圆，有间的圆，有斜的圆，有圆位的圆。那些禀受四德之冲位的，其性质繁华，有中位的冲，有正的冲，有间的冲，有斜的冲，有冲位的冲。那些禀受僻位的，其性质闲静，有中位的僻，有正的僻，有间的僻，有斜的僻，有僻位的僻。那些禀受四德之齐位的，其性质逐渐迟钝；禀受四德之锐位的，其性质尖刻灵巧，也有中、正、间、斜的区别。禀受四德之离位的，其性质孤疏；禀受四德之合位的，其性质亲密，也有中、正、间、斜的区别。禀受四位之远位的，其性质奔驰；禀受四德之近位的，其性质拘谨，也有中、正、间、斜的区别。那些禀受违位的，其性质乖戾偏左；禀受遇位的，其性质凑合济事，也有中、正、间、斜的区别。禀受大位的，其性质广阔；禀受小位的，其性气狭隘，也有中、正、间、斜的区别。至于得到厚实的，敦厚朴实；得到薄弱的，贫瘠瘦弱；得到清明的，聪明；得到浑浊的，愚蠢；得到强盛的，勇往直前；得到衰弱的，退缩推诿；得到高位的，尊贵；得到低位的，卑贱；得到长位的，长寿稳固；得到短位的，夭折；得到疾位的，迅速；得到迟位的，迟缓停滞；得到全位的，充满；得到缺位的，破败：也无不有中、正、间、斜的区别。这三十二类，又是十六变的变化，三十二类的变化，又不可胜数。然而不可胜数的，不出这三十二类；三十二类不出十六变；十六变不出四德；四德不出二气；二气不出天道，全都不能用恶来描述。昆虫、草木、蛇蝎、豺狼，都是这天道之理之气所化生，尚且不能用恶来描述，何况那些号称承受天地之中、获得天地之精粹的人呢！

既然有了万物图，又摘取描绘其中一角，是因为全图的意思有所不能尽述，于是通过一角来穷尽其中的曲折。这上面的黑点，也象征万物，暂且以人的性质来说。比如中角半大点，理气汇聚于大中，四德全体，没有

译若不能通达，那么元与亨的盛德就尤为突出。凭借元亨的理气来化生人类，那么恻隐之心与辞让之德就多；如果内里是元而外表是亨，那就是内心惠爱、外表庄重的人；如果内里是亨而外表是元，那就是内心严厉、外表顺从的人。然而因为得中了，四德没有不可通达的，于是有成为圣人的，有成为贤人的，有成为士人的；因为通达元与亨之间，远离利与贞的济助较远，于是也有成为常人的；这都是生命自然的运行，无法整齐划一。仁德占优势的，圣人如伊尹，贤人如颜回，士人如黄宪，常人如乡里间温厚的人；礼德占优势的，圣人如周公，贤人如子华，士人如樊英，常人如乡里间矜持的人。南边一个大点，则是偏亨起主导作用，礼德占优势就可想而知了。以居中礼德占优势的常例来看，通达至元颇为困难，通达至利与贞则更加困难。然而可以通达至中以及至贞，可以旁通至元与利，可以斜通至利与亨的交界，可以旁通至亨与利之间，从而因应元与贞之间；可以旁通至亨与元之间，从而因应贞与利之间，可以斜通至亨与元的交界。所以虽然礼德占优势，但四德都能通达，没有不能成为樊英、子华、周公的。东边一个大点，则是偏元起主导作用，仁德占优势就可想而知了。以居中仁德占优势的常例来看，通达至亨较为困难，通达至贞与利则更加困难。然而可以通达至中以及至利，可以旁通至贞与亨，可以斜通至贞与元的交界，可以旁通至元与贞之间，从而因应利与亨之间；可以旁通至元与亨之间，从而也因应利与贞之间，可以斜通至元与亨的交界。所以虽然仁德占优势，但四德都能通达，也没有不能成为黄宪、颜回、伊尹的。东南角一个大点，处于元与亨之间，然而通过直通元与亨的斜线到达中位，而与贞与利之间形成正应，虽然处于间隔位置，但只要用力去做，也没有不能成为黄宪、樊英、颜回、西伯、伊尹、周公的。角中一个大点，居于元与亨斜线之间的交界，看似居中却并非正中。然而通过斜中到达大中并通达至贞与利，虽然处于间隔斜位，但只要用力去做，也没有不能成为黄宪、樊英颜回、西伯、伊尹、周公的。那些角中的若干小点，有的大，有的小，有的方，有的圆，有的齐整，有的尖锐，有的稀疏，有的密集，有的冲要，有的偏僻，有的靠近中位，有的靠近正位，有的靠近间隔位，有的靠近斜位，有的靠近元，有的靠近亨，大概也都无不以一德或二德，总含四德的气理而寓于中，这就是所谓“人得天地之中以生”。因此，通达、阻塞、正直、曲折，虽然各有不同，但充满宇宙的没有不同的气，没有不同的理。如果勉力去做，不苛刻地施行恻隐之心，不傲慢地施行恭敬之礼，也没有不能成为黄宪、樊英、颜回，西伯、伊尹、周公的。所以说“人皆可以为尧、舜”，其全体道理由此可知了。

译心，就是“圈”；仁、义、礼、智，就是“性”；心是一个理，统摄这四者，并不是像土块一样孤立地存在四个东西。既然不是孤立存在的四个东西，为什么又命名为仁、义、礼、智呢？因为通过它们表现出的作用可以得知，那就是恻隐、羞恶、辞让、是非。表现出的作用是“情”，能够表现并体现在具体事物上的能力是“才”；那么，没有情和才就无法显现性，没有气质就没有情和才，也就没有性。这情不是别的，就是性的显现；才不是别的，就是性的功能；气质不是别的，就是性、情、才所依托的气质；只是一个理而名称不同罢了。如果说性善而才、情有恶，这就好比庄稼，等于说种下麻却长出麦子的秸秆和果实；如果说性善而气质有恶，这就好比树木，等于说内在的神理属于柳树，而外在的枝干却是槐树。自从天地开辟以来，有这样的道理吗？后世儒者谈论性，把天道和人性混杂在一起说；后世儒者认定才、情、气质，把才、情、气质与引导遮蔽、习染混杂在一起说。把天道混杂在人性中，对性的危害还不算太大；把引导遮蔽、习染混杂在才、情、气质中，那就大大诬蔑了才、情、气质了。这没有别的原因，就是把嫁接的树当成了原本的树，唉，这难道是树的真情实性吗！

中正浑然一体，就是性善。见到应当爱的物体，情的恻隐能够直接触及它，这就是性的仁；那能够恻隐并施及物体的能力，就是才。见到应当决断的物体，羞恶能够直接触及它，这就是性的义；那能够羞恶并施及物体的能力，就是才。见到应当敬重的物体，辞让能够直接触及它，这就是性的礼；那能够辞让并施及物体的能力，就是才。见到应当辨别的物体，是非能够直接触及它，这就是性的智；那能够辨别是非并施及物体的能力，就是才。不仅是圣贤与道合一，即使是普通人顺从本性，也都是这样，更没有恶可言，所以孟子说“性善”，“至于他的情，是可以为善的”，“如果做了不善的事，不是才的罪过”。

等到世俗的滋味纷至沓来，贞正与邪僻不一，只有圣人禀赋了全德，大中至正，顺应事物而不失其准则。低于圣人的人，被财色诱惑于外，引导向左，就遮蔽了应当爱的东西而看不见，爱了不应当爱的东西，贪婪营求的刚恶就产生了；被私利小利占据于己，引导向右，就遮蔽了应当爱的东西而看不见，爱了不應當爱的东西，鄙吝的柔恶就产生了；以至于羞恶被引导而变成侮辱掠夺、残忍，辞让被引导而变成伪饰、谄媚，是非被引导而变成奸雄、小巧，种种恶行就是这样来的。然而种种恶行，并不是他不能学习、不能思考，必定会在进退中感到格格不入，本体会时常显现，不会纯粹成为贪婪营求、鄙吝等恶行，还尚未与财色等相习而染。这个时候，只有贤士豪杰，禀赋有大力，或者自己从本性上觉悟，或者依靠师友提醒，知道过错而善于返回天性。又低于这一层的人，禀赋偏颇驳杂，被引导容易而返回很难，引导越频繁遮蔽越深远，习染逐渐长久而沾染逐渐加深，以至于染成了贪婪营求、鄙吝的性情，而原本的仁就不可知了；染成了侮辱掠夺、残忍的性情，而原本的义就不可知了；染成了伪饰、谄媚的性情以及奸雄、小巧的性情，而原本的礼、智都不可知了。

唉！祸患始于引导遮蔽，成于习染，以耳目、口鼻、四肢百骸可以成为圣人的身体，竟然称之为禽兽，就像布帛本是素色，而被污染之后，就称之为红布黑布，这难道是材质的本来面目吗！然而人是万物之灵，又不是布帛可以比拟的。布帛既已染色，虽然旧质还在，但突然不能恢复素色；人即使极凶大恶，本体自在，只看是否返回、是否努力罢了。曾经说盗跖，是天下极恶的人，活到八十岁，沾染极深，倘若突然看见小孩掉进井里，也一定会有惊惧恻隐之心，只是习染重的不容易返回。蠡县的吏妇，淫奢无度，已过四十岁，怀疑她的习性已成；丁亥年城破，财产丧失回归田园，朴素勤俭，一如农家。由此可知，把盗跖关在监狱数年，再把他放到孔子的殿堂数年，也可以恢复善性。所以我说不只是在出生之初不能说气质有恶，即使在习染凶极之余也不能说气质有恶。这就是孟子的夜气之说对天下后世有功的原因。程颢、朱熹没有认识到这个意思，却非常赞赏夜气之说，那也只是隐约的见解罢了！

我论述引导遮蔽习染，暂且以仁这一端来看。性未发时就是仁，既发时就是恻隐顺其自然而出。父母就爱他们，其次是兄弟，再次是夫妻、子孙就爱他们，再其次是宗族、亲戚、乡里、朋友就爱他们。爱兄弟、夫妻、子孙，与爱父母有别了；爱宗族、亲戚、乡里，与爱兄弟、夫妻、子孙又有别了；至于爱百姓又有别，爱鸟兽、草木又有别了。这是天地间自然有这样的伦类，自然有这样的仁，自然有这样的差等，不是人造作的，不是人的意见。推而广之到义、礼、智，没有不是这样的，所以说“浑天地间一性善也”，所以说“无性外之物也”。只是气质偏颇驳杂的人容易流于偏颇，看见妻子可爱，反而用爱父母的心去爱他们，父母反而不被爱了；看见鸟兽、草木可爱，反而用爱人的心去爱他们，人反而不被爱了。

译这就叫做贪婪经营、卑鄙吝啬。以至于因为贪婪所爱而弑父弑君，因为吝啬所爱而杀身丧国，都不是“爱”本身的罪过，而是误用“爱”的罪过。这不仅仅是缺乏仁德而已；至于爱得不当而成为不义，爱没有节制而成为无礼，爱蒙蔽了明智而成为不智，都不是误用造成的，本来就不是仁德的罪过，又难道是恻隐之心的罪过呢？如果对父母有深厚的爱，那么爱妻子儿女就不是恶行；如果对他人有深厚的爱，那么爱万物就不是恶行。就像火用来烹饪烧烤，水用来滋润万物，刀用来诛杀盗贼，有什么过错呢？如果火灼伤人，水淹死人，刀杀死人，这不是火、水、刀的罪过，也不是它们的热、寒、利属性的罪过；手拿着别人的东西，脚走不正当的道路，这不是手和脚的罪过，也不是手持和行走功能的罪过；耳朵听邪恶的声音，眼睛看邪恶的颜色，这不是耳朵和眼睛的罪过，也不是听觉和视觉功能的罪过，这都是误用，都是误用了人的情感。误用才开始产生恶，不误用就没有恶；被引诱蒙蔽才开始误用，不被引诱蒙蔽就不会误用；习惯染污始终导致误用，不习惯染污就不会始终误用。去除了那些引诱蒙蔽和习惯染污的因素，那么依然是爱的真情，依然是爱的才能，依然是运用爱的人的气质；从而对应当怜悯的怜悯，对应当隐藏的隐藏，仁的本性就恢复了。义、礼、智也是如此。所以说“遵循本性叫做道”；所以说“道不远离人”。程颐、朱熹只看到本性为善不真切，反而认为气质有恶而寻求变化它，这是“残害人来成就仁义”，“远离人来确立道”了。

译那么，对于气质偏颇驳杂的人，想要使私欲不能引诱沾染，该怎么办呢？只有在于彰明光明的德性罢了。通过存养省察，在《诗》《书》中磨砺自己，在礼乐的场合中浸润熏陶，周公、孔子教导人的成法本来就在。治理自己用这个，治理别人也就用这个。使天下人习惯于善，从而预先远离引诱、蒙蔽、习染，这就是所谓的“以人治人”。如果只是静坐闭眼，只能供精神短浅的人一时保养精神；如果只是训诂著述，也只允许承接秦火之后一时修补残缺。如果说这是主敬，这是致知，这是对百姓万物有功，我是不敢为那些先代贤者辩护的。所以说：“想要粗略地理解周公、孔子的道，是大管小管；想要精微地理解周公、孔子的道，是大佛小佛”。

又如仁德占优势的人，爱在起作用，但事情也有区别。像士人、庶人、卿、大夫、诸侯、天子爱敬亲人，体现在《孝经》中的，是仁的适中状态。有大夫却像士人庶人那样侍奉亲人，那是不足；士人庶人像大夫那样侍奉亲人，那是过分，但都没有失去发出的正当性。所以我曾说，不中节也不是恶。只有在堂上有父母，却把甘美的食物藏入私室，那才是恶；如果把甘美的食物进献给父母，有什么恶！室内有妻妾，却把恩情施予非配偶的人，那才是恶；如果把恩情施予妻妾，有什么恶！所以我曾说，竹节多少都是善；只有节外生蛀才是恶。然而竹子生蛀，能自主吗？人则是明德彰明，引诱蒙蔽自然就不会乘虚而入，所以说：“先确立大的方面，那么小的方面就不能夺去它。”全体者是全体的圣贤，偏胜者是偏至的圣贤，下至椿、津的友恭，牛宏的宽恕，都不能说不是某一方面的圣人。宋儒却把偏胜当作恶；不知道偏胜如果不被引诱蒙蔽，偏胜也是善，不可以用被引诱蒙蔽的偏胜来诬蔑偏胜本身。在木火一隅图中，仁胜的说法值得玩味。

有人怀疑，仁胜而没有义，就会泛滥失当，将会爱父母如同爱路人，面对盗贼而叹息，难道不会成为不适宜的恶吗？仁胜而没有礼，就会节制文饰不足，将会像饲养犬马那样供养父母，越过东家墙搂抱处女，难道不会成为不检点的恶吗？仁胜而没有智，就会是非不分，将会跳井救人，不知道儿子的恶，难道不会成为迷惑的恶吗？我认为这一定是不知道人性的人说的话。人性，一定像我前面所说仁的一端那样，断没有天生具有仁德却视父母如路人等恶行的。大概本性的仁必定蕴含义、礼、智，四德不相分离，只是不像圣人那样完全，相互辅助如同携手。试看天下即使非常和厚的人，也不能没有羞恶之心，没有辞让之心，没有是非之心，只是不像圣人那样大中至正，相互辅助适当罢了。那些有爱父母如同路人，面对盗贼而叹息等恶行的人，一定是有所引诱蒙蔽习染，而不是赤子之仁。礼、义、智，也是这样。熟读孟子而穷尽其意，细观赤子而得其情，那么孔、孟的人性宗旨就明白了，而心性并非精微，气质并非粗陋；不仅气质不是我本性的累害，而且舍弃气质就无法存养心性，这就是我所说的三事、六府、六德、六行、六藝之学。这是彰明光明的德性的学问，即使说是变化气质的功夫，也没有不可以的。有志者如果确实以此作为学问和教化，那么孔门的博文约礼，孟子的存心养性，就会在今天再次显现，而我们儒家有学术，天下有治平，异端被扫除干净，重新看到三代的乾坤了！

图跋

唉！人性不可以言语传达，却可以用图画描绘吗？即使真的见到了孔、孟所说的人性，尚且不可以言语传达图画描绘，何况像我这等下愚不足以听闻性道的人呢！只是偶尔有一丝悟机，似乎在心间有些许仿佛，这或许是我一个人所说的人性，还不是孔、孟所说的人性，未可知也。况且我所见的还有不能图画尽的！俗话说，道理不可见的，用言语来阐明；言语不能穷尽的，用图画来显示；图画不能画出的，用意来领会。我希望观看者在图间寻找宗旨，在图外领会意旨，借以宣扬自己心中的性灵，借此考察我心中的愚见，希望不至于用佛教六贼的说法诬蔑我的才、情、气质，或者因此真正见到孔、孟所说的人性，也未可知。如果指着某个圆圈说这是性，指着某条线说这是情，指着某个点说这是气质，指着某种形势说这是性、情、才质都善无恶，那就是胶柱鼓瑟，对于七幅图无处不抵触违背，而且对于我所说的“一线”也得不到，又怎么希望由此得到孔、孟所说的人性呢！恐怕这图对于人性的危害，更有甚于宋儒的说法了。

虽然如此，即使天下后世果然各自出心意来领会我一线之意，从而见到孔、孟之意，也不是我小小苦心的所望。我所望的是，明白了孔、孟的人性之道，那么荀子、扬雄、周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹、佛教、道教的人性之道就可以不说了，明白了孔、孟的不欲言人性之道，那么孔、孟的人性之道也可以不说了，而人性之道才可以明白。

有人说：孔子很少谈论性；孟子动不动就谈论性善，为什么说是不欲言呢？回答说：因为有告子和两个或人的性道，孟子不得已才谈论性善，就像今天有荀子、扬雄、佛教、道教、程颢程颐、张载的性道，我不得已

译只是说才、情、气质之善罢了。试看孟子回答告子等人，只是取足以驳倒对方言辞的程度就停止了，起初并没有说过性善之所以如此的原因，这如同孔子很少谈论性一样。宋儒不理解，反而讥讽孟子论述不周全，这是错误的！

译有人说：我们儒家如果不谈论性道，将凭借什么来体认性道、穷尽性道呢？我说：我们儒家天天谈论性道，但天下人却听不到；天天体认性道，但天下人却彼此安宁；天天穷尽性道，但天下人却彼此相忘。只说性道的功用，那就是六德、六行、六艺；只说体认性道的功夫，那就是在六德、六行、六艺上习行；只说各自探究性道的事业，那就是在下位的弟子，在上位的君臣以及百姓，没有不互相感化于德行与技艺的，而除此之外没有别的学问教化，也没有别的太平盛世。就像上天不说话而四时运行、万物生长，圣人效法上天建立教化的意图就显明了，性情的本来面目就显现了，气质的应有作为就完备了，而我的七幅图也可以烧毁了。所以在这部书后面依次附上《存学》、《存治》。

附录同门的话

上谷石卿张氏说：“性就是气质中的性，尧、舜的气质就有尧、舜的性，愚钝的气质就有愚钝的性，但终究不能说性是恶的。”

又说：“人性没有两种，不能像宋儒那样区分天地之性和气质之性。”

先生赐教，是在撰写《存性》之前。可惜当时我正执着于程、朱的观点，与他反复辩论。等到我在守丧期间领悟了性理，才想到先生论性确实精当，打算服丧期满到郡城去向他请教，但先生竟然去世了！唉！哪里还能再遇到像先生这样的人来和我谈论性理呢！

督亢介祺王氏说：“气质就是这副身躯。难道孩童本性为善，身躯偏偏有不善吗？”

又说：“天生下人来，浑然一体都是善。”

又说：“气质和天命，不能分为两样。”

书后

孟子说性善，就是《鲁论》中“性相近”的意思，是说本性是善的。晏子说“世俗的污浊改变本质，习惯的熏染改变本性”，就是《鲁论》中“习相远”的意思，是说恶是从哪里产生的。后来的儒者不理解，忽然说气质有恶，这就扰乱了性理，违背了圣贤的话。先生辞让并辩驳它，功劳难道在禹之下吗？只是先生的性图，引入了“太极”、“五行”等说法，对于后儒的错误议论，当时还有没有完全清除的地方。我在先生身后向他请教说：“周敦颐的太极图，其实是道家图的变体。‘易有太极两仪’，是指揲蓍占卜而言，不是说太极是一个实体，从而生出天地万物。五行是六府中的五种，是流行于世供民物使用的，所以箕子论鲧的罪过说‘扰乱了五行’，不是说五行掌握在帝天手中而能生人生物。生克是邹衍以后方士的荒谬说法，经典中没有。”先生说：“对，我将修改它。”等到先生去世后，翻阅他的书稿，发现修改了十分之七而没有完成，于是秉承先生的意思，像右边那样清洗修正。康熙乙酉年三月上旬，蠡吾门人李塨写。

存学编卷一

序

我小时候读四书，只知道解释字句。稍大一些，略懂写字，就致力于诗文。等到二十岁，虽然潜心经史，也只是图谋博览强记，匆匆忙忙好像以为为学的道理就在这里了。

乙丑年，我遇见李子刚，他对我说：“你知道读书，不知道为学。读书，不是为学。现在的读书人，只以阐明虚理、记忆空言为崇尚，精神因此亏损消耗，岁月因此消磨，等到持身处世就茫然无知。古圣人的学问难道是这样的吗！古人的学问，礼、乐、兵、农，可以修身，可以经世致用，治理国家救济百姓，都在这里，这才是所谓的学。书，是用来考究这些的，专门以诵读为任务的，不是学，而且会害了学。”我幡然醒悟大声呼喊，像醉酒醒来，像做梦觉醒。

李子又说：“这种学问是尧、舜、周、孔的正统传承，后来变得晦暗。现在提倡并阐明它的，始于习斋颜先生。他的议论详细记载在他所著的《存学编》中，值得一看。”我记在心里，摒弃浮华的文章，已经十多年了。

今年丙子年，李子到京城，拿出这部书给我看。我读了，又叹又喜。因为举世沉溺于诵读而不知道回头，而我能够摒弃浮华文章而不坠入迷途，我得益于习斋先生，难道浅薄吗！虽然如此，学问，是实学；这部书是为了阐明实学，还是空言。我们如果不尽力于实学，而只是沾沾自喜抱着这部书以为得到了，我恐怕浮华之士，会起来嘲笑我们同浴讥裸。康熙丙子年，十一月，北平后学郭金城拜撰。

存学编卷一

由道

圣人的学、教、治，都是一致的。“民可使由之，不可使知之”，这是孔子明确说出千圣百王治理天下的成法，遵守它就简易而有功效，失掉它就繁琐艰难而少有效果。所以很少谈论天命，是自处；性道不可得闻，是教人；立法让鲁国人歌咏怨恨，是治国。其他如我想不说话、没有行为不与、没有人了解我各章，哪一不是这个意思呢！当时及门弟子都指望孔子用言语教导，孔子只是率领他们以下学而上达，不是吝啬，学、教的成法本来就是这样。

道不可以言传，言传的有先于言语的东西，颜回、曾子坚守这个不丢失。子思时代，异端将要兴盛，或许也预知天地气薄，从此将不再产生孔子那样的人，势必失掉性、学、治的本旨，不得已而作《中庸》，直