（卷首）

译戴望十四岁时，在破旧的箱笼中发现了五世祖又曾公所收藏的颜先生著作，上面题写着：“康熙戊寅年某月某日在桐乡，是李子刚赠送的。”戴望读了这些书并喜爱它们，但急切地想了解颜李学说的始末。于是拿出这些书，向我的朋友程贞履请教。程贞履便取来毗陵恽氏所写的《李先生状》给我看，我又看到了王昆绳的遗文中有一篇《颜先生传》，这才惊叹地认为颜李的学说，就是周公孔子的正道。自从陈抟、寿涯这类人用他们的私说煽惑天下，使圣人的学问被扰乱了五百多年，才得到这两位先生来挽救纠正，然而那些钻空子奋笔攻击的人至今不断，他们多么蒙昧啊！起初程贞履也被那些说法所迷惑，后来得到了《存学编》，感慨地产生了开物成务的志向，于是完全抛弃了原来的学问而学习颜李之学。后来又在丁巳年秋季得到了李先生对《论语》《大学》《中庸》的传注、传注问以及文集，全部给了程贞履，但仍然缺少《大学辨业》《学规纂》《论学》以及诸经的传注。戴望对于颜氏的学问，虽然喜爱但不如程贞履专一，从得到颜先生书的年份直到丁巳年，中间曾学习词赋家的言论、形声训诂校勘的学问。丁巳年之后得以跟随陈方正、宋大令两位先生游学，才开始研究西汉儒家的学说，由此窥见圣人的微言大义，更加感叹颜先生在当时旧学长久湮没的情况下，奋发想要恢复三代教学的成法，这相当于亲眼见到了圣人，还有什么可推让的呢！所以就想和程贞履梳理他们的言行以及传授源流，流传给后人。不幸又遭遇战乱，以前得到的书全部被毁。程贞履因居父丧哀毁过度而死。每当提起颜李的姓氏，就没有人知道。会稽的赵撝叔，是当世方正博学、振奇出众的人，听到戴望的话后忧心如焚，好像在为自己担忧一样，在京城寻找颜李的书找不到，就派人到博野去寻找，最终也没找到。戊辰年春天，京城的大户人家把三十车书卖给乔氏，乔氏把书目送给赵撝叔，赵撝叔按照书目查寻就找到了。于是欣喜超过期望，带着书回家，快马加鞭送到金陵。戴望既然重新完整地看到了颜氏的书，而李氏的书虽然有些散失，但比起旧藏要完备。于是最终梳理编次成书，除了易直、刚主之外，昆绳、启生都有遗书可考，只有李毅武以下没有，就记下他们的姓名事迹作为颜李弟子传，附在书末。书成，命名为《颜氏学记》，共十卷。书中言论关乎忧患后世，端正而不迂腐，质朴而不俗气，以圣人为准则，而不屑于诡辩随波逐流；他的行为则是孝子，是仁人。唉！像颜氏这样的人，可以说是百世的老师了！其余几位君子，也都是豪杰之士。同时代的越地黄氏、吴地顾氏，燕秦之间有孙氏、李氏，都凭借深厚的学问和卓越的品德享有天下重望，然而对于圣人的大道，还是有时沿流忘源，失去宗旨，像颜氏那样摧陷廓清，比作军事行动，他的功劳难道不伟大吗！世人却因为他不从事著述，就认为他不能与上述各位相比，那么我不知道七十子之徒以及孟荀贾董诸子，看待后世著书动辄以千百计的儒者会怎样呢！俗话说“淫文破典”，孔子说：“天下有道，则行为有枝叶；天下无道，则言辞有枝叶。”敢陈述圣人的话，用来告诉世上懂得德行的君子。己巳年六月辛亥日，戴望。

颜氏学记

卷一 习斋一处士颜先生元 颜先生元，字易直，又字浑然，是直隶保定府博野县北杨村人。父亲昹是蠡县朱翁的义子，于是姓朱，算是蠡县人。先生怀孕十四个月才出生。出生后手上有“生”字，舌上有“中”字。当时是明崇祯八年乙亥年三月。戊寅年辽东军队进入京畿地区，父亲被掳走，母亲改嫁。甲申年改朝换代，癸巳年成为生员。先生小时候读书两三遍就不会忘记，学习神仙导引术，娶妻但不亲近。后来知道那是虚妄的，于是更加折节向学。朱翁因诉讼逃亡，先生被拘禁在监狱中，学问日益精进。塾师对此感到惊奇说：这个孩子在患难中不能扰乱心志，难道是一般人吗！二十多岁时，喜好陆九渊、王阳明的书。不久，从事程朱理学，信仰非常坚定。当时先生父亲音讯断绝，思念他就流泪哭泣，而对朱翁夫妇极其孝顺，起初不知道父亲不是朱氏亲生。后来朱翁的妾有儿子，渐渐疏远先生，后来更进谗言陷害甚至想谋杀他。先生孝心更加坚定，朱翁去世，先生泣血哀痛，几乎丧命。有怜悯他的长辈私下对他说：你过度哀伤只是白白送死罢了。你祖母本来不孕，怎么会有你父亲？你父亲是异姓乞养来的。先生大惊，偷偷到嫁母那里询问，证实了。等到朱翁去世，就回归颜氏。起初先生居丧遵守朱氏家礼，只谨守古礼。初丧时，早晚各吃一溢米，吃饭没有次数限制。《家礼》删去了“无算”一句。先生遵守它。过了早晚不敢吃饭，到了早晚遇到悲哀至极，又不能进食。生病几乎丧命。又《丧服传》说：练祭之后，搬出外寝，开始吃蔬菜水果。吃素食，哭没有定时。《家礼》改为练祭后，只在早晚哭，只有朔望未除服的人聚会哭。凡是悲哀至极都克制不哭。先生也遵守它。后来觉得这过于压抑情感，对照古丧礼，不是这样，于是感叹先王制定礼制，穷尽人性。后儒无德无位，不可以制作礼法。从此开始觉悟尧舜之道在于六府三事，周公教士用三物，孔子用四教，不是主静专事诵读流为禅宗俗学的人所能依托的。

译这撰写了《存学》《存性》《存治》《习人》四编，用来确立教化，给他的居所取名为习斋，率领门人弟子践行孝悌、存养忠信，学习礼仪、音乐、射箭、书法和算术，探究军事、农业、水利、火攻等各种学问，堂上琴、竽、弓、矢、筹码、管乐器等整齐排列。他曾经说：“一定要有所作为，这是学习的要领。心中有所作为就能存养本性，身上有所作为就能修养自身，家庭和睦、国家治理，都是有所作为。无所作为，那么道义和治理都会荒废，所以端正德行、利用万物、丰厚民生叫做‘事’，不体现在具体事务上，就不是德行、不是利用、不是厚生。德行和技艺叫做‘物’，不验证于具体事物，就不是德行、不是行为、不是技艺。先生的学问，以具体事物为归宿，生平从未用空泛的言论来确立教化。

后来回到故乡，想要寻找亲人，恰逢三藩之乱，塞外的蒙古遥相呼应，辽东地区戒严无法前往，日夜悲伤哀痛。又因为尚未确立继承人，过了很久才前往关东，发誓找不到亲人就不回来。所到之处到处张贴告示，孤身一人走在路上，有人询问，就拜谢请求代为传递消息。不久果然在沈阳找到了亲人的踪迹，但亲人已经去世。寻找他的坟墓，哭祭祭奠如同初次丧礼一样。见到了异母的妹妹，招魂供奉牌位，亲自驾车，哭着引导前行。回来后，就放弃了生员的身份，为亲人守孝三年。从此用世报国的志向更加殷切，说：“百姓的安危，圣道的明暗，责任实在在于我。怎么敢用天生这副身躯苟且偷安、自私呢！”于是向南游历到中州，在开封开设医卜店铺，结交的人很多，倡导实学，辩论明晰委婉引导，很多人归附他。

商水的李子青，是一位大侠，聘请先生做馆师，见先生带着短刀，问道：“您擅长这个吗？”先生谦逊地表示不擅长，子青坚持请求试试，先生于是折竹为刀舞动，交手数次，击中了子青的手腕。子青大惊，拜伏在地说：“我以为您是位学者，技艺竟然达到这种地步！”于是深深结交，让他的三个儿子拜师跟随学习。又在开封集市上遇到一个少年，相貌非常雄伟，问他的姓名，回答说叫朱超越千。探问他的志向不坚定，买酒和他一起喝，半醉时起舞，为他唱歌说：“八月秋风凋谢白杨，芦苇萧萧天降霜。有客有客夜间彷徨，彷徨良久鸜鹆起舞，双眸炯炯照亮千古。纷纷世间的儒生何足数，直呼小儿杨德祖。尊里有酒盘里有饭，倚剑还歌行路难。美人家住在青云端，拿什么赠送她双琅玕。”于是告别离去。

先生自幼学习兵法、技击、驰射、阴阳、象纬，没有不精通的。遇到豪杰，无论贵贱，没有不深深结交的。而他论述治国，则认为不效法先王是苟且之道。曾经推论明代制度的得失以及应当继承变革的地方，写成书叫《会典大政记》，说：“如果有任用我的人，举起来施行罢了。”然而最终却以高隐终老。县令和大吏多次表彰他的家门，或者登门请教，有人劝他出仕，他笑着不回答。肥乡有漳南书院，当地人郝文灿聘请先生前往设教，三次聘请才去，制定的规制非常宏大，设有文事、武备、经史、技艺等科目，跟随学习的人有几十人，远近一致称赞。恰逢天下大雨，整月不停，漳水漫过墙垣，堂舍全部淹没，人迹几乎断绝。先生叹息说：“上天不想施行我的道啊！”于是辞别归来。文灿和众门人都痛哭送行。先生从漳南归来，八年后去世。享年七十岁。是康熙四十三年九月二日。去世时对门人弟子说：“天下事还可以有所作为，你们应当积累学问等待任用。”说完就去世了。远近听说丧讯来会葬的有一百多人。门人私谥为文孝先生。

先生自己说生平所敬重侍奉的有六个人：容城的孙征君奇逢、蠡县的李处士明性、清苑的张隐君罗喆、祁州的刁孝廉包、宁晋的张孝廉来凤、新城的王隐君余佑。而朝夕共同学习的，是蠡县的王养粹法干先生。三十岁时，就与法干共同订立日记，凡是言行好坏，意念的欺瞒或愧疚，逐时自我勘验标注。生平不在暗室中欺骗自己，勇于改过，以圣人为必定可以效法的老师，半步之间，必定遵循古礼，年老更加笃定。乡里人视他为圣人。于是遭遇人伦变故，艰难危险贫困潦倒直至终老。一个儿子，早夭，以族孙为继承人。门人李塨、王源编纂先生年谱两卷，锺錂辑录言行录两卷、辟异录两卷。先生的学问，确守圣门旧章，与后儒新说有别的，大致有三点：其一认为古人学习六艺，来成就其德行，而六艺不外乎一个“礼”，就像四德概括了仁，礼必须习行而后显现，不是专门依靠书册诵读。孔子不得已而周游列国，大不得已而删订著书立说，这是圣贤的大不得已，怎么能以章句为儒呢？把圣人参与化育、经纶天地的实事，一概归于章句，而仅仅以读书纂注为功绩吗？无极太极、河洛先后天的说法，都来自道家，却用来当作圣人谈论性与天道的言论，甚至说与伏羲画卦功效相同，适宜其参杂佛道二家而不自知。同时孙征君在百泉山中讲学，先生曾经上书辩论，认为应当恢复尧舜周孔六府三事三物四教的旧制，不应当仅仅做调和朱熹陆九渊学说的言论。

其二认为气质之性没有恶，恶是蒙蔽，是习染。细微的恶，都是玷污了其本体，神圣的极致都是践行了其形体。孟子明确说做不善的事，不是资质的罪过，不是上天赋予的资质不同，而是看其情状，是可以为善的。又说：形色是天性，如果说气质有恶，那就是在上天赋予资质的时候，就归罪于资质了，这是割裂天与人而使之

译这已经是两种不同的情况了。况且说人性本善，是指智者和愚者的本性同样都是善的，也并没有说完全没有差别。孔子说：人的本性是相近的，由于习染不同而相差甚远。本性相近，就像真金的多寡轻重不同，但作为金的性质是相同的。正因为有差别，所以不说是相同；正因为同属一善，所以说是相近。那些被引诱蒙蔽、习染沉溺于声色货利，以至于产生无穷罪恶的，都是因为习染而远离了善，也就是所说的相差几倍甚至无数倍，不能充分发挥其才能。先生的这番话，将孔子和孟子的思想合而为一，对圣道的贡献最大。同时代的陆道威、李文贞虽然也看到了这一点，但受程颐、张载的影响，不能决断。乾隆年间戴吉士震撰写《孟子绪言》，才开始依据先生的这一说法来论述人性，并阐发其主旨。其中一点认为，孔门弟子不可轻易议论各位贤人，他们每月都能达到仁的境界，每日都能达到仁的境界，每次学习都因未能做到而感到惭愧。后来的儒者却说，有的人每月一次达到仁，那就还是说达到了；有的人每日一次达到仁，那就只是说有时达到了。子路弹瑟不符合雅颂的规范，门人因此不敬重他，孔子却不责备，然而孟子说在圣人门下学习的人，很难用言语来评价，列举七十位弟子侍奉孔子的情形，言辞中没有遗漏任何人。后来的儒者却动不动就诋毁宰我、樊迟、子路、冉求、子贡、子张、游夏等人，而想要把周敦颐、程颢与颜回、曾参并列，这是自认为比孟子更贤明啊。大概孔门弟子以谨慎勤勉为根本，只有在实际学问、实际操练、实际应用的天下，而后来的儒者空谈性理天道，轻视事功，所以他们看待各位贤人非常卑下。先生起初由陆九渊、王阳明、程颐、朱熹的学说进入，反过来探求六经和孔孟的思想，找到了所指向的归宿，足以纠正后来儒者的失误，而浅陋的人没有看到先生的著作，就诋毁先生，认为这是背离程朱，不可追随。如果不探究他言论的始终，只被程朱的名声所震慑，局限于元明以来的功业，甚至反对孔孟的言论，那么他所诋毁的不是先生，而是圣人的言论。况且群经中教学的成法，清清楚楚地存在，又何曾教人以性为先，以静坐读书为做学问的功夫呢？后来的人因为习行困难，而且对于古经中稍微深奥的也不愿意读，只说奉行《小学》、《近思录》、《章句》、《集注》、《纲目》、《语录》等书，将它们与六经并列，从小学习，先入为主，不知道其中的错误。他们看待先生的学问想要恢复孔门旧章，于是互相看着退缩不前，这是理所当然的。那些伪言伪行、诡诈刻薄、轻浮忌妒的人，相继冒充程朱之学，而没有见识的人跟着附和，如果程朱活在今天，他们会允许吗？他们必定会摒弃伪言伪行，而允许先生作为诤友，这是毫无疑问的。我已经整理先生的遗言，又另外撰写了一篇传记并纵论如下，以等待不偏不党的君子来评定。《四存编》认为圣人的学问、教化、治理都是一致的，“民可使由之，不可使知之”，这是孔子明确说过的，千圣百王持守世道的成法，遵守它就简易而有功效，违背它就繁琐艰难而少有效果，所以很少谈论天命，这是自我处身的态度；性道不可得闻，这是教人的态度；立法导致鲁国人民歌怨，这是治理的态度。其他如“予欲无言”、“无行不与”、“莫我知”等章节，哪一不是这个意思呢？当时门下的弟子都期望孔子用言语教导，孔子只是引导他们由下学而达到上达，并不是吝啬，学问教化的成法本来就是这样。道不可以用言语传达，可以用言语传达的，有先于言语的东西。颜回、曾参坚守这个而不失，子思时异端将要兴盛，或许也预先知道天地之气薄弱，从此将不再产生孔子那样的人，势必失去性学治国的本旨，不得已而作《中庸》，直指性理天道，似乎高远。所以孟子继承它，教导人一定用规矩，引而不发，不为拙劣的工匠改变废弃绳墨。离娄、方员、深造等章节，尤其对先王的成法特别留意。到了宋代程朱出现，就动不动谈论性命，互相推究阐发先儒所未阐发的，以我看来，何曾超出《中庸》分毫？只见支离破碎，掺杂佛老，徒然让异端轻视我们的道罢了。这是为什么呢？因为程朱失去了尧舜以来学问教化的成法。为什么不观察“精一”的宗旨，只有舜禹得闻，天下所可见的，只是任命九官十二牧所做的罢了。阴阳的秘旨，文王、周公寄托在《易》中，天下所可见的，只是王政、制礼、作乐罢了。一贯之道，只有曾参、子贡得闻，门下弟子和天下所可见的，只是诗书六艺罢了。怎么可以用天道性命常常挂在嘴边而人人谈论呢？因此当时谈论天道性命的，都像海上的三座神山，可望而不可即，只是仿佛口角，各自认为孔颜复出了。朱子独具慧眼，指出其中一两个硕德，程子所赞许为后觉的人，说：这些都是禅。却不知道二程之所以教导他们的实际上接近禅，所以只看到弊端，不能改变他们的轨道，以至于朱学的末流，就像程学的末流一样。以至于后世的程朱，都像程学朱学的末流一样。长此以往不回头，百姓还能依靠谁呢？有人说：佛家依托明心见性，程朱想要救人而排斥它，不得不抉精奥以示人。我说：唉，程子所见，已经稍微浸入佛家的界限，所以称其接近道理而大乱真。如果以我来看，只用君子之道四节指示，即使佛家也应当俯首听从，并不一定涉及性命以上。那么该怎么办呢？说：他们用虚，我们用实。程朱只应当远宗孔子，近师胡瑗，以六德、六行、六艺以及兵农钱谷水火工虞

译这类人教导他的门徒，成就了数百位通儒。朝廷的重大政务，天下人不能承担的，我的门徒都能承担；险阻艰难之事，天下人不敢做的，我的门徒都能去做。我的道统自然尊贵显赫，佛教和道教自然消亡了。如今他们凭借空泛的言论扰乱天下，我也用空泛的言论与他们争辩，又不斩断其根源反而授予他们权柄，我无法深深信服天下人的心并鼓舞我党人的士气，因此当时一旦出仕，仅凭口舌招致党祸，流传到后世，完全凭借章句之学误导百姓。上等的人只学习先儒的讲解，稍涉文字义理，就想承先启后；下等的人只问朝廷科举，才能揣摩，都追求富贵利达。空谈的祸害，比焚书坑儒更严重，我的道统何时才能再见到它的实行呢！我认为上天仁爱，必定会厚生地产生圣哲，铲除荆棘而兴起尧舜那样的治世，对于后来的道统，断不忍心让这乾坤世界最终如此而已。[由道以下存学编]《大学》开头的三句话，我确信是圣人的话，所学没有第二条道，也没有第二件事。只有这仁义礼智的德行，父子君臣兄弟朋友的伦理行为，诗书礼乐的文献，用它来修身就是明德，用它来齐家治国就是亲民，这是很明白的。但没有亲近亲人，没有达到至善，我不敢称之为道。亲近了亲人但没有彰显明德，彰显了明德但没有达到至善，我也不敢称之为道。尧舜不出现，孔孟不诞生，一两个聪明杰出的人出现，略有所见，粗略有所实行，就自认为传承了孔孟之道，当时的人共同尊崇他们为孔孟的继承人，后来的人认为我只要像先儒那样就足够了。因此有的人学习训诂解释和编纂集录，有的人学习静坐读书，有的人学习直捷顿悟，至于所见所行能大致模仿前人而不大相径庭，就勉强冒充胜任，人们都认为他是大儒，可以承先启后了。或者见解独特歧异，恍惚间体悟道体，就声称阐发了先儒所未阐发的，得到了孔颜之乐，又有谁知道这不是《大学》之道呢？我的道统有三个兴盛时期：君臣关系在尧舜时代，父子关系在文王周公时代，师生关系在孔孟时代。尧舜的治理，就是他们的学问和教育，他们精一执中的道理，只是由一两个人传授罢了，百官所奉行、天下所蒙受恩泽的，就像他们任命九官十二牧所做的那样。禹治理洪水，不是禹一个人治理天下的水，必定是天下擅长水学的士人分别治理，而禹总其成功；伯夷掌管礼仪，不是伯夷一个人治理天下的礼仪，必定是天下擅长礼学的士人分别掌管，而伯夷总其成功。推及九官群牧，都是这样，所以能够地平天成。文王周公的治理，也是他们的学问和教育，他们阴阳天人的主旨，寄托在《易经》罢了。百官所奉行、天下所蒙受恩泽的，像他们治理岐山的政治、制礼作乐那样。他们选拔优秀人才并教育他们，六德六行六艺，仍然本于唐虞敷教典乐的方法，没有改变，所以能够保合太和。孔孟的学问教育，就是他们的治理，一贯性道的精微，传授给颜回曾子端木赐罢了。他们自身的学问和教育门徒的内容，是平常的言论德行、兵农礼乐，仍然本于唐虞成周的方法，没有改变，所以不仅期望一年三年，胸中具备其具，而且在鲁国小试，三个月大治，暂时在滕国为师，四方归附。单父武城，也可见其具体，所以万世永远遵循。秦汉以来，著述讲论的功夫多，而实学实教的力气少，宋儒只有胡瑗设立经义治事斋，虽然分析已有偏差，但事情颇为实在。至于周敦颐得到二程并教育他们，二程得到杨时谢良佐游酢尹焞等人并教育他们，朱熹得到蔡沈黄榦陈淳徐僖等人并教育他们，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为功夫，以讲论性命天人为传授，以解释经典注释传文编纂集录书史为事业，继承他们的人如真德秀、许衡、胡居仁、高攀龙等人，各自有静坐功夫，都能著书立言成为一世的宗师，但问他们的学问教育，像任命九官十二牧所做的那样吗，像《周礼》教民明礼乐那样吗，像身教三千弟子，今天习礼明天习射，教人必定以规矩，引而不发，不做拙工，改废绳墨那样吗？这就是为什么自认为得到孔子真传、天下后世也或许将真传归于他们，但最终不能使陆王学派信服的原因，实在不能没有遗憾！陆九渊分析义利，听者垂泪，先立其大，通体宇宙，见者没有不震惊的。王阳明以致良知为宗旨，以去恶为善为格物，无事则闭目静坐，遇事则致知力行，继承他们的人如王艮、罗洪先、鹿善继等人，都自认为承接孟子的道统，但问他们的学问教育，像任命九官十二牧所作的那样吗，像《周礼》教民明礼乐所作的那样吗，像身教三千弟子，今天习礼明天习射所作的那样吗，教人必定以规矩，引而不发不做拙工改废绳墨所作的那样吗？这就是为什么自认为得到孟子的道统，与程朱之学并行中国，但最终不能使真德秀许衡胡居仁高攀龙等人信服的原因，实在不能没有遗憾。其他的不详细论述，就像朱陆两位先生，有一个坚守孔子下学的成法，亲身练习礼乐射御书数，以及兵农钱谷水火灾荒工虞之类并精通它们，凡是弟子跟随学习的，就让某人学礼、某人学乐、某人学兵农、某人学水火、某人兼学数艺、某人尤其精通几艺，那么及门弟子都是通儒，进退周旋无非是性命之理，声音度数无非是涵养之功，政事文学

译全归也，即人与己、事与物完全一致，这就是所说的下学而上达，也是合内外之道。如此，则君主宰相必定能真正发挥其作用，天下百姓必定能真正蒙受其恩泽，异端邪说可以平定，太平盛世可以期待。这正是《尚书》所说的“修事和”，是我们儒家实现中和的切实基础，是参赞天地化育的功业，无论出仕还是隐居都能达到的境界，这叫做明亲一致的大学之道。

正因为不从此入手，以致那些纸上谈性谈天而效法陆九渊的人，招致支离破碎的讥讽，确实支离破碎；心中自矜觉悟而尊崇朱熹的人，招致近似禅宗的嘲笑，确实近似禅宗。

有人说：各位儒者暂且不论，王阳明破贼建功，可谓体用兼备，又有什么弊端呢？我说：不只是王阳明，朱熹门下不是有蔡氏谈论快乐吗？朱子常平仓的制度与在朝的风度，不都有可观之处吗？只是他们天资高，随事建功，并非像周公、孔子那样，全心全意以此学习、以此教导、以此治理天下。

有人说：王阳明当时的韬略，怎么知道他不是以此作为学问和教导的呢？我说：孔子曾说，你们有志于礼的人，可以向子夏学习。比如某人可以治理赋税，某人可以做宰官，某人通达某种技艺，弟子中身通六艺的有七十二人。王阳明门下没有这种情况。况且他擒拿宸濠、攻破桶冈，共同做事的都是当时的官吏偏将参谋，弟子都不参与。他的全书所载，都是他的门人旁观赞叹佩服的文字，由此可知他并非素来以此立学施教。

因此，有感于孙征君《知统录》中有陆王效法诤论于朱熹的话，我才敢出于狂愚，稍微抑制后两千年来周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明诸先生的学问，而伸张前两千年来尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子诸先圣的大道，这也是私下效仿诤论的意义，希望持守道统的人，不要固执平生的见解，从而误导天下后世。

[明亲]宋儒谈论气质，不如孟子谈论性善，将成圣的本体混杂，以习染而称之为恶，失去了践形尽性的宗旨。周公以三物教导万民，并选拔贤能，孔门身通六艺的有七十二人，一如唐虞时代的兴盛。近世谈论学问的人，心性之外没有多余的理，静敬之外没有多余的功，怀疑与周孔不相似。然而即使有谈论经世济民的人，也不过是空泛的文章著述。我自我揣度，撰写了《存性》《存学》两编，希望得到先生教诲纠正，以挽回士风，恢复孔门旧貌。

顾今天下以朱陆两门互相争竞，先生合并统一的意思很盛，但我私下认为，朱陆即使独行于天下，或者合一同行于天下，那么直到乾坤终结，也只是两宋的时代；直到儒学运数终结，也只是空言著书的学问。难道不值得为圣道和生民长叹息吗？先生将如何处理这种情况呢？

[上征君孙锺元先生书]

汉唐的章句之学、魏晋的清谈，虚浮日益盛行，而尧舜周孔的学问，所以能实位天地、养育万物的，不见于天下，以致佛老昌盛炽烈，大道沦亡。宋儒兴起是好的，但修辑注解，还是章句之学；高坐讲论，还是清谈。甚至说孝悌忠信如何，教气质本有恶，这与老子以礼义为忠信之薄、佛家以耳目口鼻为六贼，相差多少呢？我对此感到恐惧，著《存学编》，申明尧舜周孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，阐明道不在章句，学不在诵读，期望像孔门那样博文约礼，实学实习实用于天下；著《存性编》，阐明离开气质无以见性，天生的人，气质虽然不同，没有恶。恶是遮蔽和习染，细微的恶，都玷污其本体，神圣的极致，都实践其形体。于是两千年来无人说道，而我独自为此惴惴不安。恐怕涉及偏私自是、毁谤先儒，将舍弃所见以苟且接近近世的学问，而仰观三代圣贤，又不这样。

近来听说先生先得我心，喜而不寐，所以奉书左右，祈求指示宗旨，使聋瞽之人有所尊奉依归，这是道的幸运。

[与太仓陆道威旧]

已酉年十一月二十六日，我抱病又患足疮，不能去学校，只在榻上坐卧记录《存学编》。听说王子法干来聚会，勉强步行到斋舍，拿出所录的以质问王子。刚翻阅一页，就把它放在几案上，极力多读书的辩论。我说：人的精神不多，恐怕诵读消耗，没有岁月做实功。如果礼乐娴熟，但略阅经书数本，也自足吗？王子说：诵读不多，出门不能引经据传，怎么服人？我说：尧舜诸圣人所依据什么书？况且经传施行的证佐完全不施行。虽然证佐纷纷，又有什么用？现在《存学》的意思如果实行，无论朝廷宗庙，即使明伦堂上，也将问谁娴熟周旋、谁谙熟丝竹、谁射贤、谁算胜，不再是称章比句的乾坤了。况且我们自视虽然简陋，如果置身朝堂，只忧虑没有措置罢了，引经据传不是所忧虑的。王子说：射御之类有司事，不值得学。应当像三公坐论。我说：人都是三公，谁是有司？学正是学作有司罢了。比喻于医，黄帝《素问》《金匮》《玉函》，所以明医理，而疗疾救世，则必须诊脉制药针灸摩砭为之力。现在有妄人者，只务览医书千百卷，孰读详说，认为我是国手了，视诊脉制药针灸摩砭为术家之粗，不

译足学也，一人倡之，举世效之，歧黄盈天下，而天下之人病相枕、死相接，可谓明医乎？愚以为从事方脉、药饵、针灸、摩砭，疗疾救世者，所以为医也；读书，取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭，不惟非歧黄，并非医也，尚不如习一科、验一方者之为医也。读尽天下书，而不习行六府、六艺，文人也，非儒也；尚不如行一节、精一艺者之为儒也。

王子曰：“艺学到精，孰后自见上面。”幼学岂能有所见？余曰：“幼学但使之习耳，必欲见之，何为？”王子曰：“不见上面，何与心性？”余曰：“不然。即如夫子使阙党童子，将命，使之观宾主接见之礼：有下于夫子，客至则见客，求教尊长，悚敬气象；有班于夫子，或尊于夫子，客至则见夫子，温良恭俭让，侃侃誾誾气象。此是治童子耳目乎？治童子心性乎？故六艺之学，乃自髫龀，即身心、道艺一致加功也。且既令习见，无限和敬详密之理，岂得谓无所见哉？但随所至为浅深耳。”

王子曰：“礼乐自宜学，射御粗下，人事。”余曰：“贤者但美礼乐名目，遂谓宜学；亦未必见到宜学处也。若见到，自不分粗精，喜精恶粗。是后世所以误苍生。”王子曰：“第见不足为，若为，自是易事。”余曰：“此正夫子所谓智者过之。且昔朱子谓‘要补填实是难’。今贤者又谓是易。要之，非主难，亦非主易，总是要断送实学，不肯去为耳。”

子产云：“历事久，取精多，则魂魄强。”今于礼乐兵农无不娴，即终身莫之用而没，以体用兼全之气，还之天地，是谓尽人道而死，故君子曰终。故曰学者，学成其人，而已，非外求也。因复取首数篇，进曰：“幸终观之。”王子阅毕，喟然曰：“孔子是教天下人为臣为子，若都袖手、高坐，君父之事，复谁问哉？”抚卷叹息久之。王子辞行。

越十日，予病愈，往会王子。因论传言复闰十二月，有诸。王子曰：“此间亦颇闻。”予曰：“噫！岂非学术不明，误于空言，无能定国者乎？使吾党习谙历象，何孤疑如此？”因言帝尧命羲和，教以钦天授时，及考验推步之法；尧盖极精于历。因言帝王设官分职，未有不授以法者。尧命司徒，授以匡直、劳来等法；舜命士师，授以五刑、五服、五流、五宅等法；命典乐，授以直、温、宽、栗，及依永和声、无相夺伦等法；成王置农官，授以钱镈、铚艾、耕耦等法。观《命官》之典，《厘成》之诗，是君父亦未有不知六府、六艺之学者。则袖手、高坐，徒事诵读，固非所以为臣子，岂所以作君父哉？

[学辩一]又越旬，王子来会。复曰：“周公制礼作乐，且以文武之圣，开之；成康之贤，继之；太公、召公、君陈辈，左右之；亦不百年，而昭王衰弱；迨东迁，而周不可问矣。汉、唐、宋、明，不拘古法，亦定数百年之天下；何歉于三代哉？”予曰：“汉、唐后之治道，较之三代，盖星渊不可语也。君盖未之思耳。世但见幽、平之衰，而未实考其列国、情势、民风也。且以春秋之末，其为周，七百年矣。只义姑存鲁、展禽却齐二事，风俗之美，人材之盛，鲁，固可尚也；齐，乃以妇人而旋师，闻先王命，而罢战。由此以思，当日人心风俗，岂汉、唐后所可仿佛哉？”

王子曰：“终见艺学粗，奈何？”予曰：“此乃不知止耳。观《大学》言‘明明德’，即言‘止至善’；见道为粗，是不知至善之止也，故曰‘知止而后有定’。”王子乃欢忻鼓舞曰：“昨所引子产一言，已深悚我心；自今日，当务精此学，更无疑矣。”因述乃父命计田数，不能悉理；予曰：“计亩，人以为细事；然父命，而不能悉理，亦缺于子道矣。”王子曰：“无大无小，无不习熟，固也。然恐天下，自有可大不可小之材；如庞士元，非百里才；曾子教孟敬子，持大体，非乎？”予曰：“孔子乘田、委吏，无不可为。若位不称才，要酣惰废事，此自豪士之态，非君子常也。孟敬子当时，已与鲁政，乃好理琐小，故曾子，教以所贵道三；岂可以此言，便谓笾豆之事，不宜学乎？况当时，学术未失，家臣、庶士，无不能理事者；第忧世胄骄浮，不能持大体耳。能持大体，凡事，自可就也。”

王子曰：“博学，乃古人第一义；《易》云：‘多识前言往行，以畜其德’；子路曰：‘何必读书，然后为学’；可见古人读书诵读，亦何可全废。”予曰：“周公之法，春秋教以礼乐，冬夏，教以诗书；岂

译可不读书。但古人是读书以作为学习，如同读琴谱来学弹琴，读礼经来学礼仪，所谓博学，是学习六府、六德、六行、六艺这些实际事务，如果专门把多读书当作博学，那么第一层意思就已经错了，又哪有空闲去计较问、思、辨、行呢？王子行，过了一天，我拜访他的书斋，王子说：连日来思考音乐能够洗涤人的渣滓。只是通过静敬来寻求克制愤怒、抑制欲望，便觉得愤怒欲望全无，但不久却又发作，不如让心去比附声律，私欲自然就会化解。我说：唉，你领悟了。我认为心思、口语以及纸上的议论，都不得力，遇到事情时依旧是习惯性的东西表现出来，正是这个意思。礼乐，是君子用来与天地万物交往的，安顿万物、养育万物的实事根本就在于此。古人制定舞蹈而百姓的浮肿病消除了，制作琴而阴风降临，值得深思啊。王子又问：道问学的功夫就是六艺吗？我说：是的。又问：什么是尊德性？我没有回答。又问：什么是中人以上可以告诉他高深的道理呢？大概是因为程朱喜欢谈论高深的道理，王子想要证实谈论高深的道理是正确的。我说：离开下学就没有上达。明明德、亲民，尊德性、道问学，只是这一件事。对上面的人说上面，对下面的人说下面。比如洒扫应对是下学，如果对上面的人说，便能见出恭敬；弦指徽律是下学，如果对上面的人说，便能见出和谐。我昨天引用童子传达命令的话等等，正是道与艺一致的道理。王子怅然地说：这是至理名言。我说：这也是就你所问而言罢了。其实上面有上，下面有下，上下精粗，都尽力追求完备，这叫做圣学的极致。达不到这个程度的，宁可做一个方面的实在功夫，不要追求全体大用的虚空。比如六艺不能兼修，终身只精通一艺也可以。如果一艺不能全部掌握，几个人共同学习一艺，比如学习礼仪的人，某人专攻冠礼婚礼、某人专攻丧礼祭礼、某人专攻宗庙礼仪、某人专攻会盟礼仪，也是可以的。我们这类人的资质未必是中人以上，如果跟随程朱倒着学，先见上面，必定视下学为粗浅，不肯用力了。王子说：下学而上达，是孔子确定的法则，哪里容得扰乱呢。[学辩二]（程子说：邢明叔明辨有才气，对于世务熟练，大概是美才。晚年沉溺于佛教，所谓‘日月至焉而已’的人，难道不可惜吗。）朱子说：程子死后，他的高材弟子都流于禅学，哪里知道程子在世时已经这样了呢！大概儒与禅不同的地方，正是在于从头到尾体用一致，所以童子就让学乐舞勺，舞勺的意义很大，难道是童子适宜歌唱的吗？圣人如果从日常的洒扫应对，一直到参赞化育，本来没有高深的奇理，也没有卑下的琐事，所以上智如子贡，自幼从事不厌倦其浅薄而闻道；粗疏如陈亢，终身学习，也不至于畏难而废学。现在明叔才气明辨，练达世务，确实是美才，但因为程子不以六艺为教，起初既不能让明叔认识到他练习世务无非是心性，后来又没有途径进于位育的实具，回头看自己的长处都不值得留恋，怎么能不入于禅呢！所谓‘日月至焉’，是我们夫子评论诸贤不能纯仁分寸的话。当时曾子、子贡一流都在其中，却用来比喻明叔的溺佛，程子不是太轻易说话了吗。[性理书评，下同]（明道对谢显道说：你们在这里跟随我，只是学我的言语，所以你们的心与口不相应，何不实行呢？请问怎么做，说：姑且静坐。伊川每次见人静坐，就赞叹他善于学习。）因为先生只说话，所以弟子只学说话，心口尚且不相应，何况身体呢，何况家国天下呢？施行于事业，不相应的地方多了。我曾经谈论天道性命，好像没有甚么阻碍，一着手算九九数就错了。王子讲冠礼好像很容易，一练习初祝就错了。由此知道心中醒悟，口中讲说，纸上敷衍，不通过身体练习，都是无用的。责备门人不实行，他既然请问，正好教他习礼习乐，却只说姑且静坐。二程也是这样。唉，虽然说不禅，我不相信！（武夷胡氏说：龟山天资夷旷，加上问学充养有道，德器早成，积累于中的纯粹而宏深，表现于外的简易而平淡，闲居和乐色笑可亲，临事裁度不动声色，与他交往的人，虽然群居终日，默然不语，使人感到和谐，而鄙吝之态自然不显露。推究孟子性善之说，阐发中庸大学之道，有想要知道方向的人，为他指出趋向，无所隐瞒。当时公卿大夫中的贤者没有不尊信他的。又说：先生修养深远，洞察事理很明，混同于道而和光同尘，了解他的人很少。年纪八十，志气未衰。精力少年几乎不能及。朝廷正向往儒学，日新圣德，延请礼遇这位老人，置于经筵，朝夕咨询访问，裨补一定很多。至于裁决危疑、经理世务，如同烛照数计而龟卜一样。）无论其它，只‘积累于中的纯粹而宏深’这一句话，不是大贤以上能做到的吗。其中是否真的纯粹宏深，不是我所能知道的，然而朱子已经讥讽他入于禅了。禅则一定不能纯粹宏深了，至于混迹同尘的气象，五经论孟中没有见过，不是孟子所说的同流合污吗？扩充这种局面来想象夷旷、简易、平淡、和乐、可亲等语，恐怕都是孟子所描述的乡原光景吧。（陈氏渊说

译伊川先生从涪州归来，见到门下的学者凋零衰败，大多皈依了佛教，只有龟山先生和杨时（谢丈）没有改变志向，因此感叹道：“学者们都流入了异端邪说，只有杨时、谢良佐两位先生还在不断进步。”

我曾观察孔子去世后，弟子们如同丧父丧母，悲痛哀恸到了极点；又为他备办礼仪、营建坟墓、送终安葬，做到了极致；又都在墓旁结庐守孝三年，眷恋之情无以复加。其余的情感还表现在不忍心与同门分离，相对痛哭都失声哽咽，师生之间的情谊如此深厚，道义如此重大。

直到后来的宋朝，程颢、程颐和朱熹不仅自认为继承孔子的道统，当时的门人也认为他们是当今的孔子，后世景仰他们，也说他们差不多达到了孔门师生的境界。然而他们去世时，不过举行一次祭祀、一篇赞文，其他就没有什么记载了。我对此心存疑虑已久，也认为他们生前显荣、死后哀悼的情形，一定另有记载，只是我见识浅陋没有见到罢了。

没想到伊川先生在世时，门人就已经如此辜负他了，从涪州分别才过了多久，学者就迅速凋零，相继跟随佛教，又谁知道那些被称为杨时、谢良佐不变节的人，后来也流入了禅宗呢？这难道不是因为二程失去了古代圣人教导人的成法，空谈相结不如实学相交那样牢固吗？或者程门弟子跟随佛教，也是因为他们老师平日的教导离佛教不远吧。

程子批评佛教的话说：“佛教的道理接近儒家，却大大扰乱了真理。”我认为不是佛教接近真理，而是程子的道理接近佛教。试看佛教的教义与我们儒家的道理，相差如同天渊，分明如同黑白，相反如同冰炭，它们不相望如同去燕国和去越国的不同，哪里说得上接近真理呢？

孟子说：“治理别人而治理不好，要反思自己的智慧。”伊川先生在这里，只是感叹学者流入异端，却不知道由于自己失去了孔子的教导，也不自我反省。

（问：龟山先生晚年的行踪不可知晓，他被召见是因为蔡京，然而在朝廷上也没有大的建树和直言。朱子说：以现在的眼光看，可以追究当时没有大的建树和直言。如果从当时的处境来看，不知道当时应当建言的是什么事情。有人说不过是选择将相最为紧急。朱子说：这也是好说法，选择将相固然紧急，然而不知道当时有什么人可以任用。当时将领只说种师道，宰相只说李纲，然而他们都被任用过了。何况自己说了，他们也不一定听从。根据当时的事势，也没有可做的，不知道有大圣贤的才能会怎么样。）

当时被称为大儒如龟山先生，既然自己没有将相的才能，又没有保举人才，后世追论也没有可信的人，不过是种师道、李纲两位罢了。那么周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍的坟土尚新，他们所培养的人才都在哪里呢？世上有只能谈天说性、讲学著书而不能做将相的圣贤吗？有人说选择将相最为紧急，为什么不这样说：当时龟山就是好的将相，可惜没有被信用。却只说只好说选择将相。大概身份地位也有所不容许欺骗吧。

唉，儒者不能为将不能为相，只说选择将相，将相都让谁来做呢？最后又说当时事势也没有可做的，不知道有大圣贤的才能会怎么样，这是明明将经济事势让给圣贤，还能称之为道学吗？至于李公称字、种公称名，这是朱子重文轻武不自觉的地方，他的遗风至今日，士大夫羞于与武夫并列，秀才带着弓箭走出乡里，乡人都惊讶，甚至子弟骑射武装，父兄便以不才看待他们，难道不想想孔门无事的时候，弓箭剑佩不离身吗？武舞干戚不离学校吗？孔子身为司寇，堕三都，会夹谷，无尚武之事，子路在卫国作战，冉有在齐国作战，其余诸贤的气象都可以想象。学业丧失，道义晦暗，到了这个地步很严重了！孔门的实学也可以恢复了。

（问：龟山当时为什么出来？朱子说：龟山做人苟且，这时难免为了俸禄做官，所以胡乱就任。等等。问：有人怀疑龟山对世道没有补益，徒然纷纷扰扰，有人认为大贤的出处不可以这样议论，怎么样？朱子说：龟山这次出行固然有病，但后人又何曾梦想到他的地位呢？只有胡文定用柳下惠援引而止来比喻他，极好。）

我曾说宋儒是圣学的时文，看朱子前面说龟山做人苟且，难免为了俸禄做官，所以胡乱就任，这三句话把杨时压抑在《乡党》篇中自好者以下了。后面有人说大贤的出处不可以议论，又引用胡氏的话把他比作柳下惠，而且说极好，又怎么突然把他推举为圣人呢？大概讲学的诸公只好说体面话，不像三代圣贤，一身之出处、一言之抑扬，都有定见。龟山的就召，正如燕雀处在堂上，完全不见汴京灭亡、徽钦二帝被俘，直等到梁折楝焚而后知道金人入宋。朱子评论龟山，正如戏局断狱，也不管圣贤成法，只是随口臧否。驳倒龟伸以伸张我的见识，可以；救出龟山以保全讲学的体面，也可以。

（上蔡先生直指穷理居敬为入德之门，最得到明道教以纲领。）

穷理居敬四个字，从文字上看很美，从实际考察，则以读书为穷理的功力，以恍惚道体为穷理的精妙，以讲解著述为穷理的事业，俨然静坐为居敬的容貌，主一无适为居敬的工夫，舒徐安重为居敬的作用，看待世人的醉生梦死、奔忙放荡，确实可以说是大儒的气象了。但看孔门，则以读书为致知中的一件事，而且书

译这不仅仅是拿着书卷诵读而已。说“周南召南”，说“学诗学礼”，说“学易执礼”，这是读了就立刻去实行的。说“博学于文”，大概《诗》《书》六艺，以及兵、农、水、火等在天地间显著的事物，都是“文”，都是应当学习的。说“用礼来约束自己”，大概冠、婚、丧、祭、宗庙、会同，以及升降周旋、衣服饮食，没有不有礼节的，没有不是用来约束我的。凡是道理，一定要追求分析的精微，这叫做穷理；凡是事情，一定要追求谨慎的周全，这叫做居敬。谢良佐虽然贤能，恐怕他没有掌握这个纲领，不然，哪有居敬穷理的人却流入禅宗的呢？（问：谢良佐说张载用礼来教导人，他的门人低头顺从，只沉溺于刑名度数之间，实行起来因为没有见解，该怎么办？答：看谢良佐说得偏颇了，这都是没看到礼的大体，所以容易偏颇。比如谢良佐说张载的不是，认为想要端正容貌、谨慎节度，这是自我修养，怎么能废除这个呢？如果专门去理会刑名度数，固然不对，但完全废除这个也不对。）宋代儒者中，除了胡安国之外，只有张载接近孔门的教学，谢良佐偏要说坏他，讥讽他的门人低头顺从，沉溺于刑名度数，认为这是张载以礼教人的弊端。那么教导人不应当用礼吗？谢良佐流入禅宗，从这里就可以看出来。二程平时教导杨时、谢良佐等人的情况，从这里可以想见了。玩味“实行起来因为没有见解”这句话，张载的教法值得尊敬了。“民可使由之，不可使知之”，“道之以德，齐之以礼”，这是圣贤百代不变的成功法则，即使是周公、孔子也只能让人实行，不能让人有所见解，功候未到，即使强行让人有所见解，也没有用。孟子说：“实行它却不显著，习惯了却不察觉，终身遵循它却不知道道理的人，是大多数。”这固然感叹知道道理的人少，而我却在这里佩服周公、孔子流泽深远。布置三重教法来教导人，让天下世世代代遵守它，后世有像孟子那样贤能的人，能够通过实行、习惯而显著、察觉，即使是愚笨不肖的人也能一起在我的道中实行、习惯，正符合《中庸》所说的：“实行而成为天下的法则，又何必人人都用性道来告诉他们，才开始算达到极致呢？”那么张载的门人即使都把刑名度数当作道，有什么害处呢？朱熹既然看到了谢良佐的偏颇而知道张载是对的，就应当考察古代、稽察当今，与门人讲解并学习，让人按照节文家礼，这才是他应该做的。为什么尽力于太极、河洛等图说，浪费了这些岁月，等到老了才著《家礼》，又大多自己嫌不妥当，没来得及改正就去世了。他的门人杨时本来曾经代为表示遗憾了。考察实际情况，及门弟子不知道是否效法，而朱熹的家祠丧礼已经多有实行不当的，失去了周公、孔子的本意，难道不是言易行难吗？（和靖在涪州被召，祭伊川文说：不背离他的老师是有过的，对世道有益则还没有。因此说学者只守住某人的言语，已经不容易了，稍后又自己转移了。）我读《甲申殉难录》，读到“愧无半策匡时难、惟余一死报军恩”，没有不流泪的！等到看到和靖祭伊川“不背其师则有之、有益于世则未”这两句话，又不禁放下书卷长叹，为百姓悲伤很久！周公、孔子用六艺教导人，记载在经传中，子罕言仁、命、性、道，不可得闻。“予欲无言”。“博文约礼”等话出自孔子的言论及诸贤所记载的，昭然可考，而宋儒好像没看见一样。伊川明明看到他的门人都流入禅宗却不醒悟，和靖自觉对世道无益却不醒悟，甚至找一个能守住言语的人也找不到，他们的弊端不是很大吗？（一天讨论伊川门人说多流入释老，陈文蔚说：只是游酢这样，恐怕杨时等人不这样。答：只看《论语序》就可以看出来。）朱熹论游酢、杨时流入释老的地方，不知指什么，但既然废除了尧舜周孔六府六艺之学，那么他所谓不流入释老的又指什么呢？我曾经论汉儒，如万石君家法，真是三代遗风，而史书不以儒者看待他，那么他们所谓的儒，只是偏在训诂辞章之流罢了。现在看朱门师弟，一生致力于文字光景，恐怕不免为游酢、杨时所不屑。（看道理不可不仔细。程门高弟如谢良佐、游酢、杨时等人，下梢都流入禅宗，一定是程先生当初说得高了，少下面着实的功夫，所以弊端至此。）下面着实的功夫，是什么东西呢？难道是静敬吗？程门诸子本来已经力行了，难道是礼乐射御书数吗？朱熹已经说补填难，暂且不做了。难道是庸德庸言吗？恐怕礼乐射御书数，所以尽子、臣、弟、友之职的既然不做，又有什么是他不敢不勉强的呢？考察他与门人日征月迈的，只有训解纂修，死生以之。或许他所谓下面着实的功夫，未必是孔子所说的下学。（韩退之说：孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之近。此说甚好，看来资质定了，其为学，只就他资质所尚处，沾得些好而已。所以学者贵公听并观，求一个是不是，不贵徒执己自用。今观孔门弟子，只除颜回、曾参之外，其它说话便皆有病。）

译平日讲学主张变化气质，此处却说：他们的学问也只是顺着资质所崇尚的地方沾些小好罢了。因为各位先生认为气质有恶，不得不说变化。此处要说各位贤人各自得到本性所近的方面，所以说气质已定只沾些小好，况且下文说为学贵在公听并观以求得一个是非标准，如果真像这样的话，而各位贤人只是固执己见去寻求，固然令人遗憾，难道我们夫子也不为他们指点迷津吗？那么朱子所见的道，与他所做的学问、所推行的教化，与圣门别是一家，就明显了。至于追究各位贤人的短处，为什么不切实体验各位贤人的造诣如何，我们与他们相比如何，只是议论他们的言语有没有毛病呢？我说不仅七十子的品格造诣不可轻易议论，即使是两千九百多人，既然经过圣人陶冶铸造，也不容易企及。自从战国时期纵横议论，加上秦人的焚书坑儒、东汉的训诂、魏晋的清谈、历代的佛老、宋元的静悟，七十子的身份地位很久就不为世人所明了了。我曾经说孔子如同白日当空，不仅众星不显其光，即使月亮和五星也为其所掩。如果是在下旬的时候，一颗行星在天，四方仰视它如同太阳一样。所以在孔子去世之后，众人推举有子为圣人，西河又推举卜子为圣人，当时七十子身通六艺，日月至仁，如果有一人出现在后世，都足以守先待后，使人望之为圣人，不是周程以下各位先生可以比拟的。近法干王子有言：后儒稍有不够纯正，议论祀典的人动不动就说要黜退。圣门如冉求的聚敛、宰我的短丧，怎么能从祀呢？我说：您没有思考罢了，冉子固然有亏欠之处，他的学问却实在像大树一样，虽然枝节稍有缺失，仍然是有用的巨材，怎么可以舍弃呢。所以圣门一推政事之科，一在言语之列不像后人只在语言文字上标榜而已。王子说：对。（李延平先生跟随罗仲素学习，在讲读之余，整天端坐，以检验喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的，从而寻求所谓的中。像这样，大概很久之后才知道天下的大本真的在这里。）从前孔门固然有讲诵，是诵读所学、讲解所学，比如诵读三代的礼、讲解三代的礼，通过学礼来诵读乐章，通过讲解乐器、音乐、音乐的道理来学乐，没有专门以讲诵为学的。至于整天端坐以检验未发气象，作为求中的功夫，更是孔子以前千圣百王所未曾听过的。现在宋代各位先生在讲读之余接着静坐，更没有别的功夫，于是知道天下的大本真的在这里，唉，这果真是天下的大本吗？果真是天下的理无不从此而出吗？为什么孔门那么多事呢！（先生资质刚劲独特，气节豪迈，而涵养纯粹，不再有棱角。精纯之气达于面目，神色温和言语严厉，神定气和，语默动静端庄安详闲适，自然之中若有成法。平时恭顺谨慎，对于事情好像没有可否，等到应酬事变，以义理决断，就有截然不可侵犯的。先生的道德纯备，学术通明，在当时的求索中，几乎无与伦比。然而不求世人知晓，也未曾轻易对人谈论，所以上位者既不了解他，学者也不认识他，因此进不能在当时施行，退未能传给后世，而先生却在田野之中玩味他所安乐的，悠然不知老之将至，大概说的是依乎中庸、遁世不见知而不悔的人，先生差不多就是这样了！）合两段来看，那么延平先生真是一个孔子啊！听到恶言就相信、听到善言就怀疑的，是小人。我即使不肖，怎么忍心以小人自居呢？只是唐虞三代的盛世，也是几百年后才出现一个大圣，不过几个人辅佐他，如果尧舜得到禹皋，孔子得到颜曾，简直像那样难而出，必定为天地建立平成的功业，处也一年成聚，二年成邑，三年成都，或者身教三千以成天下之材，断没有圣人空生的。何况秦汉后千余年间，气数乖薄，求得如子路、冉有尚且不可得，怎么唯独以偏缺微弱、臣服于契丹金元的宋，前在汴京时，生出三四尧孔，六七禹颜；后南渡时，又生出三四尧孔，六七禹颜，而前有几圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一个可相可将之材，拱手以二帝给金，以汴京给豫了！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，上不见一个可相可将之材，推手以少帝赴海，以玉玺给元了！多圣多贤之世而竟然如此吗？唉！（先生居处有常，不作费力事。）只“不作费力事”五个字，不仅称赞延平，将把宋代一代大儒都描绘出来了。子路问政，孔子说：先之，劳之。天下事都是我们儒者分内的事，儒者不费力，谁费力呢？试看我们夫子生知安行的圣人，从儿童嬉戏时就习爼豆升降，稍长就多能鄙事，到老设教与诸弟子揖让进退、鼓瑟习歌，羽钥干戚弓矢会计，一切涵养心性、经世济民的，大概无所不为。等到周游列国，席不暇暖就迁徙，他做费力事如此，然而他是布衣。周公，文王之子武王之弟

译周王的叔父，身为上公，却多才多艺，吐哺握发以接待士人，制礼作乐以教化百姓，他一生做费力之事竟如此之多。所以说儒者是天地间的元气，因为无论在上位还是在下位，都能造就人才以辅佐世道、恩泽百姓，参赞天地化育万物。至于那些只靠讲读著述来阐明道理，静坐主敬来涵养本性，不肯做一件费力之事的人，虽然嘴上谈论仁义，称颂孔孟，他们与佛老之徒相差又能有多少呢！（问：先生所作的李先生行状中说，终日危坐以体察喜怒哀乐未发之前的气象如何，从而寻求所谓的“中”，这与伊川先生的说法似乎不相似。答：这是旧日的说法，语气太重，应当用伊川先生的话来匡正它，那么他下功夫的地方也有些偏颇，只是李先生静到了极点，自然就能觉察到有一个觉知的地方，不像别人那样。如今终日静坐，只是暂且收敛心神于此，胜过四处奔波。但如果一直这样，又好像坐禅入定了。）静极生觉，是佛家所说的至精至妙的境界，但实际上那洞照万象之处，都是镜中花、水中月，只能在虚空中玩弄光影罢了。我听说有个姓管的人，与我朋友汪魁楚的伯父一起在泰山中修道，三年不说话，汪先生离家十七年，他的儿子前往探望，管先生能预先知道，用手写字说：“汪师今日有儿子来。”不久果然如此。没过多久他哥哥叫他回去，他就和乡人一样了。我游历燕京时，遇到一个名叫敬轩的僧人，不识字，坐禅数月后，能作诗。但出关之后，仍然是一个无知的人。大概镜中花、水中月，离开镜子和水，花月就不存在了。即使他的静功绵延一生不息，光影越美妙，虚幻就越深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一辈子，不过是自欺欺人一辈子罢了，这与存心养性的功夫有什么关系呢？对于宋代的各位先生，我固然不敢妄加揣度，但如果把静极有觉作为孔子学问的宗旨，那我断不敢随声附和。（问：延平先生为什么要在喜怒哀乐未发之前体察，从而寻求所谓的“中”？答：只是要看见气象。陈后之说：持守良久，也可以看见未发的气象。答：延平先生也是这个意思。又问：这与杨氏在未发之前体验的，有何异同？答：这个也有些毛病。“体验”这个词是有思量的意思，那就是已发；如果观看时特意去看，那就是已发。问：这体验是特意观看，还是只是平常如此？答：这也是以不观看的方式去观看。）看这段以及前一段，可知宋儒不沦为禅学的很少了。而他们却攻击别人说，近来有假借佛老之似是而非来扰乱孔孟之真的人。我认为推究这段意思，其实是假借佛老之真来扰乱孔孟之似是而非罢了。（我过去见先生时，他讲了许多道理，我也曾去学禅。先生说：你这样悬空，能理会那么多，面前的事情却理会不了？道也没有奇妙之处，只在日常用功处理会，自然就能明白。后来才懂得他的话，所以今天不至于没有头绪。）由此可知朱子也曾学禅，难怪他洗刷不净而自招祸患了。延平先生对他说：你悬空理会那么多，面前的事情却理会不了。能理会面前事情的，只有周公孔子的道，朱子自己说不至于没有头绪，以现在来看，日常用功还欠缺理会。大概两位先生所说的面前事，是相对于佛家的悬空而言的。如果两位先生能见到周孔之道，他们用来告诫的话，必定仍然像李先生告诫朱子那样。（胡文定说：哪有见理已经明白，却不能处理事情的人。这话好。）见理已经明白却不能处理事情的人很多了，宋代各位先生便说是因为见理不明，只教人明理。孔子却只教人习事。等到在事情中见理，那就彻上彻下了。这是孔子之学与程朱之学分别的原因。（延平对朱子说：他起初从谦开善那里下功夫，所以都在表面体认。现在既然辩论，看见儒者的脉络，极能指出其差误之处。自从见到罗先生以来，没有见过这样的见解。）朱子虽然逃离禅学回归儒学，可惜当时指出其差误，还有未尽之处。只把补充礼乐射御书数当作难事。认为等到道理通透、诚意正心之后，才去理会这些，这就是差误。技艺学问，古人从八岁起就学习实践，反而被当作难事；道理通透、诚意正心，是《大学》的纯功夫，反而被当作容易而先做。这岂不是颠倒了？况且舍弃了道理的材具、心意的作用，断无通透诚正的道理，即使强行把那镜花水月般的境界称为通透诚正，其后也必定不能理会六艺。大概有三个原因：一是游思高远，自以为道明德立，不屑做琐碎繁杂的事；二是稍微讲习一下，就认为已经得到，未精却自以为精；三是既然废弃了技艺学问，那么他理会道理、诚意正心的功夫，必定要用静坐。读书的功夫尚且不能立刻见效，怎么能劳累筋骨、耗费气力去做六艺之事呢？我曾亲眼目睹并亲身经历过，知道其危害之大。（勉斋黄氏说：先生十四岁时，慨然有求道之志，广泛寻求经传，遍交当世有识之士，即使是佛老之学，也一定要穷究其归趣。）当今世人为学，必须不见奇异之书，只读孔门所有的经传，就跟随学习他们所学，习练他们所习，或许

译不背离大道。即使是程颐、朱熹、陆九渊、王阳明的语录，也不可以阅读，否则很少有不因流派的浑浊而诬蔑其源头的清澈的。朱熹年轻时因为误把精力用在佛老之学上，于是沾染了那种气味无法洗除，这种歧途的污秽，难道不是宋元以来学者的不幸吗！我仔细玩味朱熹的语录，也有恍然领悟性学本旨的地方，但无奈没有像曾子、孟子那样的人在旁边指点，终究不能从彼转入此，所以又仍然回归到周敦颐、程颐所说的理论。有人说：领悟儒学宗旨如此困难。您的天资和常人一样，却声称独自明白孔子的学宗，我更加疑惑了。我说：这有缘由。我自从二十岁左右遭遇家难，颇有志于学问，兼读朱熹、陆九渊的语录。后来因为心疾，没有什么收获而衰弱。到申辰年，结识了王子助我，于是专攻程朱之学。乙巳、丙午年间，稍有日渐进步的趋势。丁未年，在辛里设馆，每天和孩子们讲解课业文章，学问于是退步。到戊申年，遭遇大丧，在庐墓中哀痛毁损，荒废学业一年。忽然知道我不适宜承担主丧的重任，哀痛稍减。既然不读书，又不接见客人，坐卧在地上，觉得程朱关于气质的说法，大大不如孟子性善的宗旨。于是慢慢考察他们的学问，原来并非孔子的旧说。因此我不避讳朱季友那样的罪责，而有存养本性、存养儒学的说法，为后两千年的先儒补救参杂的微小过失，为前两千年的圣贤揭示晦暗埋没的本源。如果不是丁未年荒废歇息，戊申年遭遇丧事，将会日积月累地前进，望着程朱而担心自己赶不上，又哪里有空暇去询问他们是否有误呢！（至于那些求道过度的人，厌恶传注诵习的烦琐，认为不立文字可以识心见性，不假借修为可以造道入德，守着虚灵的识见而蒙蔽天理的真实，借儒者的言辞来粉饰佛老的说法。学者贪图其简便，便诋毁圣贤，抛弃经典，猖狂叫嚣，偏颇固陋，自以为领悟。）这是朱熹极力诋毁陆九渊门派的过失之处。然而从孔门看来，除了抛弃经典、猖狂叫嚣之外，其他的过失，恐怕朱熹门派也不能完全避免。（他在读书方面，一定让学生辨别音义，校正章句，玩味文辞探求意旨，精深思考以探究其中的难点，平心静气以听取他们自己的心得。然而对于修身务实，辨别义利，不自欺，谨慎独处时的戒律，未曾不多次强调。大概也是想让学者穷究事理反省自身，并用恭敬的态度持守。跟随学习的士人轮流诵读所学，来质疑他们的疑惑，意思没有明白，就委婉详细地告诉他们，未曾疲倦；问题没有切中要害，就反复告诫他们，未曾隐瞒。致力于学问笃实就喜悦表现在言语上，进道艰难就忧愁显露在神色上，讲解讨论经典，商讨古今，往往直到半夜。即使疾病缠身，学生们问难辨析就仿佛沉疴离体般轻松。一天不讲学，就警惕地常以此为忧。提着衣襟前来求学，远至川蜀。文章辞藻的传播，流布到海外。）可惜先生苦心苦功，这半幅文字已经详尽叙述了。试问像孔门七十弟子那样的人，成就了几人？天下得到治理太平的有几代？阐明践行我的道而邪说立刻止息的有几分？从前孔子承继周末文胜的时局，清楚地看到道之不兴，不在于文辞不详尽，而在于实质不修习，奋笔删定繁文，保留现在所有的经书，取足以阐明大道的，而教学专门在六艺，务必期望实用。他和端木赐、言偃等弟子以下，极少言语。至于天道性命的话，尤其少。因此学者用功少而成就多。五代时期，武臣执政，诗书被束之高阁。到了宋代，周敦颐、程颐等儒者出现，发掘精微奥义，鼓动一时，只有安定胡先生，独自知道补救弊端的道理在于实学而不在于空言，他主持太学时，设立经义治事斋，可以说深切契合孔子的心意了。晦庵先生（朱熹）本应补救程门末流的过失，而独自尊崇孔子的经典，用六艺以及兵农水火钱谷工虞之类教导门人，使通儒济济一堂，恩泽遍及百姓，佛老止息，这才是他的才能所在。而区区章句之学，对此又能说什么呢。（至于天文地志律历兵机，也都深入探究其渊深微妙。文章辞藻字句，骚人才士疲精竭神，曾抱怨其困难，到了先生这里未曾刻意用心，却也都符合规范，可以作为世人的法则。）天文地志律历兵机这几项，如果深入探究其渊深微妙，都需要日夜讲习的力气，数年历练的功效，不像理会文字，可以坐着获得。先生既然得到了其渊深微妙，为什么门人记录言行的详细，没有看到他是如何下功夫的呢？况且谈到国势不振，感慨以至于流泪，也是悲愤到了极点。那么当时所急迫的，哪有超过兵机的重要呢？正应该诱导门人，成就几位士人，使得像子路、冉有、樊迟那样的人一起共事，那么楚囚相对哭泣的局面就可以避免了，然而他平时除了传心静坐主敬之外没有多余的道理，除了日烛勤劳解书修史之外没有多余的功夫，在朝廷任职正心诚意之外没有多余的言语，以至于乘坐轿子出去，轻浮的年轻人拦路，而进谏厌恶听闻的讥讽。虽然未居要职，但历经四朝，在外任职九次考核，在朝四十年，他所提出的建议可以概见。所以三代圣贤亲身行政业绩多有实际征验，近今道学学问德行多属虚言。那么所谓天文地志律历兵机深入探究其渊深微妙的，恐怕也只是做文字理会罢了。（先生出现，而自周以来圣贤相传的道一旦豁然开朗，如同大明高悬中天，昭晰呈现。）扬子云说：古时候杨朱、墨翟塞路，

译孟子辞谢并驳斥杨墨，其学说显得空廓无实。韩愈驳斥他说：杨墨之道盛行，正道被废弃，孟子虽然贤圣，但没有得到职位，空谈无法施行，即使言辞恳切又有什么补益？然而依靠他的言论，现在的学者尚且知道尊崇孔子、崇尚仁义、重视王道轻视霸道罢了。那些大的纲常大法都已经灭亡败坏，所谓在千百中留存十分之一，哪里能说他空廓无实呢？孟子驳斥杨墨，杨墨果然平息；尊崇孔子，孔子果然被尊崇；崇尚仁义、重视王道轻视霸道，仁义果然被崇尚，王道果然被重视，霸道果然被轻视。至于大的纲常大法，如分封爵位、分配俸禄、井田制、学校等，王道必须推行的，明白就明白，实行就实行，不是后世空谈所能比拟的。这正是子贡所说的“贤者识其大者”。子云赞颂的一句话很容易，文公议论它。现在朱子出现，气质之性掺杂了荀子和杨朱的观点，静坐的学问出入于佛老之间，讲解比汉唐更繁琐，标榜比东京更过分，礼乐的不明依然如故，王道的不推行依然如故，人材的不兴起依然如故，佛道的日益昌盛依然如故。有志于学问的人承袭他的踪迹，以主敬静坐求道，不至于全都信奉释道名号，与这两家鼎立而已。如果问自周朝以来圣贤相传的道，那么早已断绝很久了。黄氏突然说一旦豁然开朗如同大明中天，这不仅不足以等待百世后的圣人，恐怕后世像韩愈那样的人也不免对他的议论。

（果斋李氏说：先生的道达到极致，推究他所以达到这个境界的原因没有别的，也只是说主敬以确立根本，穷理以达到知识，反躬以实践真实。而敬又贯通于这三者之间，所以成为开始和终结。所以他主敬时说，内心没有二心没有专一，寂然不动；外表庄严严肃，如同面对神明。他穷理时说，逐字寻求训诂，逐句探求旨意。开始熟读，使他的话都好像出于我的口；接着精思，使他的意思都好像出于我的心。从表面到达内部，从水流追溯到源头，探求其精微，如同辨别黑白，辨别其细节，如同数一二。然后才有收获。如果立论来驱使圣人的言语，凿空说来妄求新意，或者援引来互相纠纷，或者假借来互相混淆，认为这是学者的大病，不痛绝于此，那么终究没有入德的时期。大概自孔孟以来一千五百年之间，读书的人很多，没有穷理像这样精妙的。等到理明义精，修养深厚积累盛大，充实为德行，发为事业，入朝事君就必定想着使君主像尧舜，出外治民就必定使百姓像尧舜。）

李氏这篇赞颂，体用兼备了，我不必详细辨析，只愿学者取朱子的主敬穷理，与孔门对照；取朱子的事业，与尧舜对照，那么其学术宗旨的差异就明显了。总之，对于宋朝各位先生，不敢苛求，只是宁愿天下没有学问，不可有掺杂佛老的学问；宁愿百世没有圣人，不可有将就冒称标榜的圣人。希望学问是真学问，圣人是真圣人罢了。

（言论风旨所传的，政教条令所布的，都可以作为世间的法则。而考察先圣而不谬误，建立天地而不违背，百世等待圣人不疑惑的，是因为订正群书，立为准则，使学者有所依据遵循，以进入尧舜之道，这是其勋烈特别彰明显大的。）

考察先圣而不谬误等语，多么宏大，却归之于订正群书吗？朱子之所以尽力于此，与当时后世之所以笃信于此的，都是因为孔子删述的缘故。不知道孔子是学成内圣外王之德，教成治国之材，鲁人不能用又不能推荐给周天子，于是出来周游，周游是学教后不得已之处，等到年老而道不行，于是归鲁删述以传世。删述又是周游后不得已之处。战国说客，置学教而学周游，是不知道孔子的周游是孔子的不得已，宋儒又置学教及行道当时，而从自幼壮即学删述，教弟子也不过如此，虽然讲究礼乐，也只是想要著书垂世，不是想要在自己身上亲见，是又不知道孔子的删述是孔子的尤不得已。况且孔子的删述，是删去繁琐杂乱，而仅取足以明道，正担心后人追逐虚浮，失去实际。宋儒却多做注解，递相增益，不几乎决开孔子的堤防而导泛滥之流吗？这本书所以日益兴盛，而道所以日益衰微。

（先生搜辑先儒之说而断以己意，汇总分别区分，文从字顺，妙得圣人的本旨，昭示此道的目标，又使学者先读大学以确立规模，次及语孟以尽其蕴奥，然后会其归于中庸。尺度权衡既定，由此穷尽诸经、订正群史，以及百家之书，那么将无理之不可精，无事之不可处了。）

以读经史订群书为穷理处事，以求道之功，那么相隔千里；以读经史订群书为即穷理处事，说：道在这里，那么相隔万里了。现在李氏以先生解书得圣人的本旨，于是说示此道的目标，以先生使学者读书有序，于是将谓无理不可精，无事不可处。唉，宋元以来效法先生的汇总分别区分，遵奉先生读书的顺序

译难道真的没有道理不能精研，没有事情不能处理吗？这就好比学琴一样，《诗》《书》就像琴一样，烂熟琴谱，讲解分明，这能算是学琴吗？所以说：把讲读当作求道的功夫，相差千里。又有一个妄人，指着琴谱说：这就是琴，辨别音律协调声韵，调理性情通达神明，就是这个东西和这件事。琴谱果真是琴吗？所以说：把书当作道，相差万里。千里万里为什么说得这么远呢？也是用学琴来打比方。歌唱掌握了调子，手指熟练了技法，琴弦追求中正之音，琴徽追求中正之节，声音追求协调音律，这叫做学琴了，但还不能算是习琴。手随着心意，声音随着手指，清浊疾徐有常规，弹奏有常功，演奏有常乐，这叫做习琴了，但还不能算是能琴。琴弦乐器可以亲手制作，音律可以耳朵审听，诗歌可以随心所欲，心与手相忘，手与弦相忘，私欲不在心中产生，太和之气常存在于室内，感应阴阳，化育万物通达天道，这才叫做能琴。现在手不弹心不懂，只把讲读琴谱当作学琴，这是渡河却望着长江。所以说：相差千里。现在眼不见耳不闻，只把琴谱当作琴，这是指着蓟北却谈论滇南，所以说：相差万里。（自洙泗以来，博文约礼，两者都达到极致的，只有先生一人罢了。）博学于文，用礼来约束，这是孔门祖述尧舜、宪章文武的实际功夫，是明德亲民、百世不变的成法。但是孔门说博文约礼，程朱也说博文约礼，这确实让人不敢争辩。然而实际上有不待争辩而判然分明的地方。孔门的博学，学礼、学乐、学射、学御、学书数，以至于《易》《书》，无不称为学。《周南》《召南》称为做，说学说道，既不是后世读讲所能混淆的，礼乐射御书数，也不是后世章句所能依托的。况且在门下的称赞，当时的推服，师生之间的商榷，像多学而识、不试故艺、博学而无所成名、文武之道未坠于地、文章在此、游于艺、如或知尔、可使从政等章节，都可以查验。这是孔门的文，孔门的学。程朱的文，程朱的博学，李氏已经详细论述了，不必赘述。孔门的约礼，大到冠婚丧祭宗庙会同，小到饮食起居衣服男女，问老子、习于大树下、公西华精通礼仪，孔子自认不如，可谓礼圣，说到曾子等贤人，细微之处必定谨慎，以此约束自身，也就以此约束内心，出仕也就以此约束天下，所以说：用礼来整齐。这是千圣体悟大道的功用，百世进入大道的实际功夫，所以《中庸》赞颂圣人之道，以至于发育万物，高峻至极于天，叙述君子的功业，详尽记载尊德性道问学，而其中直接指出：礼仪三百，威仪三千。并且说：如果没有至德，至道就不能凝聚。这是明显以三千三百为至道，如果除此之外另有率性，另有笃恭，子思也就得罪圣门了。这是孔门的礼，孔门的约。程朱的约礼，则只说：内心没有二心没有偏颇，寂然不动，外表庄严肃穆，如同面对神明罢了。他们的博约是否达到极致，不敢轻易断言，希望学者先辨别他们的文与礼就可以了。（鹤山魏氏说：本朝兴盛，大儒辈出，声气相应，如同符节相合。说极说诚说仁说道说忠说恕说性命说气质说天理人欲说阴阳鬼神，像这类，都是圣门讲学的枢要，而千数百年习于浮华遵循陋习不知其说的，至此豁然如沉疴痊愈，大寐觉醒。至于朱文公先生，起初以强志博见凌高厉空，自从受学于延平李先生，忽然感到将要不胜，于是收敛浮华归于务实，反博归约，等到积蓄久长而思虑浑厚，资历深厚而行为熟练，就贯通精粗合内外，群贤的精蕴，百家的异说，毫分缕析，如同展示在手掌上。张宣公吕成公，同心协力来阐明先圣之道，但只到中年，论述没有定型。只有先生巍然独存，中间经历学禁，自信更加坚定，大概从《易》《诗》《中庸》《大学》《论语》《孟子》，全都为之推明演绎，以至于三礼《孝经》，下至屈宋韩愈的文章，周程张邵的书籍，司马氏的史书，先正人的言行，也各自为之论著，然后帝王经世的规矩，圣贤新民的学问，灿烂中兴。）天命阴阳鬼神等，我的愚见，不足以参与议论。但大半属于圣人所罕言不语的，却一定要毫分缕析如同展示在手掌上，为什么呢？至于推明古人的经书论著先正人的前言往行，这是学成后的余事，学成了就用来实行，如果不实行，也可以保全我的本性，归还天地，不著述也可以。看当时果真有大理未明大害未除，不得已而有所著述以期望后世明白消除，也可以，如果是文人的文书生的书，解释议论，就不必了。现在却把这些推演论著的既明，当作帝王经世的规矩圣贤新民的学问，灿烂中兴，这不是诬妄吗？对圣道没有实际功夫，既不免尧舜孔孟在天之灵的叹息，又没有在身世上实际征验，怎么能服当日的人心呢？徒以空言横推驾于一世之上，而妄拟帝王圣贤，这就是招致伪学之名的原因。（问：子静不喜

译人们议论人性，说：恐怕只是自己理解得不够清楚，怕别人质问，又因为年岁大了，不肯与人商量，所以一段段地割裂开来。然而学习却不议论人性，就不知道所学的是什么。不喜欢别人议论人性，这并没有错。只是缺少了从基础学问入手罢了。朱熹喜欢议论人性，又教人商量人性，认为这就是学习，这就错了。所以陆九渊在对话时，常常不跟说话的人说，心中是不认同的。不认同朱熹，却不思考自己的见解是否真的正确，为什么不能说服这位朋友呢。朱熹这类贬斥，尤其不认同陆九渊，不认同陆九渊却也不思考自己所说的话是否真的正确，为什么不能说服这位朋友呢。孔子说：观察言语，观看脸色，考虑着谦卑待人。两位先生难道没有用这种功夫吗？（陆九渊的学问，看他千般万般的毛病，只在于不知道有气质禀赋的混杂。）朱熹的学问，完全感觉不到他的毛病，只因为不知道气质禀赋中有善的一面，认为学习可以不从六艺入手，正不知道六艺就是气质的作用，所以通过实践形体来穷尽人性。（陆九渊说良知良能、四端等地方，且成为片段，似乎符合经书的话，不能说不是。但说人就能这样，不需要修为存养，这却不对。譬如寄居在外的人，自己不能送他回乡，只跟他说：你自有田有屋，非常快乐，为什么不回去？那人既然没有路费，怎么就能回去？又如脾胃受伤不能饮食的人，却强行把饭和肉塞进他嘴里，不问他能吃得下吃不下，如果一顿饭就能明白的，难道不好吗？然而不是生来就知道并安于践行的人，哪有这种道理。即使是生来就知道并安于践行的人，也需要学习，大体上子思说率性，孟子说存心养性，大体上已经说破了，孔子更不曾说，只说孝悌忠信笃敬，大概能这样，道理就在其中了。）陆九渊说，良知良能人就能这样，不需要修为存养，不是说不用修为存养，乃是认为孟子“先立乎其大者，则其小者不能夺”这两句话稍微拘泥，又不足以朱熹的章句诵读，所以立言过于激烈，最终导致朱熹轻视他。大概先立其大，原本是根本，而维持培育的工具不具备，大的也岂容易说立得住呢。朱熹寄居在外的人和脾胃受伤的人两个比喻，确实击中陆九渊的毛病，但又是手持路程本该资助送行，口说健脾和胃方该开胃进食，即使是整年持说，依然是寄居在外的人不能回乡，脾胃受伤的人不能下咽。这所以也被陆九渊所笑，而学术宗派于是不能归一了。哪里比得上周公孔子的三物之学，真是寄居在外者的干粮车马，脾胃受伤者的参术缩沙呢！（陆九渊的学说，其精神也能感发人，一时被他耸动的人也便清白，只是空虚，更没有底簟。思而不学则殆，正是因为没有底簟便危殆了。山上有木渐，君子以居贤德善俗，有阶梯而进，不担心到不了。现在他的门徒往往前进时很锐利，然而退步也快，才到退步时，就像坠入千仞之渊。）朱熹指出陆九渊门派的流弊处，也是以此自述。但朱熹的学说，又加上会解会着，所以耸动更多，颇有底簟。有人问：读讲著述虽然是倚靠书本，但毕竟经传是把柄，所以颇有底簟吗？我说：也是。读讲经书，身心有所依据，不至于放纵。但也耗费有用的精神，不如陆王精神不损，临事还有用呢。我所谓颇有底簟者，大概是像讲着这一本书，如果全不依此书行，不仅无以服人，自己心也难安，所以必定略有所行。此处稍有底簟，只因为原本以讲解为学，而以行为衬贴，终究不免挂一漏二，即使所行的，也不纯熟，不如学而时习，身心道艺一致加功，进锐不得，也退速不得，这就是学，这就是行，这就是教，举而措之，这就是治。即使聪明如颜回子贡，焉得不叹循循善诱，欲罢不能呢。倘若进入程朱之门，七十子都流于禅林，二千九百人皆习为章句了。唉，我哪里能得到一个圣门徒众的末流而师从呢！有人问：宋儒挂一漏二，所行不熟，何处可见？我说：如朱熹著《家礼》一书，家中也行礼，至于斩衰墨衰出入，则半礼半俗，既然废除了正祭，却又在俗节墨衰行事。这都是失去了周公的本意。至于妇人，就不给制定丧服杖绖的制度，祭时妇人不馈祭殽。至于求一个监视而似乎得不到，这怎么说呢？商人崇尚音，周人崇尚臭，都穷究阴阳的奥秘，祭祀的要典，诸儒语录言熏蒿凄怆等话，也痛切似知鬼神情状者，至于集礼，竟将笙磬脂膟等都削去，如此类，难以胜述，不可见吗。（程颐说：古人虽然胎教与保傅之教，还胜过今天的庠序乡党之教，古人自幼学习，耳目游处所见都是善，到长大而不见异物，所以容易成就。今天自少所见都是不善，才说话就习秽恶，日日铄销，更有甚天理。）既然知道少时缺习善之功，长时又习于秽，那么为学的要，在变化其习染，却还说变化气质，为什么呢？（不要说小儿无记性，所历事皆能不忘。）

译所经历的事情都记得不忘，却不去教导人经历事情，为什么呢？朱子说：古代人初年进入小学，只是教他们做事，如礼乐射御书数以及孝悌忠信之类的事，从十六七岁进入大学，然后教他们道理，如致知格物以及之所以为孝悌忠信的道理。既然说了这些，为什么不效法古人而亲身去实践呢？总之，孔门称颂古昔，程朱两门也称颂古昔，他们称颂的原因则不同。孔门是亲身做古人，所以说：我遵从周代。二先生是退让给古人，所以说：这是很难的。孔门讲礼乐，程朱两门也讲礼乐，他们讲的原因则不同，孔门是希望当前就能做到，所以说：礼乐君子片刻也不离开自身。二先生只是希望人们知道有这些，所以说：暂且让他们知道。如今完全丧失了小学的功夫，只得教人暂且以恭敬为主，收敛身心，然后才可以下功夫。有人说恭敬抵不上小学，我看来小学却抵不上恭敬。敬字字面好看，却在禅学处暗中败坏。古人教洒扫就是洒扫，以恭敬为主；教应对进退就是应对进退，以恭敬为主；教礼乐射御书数，就是度数、音律、审固、罄控、点画乘除，没有不以恭敬为主的。所以说：做事要恭敬，所以说：恭敬地对待事情，所以说：行为笃实恭敬，都是身心一致下功夫，无处不是恭敬。如果把古人的成法都舍弃，专门在静坐收摄、徐行缓语的地方说以恭敬为主，那就是名义上是儒学而实际上是释家，离道远了。有人说恭敬抵不上小学，真是朱子的益友，可惜他不能接受善言。问：怎样学习才可以说有收获？程子说：大凡学问，听到知道都不算收获，收获，必须默识心通。学者想要有所收获，必须是诚意烛理。程朱谈论学问到了关键处，如果特意避开六艺六府的学习，为什么呢？像这段话说听到知道都不算收获，可以说是透彻宗要的话了。下面为什么不说是收获，必须履中蹈和、亲身实践，深入研习六艺之道，才是自己得到的呢？却说必须默识心通，不还是知道吗？进学没有比致知更大的，养心没有比理义更大的，古人所修养的地方很多，如果用声音来修养耳朵，用舞蹈来修养血脉，现在人都没有，只有用义理来养心，又不知道去追求。学习的弊病没有比把理义退让给古人更大的。程朱动不动就说古人如何如何，现在的人无不思考我实行就有，虽然古制不能完全流传，只要今天可以知道的全部学习实行，也足以修养人。何况因偏求全，由小推大，古制也没有不可以追及的呢？如果只凭口中所谈、纸上所见、心中所思的理义来修养人，恐怕修养得不深且不固。现在的学者有三种弊病，沉溺于文辞、牵制于训诂、迷惑于异端。如果没有这三种，就一定会归于圣人之道。可叹三种弊病误了乾坤，先生洗涤也不甚干净，所以其流远而更加偏差。以前曾说程朱与孔孟各是一家，仔细考察，程与朱也各是一家。既然学习而先以功业为意，对于学习便有害，既有意，便穿凿创意做起事来。德行未成而先以功业为事，是代替大匠砍削，希望不伤手也难。所学既失其宗，又将古人成法说坏，试着看大学之道，才说明德就说亲民，怎么能说无意于功业？而且入学就是要做大匠，怎么能说是代替大匠砍削？我教幼学道艺，有人阻止我说：现在世道不这样。我说：只要抱着书入学，就是做转世人，不是做世转人，只是不可以有的，是躁进干禄、非位谋政的心。龟山杨氏说：颜渊请问其目，是学；请事斯语，就是习了。学而不习，只是徒学。比如学射，到了彀，就知道所学了。至于承梃而目不转，贯虱而悬不绝，由此而求尽其妙，不习不能。颜子请问，仍然是问，不能说是学。请事斯语，是学。欲罢不能，进而不止，才是习了。龟山一字之误，未为甚差，只是说学必宜习很畅达。而未见其习者，无他，习他所习，不是孔门所谓的习。延平李氏说：学问之道不在多言，只是默坐澄心，体认天理，如果真有所见，虽一毫私欲之发也退听了。久久用力于此，庶几渐明，讲学才开始有力。试着看孔孟，曾有静坐澄心体认天理等语吗？然而我也不是说完全屏除此功，如果不失周孔六艺之学，即用此功于无事时，也无妨。只是专用力于此，以为学问根本，而又以讲说为枝节，那就全错了。孔门诸子群居终日，交相切磋，又得夫子作为依归，日用之间观感而化的，多了。恐怕在融释而脱落处，不是言说所及的。不然，子贡为什么说夫子之言性与天道，不可得而闻呢？为什么不思考孔门群居终日，是做什么事？为什么不思考性天不可闻，是什么主意？却动不动就超过子贡以上？以孔子之道衡量，恐怕有宋诸先生不免为智者过之一流。朱子说：

译如今做学问非常困难，因为没有人能真正掌握“小学”的功夫，现在却要从头开始做起。古人在“小学”的细微事务中，就已经蕴含着“大学”宏大道理的根本。所谓“大学”，不过是将这些道理推展开来罢了，先前在小时候所体认的道理都蕴藏其中，正像一块未染色的素坯一样。

我说有什么难的呢？只是人们不去做罢了。就拿“六艺”来说，小的技艺让年幼的子弟去练习，大的技艺让年长的子弟去练习，这才是整顿身体、涵养性情的切实功夫。正心诚意并非精微难懂，修身齐家并非粗浅易行。然而各位先生只是空谈存养，而不亲身去实践那些事务，却声称困难，声称如今“小学”完全失传无人修习。如果这样讲，那么格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就都成了虚无缥缈、没有依据的空话了。既然如此，难道只是“小学”被废弃了吗？“大学”不也一同灭亡了吗？那又何必编纂《小学》、注解《大学》呢？这究竟是为了什么呢！

（学者只是不为自己而学，所以白天内心安顿在义理上的时候少，安顿在闲杂事务上的时候多，对义理感到生疏，对闲事却十分熟练。）只是因为废弃了“六艺”，没有用来练习熟练义理的方法，不由得不让人去练习熟练那些闲事。如今如果完全恢复孔子门下的旧制，不仅好色、好货、博弈、饮酒等坏事不会去做，就连诵读章句、著述文字等事，也自然没有空闲去做了。因为圣人知道人如果不练习义理，就会去练习闲事，所以在义理发挥作用的地方，制定了“六艺”，让人每天练习熟练。如果只在书本上寻找义理，虽然也能牵制住这颗心不去想别的事，但一旦放下书本，就毫无着落了。

（有人问：做学问如何下工夫？回答说：不过是切合自身、做得恰当而已。这件事自有大纲，也有细节，等等。但也必须各有次序。问：什么是次序？回答说：不是刻意安排这一件为先、那一件为后，这一件为大、那一件为小，而是随着人的情况，先做容易的，暂缺困难的，将来困难的也自然能处理。比如读书，《礼》和《春秋》有制度难以明白、本末难以看清，暂且放下不去理会也可以；像《诗》《书》则是不可不先理会的，等等。圣贤的话何曾误导天下，是后世人自己学习不到位罢了。）

有人问做学问如何下工夫，又问什么是次序，这些都是切中要害的问题，却只是顾左右而言他，说些门面话，这是为什么呢？关于大纲和细节的几句话尚可敷衍，至于说“不是安排这一件为先、那一件为后，这一件为大那一件为小”，这就是蒙混过关了。古人的教法，某年舞勺、某年舞象、某年纪习幼仪、某年学礼，哪一样不是安排得一定，明确孰先孰后、孰大孰小呢？知道先后次序，《大学》又明确地讲过了。既然又说归结到读书，读书又不教人理会制度等事，只是教人避难取易，那么理会制度已经畏惧其难了，何况去亲身实践那些所谓的制度，使之精通呢？这些话如果出自别人之口，朱子必定能洞察其弊端而极力反对。因为仰慕师承地位高，便信口开河，不自觉到了这种地步，却还说圣贤的话何曾误导天下后世。圣贤的话，谁说过误导天下后世？误导天下后世的，恰恰是不听从圣贤的话。所谓“学而时习之”，是开宗明义的第一句话，尚且不听从，何况其他的呢！

译颜氏学记卷二 习斋

二程子说：“讨论本性和气质，如果将它们分为两截，那就是不对的。”又说：“有的人自幼就善良，有的人自幼就邪恶，这是气质禀赋造成的。”朱子说：“刚有天命之性，就有气质之性，二者不能分离。”又说：“既然是这个理，怎么会有恶呢？所谓的恶，就是气质。”可惜二程先生如此高明，却暗中受到佛教‘六贼’学说的浸染扰乱，而自己却没有察觉。如果说气质是恶的，那么理也是恶的；如果说理是善的，那么气质也是善的。因为气质就是理的气质，理就是气质的理，怎么能说理纯粹是善的，而气质偏偏有恶呢？拿眼睛来比喻，眼眶、眼泡、眼珠，是气质；其中光明能看见事物的，是性。难道说光明的理专门看正色，而眼眶、眼泡、眼珠却看邪色吗？我认为光明的理固然来自天命，眼眶、眼泡、眼珠也都来自天命，更不必区分哪一个是天命之性，哪一个是气质之性。只适宜说天命赋予人以眼睛的性，光明能看就是眼睛的性善，它去看就是情的善，它看的详略远近就是才的强弱，都不能用恶来说。因为看得详且远固然善，即使看得略且近也只是善得不精罢了。恶加在哪里呢？只有因为有邪色引诱触动，遮蔽了它的明视，然后才有淫邪的观看，恶才开始有了名称。然而那引诱触动它的，是性的过错吗？是气质的过错吗？如果把过错归咎于气质，那就必须没有这双眼睛，才能保全眼睛的性了，这难道不是佛教‘六贼’的说法吗！[驳斥气质性恶论。以下出自《存性编》]朱子原本也认识本性，但被佛教所沾染，被世人的恶习所混淆。如果没有程、张关于气质的论述，他应当一定会寻求性、情、才以及引蔽习染的分界，那么性、情、才都是善的，以及恶的来源，就会判断清楚了。只是因为先儒已经开了这个论题，于是就把恶归咎于气质，并寻求变化它，难道没有想过气质就是二气四德所结聚而成的，怎么能说是恶呢？那些恶是引蔽习染造成的，只有像孔门求仁、孟子存心养性那样，才能明白我们本性的善，从而使耳目口鼻都奉行命令而尽职，所以《大学》之道在于彰明美德，《中庸》说尊崇德性，既然尊崇又彰明，就没有什么不照亮的，应当恻隐时就恻隐，应当羞恶时就羞恶，仁不足以依靠时就以义来补救，义不足以依靠时就以仁来补救，有时用三德来补救一德，有时实行一德而兼成四德，应当看时就看，应当听时就听，不应当时就停止，使气质都符合天则的正道，邪色淫声自然无法引诱遮蔽，又有什么习染值得担忧呢？六行是我们本性的施行，六艺是我们本性的材具，九容是我们本性的显现，九德是我们本性的成就，制礼作乐、调和阴阳、裁成天地，是我们本性的舒展；万物各得其所、地平天成，是我们本性的全量。所以说变化气质是养性的效果，是可以的，就像德行滋润身体，面色润泽、背部丰满、施于四肢之类，这是对的。但说变化气质的恶以回复本性，则不可以，因为这就像问罪于兵器而责怪丝线被染色一样。明白这一点，那么宋儒关于理气的言论，都不切中要害，只有我的朋友张石卿说：“性就是气质之性，尧舜的气质就有尧舜的性，愚贱的气质就有愚贱的性，但终究不能说性有恶。”他的话很对。但他又说：“愚贱决不能成为尧舜。”这就诬蔑了。我还没来得及和他辩明，石卿就去世了，非常可惜。[明明德]程朱因为孟子曾经借水来比喻性，所以也借水来比喻的很多。但主旨不同，所以把孟子的话都牵强附会来迎合自己的说法。现在就直接用水来阐明，那么有眼睛的人可以共同看见，有心的人可以共同理解。程子说：“清浊虽然不同，但不能因为浊就不是水。”这难道不是正好以善恶虽然不同、不能因为恶就不是性吗？难道不是正好以恶为气质之性吗？请问浊是水的气质吗？我恐怕澄澈深邃的，是水的气质；那使水变浊的，是混杂入了水性本没有的土，正如同我所说的性有引蔽习染一样。那浊的远近多少，正如同引蔽习染的轻重浅深一样。如果说浊是水的气质，那么浊水有气质，清水就没有气质了。这怎么可以呢！[借水喻性]中就是性善，看见应当爱的东西，而情的恻隐能直接达到，这是性的仁，那能恻隐并推广到事物的能力是才；看见应当断绝的东西而羞恶能直接达到，这是性的义，那能羞恶并推广到事物的能力是才；看见应当敬重的东西而辞让能直接达到，这是性的礼，那能辞让并推广到事物的能力是才；看见应当辨别的东西而是非能直接达到，这是性的智，那能是非并推广到事物的能力是才。不只是圣贤与道合一，即使是常人率性而行也都是这样，更没有恶可言。所以孟子说性善，至于他的情可以做善，如果做了不善，不是才的罪过。等到世俗的滋味纷至沓来，贞正邪恶不一，只有圣人拥有全德，顺应而不失其准则，低于圣人的人，财色在外部引诱而使之向左偏，就遮蔽了应当爱的而不见爱，对不应当爱的却贪婪经营，刚恶就出现了。私小据于己身引诱而使之向右偏，就遮蔽了应当爱的而不见爱，对不应当爱的人却鄙吝对待，柔恶就出现了。以至于羞恶被引诱，而成为侮辱掠夺残忍；辞让被引诱，而成为伪饰谄媚；是非被引诱，而成为奸邪小慧。种种恶的来源就是这样。然而种种恶，不是他不学习就能的，不思考就知的，必定且进退龃龉，良心时常显现

译不纯粹，是因为贪求营谋、鄙陋吝啬等各种恶行，尚且没有与财货美色等物相习而沾染。在这个时候，只有贤士豪杰容易知道过错而自我反省，低于这一层次的人则牵引遮蔽越来越频繁，遮蔽越来越深远，习惯逐渐长久，沾染逐渐加深，以至于形成了他们的贪求营谋、鄙陋吝啬，从而他们本性中的仁就不可知了；形成了他们的轻侮掠夺、残忍，从而他们本性中的义就不可知了；形成了他们的虚伪装饰、谄媚以及奸邪小聪明，从而他们本性中的礼和智都不可知了。唉，祸患始于牵引遮蔽，形成于习惯沾染，本来可以用耳目口鼻四肢百骸成为圣人之身，竟然被称作禽兽，就像洁白的丝帛被污染成了黑色红色一样，这难道是材质本来的样子吗？然而丝帛被污染的，虽然原本的质地还在，但突然之间不能恢复洁白，人即使极端凶恶、大奸大恶，本性依然存在，只看他是否反省、是否努力罢了。蠡县的一个官吏的妻子，淫荡奢侈没有节制，已经超过四十岁，人们怀疑她的习惯已经和本性融为一体了。丁亥年城池陷落，财产丧失回归田园，她变得朴素勤俭，完全像农家妇女一样。这才知道，即使像跖那样的人被关在监狱里数年，把他放到孔子的堂上，再过数年也可以恢复善良。所以我才说：不仅生命之初不能说气质有恶，即使在习惯沾染极端凶恶之后，也不能说气质有恶。这就是孟子的“夜气”之说，对天下后世有功的原因。程朱没有认识到这个意思，却极力称赞夜气之说，那也只是模模糊糊的看法罢了。[性说一]我论述牵引遮蔽和习惯沾染，暂且从仁的端倪来看，本性未发动时就是仁，发动后就是恻隐之心，顺其自然地流露出来。对于父母就爱他们，其次有兄弟，再次有夫妻子孙就爱他们，再次有宗族亲戚同乡朋友就爱他们，爱兄弟夫妻子孙，与爱父母有所不同。爱宗族亲戚同乡，与爱兄弟夫妻子孙又有所不同。至于爱百姓又有所不同，爱鸟兽草木又有所不同。这是天地间自然有这样的伦理类别，自然有这样的仁，自然有这样的等级差别，不是人造作的，不是人的主观意见。推而广之到义、礼、智，没有不是这样的。所以说：充满天地之间的，就是这一种善性，所以说：没有本性之外的东西。但是气质偏颇驳杂的人容易流于偏差，看见妻子可爱，反而用爱父母的心去爱他们，父母反而不被爱了。看见鸟兽草木可爱，反而用爱人的心去爱它们，人反而不被爱了。这就叫做贪求营谋、鄙陋吝啬，以至于因为贪爱而弑父弑君，因为吝啬而杀身丧国，都不是爱的罪过，而是错误地爱的罪过。这不仅仅是不仁而已。至于爱得不适宜而成为不义，爱没有节制文饰而成为无礼，爱昏乱了明智而成为不智，都是一个错误造成的，本来就不是仁的罪过，又怎么是恻隐之心的罪过呢？如果对父母笃实相爱，那么爱妻子就不是恶；如果对他人笃实相爱，那么爱物就不是恶。就像火用来烹煮炮制、水用来滋润、刀用来杀贼，有什么过错？如果火灼伤人、水淹死人、刀杀人，不是火水刀的罪过，也不是它们的热寒锋利的罪过。手拿别人的东西，脚走不正的道路，不是手脚的罪过，也不是拿走的罪过；耳朵听邪声，眼睛看邪色，不是耳目的罪过，也不是视听的罪过。都是错误，都是错误地运用了情感。错误开始就是恶，不错误就不是恶。牵引遮蔽开始就是错误，不牵引遮蔽就不是恶。习惯沾染始终都是错误，不习惯沾染就不会始终错误。去除了牵引遮蔽和习惯沾染，那么还是爱的情感，还是爱的才能，还是运用爱的人的气质。而恻隐其所应当恻隐的，仁的本性就恢复了。义、礼、智也是这样。所以说：遵循本性叫做道，所以说：道不远离人。程朱只看到本性善不真实，反而认为气质有恶，而寻求变化它，这是戕害人来成就仁义，远离人来成就道了。那么气质偏颇驳杂的人，想要使私欲不能牵引沾染，该怎么办呢？只有在明明德罢了。在诗书中存养省察磨砺，在礼乐的场合中涵泳浸润，周公孔夫子教导人的成法本来就在。自己治理自己用这个，治理别人也用这个，使天下人习惯于善，而预先远离牵引遮蔽和习惯沾染，这就是所谓用人来治理人。[二]仁占优势的时候，爱起作用，它的作用也有区别。像士庶人、卿大夫、诸侯、天子的爱，在《孝经》中亲眼见到的，是仁的适中。有大夫侍奉父母像士庶人那样不够，士庶人侍奉父母像大夫那样过分，但没有失去发动的正道。所以我才说：不中节也不是恶。只有有了父母却把甘美的食物藏入私室，那就是恶了。如果甘美的食物进献给父母，有什么恶？有了妻妾却在非配偶那里侮辱恩情，那就是恶了。如果恩情施加给妻妾，有什么恶？所以我曾经说：明德光明，牵引遮蔽自然就不会乘虚而入。所以说：先确立大的方面，那么小的方面就不能夺取它。全体具备的是全体的圣贤，偏胜的是偏至的圣贤，下至椿津的友爱恭敬，牛弘的宽恕，都不能说不是某一方面的圣人。宋儒却把偏胜当作恶，不知道偏胜如果不牵引遮蔽，偏胜也是善。有人怀疑仁占优势而没有义，就会泛滥失当，将会爱父母像爱路人一样，面对盗贼而叹息，难道不成为不适宜的恶吗？仁占优势而没有礼，就会节制文饰不足，将会把人道等同于犬马，翻过东家墙搂抱处女，难道不成为不检点的恶吗？仁占优势而没有智，就会是非没有辨别，将会跟着下井救人，不知道儿子的恶，难道不成为迷惑的恶吗？我认为这一定是不知道本性的人说的话。本性必然像我前面关于仁的一端所说的那样，断然没有天性中的仁却把父母视如同路人的人，大概本性

译仁德之中，必然蕴含着义、礼、智这四种德行，它们是不可分离的。只是这些德行不像圣人那样完备，而是相互辅助，如同携手同行一般。试看天下之人，即使是极其懦弱的人，也不能完全没有羞耻厌恶之心、没有谦让之态、没有是非之辨，只是不像圣人那样中正和谐、恰到好处罢了。那些对父母和路人表现出同样爱心、面对盗贼却叹息流泪的人，必定是被某些事物引诱遮蔽、受习气沾染所致，而不是婴儿那种纯粹的仁德。义、礼、智的情况也是如此。谁能深入观察孟子的思想以穷尽其意，细致观察婴儿的状态以把握其真情，那么孔孟关于人性的宗旨就会明白，心性并非精微而气质并非粗陋，不仅气质不是我们本性的拖累，而且舍弃了气质就无法存养心性，这就是我所说的三事、六府、六德、六行、六艺之学的道理。这就是明明德的学问。即使把它称为变化气质的功夫，也是可以的，有志向的人应当切实以此作为学习和教育的内容，这样孔子门下的博文约礼、孟子的存心养性，才能在今天再次显现。[三]（朱子说：孟子论述性善，‘性’字分量重，‘善’字分量轻，二者并非相对而言。）这话令人惊诧。‘性善’二字，如何能分出轻重？谁说是相对而言的？如果一定要分出轻重，那么孟子时代的人竞相谈论性，只是不知道性是善的罢了。孟子论述性善的用意，似乎更重在‘善’字。（朱子转述伊川程子的话：形体已经生成，外物触动形体而在内心产生活动，内心活动从而产生七种情感，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情感一旦炽盛就会更加放纵，本性就被破坏了。）‘情既炽’这一句，是把罪责归咎于情感了。不对。王子说：程子的话似乎没有错，炽盛就是恶。我说：孝子的情感深厚，忠臣的情感强烈，炽盛又有什么不好？贤者又被庄周迷惑了。（又说：‘动’字与《中庸》的‘发’字没有区别，而其中的是非真假，特别取决于是否有节制、是否合乎中节。）把不合中节视为错误是可以的，但视为邪恶虚妄则不可以。那些忠臣义士，不合中节的难道少吗？（朱子说：人生来安静，这是天的本性，未曾不善。感触外物而活动，这是性的欲望。这也未曾不善。至于外物到来、智识引诱，然后好恶表现出来，好恶在内心没有节制，智识在外受到引诱，不能反省自身，天理就灭绝了。这才算是恶。）这段论述精确，句句有条不紊。然而他在其他地方大多混乱，为什么呢？由此可知朱子见识造诣之高，但未免被他人的观点所迷惑。考察朱子这段论述，是因为《乐记》的话而加以解释，可见汉代儒者对道的理解胜过宋代儒者。（张南轩回答别人说：程子的话，认为人生而静以上更不容许谈论，才说到性时就已经不是性了。接着说：凡人说性，只是说继之者善罢了。）玩味程子所说‘凡人说性只是说继之者善’，大概是把《易经》中‘继之者善’这句话当作已经落入人身来说，认为落入人身便不再是性了。‘性’字从心从生，正是指人生以后而言，如果指人生而静以上，那就是天道了，怎么能称之为性呢？（程子说：韩愈的说法，叔向的母亲听到扬食我出生，就知道他一定会灭族，这没什么奇怪的。他一开始就禀受了恶气，就有灭族的道理。所以听到他的声音就知道了。假如他能学习，以战胜他的气质，恢复他的本性，就可以没有这种祸患了。）唉！楚国的越椒刚出生就知道他一定会灭掉若敖氏，晋国的扬食我刚出生就知道他一定会灭掉羊舌氏，这是后世主张性恶论者认为的明显证据。也是主张气质有恶者认为的定案。试问这两个人刚出生时，心里想要弑父弑君吗？想要败坏伦理纲常吗？我知道他们不是这样的。子文向母亲不过是观察声音容貌的不平，从而知道他们气禀偏颇，将来容易作恶罢了。现在即使气禀偏颇，就立即称之为恶，这就像指着刀而判定它犯了杀人之罪，怎么知道刀不能用来杀贼呢？程子说假如他能学习以战胜气质、恢复本性就可以没有这种祸患，这可以作为善的论据，可惜他不知道气质没有恶。（朱子说：孔子和孟子谈论性的差异，粗略地论述，那么孔子是混杂着气质而言，孟子则是专门谈论性的理，混杂着气质而言。所以不说同而说近，大概认为不能没有善恶的区别，只是没有达到像习俗那样遥远的程度罢了。）我认为认识到孔孟谈论性原本没有差异，才可以谈论性。孟子明确说：作恶不是资质的罪过，不是上天赋予的资质不同，而是看他们的实情是可以为善的，又说形体容貌是天生的本性。何曾专门谈论理？况且说性善，是说智愚的本性都是善的，也未曾说完全没有差别。看他说人皆可以为尧舜，将生来安于善、通过学习利于善、因困顿而勉力为善都包含在内，不是说当前大家都与尧舜相同。宋代儒者强行断言孟子专门以理而言，真是冤枉了。孔子说性相近也习相远也，性的相近，如同真金的轻重多寡虽然不同，但它们都是金这一点是相同的。正因为有等级差别，所以不说同；正因为同是善，所以说近。将天下圣贤豪杰常人不同的质性，都包含在‘性相近’一句话中，所以说人皆可以为尧舜；将世人被引诱遮蔽、习气沾染、好色好货以至于弑君弑父无穷无尽的罪恶，都包含在‘习相远’一句话中，所以说不是资质的罪过、不是上天赋予的资质不同。孔孟的宗旨是一致的，从前太甲颠覆典章刑法，如果程朱担任阿衡（宰相），一定会说：这是气质的恶，而伊尹却说：这是因为不修养，习气与本性结合而成。大抵孔孟之前归咎于习气，使人去除他们本来没有的东西；程朱之后归咎于气质，使人憎恶他们本来有的东西。因此很多人认为气质

译周敦颐自我推诿，竟然有了“山河易改，本性难移”的谚语，他误导世人难道不浅吗？（这个道理都是圣贤很少谈论的，而近世的大儒如河南程先生、横渠张先生曾经阐发它，他们的说法非常详细。）因为圣人很少谈论而却反复强调，至于哪一年学习数术、哪一年学习礼仪、哪一年学习音乐，这些周公孔子每天与天下人共同看见的反而放在后面，这就是禅宗。（邵浩问道：赵书记曾经问我，什么是性。我用伊川的话回答：孟子说性善，是极本穷原的性；孔子说性相近，是气质之性。赵书记说怎么会有两种不同的性，只有《中庸》说“天命之谓性”，自分明。我说：你当初没有问他，既然称为善，本来就没有两样，才说相近，就必须有两样。）赵书记说得真好，对性的认识真切。朱熹不如大舜那样舍弃自己而听从别人，完全没想孔子说相近，正是说善相近。如果有恶，那就如同黑白、冰炭，哪里有什么相近？（问气质之说起源自何人，回答说：这起源于程张。我认为这对圣门极有功，对后学有补益。）程张暗中被佛家所迷惑，又不理解恶人从哪里来的缘故，于是杜撰了气质这一说，诬蔑我们的心性，却还说对圣门有功、对来学有补益，错误太严重了。（程子说：善恶都是天理，称为恶的本来不是恶，只是有时过分或不及，便如此。大概天下没有性之外的物，本来都是善而流于恶罢了。）玩味“本非恶但或过或不及便如此”这句话，那么程子的本意，也未尝说气质之性有恶，但他所说的善恶，还是说偏全、纯驳、清浊、厚薄罢了，只是不应当轻易说出一个恶字。逐渐发展到有“气质恶为吾性害”的说法，立言可不谨慎吗。流于恶，这个“流”字有问题，是将谓原本善而流于恶，或者上流善而下流恶。不知道原本善的流也是善，上流无恶的下流也无恶。他所说的恶，乃是其他歧路别无点染。譬如水出泉水，如果都走石路，即使从西海到达东海，绝不增加浑浊。那些有浑浊的，乃是亏土沾染的，不能说水本来清而流浊。知道浑浊的是被土所染，不是水的性质，那么就知道恶的是外物沾染了性，不是人的气质了。（问：善固然是性，固然正确，如果说恶也不可不说成是性，那么这个理本来善，因为气而糊涂。虽然是糊涂，然而也是性。朱熹说：他源头都是善，因为气偏，这性就偏了。然而这里也是性，比如人浑身都是恻隐而没有羞恶，都羞恶而没有恻隐，这个就是恶的。这个叫做性吗？不是？比如墨子的心本来是恻隐，孟子推究他的弊端到得无父的地步，这个就是恶，也不可不说成是性。）这段朱熹极力刻画气质之恶，明白这个那么气质之有恶就昭然了。明白这个那么气质之无恶就昭然了，“气偏性便偏”这一句话，是程朱气质性恶的本旨。我的意思是偏于何物，下文却说：比如人浑身都是恻隐而没有羞恶，都羞饿而没有恻隐，就是恶。唉，世上哪有都恻隐而没有羞恶、都羞恶而没有恻隐的人呢？人哪有都恻隐而没有羞恶、都羞恶而无恻隐的性呢？不过是偏胜者偏用事罢了。现在即使有人偏胜得很厉害，一身都是恻隐，不是偏于仁的人吗？那人上等而学以至之，就是圣人，应当像伊尹；次等而学不至，也不失为屈原一流人；其下等顽劣不知学，那么轻的是姑息，重的是贪溺昧罔，然而他的贪溺昧罔，也必有外物引诱他于是被遮蔽而偏邪，久而久之相习而成。于是无法辨别它是后起的、还是本来的。这好色好货，大率是偏于仁的人做的。如果当他没有引诱遮蔽，没有习染，而指他一身之恻隐说：这是好色，这是好货。难道不诬蔑吗？即使有人一身都是羞恶，不是偏于义的人吗？那人上等而学以至之，就是圣人，当如伯夷；次等而学不至，也不失为海瑞一流人；其下等顽劣不知学，则轻的是傲岸绝物，重的是狠毒残暴。然而他的狠毒残暴，也必有外物引诱他于是被遮蔽而偏斜，久而久之相习而成，于是无法辨别它是后起的、还是本来的。大率杀人戕物，都是偏于义的人做的。如果当他没有引诱遮蔽没有习染，而指他一身之羞恶者说：这是杀人，这是戕物，难道不诬蔑吗？墨子的心，原本偏于恻隐，于是指他偏于恻隐者称为无父，可以吗？但他不明其德，无析义之功，见此物也引爱而出，见彼物也引爱而出，久而久之相习，即成一兼爱之性，其弊端至视父母如路人，那就恶了。然而也是习至此，不是他孩提时就这样。即使朱熹，也不得不说：孟子推究他的弊端至于无父。那么下句不适宜承接说：恶也不可不说成是性。（朱熹说：濂溪说，性者刚柔善恶中罢了。濂溪说性，只是这五者。他又自有说仁义礼智的性时，若论气质之性则不出这五者。然而气质底性便是那四端底性，并非另外

译有一种本性，既然说气禀之性就是四端之性，别无二种，那么“恶”字从何加起？能说恶之性即是善之性吗？大概周敦颐所说的善恶，或许也像说偏与全一样，然而偏不能说就是恶，偏也是天命所定的，杂也是天命所定的，恶乃是习染造成的。就像官员一样：正职长官固然是君命，副职难道就不是君命吗？只有僭越伪托的不是君命。就像生物的本色一样：五色兼备且均匀有条理的固然是本色，或黄或白、与颜色有错杂的难道就不是本色吗？只有被污泥所染的，才不是本色。现在却把副职与僭伪一同诛杀，把纯色与错杂的色彩与污泥一并抛弃，这等于说只有正职长官才是君命，只有全美才是本色，只有尧舜孔孟才是性善。这怎么可以呢？周敦颐的太极图，原本出自道士陈希夷、禅僧寿涯，难道他们论性也从此出错，而诸儒于是都尊崇它吗？（水流到海里而不被污染，是因为气禀清明。自幼就善，是圣人本性保全了天性。水流不远就浑浊，是因为气禀偏驳严重，自幼就恶。水流远了才浑浊，是因为长大后见到异物而改变，失去了赤子之心。浑浊有程度之分，是因为气的昏明纯驳有深浅。不能因为浑浊就不认为是水，恶也不能不说是性）水流不远就浑浊，是水从泉眼流出，就遇到容易亏损的土壤，水完全没有关系，水也无能为力。人自幼就恶，是因为气质偏驳，容易受到引蔽习染，人对此是有责任的。人可以自力更生。怎么可以相提并论？人家墙矮容易招来盗贼，墙确实有过错，但责备墙说：你就是盗贼，你接受吗？（因为说到从前有人曾把惠山泉水运到京师，有时臭了，京师人会洗水，把沙石放在笕中，上面倒水从笕中流下去，这样十几次，使水渐渐恢复原状。）这正是洗水的习染，不是洗水的气质（而现在讲学用心着力，都是用这气去寻求一个道理）。既然气又有这样的作用，能说它有恶吗？（气有清浊，譬如有些东西遮蔽了，发不出来。像柔弱的人见义不为，为义的意思却在里面，只是发不出来，像灯火被纸罩住，光依旧在里面，只是发不出来。拆去纸，自然就是光）这纸原本是用来罩灯火，想要灯火明亮必须拆去纸，气质则不然。气质拘束这性，就从此气质彰显这性，还用这气质发挥这性。为什么要拆去，况且怎么拆去？拆去它，就不止是孟子所说的戕害人性了。（以人心来说，未发时没有不善，已发时善恶就显现了。然而追究它之所以为恶的原因，也是从此理发出，不是另外有个恶，与理不相干。如果另外有个恶与理不相干，那就是有性外之物了）以未发为无不善，已发时善恶就显现，这等于说未出土时纯是禾苗，长成苗时就成了麻与麦。有这样的道理吗？至于说所以为恶也是从此理发出，这是诬蔑气质，并且诬蔑性。起初还接近韩愈的三品说，到这里竟然同于荀子的性恶、杨雄的善恶混了。（北溪陈氏说：自从孟子不说到气禀，所以荀子便认为性是恶，杨子便认为性是善恶混，韩文公又认为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏轼又认为性没有善恶，五峯胡氏又认为性无善恶，都只含糊。直到程子在本性之外又发出气质一段，才见得善恶所从来。又说：万世之下的学者，只得按他说的做，更不可改易）程颢程颐在众论没有统绪的时候，独出气质之性一论，使荀子杨子以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷的恶，皆有所归咎。所以他们的门徒像空谷闻音，欣然著论垂世。而天下为善的人更加受阻，说：我不是没有志向，只是气质原本不如圣贤；天下为恶的人更加不受惩戒，说：我不是乐于为恶，只是气质无可奈何。而且跟随他们学说的人，甚至说出悖戾的话而不觉察。像陈氏称程子在本性之外发出气禀一段。唉，气禀难道不是本来者吗，本来之外难道别有性吗！又说：才见得善恶所从来。恶既然从气禀来，那么指渔色者是气禀之性，黩货者是气禀之性，杀父杀君者是气禀之性。将所谓的引蔽习染，反而置之不问。这不仅是纵贼杀良，几乎等于释放盗贼而囚禁父兄子弟了。奇怪啊！（潜室陈氏说：认识气质之性，善恶才各有着落。不然，恶从何处生？孟子专言义理之性，那么恶无处归，这是论性不论气不备。孟子的说法为未备）看告子或人的三种说法，孟子时已有荀子杨子韩愈张载程朱诸说了。只是没有明言气质二字罢了。其没有明言的，不是我心思不及，而是离圣人的时代不远，见习礼习乐习射御习书数、非禮勿視聽言動，都是以气质用力，即此为存心，即此为养性，所以说志至焉气次焉，所以说持其志无养其气，所以说养吾浩然之气，所以说惟圣人然后可以践形。当时儒者视气质很重，所以虽然异

译议论纷纷，终究不敢直接诬蔑气质本有恶。自魏晋以来，佛教与道教肆意流行，于是他们在形体之外，另外描绘一种空虚幻觉般的性灵；在礼乐之外，另外创立一种闭目静坐的存养功夫。佛教徒说入定，儒家便说我们的道也有入定；道教徒说内丹，儒家便说我们的道也有内丹。借用五经和《论语》《孟子》的文字，去推行《楞严经》和《参同契》的事，把亲身修习这些功夫视为粗浅的迹相，于是便自以为气骨血肉是身外之物。于是开始认为性命是精微的，形体是拖累的，这才敢将恶加诸于气质，相互沿袭而没有人觉察其错误。像朱熹这样贤能的人，尚且说出“气质是吾性的祸害”这样的话，其他人还有什么可说的呢？唉，孟子在百说纷纷之中，阐明性善以及才情之善，对万世有功。如今那些大贤们谆谆教诲、口干舌燥，从各种妄说中辨析出来的道理，却被一句话诬蔑说：孟子的学说原本就不明白不详尽，原本就没有驳倒告子。这是多么固执己见，妄议圣贤而不知其错误啊。（问：眼睛看、耳朵听，这是气质之性。然而看之所以明亮、听之所以聪慧，是气质之性呢，还是义理之性呢？答：眼睛看、耳朵听，是事物。看明亮、听聪慧，是事物的法则。你的提问可以适用于事物法则，不可以适用于谈论性。如果谈论性，应当说喜好美色、喜好声音是气质之性；端正美色、端正声音是义理之性。）《诗经》说：上天生育众民，有万物就有法则，民众秉持常道，喜好这美德。孔子说：作这首诗的人，大概懂道吧。所以有万物必有法则，这是民众秉持的常道，所以喜好这美德。详察《诗经》和孔子的话，事物法则不是性又是什么呢？况且朱熹解释物则，也说像有父子就有孝慈、有耳目就有聪明之类，难道不是说孝慈就是父子的性、聪明就是耳目的性吗？现在陈氏却说你的提问可以适用于物则，不可以适用于言性，这是说物则不是性了。又说如果言性应当说好色好声是气质之性、正色正声是义理之性，这是说物则既不是义理之性，也不是气质之性了。那么什么才是事物的法则呢？大概宋儒认定性的主要方面既然错了，不仅用孔孟的宗旨来验证不合，即使拿他们的说法互相参验，也多有自相矛盾之处。像这类情况，当时都能欺人，而且自欺。大概空谈容易掩盖笨拙，所以舍弃古人六府六艺的学问，而高谈性命。我和友人法干王子，起初研习程朱之学，谈论性天似乎没有抵触。一旦从事于归除法，已经多有谬误。何况礼乐的精博呢。古人说画鬼容易画马难，正可以比喻这种情况。（临川吴氏说：孟子说性善，是从气质中分出它本然的理而言，然而没有区别性之所以有不善，是因为气质有浊恶而污坏了它的性。所以虽然与告子辩论，终究不足以解除告子的疑惑。直到今天人们读孟子，也见他未能驳倒告子使告子心服。）孟子时代虽然没有气质的说法，必定有说才不善、情不善的人，所以孟子说：至于做不善的事，不是才的罪过，不是天降下的才本来就不同。人们见他们像禽兽，以为他们不曾有才，这难道是人的常情吗？凡是孟子说才情之善，就是用来言说气质之善。将恶归咎于才情气质，是孟子所深恶的，是孟子所极力辩驳的。宋儒所自恃以为比孟子详尽、比孟子精密、阐发前圣所未阐发者，不知道他们蹈入了告子和二或人的故智，正是孟子所辞谢并辟难的。却反而说孟子有未详尽之处，没有分晓。然而当时还有回护的话，不敢立刻将孟子置于其上。至于元代儒者，则公然肆口，认为程朱的话未详尽，是指孟子言性而言；话不明白，是指荀子、杨朱及世俗论性者而言。这是将孟子等同于荀子、杨朱及世俗之人了。明言气质浊恶，污坏吾性，不知道耳目口鼻手足五脏六腑筋骨血肉毛发秀美且完备的，是人的质，虽然愚钝也不同于万物。呼吸充盈周身、滋润运用五官百骸纯粹且灵妙的，是人的气，虽然愚钝也不同于万物。所以说人是万物之灵，所以说人皆可以为尧舜。那灵妙而能作为的，就是气质。没有气质就没有性，没有气质就无法显现性。现在却将本来之气质视为恶，其势必要连同本来之性也视为恶才罢休。将成圣的气质视为污性坏性害性的东西，明显是禅家六贼的说法，其势必要混淆儒释而一之才罢休。能不为此恐惧吗？看到“虽与告子言终不足以解告子之惑”、“至今读孟子亦见其未有以折倒告子而使之服”，叹息说：吴氏多么像我童年时的见解啊！我十多岁读孟子，读到义内章，见敬叔敬弟的说法，就像敬兄酌乡人一样。公都子凭什么就立刻明白不再追问呢？饮汤饮水的比喻，就像敬叔敬弟一样，季子凭什么就怅然不再辩驳呢？直到后来“从长之者义乎”悟出，才见句句是义内。现在看孟子辩性各章，都依据人情物理指示，多么痛快明白。告子性甚固执，不服必定更辩，现在既然无言，就是已被驳倒了。吴氏却认为不足以解惑、认为未驳倒告子，是他的见解就是告子的见解，而见识又比告子低了。（朱熹说：孟子终

译这是准备不足，所以不能堵住荀子、杨倞的嘴。程朱立志做学问，即使他们的见解与孟子不同，也应当虚心思考。为什么认为孟子的见解那样，或许是我没有达到那个境界呢？再深入研究告子、荀子、杨倞之所以错误，以及孟子之所以正确，自然就能明白。竟然把各种学说统称为气质之性，把孟子的性论另称为本来之性。自以为发现了新的秘密、兼收并蓄的见识，反而视孟子为偏颇而不完备，这是什么原因呢？是因为远离圣人而六艺之学不明朗了。孟子就像三五月，距离日光不远，专以孔子为准则，意见不凭主观臆断，曲学邪说不混杂其中。程朱则像不到十天的夜晚里的一颗明星，那时微弱的星光不足以与日光相比，而且距离日月又远，即使俨然自居为太阳，连明月也不知道尊崇了。又古代学习从六艺入手，其中涵养性情、历练经世济民之才，不能越级。能力所至，见解也就达到那里，所以聪明如端木赐，还认为孔子是多学而识。直到年老学问深厚，才得闻性与天道。孔子把颜回比作他，他恍然自失，大概是因为这种学问宏大广博，不能急于求成。后世诵读训诂，主静致良知的学问，极容易身在家庭、目遍天下，想象久了，以虚为实，于是大言不惭地自成一家之言。而不知道这是错误的。有人说：从前儒者的言论，非王政不足以治理天下。但汉末不是实行王道的时候，诸葛亮为什么出山？唐代没有实行王道的事，李泌为什么做宰相？这一定有济时之策了。况且王政非十年经营、十年聚养、十年融洽不能施行，如果遇到明主贤相，不忍百姓处于水火之中，想急忙拯救他们，而人才未聚集，时势未允许，将舍弃此道，那么所谓大用之而大效，小用之而小说的，又怎么说呢？思考古人说：王道无小大，用之者小大而已。为当今计，没有比九典五德更重要的了，制定六艺、重视征举、均平田地、重视农事、征收实物、减轻赋税、适时役使工匠、平定异端、选拔师儒，这叫九典。亲身节俭、远离声色、礼遇相臣、慎重选择官吏、驱逐奸佞之人，这叫五德。做君主的，充实五德的品行，施行九典的措施，或许也能超越文景之治了。然而不体认圣学、推行圣法，终究不是达到位育、追慕唐虞的方法。这在于做君主的。[济时。以下存治编]曾读《礼记》：聘则为妻，奔则为妾，这是为了崇尚礼义、培养廉耻。所以女子没有媒人就不互相知晓名字，士人不做臣子就不相见。商汤对于伊尹，周文王对于姜太公，尚且如此。下到衰世，还有光武帝去见严子陵，昭烈帝多次拜访诸葛亮。像这四人，固然有自重之处，也是他们的君主知道如何尊重他们。自从唐宋用无用的诗文考试，皇上就说选士，说校士，说恩额，说赐第；士人就说赴考，说赴科，说赴选，从县到府，从府到行省，从行省到京师，其间询问祖先、察看相貌、索取结状、登记年龄、巡视、搜查、解衣、赤脚，而点名应答，挫辱不可尽言。唉，这是奴役他们呢，还是盗窃他们呢？无论庸才不足有为，即使有一二杰出之士，等到出仕，气节丧失八九了。适宜道义自好的人不屑于就任。而更奇怪的是以文章取士。言语从学问中来的，尚且说有言不必有德，何况现在的制艺，互相抄袭窃取，通不知梅枣，便自称甘酸。不仅士人以此欺人，取士者也以此自欺。那些卿相都从这孔道穿过，难道不见考试之丧气、浮文之无用吗？却甘愿以此诬蔑天下。看宋明，深可悲矣。私下曾谋划替代的方法，不如恢复古代乡举里选之法。仿照明代旧制，乡置三老人，劝农、平息事端、端正风俗，六年一举，县方一人。如东方则东方之三老，视德行可敦俗、才能堪莅政者，公议举之，状书上某某深知其才德，兼以事实佐证，县令即以币车迎为六事佐宾，吏人供给。三年，经县令之亲试，百姓之实征，三老人复登堂，说：某确实贤能，则县令荐之府，状书上某令深知其才德，亦兼以事实佐证，则太守以礼征至。其有显德懋功的，即荐之公朝，其余仍留为佐宾。三年，经太守之亲试、州县之实征，各县令集府说：某确实贤能。则太守荐之朝廷，状书上某守深知其才德，亦兼以事实佐证，则命礼官弓旌车马征至京城。其有显德懋功的，即因才德受职不次，其余仍留部治事，亲试之。三年，凡经两举用，不及者许自辞归进修。三老人、县令、太守荐贤者，受上赏，不肖者受重罚。则公论所归，请托不行了。九年，所验贤否得真了。即使有一二勉强为善、盗窃声誉者，怎能九年不变呢？况且九年之间，必重自敛饬，即使品行未粹者，亦养而可用了。为政者复能久任，考最于九年、十二年或十七八年之后，国家不获真才，天下不被实惠的，未之有也。[重征举]古代善于平定异端的，没有比孟子更好的；

译古代善于论述清除异端邪说的人，没有谁比得上韩愈。韩愈说：“让僧道还俗，焚烧他们的经书，阐明先王的正道来教化他们。”好啊，这三句话把道理说尽了。我曾经拿来详细推究：眼前耕种劳作的人，都是夏商周三代的百姓，只是自从明代皇帝开创恶例，无耻之民跟着效仿，胡乱谈论祸福，夸大宣扬神仙，像树枝藤蔓一样蔓延滋长，那些焚香讲道的人，于是纷纷充斥其间，他们仍然是中国的百姓。如果一旦将他们作为邪道加以诛杀，岂不是很悲哀吗？考察古代谋划当今，清除异端的方法有九种：第一叫断绝来源，四方警戒，禁止穿异服的人进入中国。第二叫去除依托，命令天下毁坏妖邪神像，禁止淫祀。第三叫安定职业，命令僧人、道士、尼姑按年龄配对，都回归宗族，不能配对的各自登记入户籍，允许出售寺观的瓦木来换取住宅，给予香火地或逃亡户的地，使他们有固定的产业。年幼的回归宗族，年老无依的进入养济院，夷人仍放任他们离去，这都是所谓“让僧道还俗”的意思。第四叫清除萌芽，有发表异端言论迷惑大众的诛杀。第五叫防止后患，有收藏佛经经卷的诛杀，献出经卷的给予奖赏。第六叫堵塞根源，命令大儒多著述辟斥异端的书籍，深刻阐明佛道的虚妄，这都是所谓“焚烧经书”的意思。第七叫教化首恶，选取有名的僧人道士，让他们亲近正统儒者接受教化。第八叫确立正道，每人发给《曲礼》《少仪》《内则》《孝经》等书，让他们早晚诵读。第九叫彰明法度，在拨乱反正之后，考察那些有孝行或廉洁义气的人加以表彰宣扬，考察那些愚顽不化的人加以责罚诛杀，这都是所谓“阐明先王正道来教化他们”的意思。这样，那么百姓就不会邪恶，家家户户都有伦理，男女没有压抑之气，亿万百姓没有断绝后代的惨剧，招致吉祥，没有比这更极致的了。而且节省土木工程的浪费，杜绝逃亡者的巢穴，驱逐游手好闲的无耻之徒，断绝张角等人的根苗。风俗淳美，仁德昌盛，道义显明，其益处不可尽数计算。有国家的人有什么顾虑而不清除异端呢？如果迷惑于祸福的说法，那么前人的教训已经很明白了！

[靖异端]佛教轻视这具身体，把耳目口鼻心意识为六贼，所以讲圆寂，讲涅槃，有九定三解脱等各种虚妄的说法，大旨是要保全其幻觉的本性。唉，有生命才有本性，如果像佛所说，那么天下就没有本性了，又哪里谈得上觉悟？无所谓光明，又何来黑暗？奇怪啊！西域的异类，不幸没有听到圣人关于本性的言论，没有见到圣人尽性之道。尧舜周孔谈论本性，是结合身体来谈的，所以说有物就有法则。尧舜是本性自然流露，汤武是修身以复归本性。尧舜顺应本性而行动，身体所做的一切都符合本性；汤武修身以恢复本性，依据本性的形态来治理本性。孔子门下后来只有孟子见到这一点，所以说：形体容貌是天生的本性，只有圣人才能践行形体。形体，是本性的形态；本性，是形体的本性。舍弃形体就没有本性，舍弃本性就没有形体。失去本性的人依据形体去寻求，尽本性的人在形体上尽到本性。损害形体就是损害本性。就以耳目来说，尧舜明察四方通达四方，使我的眼睛明亮透彻，看清四方天下的形态没有遮蔽，使我的耳朵聪敏通达，听清四方天下的声音没有壅塞，这就是他们光辉普照四方的原因。孔子看要看得明白，听要听得清楚，不合礼的不看，不合礼的不听，明亮是眼睛的本性，聪敏是耳朵的本性，看不合礼的东西就遮蔽了明亮而扰乱我的本性，听不合礼的声音就壅塞了聪敏而扰乱我的本性。断绝天下不合礼的颜色来养护我的眼睛，祸害在于颜色而不在于眼睛，祸害更在于不合礼的颜色，而不在于颜色本身。去掉不合礼的颜色，那么眼睛就能看清四方天下的颜色，正好扩大我眼睛本性的作用。断绝天下不合礼的声音来养护我的耳朵，祸害在于声音而不在于耳朵，祸害更在于不合礼的声音，而不在于声音本身。去掉不合礼的声音，那么耳朵就能听清四方天下的声音，正好宣发我耳朵本性的作用。推及口鼻手足心意，都是这样；推及父子君臣夫妇兄弟朋友，也都是这样。所以礼乐纷繁，极尽耳目之娱，而不是欲望；合三才成为一性，而不是奢侈。那佛教，大的方面虚幻天地君亲而不顾惜，小的方面视耳目手足为贼害，只是闭眼内顾，以为虚灵不昧，就像盲人坐在暗室里，耳目不接触天下的声色，身心不接触天下的人事，却自认为妙悟，可以说是虚妄了。哪里谈得上洞彻万象呢？而且视身体为贼，断绝六亲而不爱，可以说是残忍了。等到他们大谈慈悲，却又苦行雪山，割肉喂鹰，舍身喂虎，多么颠倒错乱啊！

[以下存人编]洞照万象，前人形容其妙处说像镜花水月，宋明儒者所谓的悟道，也大抵类似这样。我不是说佛学中没有这个意思，也不是说学佛的人不能达到这个境界。正是说那洞照者是无用的水镜，那万象都是无用的花月。不到这个地步，白白苦修半生，成为腐朽的枯禅，不幸到了这个地步，自欺更深。为什么呢？人心如水，只要一澄定，不被泥沙浑浊，不被风石激荡，不必是名川巨海的水能照见百态，即使是沟渠盆盂的水，都能照见。现在让人耸起静坐，不被事务扰乱，不夹杂旁念，敏捷的人几十天，迟钝的人三五年，都能洞照万象，如镜花水月。功夫到了这个地步，欣然自喜，以为得道了。或者预知未来，或者邪妄感应，人物小有征应，越发隐怪惊人，互相推崇信服，以为有道了。我在戊申年前也曾跟随宋儒用静坐功夫，所以亲身经历知道这是虚妄，不足为据。

译天地间难道有静止不流动的水吗？难道有不接触地面、不见沙泥、不见风石的水吗？一旦流动或接触，仍然是一个实体，无法做到“不照”（不显现）。如今人们玩赏镜中花、水中月，确实足以娱乐人的耳目。但如果去掉镜子和水，花和月就不存在了。即使对着镜子和水度过一生，也不过是自欺欺人罢了。如果指着水中的月亮来照明，摘取镜中的花朵来佩戴，这是绝对不可能实现的事情。因此，关于空寂清静的道理，谈论得越多越使人困惑；关于空寂清静的功夫，追求得越精妙越显得虚妄。我希望求道的人只要尽自己的本性罢了。尽本性，就是在自己身上切实验证罢了；验证自身，就是与万物共同显现罢了。身体的各个部分，是我本性的作用体现，一个部分不仁爱，那么一种作用就不完备。天下的万物，是我本性的安排施为。如果有一样事物不符合其本性，那么安排施为就有过失。内外都成就人，自己贯通了自身与世道，近从几案席座，远到百姓万物，下至邻里乡亲，上至朝廷庙堂，粗从洒扫应对，精到调和治理，以至于穷尽伦理、制定法度，阴阳和谐，万物各得其所，我的本性之德就圆满了。用这种境界来看待那种虚空洞照的境界，就像腐草化生的萤火虫一样，哪里值得称道呢！

译颜氏学记卷三记载，颜习斋先生八岁时跟随外傅吴洞云学习。吴洞云名持明，擅长骑射剑戟，对明朝末年国事日益衰败感到愤慨，潜心研究百战神机，结合自己的见解，分类编撰了关于攻战守事宜的两卷书。当时朝廷未能采纳，他便以行医隐居。他又精通术数，多次预言奇中。大概先生的学问，从启蒙时期就与众不同了。[以下内容为李塨、王源所撰年谱]

朱翁为先生谋划贿赂进入县学，先生哭泣不吃饭，说：“宁愿做真正的白丁，也不做假秀才。”于是作罢。

县试策问如何消除盗贼、安定百姓，先生回答的大意是：淫邪、懒惰、放肆是身体的盗贼，五官百骸是身体的百姓，消除盗贼的关键在于心君。心主宰静正，那么淫邪懒惰放肆就不会侵扰，四肢也就和顺了。乱臣贼子是国家的大盗，士农工商是国家的百姓，消除盗贼的关键在于皇极。皇帝建立中正的标准，那么乱贼就会平息，天地也就光明了。

县衙幕友孙明大对此非常惊奇，迎接先生如上宾，骑马相遇时总是下马致敬。通州任熙宇听说先生的名声，写信说：“道不在饮食男女、应事接物之外。”先生回信说：“您怀有萧何、曹参的才能，又仰慕孔孟之道，是因为您擅长刀笔之技。”任熙宇又来信说：“凡是赞誉别人不符合实际，就是自己背离了道。我才能低下，您轻易用萧何曹参来诬称我，就是您片刻背离了道。”先生展开书信，肃然起敬。常常向人讲述这件事。

先生与王法干一同拜访五公山人问学，五公山人姓王，名余佑，字介祺，是保定新城人。他父亲辈的兄弟都在明朝做官，他年少时有才名，长大后考虑到明朝末年变故多端，于是研读孙武、吴起的兵书，散尽万金家产结交士人。甲申年李自成占据京师，他便跟随父亲王延善以及堂兄王余厚、兄长王余恪、弟弟王余严、雄县人马于等人起兵讨贼，攻下雄县、新城、容城，诛杀了伪官。不久贼军败退，清军进入，众人散去，他隐居在五公山双峰。每当登上峰顶，就慷慨悲歌，泪水数行落下。他曾汇集二十一史的兵略，写成此书十卷，说：行军必须先知道方向，进军必须有奇道，遇到敌人以决战为先，出奇设伏，招降敌人，攻取必须针对要害，据守必须审察地形优势，建立制度要有规模，军队聚集必须依靠屯田，克敌制胜在于不急于求成。他又著《通鉴独观》，也有很多笃实的议论。

先生拜访张石卿问学，张石卿说：“敬是德的凝聚，所凝聚的是什么德？诚是自我成就，所成就的是什么事？不过是仁罢了。”

丙午年，先生三十二岁，除夕写先儒主位，称周茂叔为先圣。李塨按语：先生也曾称朱子为圣人，即使宗奉信奉他，也不至于这样？大概先生性情笃实真挚、锐进向前，所以早年见到相似之处就以为是真了。

天下有小过错，圣人必定提醒警示，是担心陷入恶行。天下大坏，圣人必定包容荒秽，是担心断绝善端。所以陶诗说：急切地效法鲁国的老叟，弥缝补缀使其醇厚。

自我检验无事时的种种杂念，都属于生平所闻所见。言语、事务、环境、事物，可见出生后都是因为习惯习染为主宰，圣人没有其他治理方法，只是顺着人性自然达到的程度，制定礼乐，使之习惯于善，以不丧失本性。不仅恶念不生，世俗之情也不侵入。这就是尧舜三王能够尽人性而参赞化育的原因。

世间有聪明慈惠，但与人交往没有善道、处理事务没有成法的人；也有内外善于交往，但德性不修、礼乐不明的人；又有闲习技艺，但国家多怨、秉彝不可问的人。于是知道《周礼》的三物，缺一不可。

齐泰阶说：“天下的元气在五伦。”先生说：“元气虚了，用什么来壮大它？六艺是用来壮大它的。比如父慈子孝，难道寄托于空言？自有父子之礼，其他四伦都是如此，所以礼序化这五伦，乐和谐这五伦，射御书数济助这五伦。舍弃这些而谈论伦常，就是空虚，就是支离。”

王法干害怕学习六艺，先生说：“古人以文会友，后世以友会话。谈论是声话，纸笔是画话，敬静是空想，无声未画的话。”

论述明朝政治四大过失：设立僧道职衔，是信奉异端。设立宦官衙门，是宠幸近臣。用廷杖诏狱挫辱士大夫，不是培养廉耻。问罪充军，是把武人当作罪徒。谁还能为国愤慨？

士钧问：“孔子称管仲为仁而孟子不赞同，为什么呢？”回答说：“孔孟因时立论，所谓时中。春秋时周王室卑弱，荆楚逼迫，没有管仲，谁为尊王攘夷？到了七雄之世，功利夸诈的习气已成，发政施仁之道息灭，孟子所以不得不抑制他。后来的讲学则不然，虎豹已经鞟皮了，还说宁愿质朴？邢卫已经灭亡了，还说羞于管仲。虚言已经蛀蚀世道了，还说讲读纂修，而生民的祸患更烈了。”

率领门人习射，射中靶心六次，门人各中两次。于是想到孔子说：“颜回的仁贤于我，子贡的辩贤于我，子路的勇贤于我，这是圣道之所以光大的原因。”汉高祖说：“运筹我不及子房，攻战我不及韩信，给饷守国我不及萧何，这是汉代之所以兴盛的原因。”现在跟随我的人更不如我，我的道难道最终穷尽了吗！

有人求文，先生以礼仪推辞，对门人说：“君子贵在可常，不贵矫廉邀誉。从前子路救溺水的人，用牛酬劳他而不接受，孔子责备他说：从此鲁国没有救溺水的人了。现在蠡县没有医生，自从朱振阳施方，医生才开始有；博县没有老师，自从我……”

译我家三代祖先施舍馆舍、提供饮食，这是学者起步的方式。年轻人要记住，我拒绝这样做，是有原因的，不可以效法。体会常人的情感就不计较，体会愚人的情感就产生怜悯之心，体会恶人的情感就产生恐惧之心。怜悯就不忍心计较，恐惧就不敢计较了。齐明是端正我们自身的德行。耳目聪明、肢体健壮，是便利我们自身的使用；减少欲望以积蓄精气，减少言语以积蓄气息，减少营求以积蓄精神，是丰厚我们自身的生命。否则就不是尧舜那样的修身。杜绝男女间的邪念，整顿伦理的等级差别，是端正一家的德行；宫室坚固，器皿完备，职事分明，是便利一家的使用；粮仓丰满，对灾荒瘟疫有所预备，是丰厚一家的生命。否则就不是尧舜那样的齐家治国。建立学校，统一风俗，是端正一国的德行；百工修缮，百官治理，是便利一国的使用；仓库充实，恩惠利益深远，是丰厚一国的生命。否则就不是尧舜那样的治国平天下。萧九苞问道：“恢复井田制就会剥夺富民的财产，恐怕难以实行。”先生说：“最近得到一个可行的策略，比如某甲有田地十顷，分给二十家，甲只得到五十亩，难道不会怨恨吗？办法是让十九家仍然做甲的佃户，把公田的一半给甲，用另一半供给国家直到甲去世，如果他的儿子贤能且做官，仍然让他享用。否则只给一个劳动力也可以。”陈同甫说：“人才通过任用才能看出其能力与否，安坐不动而显得有能力的不足以依赖。军需粮饷通过任用才能看出其盈虚，安坐不动而显得充足的不足以依赖。我说德性通过任用才能看出其纯正驳杂，口头上笔下纯正的不足以依赖。学问通过任用才能看出其得失，口头上笔下有得的不足以依赖。”记录祁州学碑，刻有洪武八年颁布的学校格式：六艺中用律、易、御，礼、律、书为一科，由两名训导教授；乐、射、算为一科，由两名训导教授。地方长官每月考试，三个月学业没有进步，训导罚俸半月。监察御史、按察司巡视考试，府学生员十二名，州八名，县六名，学业没有进步的，地方长官、教授、训导按等级罚俸，情况严重的教官革职，地方长官杖责四十。三代以后没有这样的学政，也没有这样严厉的法度，是谁破坏的呢？源案：三代以后开创帝业的君主，能与他谈论三代治道的，只有明太祖一人罢了。可惜没有像先生这样具有辅佐帝王才能的人来辅助他，于是他所创立的良法如这类不久就改变了，没有改变的也被后人破坏了。可惜啊，可惜啊！治理天下去除四种秽物，天下就清明了吗：八股时文、和尚、道士、娼妓。安州陈天锡来问学，说程朱与孔孟隔世同堂，似乎不可议论。先生说：“请画两间堂屋，你观看：一间堂上坐着孔子，佩戴剑饰、玉佩、革带，穿着深衣，七十位弟子侍立，有的习礼，有的鼓琴瑟，有的拿着羽钥跳舞，有的拿着干戚跳舞，有的问仁孝，有的商讨兵农政事，服饰佩带也如此，墙壁间放置弓矢、钺、戚、箫、磬、算器、马鞭以及礼衣冠等物；另一间堂上坐着程子，戴着高冠、系着宽大的腰带，垂目坐着像泥塑一样，像游酢、杨时、朱熹、陆九渊这样的人侍立，有的返观静坐，有的拿着书低声诵读，有的对谈静敬，有的握笔著述，墙壁上放置书籍、字卷、笔墨、砚台、梨枣。这两间堂屋相同吗？”天锡默然一笑。王法干指着他的门人某人说：“他能以冷眼窥视别人。”先生说：“切不可教他这样。古人有话说，国家危亡，凡是做子孙的都应当尽力于王室，暂且不要用名分来责备。如今孔子的道沦落，只要有志的人就应当互相鼓舞，以在圣道的一点点上互相勉励。有八个长处和两个短处，暂且舍弃那两个短处；有八个短处和两个长处，暂且取那两个长处。后辈尺寸未进，先存心摘取别人的短处，这是什么意思呢？”教塨三减说：减少冗杂琐碎以节省精力。减少诵读以专心实行。减少学业以拒绝杂乱。比如正在学兵法，暂且不要涉及农事；习冠礼尚未熟练，不可再涉及婚礼。又对塨说：同样的事情，由圣人来做，叫做时宜；由后世的豪杰来做，叫做权略。其实这个权字，就是“可与权”的权，衡量时势、权衡轻重而不失其节度罢了。但是圣人纯粹出于天理而利益随之，豪杰深察利害而天理参与其中，世俗儒生将其等同于诡诈之流，而推到圣道之外，使得汉唐豪杰不能接近圣人的光辉，这是陈同甫所扼腕叹息的。我认为三代圣贤是仁者安于仁，汉唐豪杰是智者利于仁。塨问古人儿子和媳妇侍奉公婆如同父亲，现在远远避开以为礼，为什么呢？先生说：“古人三十岁才娶妻，有儿子和媳妇时已经老了，所以可以亲近侍奉。现在人结婚早，父子年龄相差不是很大，所以避嫌为礼。这是时宜。”勇，是通达的德行，但宋人不重视，专门用断绝私欲、克制欲望来注解它，那就与夫子“不惧”二字，以及“勇士不忘丧其元”、“临阵无勇非孝”等话语，都不相合了，怎么办？难道不使天下人变成妇人女子吗？对夏希舜说：“舜有什么罪？要知道父母不喜悦就是我的罪。舜有什么隐恶？要知道不能感动父母就是我的隐恶。慝字更苦更精，大概罪还有事实可以指认，慝则并没有其事，只看到父母不允诺，必定是我心中有不可感动之处。”周孔似乎预先知道后世有脱离事物以为道、舍弃事物以为学的人，所以德行、六艺总名叫物，明确六艺本来就是事物的功夫，即使德行也在事物之内。《大学》明确亲的功能何等伟大，而开始的事只说在格物。空寂静悟、书册讲诵，怎么可以混淆呢！乔百一书信来论学。百一

译名已百，是临城人。明末给事中范士髦曾向朝廷推荐他，不久国家发生变故，他便隐居起来。他与孙奇逢（塨）往来书信中说：孔子教导人，不过是忠信、忠恕等话语，不仅很少谈论天命，也很少谈论人性。大概是因为性命之说渺茫难测，不如切实实行那样有确切的依据。切实实行敦厚，性命之理自然就在其中了。这是孔子维系世道、建立教化的深意。这可以说是名言。

满洲笔帖式关拉江询问关于性、情、才的问题，先生回答说：心的理叫做性，性的发动叫做情，情的力量叫做才。并说宋儒不认识性，连带着对才和情的理解也都错了。关拉江惊叹佩服，于是拜师求学。关拉江住在外面，先生问他原因，他说：我的妻子有亲人去世，考虑到妇人也是人的子女，怎么能扰乱她的丧礼呢？先生高兴地说：这是礼制没有规定却合乎情理的事。孟子说，首先要确立根本。现在小事都能动摇心志，小的不平都能激发情绪，这正是根本没有确立的缘故。

有一天起得晚，于是想到在丧期中荒废学业，加上因哀伤消瘦很容易导致懈怠，所以先王制定祝词说：早起晚睡，不使身体懈怠。然而为期以内，哀痛思念无暇顾及，不懈怠还比较容易；练祭以后，哀痛思念日渐减少，身心少有事务，安逸就会懈怠，懈怠就会更加疲惫。所以孔子说：办理丧事不敢不尽力。

对张文升说：如果上天不废弃我，我将用七个字使天下富足：垦荒、均田、兴水利。用六个字使天下强盛：人人都是农夫，官员都是将领。用九个字使天下安定：举荐人才、端正大经、兴办礼乐。

刁文孝的儿子静之来，说灵寿县令陆陇其求取先生所著的书，清苑县令邵嗣尧想拜见先生。先生推辞说：我粗陋，不结交当时的权贵，你不要再宣扬了。

在没看见时保持警惕，没听见时保持恐惧，一定要在深沉虚静的状态中，凛然感受到上帝监视你的意思，这才是静中存养的正功。如果像宋人那样观察喜怒哀乐未发时的气象，这难道不是道家所说的内视吗？

事情能够动摇我的心，都是因为外物重而我轻。所以《孙子兵法》说：失败的军队就像用铢去称镒（比喻力量悬殊）。后世的诗、文、字、画，是天地间的四种蛀虫。

内心笃实恭敬而外表严肃庄重，这是体现于根本的心，在静时践行它的形式。六艺熟练而百事得当，这是性中的良能，在动时践行它的形式。以絜矩之道行事而上下通达，这是心中具备万物，与天下人一起践行它的形式。禅宗怎么能扰乱我呢！

文章的祸害，侵入内心就伤害心，侵入身体就伤害身体，侵入家国就伤害家国。陈文达说：本朝自是文墨世界，当时读起来，也不觉得言辞凄惨、意思悲伤。

高明者覆盖万物，万物归附于我；洞察万象，却不沾染一象。儒家与佛家相比，相差如天渊。

安定心志然后言语自然没有失误，安定心志然后愤怒自然没有妄怒。言语失误、妄怒，都是因为追逐外物，不曾以自我为主宰。

先生说：唐代杨绾上疏说选拔士人专门从事文辞，自从隋炀帝设立进士科，开始加上帖括。自从唐高宗听从刘思立的奏议，才开始成为世间的祸害。直到今天啊！

所有的罪过都源于自欺：说圣人的话而行小人的行为，是完全的欺骗；即使说圣人的话而行苟且自好者的行为，也是半欺骗。

法干规先生说：身体跟不上口，口跟不上笔。先生说：心更跟不上身体。希望共同勉励！

有一个丈夫不能谦下，也是傲慢的恶习。有一件事不能耐心处理，也是懈怠的恶习。有一件事不公正诚实，也是虚伪的恶习。有一文钱不义而得，也是贪婪的恶习。

会见邢台教谕贾聿修，是老朋友，说：人们说教职是闲散的官署，不知道人才是政事的根本，而学校又是人才的根本。勉励他修身布教之道。

投宿班胜固，看见百姓因年成凶荒而流亡，恻隐地拿出钱和衣服周济他们，草拟游客书信寄给县令，委婉劝告四项急务：一是紧急停止征收赋税，二是紧急赈济，三是紧急捕杀蝗虫，四是紧急请求上级发文到各地安置流民。

到了夏峰，会见孙征君：五君孙协，七君孙孚，十一君孙夔，备下鸡酒祭奠征君，痛哭。拜见耿保汝。于是和孙平子、孙箕岸登上啸台，凭吊彭祖饿夫墓，洒酒祭奠。

在百泉洗漱，当时保汝带着儿子尔良以及杨荫千、杨诚甫、李天佑、孔益陆续到达，于是把《存学质》给保汝看，说：请问孔孟在天之灵认为对吗？程朱会怪罪我吗？保汝说：孔孟一定认为是对的，程朱也不会怪罪，只是目前习惯旧见未化的人起纷争罢了。先生说：如果不违背先儒，而幸而圣道粗略明了，生死都不计较了。保汝说：这样就没有忧虑了。于是畅快地谈论六艺之学。保汝拿出他的《王制管窥》，论述井田封建，与先生的《存学质》相合，非常投契。流连几十天才分别，荫千用车马赠送行。

保汝名极，是定兴人，跟随孙征君迁家到夏峰，隐居力学。看见孙征君的门人原武张灿然（字天章），把日常功夫以及《存学质》向他请教，天章感叹说：礼乐灭亡了，保存学问确实不能不做了。问水政，先生略作回答，天章说：先生为什么不写礼仪水政的书？先生说：元之写《存学质》，是痛恨后儒著书，难道要特别效仿他们吗？而且纸墨功夫多，恐怕践行功夫的精力就少了。从此来问学字的人一天天增多。

张天章来，说：学者必须在静中养出端倪，书也必须多读，著述也不容停止。先生说：孔子强壮时，学问成就，教化完成，陶冶人才，可以奠定一代的治平了。不被任用，于是周游列国。又不得任用，于是删述六经。都是大有不得已才这样做的。

译罢了。如果效仿富翁的人不学习他经营治家的实际内容，而只是效仿他在荒年转移财产、遭遇战乱时登记产业以留给子孙的做法，那行吗？况且孔子自居于“述”，这是武王追述周公事迹的“述”，在家学习礼乐、掌握射箭驾车、担任司寇，辨别五种土地的性质，这些都是述说六府三物的实际事务，而不是注解文字。后儒把讲解书本、注解经典当作圣人的“述”，可以吗？何况在静中领悟，那是佛教徒镜花水月般的虚幻学问，与人性本体的真实、安身立命的实际功夫毫无关系。圣人门下由浅入深、由下而上通达大道，原本有正确的途径，不然的话，孔子整天和七十位弟子练习粗浅的技艺，而性命之理却听不到，孔子不几乎成为千古以来笨拙的老师，七十位弟子不竟然成为愚蠢的学生吗？天章说：“颜回仰望孔子，钻研孔子，忽然觉得孔子像站立在那里那样高大卓绝，那是什么东西？难道颜回是在枯坐参禅吗？”先生说：“不是的，颜回明确说过‘用文献来丰富我的知识，用礼制来约束我的行为’，这哪里是空中玩弄光影景象的人能比的。后儒把文章辞藻当作‘文’，把空虚的道理当作‘礼’，把‘博学’改为‘博读’、‘博讲’、‘博著’，这岂不是天壤之别吗？”天章拱手作揖说：“我听从您的教诲了。”当时主客坐了很久，天章身体越发庄重，容貌越发恭敬，先生于是指着他说：“如果没有平素戒慎恐惧的功夫，这种仪容是不能在人前矫揉造作出来的，所以我一眼就认出了你。”天章心悦诚服。直到晚上才离开。看邓汝极的传记，当时心学盛行，推崇证悟觉知，认为九容、九思、四教、六艺太多，邓汝极反驳说：“不修养九容就是没有身体，不谨慎九思就是没有心。”先生接着说：“不确立四教就是没有道，不学习六艺就是没有学问。”到达上蔡拜访张仲诚，仲诚说：“修道就在性上，修所以为学，必须先操持存养，才有所主宰。”先生说：“这是修性，不是修道了。周公用六艺教导人，正是就人伦日用来施教。所以说‘修道叫做教’，大概三物中的六德，其表现是六行，而实际事务是六艺。孔门所说的‘学而时习之’，就是这些，也就是所谓的格物。格物之后才可以谈论操持存养、诚意正心。先生的教法，恐怕对《大学》的先后顺序有扰乱吧？”仲诚名沐，凭进士身份担任内黄县知县，有惠民的政策。先生对李子楷说：“朱子评论李延平观察喜怒哀乐未发时的气象，说‘以不观观之’。这是禅宗吗？”子楷说：“这确实接近禅宗。我们操持存养不这样，而是将学问思辨，都在戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻的地方用功。”先生说：“如果这样，那么孔子向老聃问礼、向郯子问官，整天思考辨明见闻与通达，都是他兀然静存、不见不闻的时候吗？这能通吗？”先生与仲诚及其门人，明确辨析、委婉引导将近一个月，将要离开时，仲诚说：“学问原本精粗内外，要一致地加功。近世圣道消亡，多是因为心里惺觉，口中讲说，纸上议论。在这三者之间见道，而身世却不见道。学堂往往称为书院，或者叫讲堂，都倚仗‘学之不讲’这句话作为掩饰错误的借口，完全不想想孔门是为了学而讲，后人却把讲当作学，相差千里了。”仲诚笑着说：“以前以为这是摆脱先儒的藩篱，没想到仍然在他们的窠臼中。”等到出发时，仲诚率领门人远远送行，先生拱手作揖说：“承蒙教诲，不敢自暴自弃，努力加功操持存养。先生操持存养已有多年，希望进一步学习实践，以恩惠苍生。”仲诚拱手作揖答应。返回鄢陵，拜访李干行等人讨论学问，干行说：“何必学习，只要操持存养的功夫到了，就可以统领百万军队，无不如意。”先生感到惊恐，害怕后儒虚妄的学问欺骗人到这个地步，于是举出古人在战场上的两件事来询问他的对策。第二天问起，干行说：“没有想过，也不必想，那是小才小智罢了。”先生说：“小才小智尚且不能思考，大才大智又在哪里？难道您的操持存养还没有达到吗？”干行无言以对。和王次亭兄弟学习冠礼、燕礼等礼仪，次亭问明德亲民，先生说：“修养六德、践行六行、学习六艺，这就是‘明’。把六德、六行、六艺推广到天下，这就是‘亲’。现在你们在仲诚先生门下，从未以此为学教，那么什么才是呢？如果是用来明之亲之的方法吗？闭门静坐、返念收心，那是佛道二家的学问，不是我们儒家的操持存养。”看李塨所辑录的诸儒论学，关中李中孚说：“我们儒家的学问以经世致用为宗旨，自从传承久远而谬误，一变成为训诂，再变成为词章，儒家的名声存在而实际灭亡了。”评论说：“见解确实如此，却受到当权者的尊崇礼遇，聚集众多士人追随，也只是讲书说话而已。为什么不举出古人三事三物中经世致用的内容，让人学习实践呢？后儒的口笔，看起来不是无用，看起来也是无用，这更加伤我的心啊！”看古代的《月令》，每月教导民事，到命令乐正练习舞蹈、命令宗正进入学校学习音乐之类，感叹现在历法授时布政的方法灭亡，沾染进入建除宜忌等各种术数，这也是周公孔子学问失传所导致的。对李塨说：“你编纂诸儒论学，名叫《未坠集》，大概担忧我存性存学的言论，大异于宋明理学，逆耳而难以接受，收录那些合乎道的言论，想让人相信我的说法不违背先儒，而教化容易推行，心意很盛大。但是你未南游时，还有将就程朱附会于圣门的意思。自从一南游，看到人人都是禅子，家家都是虚文，直接与孔门敌对，必须破除一分程朱，才能进入一分孔孟，于是确定认为孔孟与程朱判然两途，不愿做道统中的乡愿了。而且所谓未坠的，不是别的未坠的，是在身世中。现在诸儒”

译这议论是在自身呢，还是在世间呢？只在于口耳和笔墨罢了。那么，如果议论违背孔孟之道，是坠落；即使符合孔孟之道，也是坠落。我们与你今天如果只说不做，更担忧其坠落，哪有空闲去为前代儒者文节说没有坠落呢？

教导严说：人不能成为圣人，弊病有二：一是把圣人的大德看作不敢企及，一是把圣人的小节看作圣人并不在此。我们这一派必须先在细微处下功夫。

读宋人劝其君主任用通晓事理的人、不要任用办事的人，感叹说：官职难道不许办事吗？通晓事理的人难道都不办事吗？愚蠢荒谬到这种地步，不灭亡才怪呢！

看周密《癸辛杂识》记载：周平原说，程伊川说，有真知所行自然没有过失，以致学者只讲理议论而不努力实行。沈仲固说，道学的名声起于元佑年间，盛于湻熙年间，做官不处理政事，认为是俗吏所为，只建立书院、编辑语录才算是贤人，与此不同的，他的党羽一定排挤他成为小人，将来一定成为国家莫大的祸患，不在魏晋清谈之下。当时的儒者尚且觉得其危害如此，现在则举世都没有察觉了。

王法干在定州把割让的土地划归自己名下，文书格式不合规范，神情郁郁不乐。先生说：做主静空谈的学问，久了必然厌恶事务，厌恶事务必然废弃事务，遇到事情就茫然不知所措。贤能豪杰尚且难免，何况普通人呢？你曾说误人才、败坏天下享乐的，是宋人的学问，不确实吗！

对魏帝臣说：近世翰林院侍读、侍讲、修撰这些官员，是朝廷第一清贵的大臣。为什么唐虞任命官员诏令牧守，却忘记了这个重要职位呢？学术误及政事，可叹啊。

三重之道，是王者的足迹。三物之学，是圣人的足迹。孔子说不踏足迹，我们人必须踏足迹。

对曹敦化说：天下没有治乱，看礼就是治乱。家国没有兴衰，看礼就是兴衰。

郝公函三次聘请，请主持肥乡漳南书院，于是前往。重光及门人钟锽跟随。郝公函学士相见之礼，于是告知家事，先生说：做兄长的道理，只不看见子弟的过错，就善了。

商议书院规模，建正厅三间，叫习讲堂。东第一斋西向，匾额叫文事，考核礼乐书数天文地理等科。西第一斋东向匾额叫武备，考核黄帝及太公、孙吴诸子兵法攻守营阵水陆诸战法，并射御技艺等科。东第二斋西向，叫经史，考核十三经、历代史诰制章奏诗文等科。西第二斋向东，叫艺能，考核水学、火学、工学、象数等科。门内直东叫理学斋，考核主静持敬程朱陆王之学，直西叫帖括斋，考核八股举业。都北向以应时制，且逐渐引导他们。北空二斋，左边安置傧介，右边住宿来学之人。门外左房六间，安顿行宾。右厦六间，容纳车骑。东为更衣亭，西为步马射箭场，堂东北角为仓库厨灶，西北角堆积柴炭。

孔子讨伐陈恒，而预料其民众不给予支持，会夹谷而退却莱兵，返回汶田，这是圣人的智勇。然而宋儒仅以明理解智、去私解勇，这是气运的困厄啊。

君臣父子夫妇昆弟朋友，是天下通行的道理，自从佛家出现，而天下有不通行的道理。智仁勇，是天下通行的德行，自从宋儒兴起，而天下有不通行的德行。

读《家语》，到游农山，感叹说：看子路子贡，那么赵奢、李靖、鲁仲连、陆贾，都是吾道所不排斥的。然而自从宋儒出现，而诸英俊都不能参与吾道，奇怪啊。

非礼勿视四句，向来二字一读，说不看邪色等等，不是孔子复礼的意思。应当四字一气读，重在“一礼”字。说视听言动，必须符合礼。天下归仁，就是王天下，有三重民，其少过错，都复归于礼。

著《宋史评》，为王安石、韩侂胄辩白。其辩白安石略说：荆公昼夜诵读，著书作文，立法以经取士，也是宋室一书生罢了。然而比较当时，则没有其伦比。廉洁高尚，浩然有古人正己以正天下的意思。等到既出仕，慨然想要尧舜三代其君主，所行法如农田、保甲、保马、雇役、方田、水利、更戍、置弓箭手于两河，都属于良法，后多沿袭实行。即使当时到元佑年间，范纯仁、李清臣、彭汝砺等也讼其法，认为不可尽变。只有青苗、均输、市易，实行不善，容易滋生弊端。然而人也曾考察当日之时势吗？太宗北征中流矢，两年创发而卒，神宗言之惓惓流涕；夏本是宋叛臣而称帝，这都是臣子所不可与其戴天的；宋每年输送辽夏银一百二十五万五千两，其他庆吊聘问贿赂近幸又加倍，宋何以为国？奉以岁币求其容纳我为君，宋何以为名？又是臣子所不可一日安心的。而宋欲举兵则兵不足，欲足兵马饷又不足，荆公为此，岂是不得已吗？比喻仇敌杀害吾父兄，吾急与之诉讼，遂至数责家赀，而岂是不得已吗？木人苟安日久，闻北风而战栗，于是筑墙而进，与荆公为难，极辱骂之曰奸曰邪，并不与之商榷可否，或者更有大计焉，只务使其一事不行，立见驱除而后已。

译然而唯独指责王安石拘泥固执，可以吗？况且王安石的施政举措，也明显卓有成效：任用吕惠卿、张商英等人办理国家财政，任用王韶、熊本等人治理军队，向西消灭吐蕃、向南平定洞蛮、夺取西夏五十二座寨堡、高丽前来朝贡，宋朝几乎就要振兴了，而韩琦、富弼等人却一定要阻挠破坏，难道王安石应当念及君父的仇恨，而韩琦、富弼、司马光等人就应当漠不关心吗？况且韩琦弹劾王安石的话更是奇怪可笑，说：导致敌人怀疑的最近有七件事：一是招引高丽朝贡，二是夺取吐蕃土地建立熙河路，三是在西山种植榆柳树以遏制番骑，四是创立团保甲制度，五是修筑河北城池，六是设置都作院颁布弓矢新式样并制造大战车，七是设置河北三十七将，这些都应当废除，以消除敌人的疑虑。唉，敌人厌恶我们防备就撤除防备，如果敌人厌恶我们有首领，难道要撤除首领吗？这就是韩琦不能保全自己头颅的原因。况且这七件事，都是王安石的大计，而史书却删去了一半，幸好韩琦误以为是罪状才流传下来。那么其他被删去的内容有多少呢？范祖禹、黄庭坚修撰《神宗实录》，极力诋毁王安石，陆佃说：这是诽谤之书。后来蔡卞重新刊定，元祐党争兴起，又全部更改。那么《宋史》还可信吗？那些指责王安石的是对是错？虽然一个人的是非不值得争辩，所恨的是诬陷这一个人，却因此忘记了君父的仇恨，而天下后世于是都苟且安适、颓废萎靡的人为君子，而建功立业、想要支撑乾坤的人为小人。这不仅是王安石的不幸，也是宋朝的不幸啊！辩韩侂胄略说：南宋对金与北宋对辽，又不可相提并论，于是历代都知道岳飞的忠诚，历代都认为秦桧的智谋，唯独韩侂胄毅然下诏讨伐金国，可以说是为祖宗在地下雪耻的人了，仗义复仇，即使失败也是光荣的。然而宋人一定要杀了他送给金国，还有人之心吗？然而兵临城下，宗庙社稷即将成为废墟，敌人询问主战者，无可奈何。于是考察当时，叶适、丘崈、辛弃疾等人在北方抵御敌人没有胜算，而宋朝宰相的首级已经不保了。奇怪啊，有人题写在朝门上说：晁错被杀最终汉朝还是叛乱，田单进入燕国最终燕国灭亡。可见当时人就爱惜韩侂胄，不是杀了韩侂胄宋朝就存在、留下韩侂胄宋朝就灭亡。等到金主看到韩侂胄的首级，率领群臣哭祭并礼葬，说：这个人忠于谋国却拙于谋身，谥号为忠缪。那么金国不是厌恶韩侂胄而是深深嘲笑宋朝，可以知道了。《宋史》却把他列入奸臣传，只是因为贬低道学说是伪学，触犯了文人的深恶痛绝罢了。宋朝儒者的学问，平心而论，支离破碎于章句，沉溺于佛老，却自居于直接继承孔孟，想要人们不贬低他们，能做到吗？当时的儒者如沈仲固、周密等都说：现在道学辈言行不相顾。他们的门徒不已经有虚伪了吗？于是深深痛恨他们。至于列举他们的奸恶，除了贬低伪学外，实在没有证据，只是说姬妾众多、左右献媚罢了。郭子仪还穷奢极欲，张九龄还喜欢柔媚，却想要要求韩侂胄成为圣贤吗？况且这些也未必不是执笔文人诬陷的，而七百年来一直视为宵小，没有人考察，不是很冤枉吗！偶然观看宋朝孙觌、宋时两人的传记，感叹宋朝每次论人，先取不喜兵、能作文读书的人，这是不可治愈的痼疾。殃及一代君臣，毒流后世，悲伤啊！宋人只要看到料理边疆，就指责为多事；看到理财，就指责为聚敛；看到心计材武，就憎恶斥为小人。这种风气不变，乾坤就没有安宁的日子了。观看古书说十种淫乱，有淫中破礼、淫文破典，说：这是指宋朝儒者吧！古人静中的功夫，如洗心退藏于密，是洗去心的污染、退然自藏极其严密，没有粗疏，就是不动而敬。什么事宋人借禅宗空静而文饰为主一，又赘之以无敌，用似是而非的东西扰乱我们的学问呢？观看《朱子语类》：秦桧喜欢与理学交往，自谓敬以直内终日受用，那么当时理学被小人借用的，本来就很多了。观看《语类》说：本朝全盛时，如庆历、元祐年间，只是相互扶持，不敢做事，不敢动，被外人侮辱也只忍受不敢计较，才得天下稍安。积累到靖康，一旦所为如此，怎么能天下不乱？不知道这话是怨恨庆历、元祐诸人呢，还是怨恨靖康诸人呢？宋朝可笑可怜，积累成祸乱的样子如此，却归罪于王安石，为什么呢？宋朝儒者如果得到一本路程本，看一处又看一处，自喜为通晓天下路程，人人也以晓路称之。其实一步未行一处未到，周围都是荒草了。我说走路者是兵农礼乐，路程本是记载兵农礼乐的书籍，宋朝儒者也不很喜欢看这些书籍，大概他们所喜欢的还在安乐窝居，不在通晓路程。如《论语》敬事而信等语，一定说这是心不是政，可见。天下宁可有异学，不可有伪学。异学能扰乱正学而不能消灭正学，有似是而非的学问，才消灭了它。王法干说：自居功者人必共怨之，自居长的人人必说他的短处，自居是的人人必非议他。先生说：对。观看朱子语录，见其对岳忠武，虽然从天下之公好称之，有隐忌，说岳飞被杀，说岳飞也横暴，说岳飞只是乱杀于秦桧。虽然

译顺应天下公众的厌恶而贬斥他们，其中隐藏着偏私，比如秦老、土夫这类小人。为什么呢？因为他们在为植秀、錂等人辩解用人之道时主张：让乡约保长与州县吏胥享有同等俸禄，轮流更替任用。三年后，乡里公众考核他们的功德，上报给县令，县令上报给知府，知府上报给监司，监司再上报朝廷，直至晋升为公卿。李甥询问孟子关于“尽其心”的节要，先生说：“竭尽恻隐、羞恶、辞让、是非之心，就是知晓仁义礼智的本性。知晓仁义礼智的本性，也就知晓元亨利贞的天道了。”对杜生说：“道没有比礼更切近的，这是成就圣人的事业。现在的人看到礼中精微深奥的部分就说做不到，粗略浅显的部分就说没必要，这样圣人之道就无从学习了。有志向的人应先做粗略的，谨慎对待细微的，学会一个方面，也可以立刻做到‘出告反面’，如果实行起来，家庭秩序不也就井然，孝悌不也就兴盛了吗？”宋儒的学问，南方误导了张仲诚，西方误导了李中孚，北方误导了王法干，这些人都是天生的俊杰，本可以为世人确立命脉的。误导常人的祸患小，误导贤智之人的祸患大。至于像吕新吾、陆道威这样才识高超的人，也沾染泥水，更是可惜。先生听说某人不承担父亲的劳役，感叹说：“古时候弟子求学，就教导他们侍奉父亲兄长，服劳奉养。现在学习读书作文，必定袖手静坐，安顿自身却奴役父兄，这是以文章取士的危害、以静坐为学的弊端。”大兴人王源介塨拿着贽见礼来拜师求学，先生推辞不接受，他坚持请求，才接受了他。先生说：“文升、刚主，我仰慕他们的文章见识才力很久了。最近又听说因为刚主的言论而作《省身录》，致力于身心修养，尤其让我欣喜得睡不着觉。您过谦不敢当，但彼此期许于周公孔子的道，哪有尽头呢。希望您从今天开始，洗去诗文习气，切实用力于圣人之学，这是道与百姓的幸运。”于是问他说：“听说你懂得用兵的要领，是怎样的？”回答说：“源哪里懂得用兵要领，只是认为不过奇正罢了。”又问：“假如给你数千乌合之众让你治理，什么方法最先施行？”回答说：“没有比整顿伍队更先的了。”先生高兴地说：“你真是那个人啊。”第二天带领王源祭祀孔子，举行释菜礼。王源记下两首诗说：“离开迷茫的禾黍之地询问南村，惭愧地担着书箱来到五柳门。十年来低头跟随燕雀，半生孤傲眼横乾坤。先生有道直上青云，今日从游皂帽尊。虞夏高歌人未老，无边风雨正黄昏。藜羹麦饭话情亲，今古兴衰赖有人。破屋寒飞宵练影，荒篱远离夕阳尘。直接将文武之道传于洙泗，不允许安危系于洛闽。山势向东盘绕直至沧海尽头，应知燕赵之地自生申伯。”汉军崔璠奂若来问学，先生说：“学问的消亡，是消亡了其粗略的基础，希望你从粗略入手以会通精微。政治的消亡，是消亡了其形迹，希望你崇尚形迹以实行其义理。”对门人谈论博蠡修河的方法，说：“北方人只想着消除水患，不想着兴修水利。不知道兴利就是除害。我从事水学，不外乎分、浚、疏三个字。圣王治理天下，也不过这三个字。”对门人说：“齐宣王想给孟子提供居室，供养弟子让他们做大夫，成为国人的楷模，这是宋儒对待孟子的态度。孟子志在名世，怎么会安居呢。倘若用来挽留宋儒，他们一定高兴。让他们看朱熹的注解，果然明白。程颐说：齐王安置孟子，未尝不可。”慨然感叹说：“程朱的学问，怎么能冒充孔孟的学问呢！”许恭玉来，说：“《统志》《广舆记》等书，都是书生的文字，对于建国的规模、山河的险要没有详细记载。”先生说：“岂止是这样呢，自从帖括文墨遗祸世间，即使偶尔有考证编纂经济实务的人，总也脱不出纸墨见解。”对门人说：“心性是天所赋予的，存养是为了侍奉天；道艺是老师所传授的，习行是为了侍奉老师。

译颜氏学记卷四 恕谷一 学正李先生塨

李先生名塨，字刚主，别字恕谷。他的祖先原本是小兴州人，明朝初年有位叫李进忠的先辈迁徙到保定府的蠡县，于是成为蠡县人。他的父亲李明性，有学问德行，高洁隐居不做官，学者称他为孝悫先生。当时习斋颜先生倡导阐明圣人之学，孝悫先生让李先生拜他为师，于是跟随学习礼仪，又向张而素学习弹琴，向赵锡之、郭金城学习射箭驾车，向王余佑请教兵法，向彭通学习书法，向刘见田学习算术。后来前往浙江，向毛奇龄学习音乐。李先生二十多岁时成为生员，既然承袭了习斋的教诲，自我约束非常严格，模仿习斋制定每日记录，记载身心言行的得失，不加文饰。而对于田赋、郊社、禘祫、宗庙等礼仪，以及各史志所载的经世事务，和古代帝王治理功绩中可作为法则的，考核校订非常完备，记录他的话称为《瘳忘编》以备使用。由此学问大有进步，孝悫先生让李先生侍奉他的妾母住在县城中，率领他的四个弟弟读书，而自己与正妻住在乡下，相距二十多里。每逢初一、十五的前一天傍晚，必定徒步到乡下问候父亲安好，早起才返回。他曾经说：“孝悫先生侍奉双亲，做到视无形、听无声，我努力效仿却未能做到。”于是编集古人侍奉双亲的礼仪按时省视，很少用膏粱醴酪等美食尽力供养，而自己吃粗劣食物，不让双亲知道。他的朋友赵锡之看重李先生的品行而怜悯他贫困，每隔几天就派人送米肉给孝悫先生，谎称是李先生所派，孝悫先生并不知道。李先生二十六岁时，遭遇孝悫先生丧事，捶胸顿足哀痛思念如同幼儿，三天不吃东西，睡在草垫上枕着土块，收敛安葬虞祭都符合礼仪。服丧期满后，在康熙三十九年庚午年乡试中举，已经到达京城，左都御史吴涵聘请他主持家教，命令他的子弟跟随李先生学习六艺，并且刊刻他所著的《大学辨业》。当时名公卿如徐秉义、王掞、许三礼，都拜访李先生讨论学问，安溪李文贞公光地任直隶巡抚，听到李先生的名声，想延请他，命令他的门人庶常徐元梦传达心意，并且想拿着李先生所著的书前往说：“李公虚位以待先生。先生难道不去见吗？”李先生坚决推辞说：“我是部下的百姓，去见不符合道义。”最终没有去。当时三藩平定后，朝廷崇尚文学，四方名士争相聚集京城，没有不乐意结交李先生的，冄进士永光、窦翰林克勤召集同人共同举行讲会，李先生参与其中。于是历述古今升降、民物安危、学术明晦的原因，以及太极河洛图书的辨析，屯田水利天官地理兵农礼乐的措置，各位公卿惊恐聆听，很久互相看着说：“乾坤依靠这个而不毁坏！”而鄞县万处士斯同尤其信服李先生，特意作序《大学辨业》，认为学问的宗旨在这里。后来与李先生考论礼制，握着李先生的手说：“天下学者，只有您和我罢了！太原阎生不值得多提！”万斯同也早有讲会，每次聚会都由达官主持供给，张翰林部郎处士数十人列坐听讲。一天在绍宁会馆聚会讲学，李先生也前往，众人请教郊社礼仪，万君向众人作揖介绍李先生说：“这是蠡县李先生，肩负圣学正传，不是我敢仰望的。现在暂且搁置郊社问题，请先谈谈李先生的学问，作为求道者的路径。”于是将辨业的旨意一一陈述，说：“这质问圣人也不会疑惑，各位有志向，不要自我排斥。”于是代州冯壅、三原温德裕、北京刘有余、宛平郭金汤、郭金城，都因李先生而私下效法习斋的学问。金汤字子坚，金城字子固，与李先生的交情尤其深厚。子坚任浙江桐乡县令，聘请李先生前往，一年使者来了三次。既然前往，全县听从，一年政教大行。李先生四十岁，没有儿子，子坚为此担忧，为他安置侧室，每次出游必定派遣役卒携带资斧跟随，任凭所到之处。有来问学的，整顿厨房驿传恐怕落后，他优礼如此。老朋友杨勤慎修任陕西富平县令，也敦请李先生前往，说：“学问施用于民物，在别人身上如同在自己身上。”答应前往，慎修以师礼侍奉李先生，李先生说：“富平是乱世，治理应当严厉，教化禁止争斗、停止赌博、勤于听讼、减少催科，抑制强暴体恤弱小，像桐乡时那样施行，民俗于是改变。”于是告诉他表彰孝悌，崇尚学校，选拔乡保，训练民兵，劝农兴利。慎修听从李先生的话，百废俱兴，关西学者闻风而至，学礼、学乐、学易、学兵，陈述者聚集。居住超过一年，李先生因为省亲想要离开，慎修坚决挽留，李先生不允许，士民送行的十几里不绝。慎修说：“上下都知道我能屈尊李先生，李先生难道忍心离开吗！”叹息流泪。既然从西边回来，谒选得知县，因为母亲年高改选通州学正，不久因病告归，开始迁居博野，修葺习斋学舍，来招收学者，跟随游学的人日益众多，远方邮寄书信请求指正络绎不绝，李先生接引非常殷切，未曾稍有矜持之色。曾经说：“学者应当严肃九种仪容，使身心修整，祛除妄念戒除昏沉，那么天君清澈，再学习有用的学问，圣道就不远了。”安溪、太仓两位相国，将要把李先生的学问德行推荐给朝廷，皇十四子抚远大将军用兵西陲，带着币帛再次聘请李先生，都极力推辞。后来于是称病重，隐居治理农圃，七十五岁在家中去世。是雍正十一年正月初一。

译门人冯辰、刘调赞等人上私谥称先生为文子先生。长子习仁先去世，次子习中、习礼，都能继承家学。起初，先生向萧山毛氏请教音乐，毛氏曾推崇先生为当世大儒，本意想让先生完全跟随他的学问，后来因为讨论“格物”观点不合，毛氏便作《大学逸讲笺》来攻击颜习斋，并诋毁《周礼》不是周公所作，不足为信。桐城方侍郎方苞与先生交情极厚，曾让儿子方道章跟随先生学习，而方苞原本信奉程朱理学，认为习斋恢复圣门旧章是错误的，见到先生正色直言、理直气壮，方苞无言以对而退下。后来先生去世，方苞不等先生子孙请求，就写了墓志铭，对先生的德行功业一概不详细记载，只记录先生与昆绳及方苞论学的同异，并且说先生因为方苞的话而改变了师法，又在给别人的信中称浙江学派的败坏始于黄梨洲，北方学派的败坏则始于习斋，所以先生门人威县刘用可极力非议方苞，认为他纯粹编造虚辞，诬陷已故的朋友。现在看先生的遗书，知道刘用可的话是对的。先生秉承习斋的教导，以亲身实践为先，不崇尚空洞的文章著述。晚年因为求道的人众多，又自身未被朝廷任用，才开始寄托于著书。所著《小学稽业》五卷、《大学辨业》四卷、《圣经学规纂》二卷、《论学》二卷、《周易传注》七卷、《筮考》一卷、《论语传注》二卷、《大学中庸传注》各一卷、《传注问》四卷、《经说》六卷、《学礼录》四卷、《学乐录》二卷、《郊社考辩》一卷、《拟太平第》一卷、《恕谷文集》十三卷，都已刊行。《诗春秋孟子传注》、《学射御书数录》、《田赋考辩》、《宗庙考辩》、《禘祫考辩》、《瘳忘编》、《阅史郄视》、《平书订》、《运心编》、《览天主书辨》等书，都藏在家中，冯辰、刘调赞共同编纂先生年谱四卷，嘉庆年间，先生裔孙锴重新修订。习仁字长人，是恕谷先生的长子，自幼孝顺友爱，还没成年就有伟人的志向，曾仿照先生立日谱，严格制定课程，白天所学习实践的，晚上必定记录下来。方侍郎方苞让儿子方道章到恕谷那里求学，恕谷也派习仁以师礼对待他。后来方侍郎为李伯子写哀辞，说他侍奉亲人、事奉老师、结交朋友，一举一动都合乎礼法且行之自然，子弟中没有见过这样的人。恕谷年轻时游历浙江东西，喜爱江南的风土，南方人士也听闻他的风范而仰慕他，于是率领习仁前往相宅。他乘车时，习仁驾车，骑马时，则执鞭跟随，恕谷与各位公卿论学，习仁在左右侍从。南方士人都倾心信服。恕谷因母亲年老未能决定搬迁，恰逢方侍郎因戴名世《南山集》案全家被逮捕，愿意把金陵的田宅给恕谷居住，恕谷于是让习仁与妻子搭朋友的船先行前往，到天津时习仁生病，打算暂时返回，等到上车时，他说：“我父亲立志于此已久了，病应当会好，为什么返回呢？”回到船上，又过了几天病情加重，他的妻子出来探视，他嘱咐说：“不要哭，我不能完成父亲的志向而死，这是命啊。”于是于康熙六十年八月去世，年仅二十四岁。恕谷痛哭流涕，说：“上天不让我南迁啊。”为他写了行略，见集中。李氏遗书《大戴礼·保傅篇》说：“古时八岁出外舍，学习小技艺，履行小礼节。束发后进入大学，学习大技艺，履行大礼节。”而贾谊《新书·容经篇》，也有“古时九岁入小学，履行小礼节学习小道，束发后进入大学履行大礼节学习大道”的文字。《尚书大传》说：“公卿的世子、元士的嫡子，十三岁入小学，见到小节而践行小义。二十岁入大学，见到大节而践行大义。”《白虎通》说：“八岁换牙入学，十五岁入大学。”各书关于入学的年龄，互相不同，或许是因为贵贱不同。至于学习的内容，则《大戴礼》与《新书》《大传》的话最为正确，而班固《食货志》也说：“八岁入小学，学习六甲五方书计之事，开始知道室家长幼的礼节。十五岁入大学，学习先圣礼乐，而知道朝廷君臣的礼节。”《周礼》乐师教国子小舞，郑玄注说：“是说年少时教他们。”大概是总括这些道艺之事，根据年龄体力，使他们由小到大，从易到难罢了。朱熹却自立一说，把洒扫应对进退的礼节、礼乐射御书数的文章放入小学，把穷理正心修己治人八字概括大学格物等，放入大学。不想《内则》中学习的次序，成童才开始舞象，二十岁才开始学礼，却都要求年幼时做到，能做到吗？况且六艺，是圣人用来成就德行、持守世道的，却只归于小学吗？至于说小学学其事、大学学小学之事之所以然，蔡清理遂说：“格致只是穷理，不是追补其事诚正修。”又说此事不入是进于大学，但应当如后儒静坐观理而已。诚正修身说此事不入，那么圣人言文以礼乐，非礼不动，用来修身是什么呢？格物致知，以诚正修齐治平，正是在礼乐之道艺上用功，不是两件事。譬如治田，道艺是耒耜镈铫等农具，诚正修齐治平是用耒耜镈铫来耕耘收获。现在说治田的人年幼，就专习耒耜镈铫之事，年长了就专讲耕耘收获之理，难道可以吗？

译《鲁论·兴于诗》章，朱子集注说：按照《内则》的记载，十岁学习幼年的礼仪，十三岁学习音乐和诵读《诗经》，二十岁学习礼制。那么这三者，并非小学传授的次序，而是大学中终身学习所涉及的难易、先后、浅深程度。那么朱子也应当自己知道他在《大学》序论中关于学习次序的论述有误了。

班固的《汉书·艺文志》记载，小学有十家，从史籀到杜林、《仓颉》、《训纂》，都是字书之学。其中说：古代八岁进入小学，所以《周官》中保氏掌管教养国子，教他们六书。既然把“书”作为小学，又说八岁进入小学教他们“书”，那么小学就是幼学。然而《食货志》说：八岁进入小学，学习六甲、五方、书、计这些事，开始懂得家庭中长幼的礼节。六甲是推算日期的方法，五方是方位的名称，书是书写，计是计算，家庭中长幼的礼节是礼，那么幼学就不只是学习书写了。那么排列经艺时，专门把“书”作为小学，是为什么呢？大概《内则》所记载的学习次序，方位名称在六岁已经教过了，八岁之后才教。六艺的学习，礼只学习幼仪，乐只学习舞勺，而射、御与礼以及乐的舞象、舞大夏都在成童以后，因为不是小学时期所能胜任的。只有书和数在八岁以后学习，而史官又把数学归入律历，所以专门把“书”作为小学罢了。

《大学》这一篇，阐明大学成己成物的道理。从“明明德”到“虑而后能得”，是阐明这个道理；从“物有本末”到“国治而后天下平”，是讲述实行这个道理。那么有事而学习，这些事就有对象，所谓“物”，就是大学教人成就的成法，比如礼乐等。古人从事这些事物以成己成物，先后有固定的次序，而且必定通过学校学习。学习这些事物，然后由知到行，成己成物的道理就可以一一完备了。

从“天子以至于庶人”到“至此谓知之至也”，是承接上文先后次序而言，以自身为根本，大概正心、修身、明明德，都是为了修身；齐家、治国、平天下，是亲民。都是由自身推及出去，所谓把明德彰明于天下。这样那么先后就清晰了。“此谓知本”，这样那么大学格物的事情就确立了，“此谓知之至也”。

学校中教人的方法，礼乐灿烂鲜明，老师也教导，学生也学习了，而必定要进一层做到诚意，是因为虽然学习了，但好善厌恶恶，如果不真实不自欺，是做不到的。自欺的人不能欺骗别人，内心真诚必定会表现在外面，所以君子慎独以诚意，至关重要。果真能慎独以诚意，而学问精深、自修严密、恭敬谨慎、威仪庄重，那么明德就彰明了。明德彰明，百姓就不能忘记了。为什么不能忘记呢？明德彰明就必定亲近贤人、乐于利民，把明德彰明于天下，而百姓怎么能忘记呢。像《康诰》、《太甲》、《帝典》都讲明明德，像《盘铭》、《康诰》、《大雅》讲明明德以至于天下，这是君子运用至极之道的表现。至极之道是什么呢？就是至善。像穆穆文王，就是所谓知止，而君臣、父子以至于与国人交往各自得到至善。然而总根源于诚意，自己的意念真诚而百姓的意念也敬畏他，而真诚与不真诚的言辞就不能完全掩饰了。这是诚意而心胸宽广、体态安适，在上位者修身，知道根本。所以修身以至于天下，依次有先后，说修身在于正其心，是因为心不在则身不可修。齐家在修其身，是因为身之用情有偏颇则家不可齐。治国必先齐其家，是因为父子兄弟不能以仁爱率领百姓，则国不可治。平天下在治其国，是因为在国中不能推己及人，而理财用人好恶违背民心，则天下不可平。至于平天下，大学的道理就完备了。

孔子、孟子之前，《周官》中大学的成法具备，但恐怕只是空习其文而身心意知未能纯醇，成己之仁、家国天下未能精熟。成物之知，就是《论语》所说的可以共同学习但不能共同达到道的人，所以直接指出其道说：在于彰明明德，在于亲民，在于止于至善。至于教学的实物，因为有成法，不必详细论述。看修身齐家的条目，只讲人情偏向的弊端，而未讲范围之礼乐。治国平天下的条目讲理财用人宜推己及人，而不讲田赋、劝课农桑、省刑、选举、计察等实政，可见明德是根本，亲民是末节。格致是开始，诚意以至于天下平是终结。致是推致，格，《尔雅》说是至，虞书“格于上下”就是如此。程子、朱子对于格物的“格”字，都解释为至。又《孔丛子·谏格虎赋》，颜先生认为格物的“格”如同这样，谓亲手习其事。物，是物有本末的物，就是明德亲民，就是意、心、身、家、国、天下。然而称为物的原因，是因为诚、正、修、齐、治、平都有其事，而学习这些事都有其物。格物者谓大学中之物，如学礼、学乐之类，必须习其事、造其极。致知在格物者，行先于知，而知在于学，所以《学记》说人不学不知道，董仲舒说勉强学问则闻见博而知益明，徐干说白日照则所求见。学者心之白日也，所以先王立学，教以六德、六行、六艺，都是这个意思。诚意以至于治平，下面都有覆明的文字，而致知格物没有，因为致知的功夫在于格物。而格物的事情，在作书者之时，大学教法尚在，不必说。只恐怕学者浮游其物而用之不实，所以指出其道说在明、亲、止善。然而明亲之道，舍学无由，所以又说：致

译知道在于格物。如果说学习之外还有物，不是过于细碎就是流于空虚；如果说学习之外还有格物，不是过于泛滥就是陷入冥寂。这些都不是圣人的学问。《中庸》说：“不明白善，就不能使自身真诚。”这是说想要使意念真诚，必须先使知识达到极致。好学接近于智，有的人通过学习而知道，有的人因困惑而知道，博学、审问、慎思、明辨，即使是愚笨的人也一定会明白。《论语》中孔子说：“我不是生来就懂得道理的人，而是喜好古代文化并勤勉追求的人。”多问并选择好的方面跟随，多见并记住，这是次于生而知之的，这说明致知在于格物。大概问、思、辨都是学习中的事情，困惑就是困惑于学习，好古敏求就是学习，多闻多见，所谓文武之道，贤者记住大的方面，不贤者记住小的方面，孔子哪里不学习呢？圣人的门徒除了学习，更没有别的致知方法，格物如果不是学习，那又是什么呢？

有人问朱熹说：“幼年学习，先学《小学》而后学《大学》，确实是幸运的事。如果年纪大了而没有赶上这个步骤，想要回过头来从事《小学》的学习，恐怕难免有抵触、不堪勤苦难以成功的祸患。想要直接从事《大学》的学习，又恐怕失去次序没有根本，不能自己通达。该怎么办呢？”回答说：“‘敬’这一个字，是圣人学问之所以能善始善终的原因。《小学》如果不依靠这个，固然无法涵养本源并谨慎地遵守洒扫、应对、进退的礼节，以及六艺的教育；《大学》如果不依靠这个，也无法开发聪明、增进德行修养学业而达到明新的功效。所以程子阐发格物的道理，必定以这个作为解说。”

问：“‘敬’字担当不了《小学》的内容。”回答说：“看来《小学》确实担当不了‘敬’。‘敬’是贯穿始终的功夫，即使到了圣人的境界，也放不下‘敬’。”问：“《大学》开头说‘明德’，却没有说主敬，莫非已经在《小学》中体现出来了吗？”回答说：“是的，自从《小学》失传后，伊川先生却是带着补充一个‘敬’字。”问：“所谓的‘敬’，如何用力？”回答说：“程子曾经用‘主一无适’来解释它，用‘整齐严肃’来解释它。至于他的门人谢氏，又有所谓的‘常惺惺法’；尹氏又有所谓的‘内心收敛不容一物’。看这几种说法，足以见到用力的方法了。知道用力的方法，就知道《小学》不能不依赖这个作为开始，知道《小学》依赖这个作为开始，那么《大学》不能不依赖这个作为结束，可以一以贯之而没有疑问了。大概这个心既已确立，由此格物致知以穷尽事物的道理，这就是所谓尊崇德性而致力于问学；由此诚意正心以修养自身，这就是所谓先确立大的方面，而小的方面不能夺取；由此齐家治国以至于平天下，这就是所谓修养自己以安定百姓，笃实恭敬而天下太平。这个宗旨没有一天离开过‘敬’。那么‘敬’难道不是圣人学问始终的关键吗？”

《大学或问》。黄宗羲案语：人即使已经过了《小学》的时期而立志于学习，比如已经有子弟的人，洒扫或许可以不必做了，至于应对进退，即使三四十岁也没有听说可以废弃的。况且礼乐不可片刻离开身体，又何必区分年少年长呢？于是提问者说从事《小学》会抵触，从事《大学》又失去次序，回答者就说《小学》缺失用“敬”字来补充，大概是宋儒误解了《小学》《大学》的教法，他们的言论才如此。“敬”是圣人学问始终的关键，确实如此，然而就在诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之中，圣经所说“修养自己以恭敬，笃实恭敬而天下太平”，现在却说心既已确立，由此进行格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下，那么“敬”似乎就在明德、亲民之前了，这是什么功效呢？至于谢氏的惺惺法，原本来自僧人瑞岩，难道这是圣人的学问吗？从诚意到平天下，说慎独、说心在、说慎德，就是“敬”，却说《大学》不说“敬”，为什么呢？说《小学》担当不了“敬”，却又认为《大学》不说“敬”是因为已在《小学》中的说法是正确的，这不是几乎自相矛盾吗？毛奇龄有话说：朱子认为格物只是穷理，而补充穷理一节作为《大学》传文之首；等到看他的语录，又怀疑穷理不能作为《大学》的首要功夫，必须先涵养而后穷理，又补充涵养一节在《小学》的末尾。他的话说：以前的论述，说必须先致知而后用敬，怀疑似乎不妥当。古人由《小学》而进入《大学》，他们在洒扫应对之间，持守坚定，涵养纯熟，本来已经很久了。所以《大学》的次序，特别因为《小学》已经成功的功夫，而以格物致知为开始。现在的人没有《小学》的功夫，只看到《大学》以格物为先，就想用知识去寻求，更不在操存上下功夫，不知道以什么为主而格物以致知呢？那么东补西补，未免太繁琐了。况且小孩子什么时候洒扫应对，什么事才责备他们持守涵养？已经奇怪了，而且持守不足以坚定，涵养不已而纯熟，这是孩童而神圣了，还需要《大学》的教育吗？黄宗羲说：以先致知而后用敬可疑，于是改为先敬而后格物致知。以《小学》为涵养为操存，说纯熟已久，不是更可疑吗？子夏教导门人小子洒扫应对进退，而不传授给他们根本，朱子注说：根本指诚意正心。大概《小学》教导幼仪习乐舞，都是为了训导他们和敬，闲静他们的心意，然而存心养性的宗旨却不涉及，一定要等到《大学》格物致知之后才说诚意正心，这是一件事逐渐深入，而《小学》《大学》功夫深浅不同有如此者。现在朱子的言论，把“敬”放在致知之后，那么似乎《小学》以及格物致知全不用“敬”；把“敬”放在格物之前，又似乎诚意正心的事在《小学》已经

译所谓“足”，难道都是言辞损害了本意吗？朱子《语类》说：格物，比如说到“性”，就应当推究怎样才叫作性；说到“心”，就应当推究怎样才叫作心，这也就是格物。又说：格物这两个字最好，“物”指的是事物，必须穷尽事物的道理，到了极致，便有一个是、一个非，对的就去实行，不对的就不去实行，凡是自己身心上的事，都须体验出一个是非来。无论是讲论文字、应对事物，都要各自体验，渐渐推广，境界自然宽阔，就像曾子每日三省，只管这样去体验。又说：比如读书探求其中的义理，处事探求其中的恰当，待人接物存心察辨是非邪正，都是格物。朱子也知道格物是学问，但认定圣学不够确切，所以言论有合有离。如果以穷尽性天作为格物，那就是上达知天命的事，不是成童入学的功课；以读书讲论文字作为格物，那就是后世文墨之学，不是古大学所说的“物”；以应对事物、存心省身作为格物，那又是力行的功夫，不是格物了。以力行为格物，就是行在知之前，颠倒了。有人说：你所说的学礼学乐，不是力行吗？回答说：不是，好学与力行的区别，圣人已经说得很明白了。所以《中庸》说“博学之”，又说“笃行之”。《易经》说“学以聚之”，又说“仁以行之”。《中论》也记载：孔子说“不学何以行？”可见学与行虽然是一件事，但实际上是两件事。大概平时学习叫作学，临事去做叫作行。如今赞礼，事先演练礼仪叫作学。等到祭祀时配合音乐、引导宾客、行礼仪，这才叫作行。后世儒者圣学失传，凡是说到“学”字，如果不把读书当作学，反而把力行当作学了，都与圣经不合。格物致知，是学，是知；诚意正心修身齐家治国平天下，是行。问：格物的意义，固然是在一事一物上穷究推求。但像吕氏、杨氏所说的发明大本之处，学者也须兼考。回答说：认识到就事事物物上便有大本，不知大本是因为没有穷究透彻。如果只说大本，那就是释老之学，这正是朱子不同于象山、阳明的地方。然而在事事物物上穷究大本，仍与圣学有差距。圣人说：下学而上达。志于学、立、不惑之后才开始知天命，如今格物致知之后，诚意正心修身齐家治国平天天下，都是下学的事。下学尚且未尽，却想先知天命，不也是逆了吗？三十而立，圣人的规模已经确定，诚正修齐治平都能做到了，还要迟二十年才自信说知天命。后世儒者身分与圣人相比如何，却动不动就说知天命呢？朱子在《孟子》注中，以知性知天为格物致知，以存心养性为诚意正心修身，大概是想先上达而后下学。至于陆九渊、王阳明，则认为上达就是下学，两派不同就在这里。不知道不先下学，所谓上达就不是上达，不是大本，都是佛家的空幻；下学不真切，那么上达不仅不可逆学，也断然不能逆学。又说：人的一心本自光明，常常提撕它起来，不要被物欲遮蔽，便将这个作为本领，然后去格物致知。这样说，就是先致知而后格物了。不然，就是先明德而后格物致知了，或者先正心而后格物致知了。世上哪有不用心格物而物就能被格的呢？心主宰于内，但未格物先求光明，此心就已经躐等。必须先光明此心然后格物，就已经颠倒了。又说：上至无极太极，下至一草一木一昆虫之微，也各有理。一本书不格就缺了一本书的道理，一件事不穷就缺了一件事的道理，一物不格就缺了一物的道理，必须逐着一件与他理会过。[以上皆《语类》]朱子一生的功力志愿都在这几句话上，自以为表里精粗无不到。然而圣贤起初并没有这样的学教之法。《论语》说：中人以下不可语上。夫子之言性与天道，不可得闻。《中庸》说：圣人有所不知不能。可见初学不必讲性天圣人也不能遍知一草一木。朱子却如此浩大为愿，能吗？朱子又有话说：十事格九事不妨，一事格九分不可这话说得对。朱子说：古人便都从小学中学了，所以长大后都不费力。如礼乐射御书数，大纲都学过了，等到长大，也更不大段学，便只理会致知穷理的功夫。而今自小失了，要补填实是难，但只要庄敬笃实立其基本，逐事逐物理会道理想，待此通透，意诚心正了，就在切身处理会，旋旋去理会礼乐射御数也。是合当理会的皆是切用，但若不先就切身处理会道理，便教考究些礼文制，又干自家身已甚事？[《性理大全》]六艺是大学的实事，如今说入大学更不甚学事，只理会理，何不观内则为学之序乎？且理与何可分也？礼乐君子不斯须去，未闻自小失之而后遂不可补填。且礼乐俱未理会，而意已诚已正，则其所谓诚意正心者，何功与？况旣云是

译切实有用，却又说如果不先从切身处体会道理，便去考究礼文制度，有什么相干，这又是把礼乐当作与切身无关的事了。言辞如此游移不定，何况圣门视听言动必以礼为准则？子贡说百王之德政的差别只在礼乐，礼乐是实行的工具，谁教学者只考究一下就完了呢。朱子说：格物用力的方法，有时考究于事物的显著表现，有时察验于念虑的细微之处，有时探求于文字之中，有时搜求于讲论之际。《大学或问》中朱子的这几句话，本于程子。近来尊崇程朱的人，说这几句话内外兼括，格物除此之外没有别的事了。然而实际考察，都是旁支末节。考究事物，是力行；察验念虑，是诚意；探求文字，则是训诂或雕虫小技了；搜求讲论，还是格物所包括的。但正学不明确，那么讲论就不是真正的讲论了。《传习录》：郑朝朔问至善是否也必须从事物上去求，阳明说：至善只是此心纯乎天理的极致就是，还怎么从事物上去求？且试说几件看看。朝朔说：且如侍奉双亲，怎样做到冬温夏凊的节度，怎样做到奉养的适宜，必须求得恰当，才是至善。所以有学问思辨的功夫。阳明说：如果只是冬温夏凊的节度、奉养的适宜，可以一两天讲完，用得着什么学问思辨？只有在冬温夏凊的时候，只要此心纯乎天理的极致，奉养的时候，只要此心纯乎天理的极致，这才不是有学问思辨的功夫，就会不免于毫厘千里之谬。所以即使是圣人，还加上精一的训诫。如果只是那些仪节求得恰当就称为至善，那么如今戏子扮得许多冬温夏凊奉养的仪节恰当，也可以称为至善了。善本于性，而性即见于事物，所以《大学》说明明德、亲民、止于至善，思虑而后得，接着就说：物有本末，事有终始，事物难道可以不斟酌衡量吗？但斟酌衡量的原是本心啊。如阳明所说，是把心与事物分为二了。《中庸》说：舜好问而好察迩言，执两用中，在百姓中实行，这不是从事物中斟酌衡量吗？《大学》说：文王敬止，即在君臣父子与国人交往中体现，难道去掉了事物的仪文吗？学问思辨，圣贤明确说好古敏求，识大识小，自然是学习古人的成法，却都抛弃了，只说学问思辨，此心为何？且说冬温夏凊奉养的适宜可以一两天讲完，怎么轻易这样说。宋英宗、明世宗追奉生父这件事，两代满朝儒士主客争论纷纭，最终不得当，说到天子为大宗，则数百年都当作套话，于是说考究礼节何用学问思辨，这是什么话？心具备而无其仪节，在哪里见心？然而谁说仪节徒具而可以无心的。程朱未曾抹杀古圣学习旧规，只说现在已失传，且读书穷理以随时补救。到了阳明，则直接抹杀了。这就是尊崇程朱的人如刀，蒙吉、张武承等抨击的原因。徐爱未领会知行合一的训诫，说：古人说知行作两个，也是让人看清分别，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，那么功夫才有下落。阳明说：这却失了古人的宗旨，我曾说知是行的主意，行是知的功夫。知是行的开始，行是知的完成。如果领会了，只说一个知，已自有行在；只说一行，已自有知在。不知不能行，不行不可称为真知。所以《中庸》说道不行由于不明，道不明由于不行。如去燕京的人不知路向北走，如何到燕京？到燕京行孰则知其路方真。然而终究是两件事，终究是知在行先。如问燕京路是知，行燕京路是行。《中庸》好学近知，力行近仁，知之一，行之一，明确分为两件事，是对的。必须先问清路，然后可行。《中庸》《孟子》皆言诚身事亲信友获上治民，在于明善，是对的。今说知已有行，则《大学》只说格致，足够了，何必又说诚正修齐治平？说行已有知，只说诚正修齐治平足够了，何必先说格致？阳明又说：惟精为惟一功夫，博文为约礼功夫，都同此误。又说：为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意，然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，就不是廓然大公。《尚书》所谓无有作好作恶，方是本体。这似乎禅语了，《尚书》言作好作恶，失在作字。《大学》言有所忿懥好乐，失在有所字，并非把好善恶恶的意思都去掉。如阳明所说，则舜的好问而好察迩言，乐取于人以为善君子有恶，都是初学所为，不是圣贤事了。又说：无善无恶心之体，有善有恶意之動，知善知恶是良知，为善去恶是物。以无善无恶为心体，是孟子无善无不善之说也，明与《易传》言继善、孟子言性善相反了。以为善去恶为格物，则致知后的诚意为蛇足了，且意之有善有恶亦不可并说。动而善者

译意念本是自然的，因动而生厌恶是后来被牵引蒙蔽、习染所致。黄以方说：“博学于文”是随事学习存养这天理，那么这与“行有余力，则以学文”的说法似乎不相符合。王阳明说：“诗书六艺都是天理的显现，文字都包含在其中。考察诗书六艺，都是为了学习存养这天理，并非只有发见于行事作为的才称为文。”黄以方的提问很有道理，足以纠正王阳明的说法。行事作为即是“行”，孔子明确说：“行有余力则以学文”，这是将“行”与“学文”分为两个阶段。如果像王阳明那样把“学文”解释为随事学习存养天理，那仍然属于“行”的范畴，为何孔子要将其分为两个阶段呢？于是解释说：“考察诗书六艺，都是为了学习存养天理。”考察诗书，难道算是行事作为吗？回答说：“并非只有发见于行事作为的才称为文。”然而发见于行事作为的，如孝悌亲爱，谁说那是学习文辞呢？后世儒者固守自己的说法，遇到诘问时难以分疏辩解，便支吾其词。这种情形比比皆是。王阳明说：“随物而格是致知的功夫，佛教的常惺惺也是常存其本来面目。体段功夫大致相似，但佛教有个自私自利之心，所以便有不同罢了。”以上皆出自《传习录》。程朱对于佛老固然有洗脱不净之处，到了王阳明则居之不讳了。孟子所说的存心养性以仁以礼，颜回其心三月不违仁，非礼勿视听言动，其用功与佛教明心见性的空幻，如同黑白冰炭，怎能混淆？有人说佛教的上截与吾儒相同吗？况且格物博文，是圣人门下学的实事，经书确有凭据，怎能混入佛教呢？王阳明有“格去物欲”的说法，近世宗奉他的人直接将“物”训为私欲，认为这与孟子所说的“物交”、“物祭”、“统不齐则于物”、“无防物”中的“物”字相同。去除私欲是“诚意”条目下的功夫，如同厌恶恶臭的功夫，并非“格物”的事。而且所引用的“物”字，并非指自己的物，耳目即是；现在指自己的耳目，就称之为私欲，可以吗？外在的物，声色即是；现在指工歌美人，就称之为私欲，可以吗？其错误在于“引蔽”二字，认为耳目被声色所牵引蒙蔽而邪僻，并非如此。形色天性难道是私欲吗？犹如人羡慕他人的金玉而盗窃，才开始称之为盗，称之为赃；难道人与金玉并未染指，就坐以盗名、定为赃物吗？这就像昭烈帝指着有酒具的人而诛杀其犯酒禁一样。至于斋戒所禁之物，如葱韭薤蒜等食物，以及探视病人进入内室等事，认为是触犯斋戒的物，所以说要防备这些邪物。如果真把这些视为邪物私欲，那么君子不斋戒之时，对邪物私欲就不必防备了吗？这讲不通了。先儒将人心指为私欲，都是错误的。人心惟危，是说容易引向私欲罢了，并非就是私欲。王阳明以“致良知”为致知，宗奉他的人说两个“知”字是一样的，这是不对的。良知，是不学而知的，如孩童知道爱其父母，不待学习。格物所致的知，是学而知之的，如居丧尽礼以孝亲。孟子说：“诸侯之礼，我没有学过，但曾经听说过。”这就必定是待学的。驳斥者说两个“知”字是不同的，这也是不对的。人心没有两个，知学而致的知，即是致其不待学的良知。至于《大学》致知的功夫，实在在于格物，王阳明所说的“致”，确实有差别。黎立武《大学发微》说：“格物即是‘物有本末’的物，致知即是‘知所先后’的知，大概是通量物的本末、事的终始而作为用功的先后。”王艮说：“《大学》是经世完书，吃紧处只在‘止至善’，格物却正是‘止至善’。‘自天子以至于庶人’数句，是解释格物致知的意义。”《高子遗书》证人书院示学语说：“二程改本，都以‘知本’为‘知至’，知本就是格物，格物本末即是物格而知至，何曾说过诚意之前应当补入穷理？看伊川将听讼节提在此，说是知之至，前面说衍‘此谓知本’四字，正是说致知在于知本。”王阳明刻古本《大学》尚不得其旨，一说格正事物，一说格去物欲。直到门人王心斋，然后有“格本末之物、致先后之知”的话为之畅然，这又出于朱王之外，以知本为格致的。不知知本以浅言之，那么现在凡读《大学》的人，都知道身为本，家国天下为末，然而都可以说是物格知至吗？以深言之，必定如子所言无讼已之意，诚使民之意皆诚才称为知本，那么统言明明德之全功，与格物致知为近道之始事的，又有分别了。至于说通量物的本末终始而作为用功先后，那么从“欲明明德于天下”以下至“天下平”，都言先后有序。而后以知本及末来应之，以完成知所先后的意义，文义承接自然明白。且看“物格而后知至”句，与下文同，言“后”则格物先于知至、知至后于格，这只是“知所先后”句中一端，岂能专门以格物致知为知所先后呢？看“此谓知之至”句承接上文“修身为本”而言，那么格物致知，自必如听讼节由本及末，才满格致的量，才全《大学》之道，但格致为始事，诚意以至天下平为由始而终。

译做事，功用的次序分明，不可紊乱。不然，不就是因为不了解先后次序的人反而弄乱了先后次序吗？事物穷究、知识达到极致，难道还不懂得修身是根本吗？所以将“知本”与“知至”并列提及。然而格物致知确实有学问上的功夫在，不能仅仅用衡量本末先后来概括。王艮把格物当作就是止于至善，于是说想要亲爱百姓、彰明美德的人，首先在于止于至善，这通顺吗？朱熹补写《格物致知传》，学者们已经对他的说法感到不满足，他的门徒王柏又把“知止而后有定”到“则近道矣”这几句，割裂出来放在“听讼吾犹人也”之后，作为格物致知的传文；崔铣、高攀龙又改动“瞻彼淇澳”到“于此谓知本”、“于此谓知之至也”下面的文字，来解释格物致知。王艮又把“修身为本”等几句作为解释格物致知的依据。大概都是因为没有明白古人的学习方法，怀疑“诚意”以下的文字有重复解释，而唯独“格物致知”没有，于是牵强附会，纷纷如此诬指。朱熹补写格物致知传固然有误，然而他重视格物致知，还符合经文“先致其知”、“致知在格物”这两句的语意；如果以前文的“知止至善”和后文的“知本”来充当格物致知，那么干脆就可以删去“格物致知”这四个字了。诚意是彰明美德、亲爱百姓的首要条件，所以统括《大学》之道来解释它，学习格物致知也是如此。从修身时的谨慎敬畏、仪容端正，到诚意、正心、修身，再到贤人亲爱百姓、百姓安居乐业，齐家、治国、平天下，心想要做的事叫做“意”，格物致知之后，意自然就在正心、修身、齐家、治国、平天下了。然而意想要正心、修身、齐家、治国、平天下，就像喜爱美色一样；意不想要不正心、不修身、不齐家、不治国、不平天下，就像厌恶恶臭一样，这才叫做“诚”。所以君子在独自思念、独自处身的时候，必定谨慎再谨慎，就像上帝降临在你面前，鬼神在旁边，怎么敢不真诚而欺骗自己的心意呢？先儒说诚意的“意”有善有恶，这是不对的。既然已经进入《大学》而格物致知了，心意还在作恶，这样的人也很少。即使真的有这样的人，又有什么必要教他诚意呢？又说心发出的念头都是意，这也是不对的。心发出成为喜怒哀乐的情感，有符合节度与不符合节度的区别，不必都分为善恶。其他的如意见，就是见解，有感触，因感触而生，不感触就停止；有杂念，夹杂琐事冗杂的头绪，无所谓善也无所谓恶；有偶念，偶然想到，不一定想要做那件事，而且有时甚至不能做。这些都应当运用正心的功夫，心正了就能照察、统摄，杂乱的念头统一，虚妄的念头止息。除此之外还有思，就是意在要做那件事而开始思考度量，这又在意的后面，不是意。这是心的发动，也很多，都与《大学》中“如恶恶臭”、“如好好色”的意无关。诚意的意，就是格物致知之后，意在从事《大学》中的事，为善去不善，然而未必都真诚。不真诚，那么虽然有这样的意，却有时做有时停，或者敷衍了事，这就是所说的“可以一起求学，却不可以一起达到道”的人。所以必须使意真诚，然后才可以正心、修身、齐家、治国、平天下。所以前面说修身是亲爱百姓的根本，这里又说诚意是彰明美德、亲爱百姓的根本。为恶的意，就是小人在独处时做不善之事的意，不是致知诚意的意。大概君子诚意，是真诚于为善去恶的意；小人也诚意，是真诚于为恶去善的意。所以也说：“诚于中”。只有庸人浮浅地学习，一个意思认为是道，另一个意思说暂且不要做，这就叫做不诚。宋人说心统摄动与静，又解释意为心的动，那么运用正心的功夫，就已经包含了诚意；运用诚意的功夫，又侵入了正心。所谓两个条件，纠缠不清了。如果把意解释为统贯彰明美德、亲爱百姓的意，不是分明吗？程颐说：“身有之”的“身”应当作“心”。齐于氏说：“忿懥”等四端都是心的作用而表现在身上的，如果身有所沾滞，那么一定是心体不正而后发见于身，这是颠倒看到的文字。文字如果可以解释，经文怎么轻易改动呢？大概“身有所”等八句，是说身滞留在忿懥等情绪中而不修身，这就是心不得其正。心不在四句，是说心不正，那么身的视听等自然无法虚明应事而不修身，反复说明修身在于正心。《中庸》的戒惧，就是正心而略有不同，正心统摄动与静。《中庸》所说的“其所不覩闻”，专门指静而言。所以说：片刻达到中，就统摄了动与静，说从“不覩闻”到“共覩闻”，无时无刻不存其心。《中庸》的慎独与此相同而意思不同，这里的慎独是说谨慎就不敢欺骗，《中庸》的慎独是说谨慎就不违背节度，达到和。细微到显著，无时不恭敬其事。说心没有静止的时候，只用一个慎独就足够了，这是不对的。《中庸》所说的“其所不覩闻”，难道不是静吗？把静从动中分开而以主静为功夫的，也是不对的。为什么呢？心的静只是片刻不可以主宰的，主宰这个必然陷入佛老二氏了。站立时看见它参列在前面，乘车时看见它倚靠在车衡上，就是《中庸》所说的戒惧慎独，孟子所说的存心养性。格物对于礼乐，是学、是知；修身对于礼乐，是行。诚意，是充实行礼乐的念头。正心，是涵养礼乐的根源。所谓“修身在正其心”以下，都是推明前文“知所先后”的意思。而诚意这一条唯独不说“正心在诚其意”，为什么呢？因为它是彰明美德、亲爱百姓的首要条件，只有真诚然后才可以自成、成物，这就是所说的“忠信以得之”。所以在慎独中以诚意特别强调。《贤贤易色》章，朱熹说：天下的道理有大小本末，都是天理不可缺少的，所以学者的事务有缓急先后，不可以偏废。只是不可以使末胜过本、缓先于急罢了。子夏的话矫枉过正，程子的弟子入则

译孝章解释说：不先修习本职而先去学习文辞，这不是为了自己真正的学问。他的言论都强调亲身实践为重，读书为轻，这是对的。然而古代的学问并非专门指读书，《周礼》中师氏掌管用三德三行来教导贵族子弟，保氏掌管用道来养育贵族子弟并教导他们六艺，《内则》中练习幼年礼仪、学习礼乐。朱熹解释“学文”也说：《诗》《书》六艺的文辞，《诗》用来练习歌咏，《书》用来考察政事，礼、乐、射、御、书、数都是修身治人的实际事务。这就是古人的学问。至于翻阅诵读，不过是学问中十分功力中的一二罢了。那么，求学的人就是学习侍奉父亲、侍奉兄长、效忠君主、结交朋友的品行，践行的人就是践行侍奉父亲、侍奉兄长、效忠君主、结交朋友的学习，求学的人在学习中求学，践行的人在面临事务时践行，本来是一回事。子弟与父兄、人物相互接触，自然必须先尽到自己的职责，但尽职责不知道是否真的合适，而修身治人还有更多应当学习的事情，所以说：践行有余力，就用来学习文辞。至于成年之后，对君主、父母、朋友没有一件感到愧疚，没有不是通过学习得来的，比如侍奉父亲，生养、侍奉、丧葬、祭祀各尽其礼，侍奉君主，兵事、农事、礼乐，献身没有二心，自然是因为平日学习而后能做到的，所以说：虽然说是没有学习，我必定说他已经学习了。“虽曰”、“必谓”，是断定他已经学习了。后世的儒者大多把辞章当作文辞，把翻阅诵读当作学问，于是就有了本末缓急的说法。如果追溯古代的学问，比如学习温凊定省的礼仪是学，践行温凊定省的礼仪是行，学习宗庙会同的礼仪是学，践行宗庙会同的礼仪是行，广博地学习、切实地践行，选择善道并坚持，都是同一回事，哪里分什么本末缓急呢？《说命》说：知道它并不难，实行它才难，世上确实有学习却不践行的人，践行自然比学习更重要了。然而这是学习却不践行的过错，不是学习胜过践行、学习先于践行的过错。所以说学习如同旧法，践行才是亲身实行，区分轻重是可以的；说学习是小，践行是大，区分轻重，是不可以的。有人说：按照你的说法，就以侍奉君主来说，那么能学习文辞就一定能处理政事了。然而孔门又将政事和文学分为两科，为什么呢？回答说：广博地学习文辞，与文学也有细微的分别。广博地学习文辞，所指的范围广，兵事、农事、礼乐、射御、书数、水火、工虞等事情都可以学习。文学则专门指考订礼乐、斟酌古今、博雅斐然而言，所以可以与德行、政事、言语分开列科。子游、子夏的文学，从《檀弓》及《仪礼》、《传诗序》中可以看出。然而子游做武城宰、子夏做莒父宰，何尝不通晓政事呢？分科是各自就最擅长的方面而言的。[以下出自《圣经学规纂○论语》]“吾十有五”这一章，这是孔子下学上达的实际体现。志于学、立、不惑，是下学。知天命以后就是上达了。就像登高的人，从下一级一级向上攀登，所以称为“达”。后世的儒者越级追求性理天道，把想象恍惚当作上达，于是把通晓训诂当作“达”，这是错误的。并且说：下学人事，就是上达天理。那么志于学就是从心所欲不越矩了。又说：下学是事，上达是理。那么从心不越矩，难道没有事吗？于是理与事分开了。这也是错误的。广博地学习文辞，有人问：广博地学习文辞，“文”是六艺，那么已经有礼了，却又说用礼来约束，为什么呢？回答说：广博学习中的礼，是练习五礼的仪式。用礼来约束，则是统括六艺而言。《周礼》大司徒十二教，乐属于礼的一项。古代射御都有礼，书数也是礼中的事情，用礼来约束，就不只是学习六艺的文辞，而是身世实际运用其功效。所以先儒把广博学习当作格物致知，把用礼约束当作克己复礼，很得当。就像孺悲学习士丧礼，这是学文了，而孺悲居丧，果真按礼实行吗？那么又有用礼约束的功效了。六艺兼习固然是广博学习，就像专门学习九章算术以及历法，都去学习，也是广博学习。子路让子羔做费宰这一章，有人说：子路认为不必读书就是学习，孔子责备他。可见读书就是学习了。回答说：不对，解释的人错了。“佞”是口才，有人羡慕它，大概虽然没有道理却能强行依据一个道理来折服别人。比如没有精通治理民事、侍奉神灵的学问，就立刻让他做官，这是没有道理的。说学习不必闭门做死读书的书生，这是有道理的，这就是“佞”。子路的话，大概与“正名”章指责孔子迂腐的意思相同，认为学习却不做官，难道让他做迂阔的书生吗。然而孔门教学讲究立身致用，何尝让人专门读书呢？所以他的话不必辩驳，只用“佞”来斥责他。如果按照当时的解释，说学习在于读书，那么子路的话正好与之相反，还说什么“佞”呢？樊迟请学种庄稼这一章，孝悌忠信是四民共同的，兵事、农事、礼乐是士人独有的。为什么呢？士人本来储备学问以等待成为百姓的上级而承担经世济民的职责，不像农工商那样自我完善就可以罢了。然而现在那些号称道学的人，谈到兵事、农事、礼乐，就说越位，哪里知道学习成为上级，正是士人的本位呢？不学习成为上级的事务，不仅失去了圣人的学问，对士人而言也有亏欠。卫灵公问军事阵法这一章，当时灵公无道，国家根本未立，动乱即将发生，不知道用礼治理内部，却还志在争战讨伐之事，孔子所以用“未学”来推辞他。如果说孔子果真不学军事，那么为什么说“我战则克”，而冉有怎么对季氏说“军旅之事学于孔子”呢？况且击退莱国的军队，命令申句须、乐颀讨伐费人并摧毁它，不用阵法吗？“子曰赐也”这一章，从心所欲不越矩，是孔子的忠恕，是孔子的一贯之道。

译罢了。然而像子贡那样聪敏，尚且不知道其中的缘由，为什么呢？这是因为孔子平时很少谈论天命和仁德，自称是多闻多见并加以记取，教导别人则是学习并时常复习，这些都是属于学识方面的内容。所以子贡在解释之后才说：孔子的文章是可以听到和学到的，但关于人性与天道，却是无法听到的。大概圣人教导下位者的固定法则本来就是这样。如果像后世儒者那样整天谈论人性、谈论天道、谈论一本万殊，以子贡的聪明，难道会像充耳不闻的人一样，而孔子问他时，他还那样疑惑不定、信疑不决吗？

“大哉圣人之道”这一章，郑康成注解说：“等待合适的人然后施行，是说为政在于人。”又说：“政令源于礼。”大概圣人的道只有礼才能穷尽，发育万物、崇高至极的功用也不超出一个“礼”字，所以说用礼来约束，恢复礼就是仁。《周礼》无所不包，统称为周礼。《大学》讲明亲，《中庸》讲性与教，《小戴礼记》都将它们列入其中，由此可见。颜先生认为：礼就是道，只有至德之人才能凝聚它，尊崇德性、追求学问、达到广大、穷尽精微、极高明、行中庸、温故知新，这些都是通过敦厚来尊崇礼，也就是所说的德至而道凝。这话多么精妙啊！

按：礼有专门针对仪节文辞而言的，有统摄天下道理而言的。比如孔子说礼与其奢侈宁可节俭，曾子说国家节俭就展示礼，孔子率领弟子在大树下习礼，这些都是指仪节文辞而言；比如却缺以六府三事为德礼，鲁昭公差使到晋国，从郊外慰劳到赠送财物没有失礼，女叔齐说这是善于仪节但不能称为礼，而以任用贤人、颁布政令为礼，子太叔也认为揖让周旋是仪节，而完备地列举礼文、声乐、人伦、政事为礼，这是统摄天下的道理，都是礼。《大司徒》中的三物，礼是六艺之一，专门指五种礼仪的文辞而言。《论语》中说用礼来约束，《中庸》中说非礼不动，那么三物都包含在其中了。

《礼记·中庸篇》孔子说：“我喜欢夏礼”，直到“遵从周礼”。夏礼说“说”，殷礼说“学”，夏不是当时的制度，考察它只能凭口说。孔子是殷的后代，也是周人，那么夏、殷两代的礼本来是他亲身学习过的。这就是“说”与“学”的区别，现在的人却把阅读解说就当作学习，这不是错误吗？

“仁，人心也”这一章：学问之道，原本是为了找回放失的本心而止。如果不是为了明亲，哪里会有《大学》呢？所以《大学》以修身为根本，正与此相同。于是后世儒者倚仗这是顿悟之学，那就错了。

《孟子》中《舜典》“帝曰夔”这一节，这是圣经中关于教学的首要内容。朱子说：古代的教法，礼、乐、射、御、书、数缺一不可，其中乐的教化尤其亲切。夔教导贵族子弟，只使用乐。《大司乐》的职责，也是使用乐，这是让人朝夕从事于此，心得长久停留在这个上面。大概因为乐有节奏，学习它急不得也缓不得，久而久之都换掉了他原本的性情。元晦的话说得对，只是“以乐换性情”这句话，略微有语病。大概礼乐不是从外部灌输的，而是出于本性而又反过来滋养本性，陆道威说：人年少时没有不喜欢歌舞的，天籁的发出、天机的发动，歌舞就是礼乐的萌芽。圣人顺着他们的歌舞，用礼乐来教导他们，这就是所谓的顺着形势而有利地引导。现在的人教育子女，宽纵的往往流于放荡，严厉的甚至遏制了他们的天机，这都是因为不认识先王礼乐的本意。想要培养正气以成就圣人的功业，就难了。

《周礼》《大司徒》中的乡三物，这是成周时期教学和取士的方法，是真正的德，全面的德，有用的德。后人多把长厚质朴当作德，平民百姓的德不足以穷尽德。是真正的行，全面的行，有用的行。后人多把气节风采当作行，节士的行不足以穷尽行。至于六艺，可以修身齐家，可以治国平天下，与辞赋八股的无用相比，又不可同日而语了。六艺是圣贤学习的实事，孔子习礼学乐、执射御、笔削会计，无不精当，可以证明。邢昺疏和朱子注解《论语》“游于艺”，都说：礼乐射御书数就是艺。至于六经，则是古人记载道艺的书籍，教导行道艺的言辞罢了，于是汉人也用六艺来命名它，实在是很混乱。至于何晏注《论语》说：艺不足以依据，所以说游。这是沉溺于老庄的话，而邢疏又错误地沿袭它，不值得辩驳。如果牢说孔子说“我不被任用所以多能”，这是承接上文多能鄙事而言，孔安国认为是多能小艺，与道德仁艺又自然不同。《论语》中冉求的艺，孔氏训为多才艺，大概一章与由果赐达同类，一章与臧武仲之智等同类，而下统承以文礼乐，那么是指天质多能而言，与游艺的艺也有分别。孔子以四教：文、行、忠、信，忠信就是德，行就是此行，文就是艺。《大司乐》的职责，塨说六德六行的实事，都在六艺中。以乐德教导国子，中和、祇、庸、孝、友，以及《文王世子》篇：乐以修内、礼以修外的话来看，更加确信。

《王制》司徒，按此习射，习乡饮酒以改变不遵从教化的人，司徒率领俊士和执事。《周礼》乡大夫从司徒那里接受教法，退下来后颁行给乡吏，让他们各自教导所治理的人，以考核德行，考察其道艺。按时节上报他们的记录，三年就大比，而举荐贤者和能者。州长三年大比，就大考州里以辅助乡大夫废兴。党正在岁首率领百姓读法，记录他们的德行道艺，族帅在每月初吉读法。

译等到春秋两季举行祭祀和酺宴时，就记录那些孝顺父母、友爱兄弟、和睦亲族并且有学问的人。闾胥在春秋两季的祭祀、劳役政令以及丧葬纪事时，聚集民众，点名完毕后就宣读法令，记录那些恭敬勤勉、勇于任事且体恤他人的人。大概古代凡是乡里有婚丧嫁娶和政事，读书人都参与执事，并借此考察他们的德行与技艺。三年进行一次大比选。这就是所谓大司徒用乡三物教化万民并选拔贤才的方式。这确实是真正教学、真正学习并选拔士人的好方法。《文王世子》中关于祭祀、养老、乞言、合语之礼的一段，合语就是后文提到的养老礼。既唱歌又言语来成就它，讲述父子、君臣、长幼的道理，契合德音的旨趣，这是礼中最大的部分。等到《仪礼·乡射记》说：古代在旅酬时，言语交流，说的就是这个。注疏略说：指的是祭祀和养老，以及乡射、乡饮、大射、燕射等礼仪，到了旅酬的时候，都可以言说先王的法度，会合欢乐之意。其间各有威仪容节，都需要小乐正教导世子及学士，而大乐正传授给大司成来论说。这就是孔门之所以有言语这一科目，有修辞这一训诫的原因。如今六部司官在堂上宣讲，入仕为官的人必须先在家族中学习，由此可知古人教法的美好。《内则》说，孩子能吃饭时[到]四十岁才开始做官，这是古代圣学中应当做的事。隐居以此修身，行义以此处世，所学的就是所用，所用的就是所学，哪里有所谓静坐观空、泛滥阅读书传才算是学习的人呢。自从秦朝毁灭儒术，后来汉朝兴起，齐鲁的儒者修习经艺，讲习大射、乡饮之礼。叔孙通制定汉朝礼仪，与各位学生弟子共同确定。高堂生传授《仪礼》十七篇，而鲁地的徐生擅长仪容，孝文帝时凭借仪容担任礼官大夫，传给子孙；弟子制氏，凭借雅乐音律，世代在乐官任职。乐人窦公向文帝献上传世的大司乐章。又汉朝法律考核学童学习书写，那么周孔六艺之学进入汉朝本来就有推荐的人，然而汉武帝设置五经博士来教导弟子，只考核诵读。光武帝选取聪明且有威重的人一人担任祭酒，晋武帝增加助教。隋炀帝改大学为国子监，最初设置司业一人、丞三人。唐龙朔二年改国子监为司业馆，祭酒为大司成，司业为少司，博士为司成。宣业后又改为成均。总之，也主要在于诵读而已。到了宋明时期，道学的名声确立，国学被轻视，家塾被重视，然而半日静坐半日读书，与汉唐相比高下有多少呢？虽然齐高帝建元年间设置治礼吏，陈朝有律学博士，隋开皇年间书学、算学各置博士，唐朝也有书学、算学的设置，然而对于古法来说只有千分之一、百分之一罢了。三物四术，越传越微弱了。等到学习之后进入仕途，才开始把经书束之高阁，而从事于礼乐兵农，所学的不是所用，所用的不是所学，这就是天下之所以缺乏成才之人，朝堂之所以多废弃政事的原因。唉，前古后今判若黑白，成败顿时不同，比较起来如同天壤之别，有志于圣学的人能不思考吗！《学记》说大学的教育[到]休息游玩，有人说：古代的学习像这样，现在的学习像那样，确实不同啊。然而想在今天恢复古学，难道不会有迂阔的讥讽吗？回答说：你认为迂阔的是什么？不是说不切合时用的意思吗？我认为迂阔的是今学，而古学不迂阔。现在的学习渐渐浸染成习惯，各方面一概而论，于是觉得所进入的有契合之处。然而探究其是否切合时用，请问现在学习古法入仕为官的人，坐在公堂之上，可以对百姓谈论性理、推测天命吗？可以对他们吟诗作文、排比制义吗？回答说不能！古制虽然渐渐湮没，但朝野君民不能没有礼，祭祀朝会不能去掉乐，军旅之事只依靠射御，刑名钱谷必须依赖数书。那么古学不是古旧的东西，而是今天的急务，为什么说它迂阔呢？有人说：今古不相及，怎么办？回答说：做学问就安于今人而抛弃古人，论学问又尊崇古人而轻视今人，这是学者的大毛病。不知道古人的学问都契合于道，古人的道确实本源于性。现在虽然歧途分出，然而古学实在不能完全废弃。如果完全废弃，还能成就人世，那么古代设立学法的，必定不是圣人。如果今世行事而完全排斥古法，那么古代圣人设立学教，必定不是性道，而必定不能。现在的六艺还是古代的六艺。有人说：古学不传很久了，说现在还有其法，凭什么看到呢？回答说：你没有真正学习，学习了就知道了。古代的六艺，确实有不全传的，然而现在大力践行冠婚丧祭之礼的大儒，本来有其人；讲习五声七始九歌十二律之法的，也有其人。世所习的新射法，虽然出自京师练武之士，然而对照古法，实在相吻合；古御车法不用于后世，而骑马就是御车；书数之学，世上更多其人。如果使学术大明，天下风气相同，那么损益润泽，更可以并驾古人了！有人说：从哪里看到这种盛况呢？回答说：这是君相的能力。如果在上面以此教人，以此取士，那些无用的学问，尚能奔走天下吗？何况德行问仁义，行为问孝友，技艺问礼乐，都是身心家国有用而不可离的事情，上面求取下面响应，风行草偃，不就像拿着左券一样有把握吗？有人说：洪武曾经以六艺取士了，却没有坚持到底，为什么呢？回答说：明太祖想要恢复六艺，可谓特识。但见解不明，守

译政令不固定，况且他性情严厉急躁，早上制定法律，晚上就选拔人才，还嫌不符合自己的心意，于是又改变科举考试的文体，这真是可惜啊！孔子时代周朝的法制还在，却说如果有王者兴起，必须经过三十年才能施行仁政，如今却流传着移风易俗迫不及待的说法，竟然如此吗？况且通过六艺选拔的人才，即使不是完美无缺，即使有虚伪之人，难道不也胜过八股取士、完全不过问一个人一生是智是愚、是贤是不肖的情况吗？有人说：那么这种学问等待君主和宰相来推行就可以了。回答说：又不是这样，古人有官位就在上位推行，没有官位就在下位阐明，遵循其道而得到机遇，那么天下共同推行，天地各安其位，万物得以化育。即使不是这样，对于自身和家庭，在力所能及的范围内，都可以有所贡献，难道不很好吗？况且明朝洪武年间，本来是一位卓越的贤明君主，只是因为当时没有通晓圣人之学的学者，反而用后世无用的学问来引导他，于是明朝由明转暗。正道不能施行，这是我们儒者应当反躬自省、自我责备的。难道说明朝推行正道，还可以迟缓吗？宋豫闇从湖州来到桐乡，看着我说：听说颜先生说先儒静坐的功夫接近禅宗，有这回事吗？我说：有这回事。豫闇说：借助静坐来收敛放纵的心，才可以作为学问，并不是专门从事这件事。为什么说接近禅宗？我说：先生所说的学问，是专指读书吗？豫闇说：学问是为了成为圣贤，难道专门在于读书吗？我说：如果这样，请问半日静坐、半日读书作为学问的功夫，是在什么时候呢？况且静坐本来就是佛教的教法，孔孟以前没听说过有这样的事，没听说过有这样的言论。豫闇沉吟不语，于是阅读我写的《大学辨》，看到论述小学和大学教法的地方，说：小学中优秀的人，才进入大学，他们对六艺，本来已经粗略知道大概了，但不能明白其中的道理，所以进入大学，又必须穷究事理。我说：请问穷究事理是把六艺搁置起来，专门作为穷究事理的功夫呢？还是功夫就在于学习六艺，年纪大了就越来越精通熟练，而道理自然明白呢？譬如成衣匠学习针线活，由粗到精，于是通晓成衣的要诀，没听说过设立一种方法叫学习针线活，之后又搁置针线活，而专门思考其中的道理是怎样的。豫闇沉默不语。又看到论述朱子由“敬”来格物致知、诚意正心的一段，说：“敬”贯穿始终，即使在诚意正心之前也用“敬”，中间也用“敬”，之后也用“敬”。我说：意和心动静都具备了。说诚意正心之前之后用“敬”，是什么时候什么功夫呢？如果认为心有不诚正的时候用“敬”，那么心不诚正，哪里还有“敬”呢？豫闇说：《中庸》说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，恐怕在诚意正心之前。我说：这正是正心的功夫，难道说在诚意正心之前吗？恐怕先生因为偏执于先儒的说法，于是误用了言辞，这不是平素所见的道理。豫闇沉默不语。我说：只靠静坐，不能认识本性。即使说认识了，也是模糊不清的。只靠读书不能穷究事理。即使真的穷究了，也只是口耳之学。圣门六艺之学，都归结于礼，这才是我们正当的事务。[以下论学]甲尊崇朱子，乙尊崇王阳明，辩论并且争执，甲说：道在事物上寻求，说求心是错误的。乙说：断绝事物，专门寻求心性。我听说后说：言语思考忠诚，容貌思考恭敬，愤怒思考困难，疑惑思考询问，用什么思考呢？就是心性。没有离开心而能寻求事物的。离开耳朵的听觉，心性在哪里？离开眼睛的视觉，心性在哪里？孟子说：形体容貌是天生的本性，没有离开事物而能全心性的。万物都具备于我，离开万物还能有心性吗？然而没有心性，那么具备万物的又在哪里呢？钱塘王草堂复礼到嘉善我的寓所来看我，拿出他所著的《四书集注补》，开头就是论学，就引用了我的话。我说：孔子、颜回时代六艺的事物，人们都学习，比如像衰卫的王子孙贾、仲叔圉、祝鮀这类人，有的擅长兵器，有的习礼乐，那么其他国家就可以知道了。那么作为君子像伯玉、子产这类人，也可以知道了。看《左氏春秋》就足以见到了。只是德行未必都纯正，所以《大学》谆谆教导诚意。现在做道学的人，还多注重德行，而六艺几乎被废置了。所以颜先生特别表彰六艺，就像孔门教仁，孟子则并提义来排斥利，都是根据时势来救世的。何况舍弃六艺而追求德行，即使德行有成，也只是质朴百姓的德行罢了，不是圣人明亲的学问。草堂说：是的。于是说王阳明善于射箭，少年时就用豆子作为陈列来练习兵法。我说：程子也考订行礼，朱子辑录礼制并行礼，蔡氏研究律吕，虽然有错误的解释，但也留心音乐了。况且王阳明的兵法，难道不可以接近圣门子路吗？只是遗憾的是，各位不专门以此为学问宗旨，并且夹杂圣道与其他途径罢了。河右毛先生《礼编》，引用《孟子》《左传》，说三代的礼到春秋时已经灭亡，三礼都是战国后人所作。塨条请教说：古代杀青制作简册很困难，不像后世纸张容易制成。又典籍藏在朝廷，学士学习实行都靠亲身传授，不重视诵读完毕，所以改朝换代更替制度，那么学习的人少，而往日的典籍容易湮没。孔子说夏殷的礼不足征验就是这个道理。如果周礼在春秋时，就不是这样。子说文武的政治布在方策上，又说多么文采斐然啊，子贡说文武之道没有坠落于地而在人，贤者识其大的，不贤者识其小的。这是春秋时周礼存在。子说吾学周礼今用之，如果周礼已经灭亡，那么从哪里学习它，又怎么用它随会讲聚典礼呢？

译季文子出使晋国，探求遭遇丧事的礼仪后回国推行，凭借鲁昭公的童心而懂得礼仪，子太叔、晏平仲都谈论礼仪，昭公四年申地会盟时，向戌献上诸侯会合的礼仪六篇，子产献上伯爵、子爵、男爵会合公侯的礼仪六篇。大概各国对于礼乐，有的不学习不实行，有的实行却不正确，前人于是说礼乐废坏，难道是因为策书亡失了吗？《汉书·艺文志》及《周礼废兴序》说，礼乐之书到孔子时代已经不齐全，这已经是错误的话了，何况说亡失呢？《杂记》记载哀公派孺悲向孔子学习士丧礼，士丧礼于是被记录，大概鲁国虽然重视礼教，然而实行久了，难免有差错失误，孔子用所学来教导，考订详细正确，所以鲁人记录并保存它。大概像《仪礼》《礼记》之类，并不是说士丧礼在鲁国完全失传，而是此后才开始有的。如果说向孔子学礼，是因为失传了礼书，那么孔子说“二三子有志于礼的，向子夏学习”，难道孔子也失传了礼书吗？孟子说诸侯厌恶礼乐妨害自己，都去除了礼籍，那么战国之后礼册才开始散亡。然而他的话是指班爵禄这一方面，并非概括指《周礼》。孟子说“诸侯的丧礼我没有学过，但曾经听说过”，这是诸侯的礼没有亡失的意思，说没有学过诸侯的礼，那么士礼就在所学之中，滕国的人安于他们的君主不实行三年之丧罢了，不能说他们不知道有三年之丧。没有人实行，是有这种礼却不实行的意思。充虞怀疑孟子的棺木太美，于是考究，意思并非没有礼书可以质证。韩宣子见到《易》象和《春秋》，说“周礼全在鲁国”。《易》象《春秋》，原本是《周礼》中的事，并非礼书亡失而拿着这些当作礼。如果认为《春秋》记载礼很多所以说，那么所载的正是记载当时行礼论礼的，礼亡失了还记载什么呢？这是春秋战国时期礼没有亡失，确实如此。《周礼》《仪礼》，汉代儒者都传为周公摄政六年所作，刘歆说：周公致太平的事迹都在《周礼》中，郑康成说：周公居摄而作六典之职，称为《周礼》。贾公彦说：《周礼》《仪礼》都是周公摄政太平之书。《仪礼》十七篇，汉初兴起，高堂生博士就传授它；《周礼》，秦始皇特别厌恶，搜求焚烧它，唯独因为隐藏百年，武帝时从山岩屋壁中出土，进入秘府，到成帝时刘歆校理，然而亡失了冬官一篇，用《考工记》补足它。当时因为晚出所以多有排斥议论，郑康成辨析解答群疑，《周礼》大行。假如是汉人伪作，那么就应当全部作出来，为什么缺了冬官，而河间献王用千金购买却得不到呢？何况其宏大纲领细微条目，也不是凭空所能撰写的。这两本书明显与汉人无关。现在先生说战国人作，也属于揣测之词，因为其礼偶尔不合于《左传》，且《丧服》篇似乎本于《荀子》《戴记》，然而《左氏》与《公羊》《谷梁》就互相有参差，现在一定《左氏》不错而二礼错吗？《仪礼》本于《荀子》《戴记》，怎么知道《荀子》《戴记》不是本于《仪礼》呢？这壁书搜集诸书之说，先生已经辞而辟之了，至于以孔孟时未引二礼文为疑，那么《论语》固然引了《仪礼》“射不主皮”了，《汉志》记载六国魏文侯好古，那时乐人窦公藏《周礼》大司乐章，到孝文帝时献上了，其文何尝不见于孔孟时呢？孔子说：“先进于礼乐的是野人，后进于礼乐的是君子。”如今乡饮酒礼，明初会典，宾主介傧都正向，明末改为隅向，明初宴会同崇尚节俭，晚乃斥责靡费柈斝之类，大概同此礼而仪文流失，导致有分歧，质朴又丰俭，于是分先后。那么《仪礼》《周礼》传自周初，而春秋战国之人或许附离以后进者有之，经书自秦焚书后，比有错简脱落，那么二书中错简脱落的也或许有之，但不可定为战国人作。至于《礼记》，孔仲达正义说，孔子死后七十二子之徒共同撰写所闻以为记，《中庸》是子思所作，《缁衣》是公孙尼子所撰，郑康成说《月令》是吕不韦所修，卢植说《王制》是汉文帝时博士所录，其余众篇都如此例，只是未能尽知所记之人。大概高堂生五传至戴圣，都传《仪礼》，而又传周秦汉人言礼之文以为记，原属会粹。其中即使偶尔有驳杂，无足怪焉。但三代大经大法，修身治人的事，舍弃这三本书无以考之。当今世官政，还是六典遗意；会典家礼，不出《仪礼》规模，而都以《礼记》络纬其中。可见这三本书，百世不可废，而考研折衷，则是学人的事。后世喜欢空谈而置实事于不顾，所以对于载言之书多乐道之，三礼记载实事，自从宋明以来驳议纷然，且指为伪作，这一定是礼法荡然，变人类为禽兽而后快，不也可惧之甚吗！子云“我从卫国返回鲁国然后乐正”，那么乐在当时，固然有纷乱，也未亡失。自从秦焚书以后，才十亡七八了。先生修明礼乐，功劳很大，至于立论稍有过的，尚祈一更正。河右却寄说：极有理之论，《周礼》到春秋已亡，改作已微，如何？陈兆兴问：朱子以艺为末，或许指粗者而言。君子礼乐不片刻离开身体，立礼成乐，则指精者而言。说

译礼与乐的精深与粗浅，是贯通一体、不可分割的；即使从精深与粗浅的角度来论述，比如内心合乎中正，这是礼的精髓；身体不歪斜倚靠，仪容不松懈放肆，这是礼的粗浅表现。世上有身体不歪斜倚靠、仪容不松懈放肆，但内心尚未合乎中正的人，却从未有过身体歪斜倚靠、仪容松懈放肆，而内心反而合乎中正的情况。如果身体歪斜倚靠、仪容松懈放肆，却声称内心自然合乎中正，那是异端自以为中正的说法。《乐记》说：“外表片刻不庄重不恭敬，轻慢之心就会侵入内心。”那么，粗浅的方面难道可以轻视吗？又说：“游习于六艺。”现在的注解认为这是广泛探究六艺义理的情趣，或许并不在于粗浅的形迹上。姑且以射箭为例来说吧，人必须学习并能够射箭，由浅入深，才能体会到其中的情趣。从未有过完全不会射箭，却能立刻体会到射箭情趣的情况。后来的儒者把六艺束之高阁，却说能广泛探究其中的情趣，这就像不会射箭却得到了射箭的情趣，有这样的道理吗？陶渊明说：“只要懂得琴中的情趣，何必劳神于弦上的声音。”这不过是清高狂放、寄托高远的话罢了。如今把它当作学术准则，其误导后世岂不严重吗？鄞县的万斯同（字季野）阅读我的《辨业学规》，叹息着站起来说：“以六德、六行、六艺为‘物’，以学习为‘格’，这是万世不可更改的定论！先前儒者的旧解释确实空泛而不恰当。”我于是告诉他：“昨天有人质问我说：‘您说农、工、商也不是士人分内的事，那么《大学》还有遗漏的道理吗？’我说：‘明明德、亲民、德行、六艺，什么道理不具备？然而道理虽然无所不通，但事务却各有其分工。比如要养活百姓，难道不筹划农业园艺的事务，却一定要与老农老圃一起扶犁耕作，才能兼习那磨出老茧的劳作吗？况且说这话的人，是因为认为学问是实实在在的事，不是寄托于空谈。空谈容易做到，实事难以完备，所以治理赋税、担任宰官，在孔门弟子中各自不兼任，何况是学问之外繁杂琐碎的事务呢？不然的话，心里隐藏、口里揣度，万理都具备，但试问所经历的实际事务又有几件呢？那也就徒然归于无用罢了。”万斯同说：“对。”管廷耀问关于学问的事，我说：“画家说画鬼容易画马难，因为鬼没有实质可供对照，而马有证据可查。如今讲解河图洛书、太极的人，各凭心意出手，图状纷繁杂乱；而提倡致良知的人又猖狂自喜，默默中有所得，这些都是画鬼。你立志于学问，做子、臣、弟、友，以及礼、乐、兵、农，不过是画马罢了。”徐秉义（号果亭）说：“读书是为了明理，不读书，理从何而明？”我说：“我不是教人废弃读书，只是专门把读书当作学问，那就不行了。况且明理并非全由读书而来，就像人每天读《传》，也知道射箭要‘志向端正、身体正直’，但给他弓矢，却颠倒错乱，难道可以说他通晓射箭的道理吗？也知道音乐以和谐为主，但宫商音律入耳却茫然无知，难道可以说他通晓音乐的道理吗？所以古人明理的功夫在于实事，而不在于空文。‘致知在格物’。”问三弟培、四弟埈说：“夫子自居执御之职，却告诫追求富贵的人，又把执鞭的人视为贱役，这是为什么呢？”回答说：“执射、执御，是士人所执掌的御术；执鞭的人则是拿出技艺，供人役使的，所以有所不同。”我说：“对，不只是御术如此。君子片刻不离开音乐，但国君吃饭时，瞽师每日演奏，那是官职而接近役使了。春秋时期的贤士大夫都能赋诗知乐，却没听说过有士人担任乐工的，这说明音乐也有贵贱之分。所以《中论·艺纪篇》说：恭敬、谨慎、廉洁、谦让，是六艺的情致；中和、平和、正直，是六艺的实质；整齐、敏捷、不匮乏，是六艺的光华；威严、仪态、适时，是六艺的装饰。通晓群艺情致实质的人，可以与他谈论大道；识别群艺光华装饰的人，可以与他讲求事务。事务，是有司的职责；大道，是君子的事业。先王轻视六艺，大概是轻视有司罢了。君子兼有，那就尊贵了。所以孔子说：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’六艺是心的驱使，是仁的声音，是义的表象，这话非常明白。”祁州的王经邦（字咸休）知道我南归，来探望，问我：“颜先生说王安石青苗法可行，是真的吗？”王咸休说：“不可行。”于是问培说：“《周礼》说‘国服为息’，为什么可行？”培说：“陆道威说，《周礼》是治国的书，古今适宜不同，治国的道理贵在严密，治天下的道理贵在宽疏，他的话似乎识时务。”我说：“对。况且《周礼》借贷货物，国服为息，只由一个泉府主管，泉府是士人的职位，与汉代的游徼、啬夫，现在的耆老官差别不大，所以百姓取用携带方便，弊端不滋生。现在的守令就是古代的诸侯。他们的地位尊贵，百姓畏惧，而取用不便；事务繁杂，必定委托胥吏，奸邪的漏洞就容易产生，何况加上君主宰相的尊贵威严，立法让守令普遍推行呢？适宜其失败。于是因此胡致堂极力诋毁《周礼》，朱熹又另外训释为‘息’，总不知经济时势罢了。”不久，安州的冯梦征（字绘生）到来，说：“不只是这样，周代百姓都有恒产，所以可以国服为息，但尚多补助，不必取偿。现在贫民多无常业，借贷将不能偿还，必定取偿，将贷不到贫民，或者贷到贫民反而使他们受害。王安石志在利国，势必扰民了。”我说：“好啊，我的浅见未曾想到这些。”归德的周昆来（名璕）问：“先生说学而后知，知而后行，那么修身、齐家、治国、平天下的事，都可以等到格物致知之后慢慢等待吗？”我说：“不是说全部知道了才行动，今天学一个礼，遇到该行的礼就立刻实行；明天又学一个礼，遇到该行的礼就立刻实行。知固然在行先，但也一时并进，而且交替前进，不是排列其先后次序的。然而也有先后相距很远的，”

译如果十五岁进入大学，学习却未出仕，那么自然不去从事平治天下之事；六十岁才做官，况且年老不能亲自学习，那么格物的功夫自然就少了，就是这样的。又问：弟子践行孝悌、谨信、亲爱，有余力才学习文献，这不几乎像是先践行后学习吗？回答说：不是的，就像现在一个年幼的学生，他的父亲命令他：“你为我施肥。”可以回答说：“我学习了施肥的礼仪才来吗？”突然有一位朋友来访，可以推辞说：“我学习了相见的礼仪才去见他吗？”大概这些事在此之前已经学习了就去做，即使没有学习，也一定要先履行自己的职责，等事情做完就迅速去学习，以了解其中的得失。这是论述弟子的职责，不是论述做学的次序，立论各有其恰当之处罢了。从孙曾达问格物，我说：王草堂曾经对我说格物，必须就当前切要的事物去格，比如亲人有病，那么药物应当去格。我说，这不是《大学》中的格物，天下的事如果亲身承担，就应当去格。做农夫就格农事，做占卜就格卜事，见到有病就格药物，见到远行就格行装，但这与《大学》有什么关系呢？《大学》是俊士所处的地方，学习修养自己、治理他人的道理；农工医卜，不是它的职业。如果偶尔有病而问药，那是不得已的变故，哪里是学习的事呢？那时草堂虚心，深以为然。子求格物，必须先认定这篇是论述《大学》的，既然是《大学》，会有杂务吗？《大学》是十五岁进入的，就立刻跨越到幽深高远的境界吗？窦静庵克勤论及心性，我说：心有动静，功夫不分动静。战战兢兢、戒惧慎独，没有片刻不是这样，没有地方不是这样，久而达到齐明之极致，直达本源，这就是知天知命，动与天同游，这就是合天立命，而上达就在这里面了。这是圣贤心性的正功。既然说整齐严肃以敬为主，又说半日静坐屏除杂念以观察喜怒哀乐未发时的气象，令见到征兆，这是后儒致力于心性的功夫，接近圣学而略微夹杂佛道二家。至于佛家，则以知觉作用为心性，不知道有仁义礼智，面壁静坐万念皆空，久而达到澄澈之极致，幻化为作用，这是异端心性的功夫。圣学戒慎，异端恣意放纵；圣学本于天，异端逃避天；圣学体实而用实，异端体虚无而用虚无；圣学其道公，异端其道私；圣明明其心性之德，异端实在不识心性之德；圣学钦明，保全其心性；异端虚幻，实在损害其心性。南辕北辙，一寒一暑，调和夹杂，必定走入歧路。对万季野说。王昆绳说：人承受天地之中以生，必定有仁义礼智之性，性表现在行为上，就是子、臣、弟、友；行为充实于事务，就是礼、乐、兵、农。大概子、臣、弟、友不可解脱的是仁，有裁制的是义，恭敬之心是礼，辨别是非是智。至于子、臣、弟、友确实有其品节文为，这是先王所制定的礼，鼓歌其礼就是乐，兵是用来保卫父兄君友的，农是用来供养父兄君友的。如果失去了仁义礼智，就不能谈论子、臣、弟、友了，也不能谈论礼、乐、兵、农了。不尽子、臣、弟、友之责，就丧失了仁义礼智，也就丧失了礼、乐、兵、农。然而如果没有礼、乐、兵、农，哪里能看到所谓的仁义礼智呢，又哪里能看到所谓的子、臣、弟、友之事呢？这三者由内而外，是一体的。《周礼》教化民众，一是六德，有圣、忠、和，还是四德而分其名。二是六行，内有睦、婣、恤，是五伦所推及的。三是六艺，及于射、御、书、数，又是礼、乐、兵、农的分件。这三者总名叫物，说心性不精、礼乐不粗，只是这个物罢了。古圣有的以一仁统之，有的以中统之，有的以一礼统之，有的说修以敬，有的说行以恕，都是这个物。《论语》的文、行、忠、信，文就是礼、乐、兵、农，行就是子、臣、弟、友，忠信就是仁义礼智。《中庸》天命之性，说的是仁义礼智。率性之道，是子、臣、弟、友。修道之教，是礼、乐、兵、农。由博文而约礼、由格致而诚正、修齐治平，这是下学。由下学而尽性至命，这是上达。而一贯就在这里面了。如果在这之外另有途径，异端曲学，哪里可以训导呢。当时州冯敬南壅也听到了，都说：是的，道确实在这里面了。

译颜氏学记卷五 恕谷论二卦爻之象与占不可分

《系辞传》说：“设立卦象以观察物象，六十四卦都是象；附上文辞以阐明吉凶，六十四卦的文辞都是占。”平时所玩味的文辞，就是占卜时所玩味的占断，所以说“彖辞是阐述卦象的”，《易》本身就是象。大概文王、周公所附的文辞，都是象，而遇到这些文辞的人，就把它当作占断。朱熹《本义》将象与占分为两件事，那么圣人明明说“彖辞是阐述象的”，而在首卦乾卦中，“元亨利贞”四个字，只论占断而不设象，这怎么说得通呢？“潜龙勿用”，看下面的《象传》说：“潜龙勿用，是因为阳气在下。”《文言传》说：“潜龙勿用，是因为地位低下；潜龙勿用，是因为阳气潜藏。”明确地将“潜龙勿用”作为一句来读，明确地指出“勿用”就是指“潜龙”。现在将“潜龙”分为象，“勿用”分为占，岂不是违背了经文的旨意吗？比如坤卦初爻的“履霜坚冰至”，到上爻的“龙战于野”，明明都是象，不能说成是占，朱熹也认为占断就包含在象中，那么其他卦的其他爻，又何必区分象与占呢？况且占断也没有定规了。比如明夷卦初九，以“于飞”、“垂翼”为象，以“行不食”、“有言”为占，那么占问出行的人可以这样理解，而占问鸟雀的人，难道不应当以“于飞”、“垂翼”为占断，而以“行不食”、“有言”为象吗？凭什么区分呢？

[以下《周易传注》]

《系辞传》说：“爻是阐述变化的。”又说：“道有变动，所以称为爻。”所以蔡墨说：“乾卦变为姤卦，潜龙勿用。”游吉说：“复卦变为颐卦，迷复凶。”朱震《易传》记载陆绩说：“阳爻在初位称为初九，离开初位到二位称为九二，那么初位又变为七；阴爻在初位称为初六，离开初位到二位称为六二，那么初位又变为八。”初三七八，经文中书写九六，七八作为彖辞，九六作为爻辞，这四者互相阐明，是圣人的精妙用意。所以苏轼也说卦主静、爻主动，这是以爻论变的古法。然而玩味推究爻辞，论及变化的只有十分之一二，不论变化的有十分之八九，为什么呢？因为卦有材（基础），那么爻也有材，圣人的文辞和卦象，其材是为了等待占问者，本爻与其他爻互相举出对照勘验，那么变化就无穷无尽。如果一定要每爻先设立变辞，那么一卦就会变成六十四卦，杂乱深奥无法列举，就不能作为六爻的辞了。

颜习斋先生说：“旧解将‘乾乾惕若’解释为昼夜警惕严厉，没有分析清楚。终日乾乾，白天是习行子、臣、弟、友礼乐兵农之学；夕惕若，夜晚没有事情做，就运用操持存养、反省察识的功夫。”《传》说“终日乾乾”，是行事，说是行事，就不是后儒那种讲学、徒具口耳之学的人所能冒充的了。理气心性，是后儒习惯谈论的，《易》则不多谈气。只说“乾阳物，坤阴物”，又说“百物不废，惧以终始”。《论语》以仁、知、孝、弟、礼、乐为道，偶尔提到心，提到性，而没有提到理的，只说“敬事”、“执事敬”。唐虞时期对于正德、利用、厚生称为三事，成周时期对于六德、六行、六艺称为三物，与后儒的虚实大有分别了。

汉代焦延寿有一阴一阳自姤、复，五阴五阳自夬、剥的说法，宋人据此创立卦变说，仲氏《易》据此创立推易说，大略是说一阳五阴的卦，都从复、剥而来；一阴五阳的卦，都从姤、夬而来；二阳四阴的卦，都从临、观而来；二阴四阳的卦，都从大壮、遯而来；三阴三阳的卦，都从否、泰而来。朱熹认为这不是作《易》的本旨，而是卦形成后才有这些象，他的话接近正确。比如两人对看，高低互相区分，两木相勘，枝节参差交错，作为卜筮观玩的一种辅助，也可以。而说诸卦从复、剥等卦而来，那就绝对不可。乾坤生六子，一经重叠，六十四卦就都具备了。有师卦从复卦来、讼卦从遯卦来的道理吗？况且六子是辅助天地以生万物的，而震、巽、坎、离、艮、兑反而从临、观等卦生出，那就颠倒得太厉害了，以至于干宝认为乾的初九从复来、九二从临来，诸卦反而生出乾坤，更是颠倒凌乱到了极点，怎么可以训释呢？

至于来知德，又专门归于反对，命名为“综”。反对见于《杂卦传》，本来属于经义，但专门用这个来解释注疏来的诸辞，那么他的说法就有难以全部贯通的地方。比如贲与噬嗑反对，贲卦彖辞说：“柔来而文刚。”来知德注说：“噬嗑上卦的柔来，文饰贲卦的刚。”柔指离的阴卦，刚则指艮的阳卦。“分刚上而文柔。”来知德注说：“分噬嗑下卦的刚，上而为艮，以文饰柔。”刚指震的阳卦，柔则指离的阴卦。夫噬嗑上卦为离，下卦為震，这也可以说是柔文刚、刚文柔了。况且“分”字怎么解释？还是一阳二阴的卦，只是倒过来看，并没有移动，凭什么说“分”？一阳来复为复，三阳交阴为泰。临卦二阳上进已经超过了复卦，那么阴退顺可以相感，未至于泰卦，那么阴尚盛，未即相交，其对阴有临的象。所以《杂卦传》说：“临观之义，或与或求。”是说阳给予阴。二阳渐渐增长，以临乎阴，内悦而外顺，二刚得中，而五柔相应。大亨以正，这不是行健的天道吗？虽然如此，有长则必有消。试取临卦一反观之，就是观卦。就画卦取象，临卦象夏历十二月，为二阳之月，以至于正月三阳，二月四阳，三月五阳，四月六月阳，五月一阴，六月二阴。

译七月三阴，八月四阴，正符合观卦中阴气增长而阳气消减的情形，这是凶险的，这种状态难道能长久吗？圣人在阳气增长时就如此畏惧其消减。乾坤交感而产生六子，六子聚合而产生万物，这是自然的道理，明确记载于经典之中。朱汉上的《易传》中的六十四卦相生图，认为乾坤一次交感变为姤、复，再次交感变为遯、临，三次交感变为否、泰，以此变化出其他卦，这是古代圣人创作六十四卦的方式。先有乾坤两个六画的卦，然后以乾坤交感变为姤、复等六个卦，再以姤、复这六个卦变化为师、比等五十六个卦。这样就是乾坤生出姤、复六个卦，而不是乾坤生出震、巽等六子；五十六个卦是由姤、复六个卦变化而来，而不是六十四卦由乾坤六子重叠而成，这完全违背了圣人的言论。复卦亨通，是因为它返回了易理。观卦中乾阳穷尽，剥卦在艮之上，而阳气反而生于震之下，下为震行，上为坤顺，这是反动而以顺行，那么阳气自然出入，回复到没有疾苦的状态。虽然坤朋尚且来顺从而行，所以没有灾祸。一阴一阳就是道。现在阳气返回并复归于道，从剥尽为坤，剥卦上一爻经历坤卦六爻，共得七爻，一爻代表一日，七日而来复，这是天行消息盈虚的自然规律。然而与剥卦反观，剥卦顺从而止，此卦顺从而行。剥卦小人增长，此卦刚阳增长。小人增长，所以不利于前往；刚阳增长，所以利于有所前往。复卦的反动就是反生，生生不息叫做易，六十四卦都是生的体现。天地的大德叫做生，天的心意只有一个“生”，而可见的莫过于一阳之初生，无往不复，有断必继，对于万物没有二心。乾知晓大始，复卦不正是体现了天地的心意吗？朱子的卦变图，复、剥、临、观等互相往来，仲氏的《易》认为其杂乱。宗朱升的十辟卦变图，以剥、复等十辟卦为聚卦，只能变为其他卦，不接受其他卦的变化。《易》说十卦，彖传中并没有刚柔往来的言辞，可以证明。然而复卦明确说七日来复，刚阳返回，何尝没有刚柔往来的言辞呢？那么聚卦与易分卦受易的说法，不必拘泥了。一阴一阳分立两道，一阴一阳交替运行一道，其继续不已、造化流转的，是阴阳本然的善。韩康伯注说：道是什么？是无的称呼，在阴为无阴，阴由此而生；在阳为无阳，阳由此而成。阴阳虽然不同，无一物等待它。苏氏《易传》说：圣人知道道难以言说，借阴阳来说明。阴阳未交，空旷无一物，但不能说它没有，这是道的相似之处。又说：学道而从其继者开始，那么道就不完整了。从前孟子以善为性，以为到了极致，读了《易》之后才知道他不对。孟子对于性，大概只看到了其继者而已。朱氏本义说：阴阳交替运行的是气，其理则所谓道。又说：阴阳是气不是道，所以为阴阳的，则是道。又宗程张论性说：性有义理、有气质，义理都是善，气质有善有恶，所以恶也不可不说它是性。孟子论性不论气质，他的话不全面。如果相信这些说法，那么改圣经说：无叫做道，一阴一阳不叫做道，继之者有善有恶，而性由此而成，可以吗？这与圣经相反，那么为什么不直接攻击它、驳斥它，反而为它做注解呢？《说卦》说：确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔与刚，确立人的道叫做仁与义，这是明确以阴阳仁义都为道了。而说不是道，那么仁义也不是道吗？阴阳刚柔仁义是其实体，叫做道的是名称，比如甲有身体是实体，称呼甲身体为长人，是名称，现在说甲身体不是长人，长人在甲身体之前，所以为甲身体的，这说得通吗？在天道为元亨利贞，在人性为仁义礼知，元亨利贞不是气吗？仁义礼知不可见，而发为恻隐羞恶辞让非，不是气的作用吗？性心生，心不是气质是什么？以阴阳之气的流行叫做道，以其有条理叫做理，现在却分理道为别一物叫做理，道善而气恶，不也太荒诞了吗。夫以无为宗出于庄老，韩苏明白主张它，朱子暗中迷惑于它，而诋毁孟子，违背圣言，奇怪啊。大衍之数所以象两、象三、象四时、象闰，是因为它原本是天地之数。天数有五，一三五七九也，地数有五，二十四六八十也，而一三五七九同为奇数，二十四六八十同为偶数，这是五位相得，乃由天数一三五七九合为二十五，地数二十四六八十合为三十，那么天地之数各有所合，共五十五。夫天地之数以五为率，所以五帝、五方、五常、五品、五行、五音、五色、五味，都以五。十其五为五十，那么数就终了了。比如君子小人之泽以五世，王者之兴以五百，言极数不过是也，而合天地之数实为五十。又五所谓终则有始，天行也。而筮用成数，犹阴阳用老象，因为终则必变。所以释去有五，而用五十卜筮，成变化而行鬼神，以此也。五数是小衍，五十之数是大衍，大衍之数本于天地之数，所以上言大衍，五十而下

译直接以天数五、地数五、总数五十五来解释，却将“天一地二”反置于后文，重新提出疑问。宋人不知其故，妄自移易，甚至有人说大衍之数并非文王之事，这岂不是侮辱圣人的言论吗？郑康成注解“天一地二”一章说：天一生水于北方，地二生火于南方，天三生木于东方，地四生金于西方，天五生土于中央，阳没有配偶，阴没有匹配，未能相互成就。地六成水于北方，与天一合并；天七成火于南方，与地二合并；地八成木于东方，与天三合并；天九成金于西方，与地四合并；地十成土于中央，与天五合并。然而这种说法并非始于郑康成，扬雄的《太玄》以三八为木，四九为金，二七为水，一六为水，五五为土。《吕氏春秋·月令》说：木数为八，火数为七，土数为五，金数为九，水数为六。大概从战国末期就有这种说法了，但实际上与《易》道相违背。《系辞》说：乾大生，坤广生，都是生，而成就在其中。观《坤》卦说“资生”即说“成物”就可以看出来。如果不这样，乾知大始，坤作成物，或许可以说天生而地成，现在却天地各自分开生成，各有生成，这是什么说法呢？况且天三生而二成，地三成而二生，凭什么说水、木、土应当生于天而成于地，火、金应当生于地而成于天？金、木都是地生的，如果说木生于天是因为得到天气，那么什么东西不需要天气呢？取火于日，空中有火，火难道不是实生于天吗？土的生似乎应当先于金、木，却反而排在第五，五行配一二三四五有什么依据呢？有人说《洪范》一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土，因此据之为相生之数，那么《洪范》列举各项，不容无序，并非为了生成。不然的话，五事一曰貌、二曰言、三曰视、四曰听、五曰思，难道也是先生貌后生言以及视听思吗？土就是地，难道有地却没有土，等待生出水、火、木、金之后，天才生土吗？地成土，就是用地的成来成地吗？况且六七八九十这些数，又从何处而来呢？后人用这些演绎河图洛书太极，作为生人生物的本源，然而圣经只有五十五数作为大衍之本，并没有提及五行生成一句话，难道经旨还有缺漏吗？其穿凿附会，毫无疑问。所以五德相禅的谬误，高拱的本语已经明辨。五行生成的说法，不是《易》道，郭雍也说过。况且五行配八卦加上生克，更是诬蔑经典。听毛河右说：以卦义来说，离为火，坎为水，巽为木，然而震为雷不为木，艮为山不为土，兌为泽不为金，即使乾为金，也不过是与玉并提，并非专属金。以卦位来说，则震木、兌金、离火、坎水，似乎对了，然而坤不是火，艮不是水，只有四正而没有四维。即使说坤、艮属土正合五行，然而为什么水、火各一卦，而金、木与土则各有复卦，况且为什么中央之土反而没有卦位呢？以卦数来说，则天一为坎、地二为离、天三为震、地四为兌，而乾、巽、艮、坤则又以六七八九就天地而分属，似乎对了，然而土为五十，反而不被卦数所取。《参同契》说三五至精，五行之数全在正五，现在卦有合五而没有正五，如金水为一五、木火为一五都可以，两合而土之正五，卦为什么反而不及呢？至于宋人太极图，专论五行，而且想以五行生八卦，更加无理了。王昆绳说：五行生克始于邹衍，而成于汉代的刘向、班固，然而《五行志》等书都牵强附会可笑，江河井泉是金之流，真的吗？世人也从金石取火，难道只有木吗？水、木、火、土，则说草木都漂萍，盲人笑其妄心，认为未有土先有火，不知道虚空何物可恢为大块呢？克木者是金，而火未尝不克木。我见克土者是金，木之克不如金之利。火水交相克，土克水水亦克土。总之天地无不生无不克，万物消长于阴阳，若五行生克，谬矣哉。我按金木水火土，始见于《大禹谟》，然而与谷称六府，不称五行。《甘誓》始言五行，而不详其目。至《洪范》乃有五行物数，然而水曰润下，火曰炎上，木曰曲，金曰从革，土爰稼穑，这是指流行人间最大而适用者有此五物，犹如夏书言财货藏子是而谓之府，所以《左氏》《考工记》并名曰五材，并非谓握自帝天而能生万物。宋人太极图乃谓五气顺布化生人，则金木较之人微且顽，乃能生人，有是乎？若谓四时配五行，天有五星，星气实生人，则地有一物，星有一气，如少微四辅类，非星气能生人。王良傅说以人得名能生人吗？四时配五行，亦后儒约略象物的说法。《月令》春盛德在木，乃言春之盛德种植于木，非言木有盛德而生春之物。夏秋冬之于火金水亦然。况且此经所未有。至以天地生成配易卦，谓天一生水坎一，地二生火离二，

译天三生木为震三，地四生金为兑4，因以地六成水并列西北为乾六，天七成火并列东南为巽7，地八成木并列东北为艮8，天九成金并列西南为坤9，则乾为天为老阳，乃为地所成，乃得老阴六数；坤为地为老阴，乃为天所成，乃得老阳九数，何其颠倒错乱呢。乾天称父，坤地称母，以此化生万物，而震雷、巽风、坎水、离火、艮山、兑泽六子，使之动荡、使之搅扰、使之干燥、使之滋润、使之约束、使之终结，阴阳化育的道理就完备了。如今术数家只知道尊崇后人五行相生之说，不知道《大易》的本旨，这就是它被视为小道的原因[五行之物散见于《易》，有人用五行生成数来解释《易》却难以通达，于是说《易》中没有五行，这又是不对的。但五行是指已经形成的五种材料，五材不能说有相生相克，而只有畏惧与喜爱，如白术、防风作为药引，是喜爱；木香见火则无功，是畏惧。世人误把畏惧当作相克，把喜爱当作相生罢了]《易》中有“大极”等语，乃是阐明大衍之数中《易》的变化，然而必定有不变者，变化者才能由此产生，崔憬说：五十之中有一不用，这就是太极，是不变者。有了太极之一，才能使用四十九根蓍草，分而为二，有奇有偶。有了太极才生出两仪，仪是匹配的意思，一阴一阳相互匹配。天地就是两仪，所以说分而为二以象征两。如果没有太极，五十根蓍草两分，或者都是奇数或者都是偶数，就没有奇偶两仪。拿什么来象征两呢？两仪生出之后，才可以挂一而四揲之，以得到七八九六的四象，这就是两仪生四象。七为少阳象征春，八为少阴象征秋，九为老阳象征夏，六为老阴象征冬，所以说揲之以四以象征四时，归奇于扐以象征闰月。如果不分两仪，那么合四十九根蓍草揲之只余一，而阴阳老少的四象就无法显现了。拿什么来象征四时呢？四象生出之后，经过九变而成内卦，十八变而成外卦，这就是四象生八卦。八卦则六十四卦就具备了。有了八卦，吉凶就可以确定，趋吉避凶，而大业就由此产生了。《易图明辨》说：这段两次提到四象，朱子认为前面的四象是圣人画卦的次第，后面的四象是揲蓍所得阴阳老少的爻，既然都是这四象，文字相连不远，怎么容许有两种解释呢。前后都讲筮占太极一节，是为了反复阐明大衍无疑。朱子宗奉道士陈抟的先天图，以此节为圣人作卦的次第，其《易学启蒙》图先画一圈为太极，而在上面加一奇一偶两画为太极生两仪；在一奇一偶之上又各加一奇一偶，称为太阳、少阴、少阳、太阴，为两仪生四象。四象各有两画，上面又各加一奇一偶，于是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八出现，为四象生八卦。以上又各加一奇偶为四画卦十六，又各加一奇偶为五画卦三十二，又各加一奇偶为六画卦，于是自乾至复三十二卦，姤至坤三十二卦共六十四卦出现[邵雍加一倍法就是如此]。其上更有七画、八画乃至无穷画的卦，有说法而无图。朱子本义载此图，又不作画，只以黑为阴、白为阳，层层而上黑白相间六层，于是以震四、离三、兑二、乾一圆转于左为数往者顺，巽5、坎6、艮7、坤8圆转于右为知来者逆，这是伏羲先天八卦图。又以六十四卦横图截断为两节，北起复，由东经离尽午中而南至乾尽午中，也为数往者顺；南接姤，由西经坎尽酉中而北至坤尽子中，也为知来者逆，这是伏羲六十四卦圆图。又以横图断为八层，东自复而西至无妄八卦为一层；下东自明夷而西至同人八卦为一层；又下东自临而西至履八卦为一层；又下东自泰而西至乾八卦为一层；乃上西自姤而东至升八卦为一层；又上西自讼而东至师八卦为一层；又上西自遁而东至谦八卦为一层；又上西自否而东至坤八卦为一层，乾始西北坤尽东南，这是伏羲六十四卦方图。而圆图又分卦运，自复一阳生冬至十一月半，尽震离之十六卦，然后得临春分二月半月，又尽兑之八卦，然后得泰立夏四月朔。又隔四卦得大壮，又隔一卦至于夬，皆为芒种五月初，遂接乾姤为夏至五月半；自此又尽巽坎之十六卦，然后得遁秋分八月半；又尽艮之八卦，然后得否立冬十月朔；又隔四卦得观，又隔一卦得剥皆为大雪十一月初；遂接坤复为冬至，以上皆是先天图本义，载于经首，说这不是朱子的说法，而是康节（邵雍）的说法；不是康节的说法，而是希夷（陈抟）的说法；不是希夷的说法，而是孔子的说法，只是儒者失传，而方外之流暗中传授作为丹灶之术，直到希夷、康节才返归于《易》，而说法才明了。唉，朱子曾不思考陈抟是方外之流，却诬指为孔子的说法吗？孔子说：庖牺始作八卦，可见《易》是从作卦开始的，未曾听说从太极开始的；况且作卦是奇偶画，太极圆图不是画，这不是孔子的说法之一。孔子说：两

译大衍之数生出四象，崔憬认为九、六、七、八分别代表老阳、老阴、少阳、少阴，这就是四象。然而，如果在揲蓍过程中，经过四营之后才得到这些策数，事情发生在画卦之后，也就是在卦象形成之后，而不是在尚未作成八卦之前就存在四象。为什么呢？因为老爻会变化而少爻不变，这都是从已经形成的卦象来推演的。所以《仲氏易》说：乾代表老阳，并不是先有老阳而后才有乾；坤代表老阴，并不是先有老阴而后才有坤。这是不符合孔子说法的第一点。

孔子说：“成象的叫做乾”，那么就先画出乾卦；“效法的叫做坤”，那么接着画出坤卦，都是用三画卦来象征天、地、人三才。从未听说过有一画、两画就停止，而称之为阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴的，这是不符合孔子说法的第二点。

孔子说：“震是一索而得到男孩”，那么接着画出震卦；“巽是一索而得到女孩”，接着画出巽卦；“坎是再索而得到男孩”，接着画出坎卦；“离是再索而得到女孩”，接着画出离卦；“艮是三索而得到男孩”，接着画出艮卦；“兑是三索而得到女孩”，接着画出兑卦，这样八卦就画完了。这是画卦的顺序，从未听说过其顺序是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的。《仲氏易》说：乾为父，坤为母，合生六子，现在为什么父子母女同时出生？而且六个孩子都先于母亲出生，少女先于中女，中女先于长女出生，世间有这种事吗？这就完全失去了“一索”、“再索”的意义了。这是不符合孔子说法的第三点。

孔子说：“八卦排列成列，因而重叠它们”，这是在画完八卦后不再另作新卦，只是依据一个卦而重叠以成八卦，所以说“作八卦”，而不说“作六十四卦”。比如乾重叠乾为乾卦，乾重叠坤为泰卦，乾重叠震为大壮卦，乾重叠巽为小畜卦，乾重叠坎为需卦，乾重叠离为大有卦，乾重叠艮为大畜卦，乾重叠兑为夬卦，以下七卦都是如此，这样六十四卦就完备了。现在连续翻动、累次画爻，哪里是因为重叠呢？这是不符合孔子说法的第四点。

经文只有八卦和六十四卦，现在忽然出现四画、五画的卦，为什么圣人不给它们命名呢？而且对于三才有什么取义呢？这是不符合孔子说法的第五点。

爻辞以第一画称为“初”，不称为“一”，明显说明前面没有这一画了；以第六画称为“上”，不称为“六”，明显说明后面没有这一画了。所以《说卦传》说：“兼三才而两之，《易》六画而成卦。”现在认为六画之后还有七画、八画乃至无穷无尽的画卦，显然违背了圣人的言论。而且如果真的这样，那么六十四卦的道理就没有穷尽了。这是不符合孔子说法的第六点。

孔子说：“震在东方，巽在东南，离在南方，致役乎坤，悦言乎兑，乾在西北，坎在正北，艮在东北”，这是八卦的方位，也就是所说的伏羲八卦。现在强行坐实说这是文王后天八卦，而编造出乾南、坤北、离东、坎西、兑东南、震东北、巽西南、艮西北为伏羲先天八卦，用经文“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”来附会。然而这段经文论述的是八卦相互交错的现象，并没有南北方位的字眼，怎么能强行用自己的意思诬蔑经文呢？《参同契》说：“乾坤是《易》的门户，众卦的父母，坎离是匡郭，运转车毂和正轴，牝牡四卦，作为橐钥。”朱熹注解说：“乾坤为炉鼎，位于上下，坎离在中间升降，如同车轴转动车毂，以运转车轮，一上一下。牝牡指配合的四卦震、艮、巽、兑，橐鞴囊钥指其管道。”态与可说：“先后天图在《参同契》中都有，后天坎离居于先天乾坤的位置，因为坎中阳实、离中阴虚，所以仍然相当于乾坤，因此丹家称之为还元。这不仅先天方位是异端之学，而且后天图依附《说卦》的方位，也被借用于修炼，与圣经风马牛不相及。朱熹注解《参同契》，恐怕被人讥议，自己改名为空同道士邹欣；等到著《启蒙》时，又署名为云台真逸。这是朱熹明知这是道士的说法，明显自己附会于道士，却用来扰乱圣经，指为孔子的说法吗？这是不符合孔子说法的第八点。

《说卦传》说：“万物出于震，齐于巽，见于离，养于坤，说于兑，战于乾，归于坎，成终成始于艮。”虽然只有“兑正秋”一句话，但春、夏、冬都可见了。这是圣人的言论，无可更改。现在先天卦气何其错乱啊！有人问朱熹，卦气中阳生阴生，开始为什么稀疏而终结为什么密集，临卦二阳生为冬十二月，卦气却在春分二月半；泰卦三阳为正月，卦气却在立夏四月初，以此类推，全都乖谬相反，朱熹也不能回答，说：“还没找到说法，容我再思考一下。”又说：“伏羲易自然是伏羲的说法，文王易自然是文王的说法，不可以交互求合。”唉，这是什么话呢？伏羲和文王有两部《易》吗？四时运行万古不变，哪有伏羲配以这种卦，而文王又配以那种卦的呢？而且十二月辟卦，是汉代儒者的说法，尚且不是圣人的言论，至于“兑正秋”等语，则是孔子所说的伏羲、文王易象。兑正秋，现在却成了春季辰月；乾在秋冬之间，现在却成了夏季午月；艮终乎物而始乎物，在冬春之间，现在却成了秋季戌月。八卦都颠倒了，四时都混乱了，却诬蔑说这是孔子的说法，这是不符合孔子说法的第九点。

胡朏明说：先天图以从震到乾为顺数，已生的卦；从巽到坤为逆推，未生的卦。然而经文说：“《易》是逆数的”，难道只专用巽、坎、艮、坤而不用乾、兑、离、震吗？丹家讲顺逆说：“顺则成人，逆则成仙”，就是抽坎填离，这与《易》有什么关系？却牵强附会，污秽圣人的言论，这是不符合孔子说法的第十点。

至于《本义》图，只用黑白来区分阴阳，更加怪异，难道伏羲画卦时左手拿着黑笔、右手拿着粉笔吗？还是六

译十四卦都没有画出黑白之中，于是区分初、二、三、四、五、上吗？况且白画的阳固然为奇，而黑画的阴也为奇吗？为何强作解事到了这种地步。陈抟又有太极图传给周茂叔，见于朱震进献《易说》的表章中。然而程子兄弟亲自向周敦颐学习，与邵尧夫为友，却未提及太极、先天一字。朱子却又表彰太极图，将其作为学问宗旨，说“无极而太极，太极动而生阳、静而生阴”，“阳变阴合而生水火木金土”，“二五之精，妙合而凝”，“乾道成男，坤道成女”，化生万物。这也是附会于“太极生两仪”的文字。当时陆子静、张钦夫、林黄中都认为不对，毛河右著《太极图说遗议》来辩驳，大致说：太极图是佛道二氏的学问，其图窃取魏伯阳《参同契》中的水火匡廓、三五至精，将二图合为一图。所谓水火匡廓，是因为《参同契》开头有“水火匡廓，运毂正轴”两句话，作坎离二卦而运为一轴，并非两仪，也不是阳动生阴、阴静生阳。左边为离，白黑白，即是三；右边为坎，黑白黑，即是二。其中一圈则是坎离的胎体。所谓三五至精图，则是取五行逆克章中“三五与一，天地至精”的话，将五行为三五，中央土为一五，即天五生土；左边火与木共为一五，即地二生火、天三生木；右边水与金共为一五，即天一生水、地四生金。金盛为水，木盛为火，而土合之（即婴儿、姹女、黄婆之说），归于一元，则下一圈者，是三五之合，并非二五之合；三五之精，并非二五之精。丹家水火必须还归一元，所以其后又有“含元播精，三五归一”的话。在隋唐间有道士作《真元品》已记载于此，称为太极先天图，即是陈抟所开始使用的。大概《参同契》本以乾坤水火为抽添之秘，而坎离横陈、乾坤直列。陈抟所说的以乾南坤北、离左坎右为先天，而匡廓运毂，则以坎离为车轴的贯穿轮转上下，乾之南者有时而北，坤之北者有时而北（六十四卦方图乾北坤南即是此意）。而究其要诀，则必如《鼎器歌》所说，阴在上阳下奔的，所以其文有说“上德玄为不可察求”，是说阴在上主静（宋儒主静之学本于此），“下德为之其用不休”，是说阳在下主动。宋绍兴年间朱震进周子太极图于高宗，还是上一圈为阴静三轮，下一圈为阳动（见朱氏《易卦图》上卷，如《真元品》图在朱子之前）。而朱子作注，则更加修饰，以为可以掩人耳目，可以没有破绽，却不知异端与圣道并非可以修饰迎合的，这又是何必呢。又大致说：《易》说动静有常，即指阴阳，没听说过未生阴阳而先有动静的。乾静专动直，坤静翕动辟，那么阴阳都有动静，阳不必专动，阴不必专静。五行并非四象。况且所谓生八卦的在哪里？胡朏明说：《宋史·周子传》，原本说“自无极而为太极”，朱子极力辩驳，删去“自”、“为”二字。元人修史也是如此，不知“自无极而为太极”，是老氏无生有的说法。“无极而太极”，则是空即是色，是沙门的衣钵了，难道这样更好吗？[朢案：先天太极河洛诸说，原本出自道士妄造，而朱子生平为学立教推本于此，不顾淆乱圣经。自明季以来诸公驳辩显然，使三圣人之《易》如日中天，狡黠者虽巧为遁辞，终究难以反驳其依据，可谓功不在禹下矣。而姚江黄晦木先生尤为博深切明，超过毛、胡二人，可惜李恕谷未曾见到。今附载其《太极图说辩》曰：周子太极图创自河上公，乃是方士修炼的术数，实与老庄的长生久视，又属旁门。老庄以虚无为宗旨、无事为功用，方士以逆成丹多所造作，离致虚守静的境界远矣。周子更作太极图，穷究其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而得其精蕴，但附会说于图，而又冒称为《易》之太极，则不相符了。朱子得图于葛长庚，说包牺未曾言太极，而孔子言之，孔子未曾言无极，而周子言之，也过于标榜了。考河上公本图名无极图，魏伯陽得之以著《参同契》，锺离权得之以授吕洞宾，洞賓后与陈图南，同隐华山，而授给陈抟，陈抟刻于华山石壁，陈抟又得先天图于麻衣道者，都授给种放，种放授给穆修与僧寿涯，穆修以先天图授李挺之，李挺之以授邵天叟，邵天叟以授其子邵尧夫；穆修以无极图授周子，周子又从寿涯得先天地之偈。其图自下而上，以明逆则成丹的方法，其重在水火，火性炎上，逆之使其下，则火不猛烈，只温养而和顺；水性润下，逆之使其上，则水不卑湿，只滋养而光泽，滋养之至，接续而不止；温养之至，坚固而不败。其最下一圈名为玄牝之门，玄牝即是谷神，牝者窍也，谷者虚也。指人身命门两肾空隙]

译那个地方，是气赖以产生的根源，这就叫做祖气。凡人的五官百骸的运作与知觉，都根源于此。于是提起祖气上升，形成稍高的一层，名为炼精化气、炼气化神，即把有形的精炼化为微芒之气，把依稀呼吸之气炼化为出入有无之神，使其贯彻于五脏六腑，形成中层左木火、右金水、中土的相互联络的一层，名为五气朝元，这是通过修行而获得的。那么木火交合便孕育成胎。再往上，中间黑白相间的一层，名为取坎填离，于是成就圣胎，又使其复归于无始，成为最上面的一层，名为炼神还虚，复归无极，至此功用已达极致。大概始于得窍，其次是炼气，再次是和合，再次是得药，最后是脱胎，这是追求仙真长生的秘诀。周敦颐得到此图，却颠倒其顺序，更改其名称，附会于《大易》，作为儒者的秘传。大概方士的秘诀在于逆向修炼而成丹，所以从下往上。周敦颐的意思在于顺向化生人类，所以从上往下，太虚无有，有必然本于无，于是将最上层炼神还虚、复归无极的名称改为无极，而在太极太虚之中，脉络分辨之处指为理，于是将第二层取坎填离的名称改为阴动阳静，气生于理，名为气质之性，于是将第三层五气朝元的名称改为五行，各自具有一性，理气既具备而形体呈现，得到完全灵性的是人，人有男女，于是将第四层炼精化气、炼气化神的名称改为乾道成男、坤道成女，得到偏颇灵性的是蠢物，即万物，于是将最下层玄牝的名称改为万物化生。《易经》说“易有太极”，这是孔子赞《易》的话，不能说无极无方的是神，无体的是易，不可以用圆形图式来表现有和无，有和无相互包含，这不是圣人的本旨。第二层划分左右为阴阳，以阴阳推动动静，就其贯穿而不混淆之处指为理，此时气尚未产生，哪里会有这种错综复杂的状态？它将依附于何处？看那黑白纹路，实际上是坎离两卦形成既济之象，其中包含圣胎，称之为取坎填离，则明显而显著；称之为阳动而阴静，则阳专属于离，离专主变动，阴专属于坎，坎专主静止，这难道是通论吗？五行始于《洪范》，讲述天地之气的化育运行，似乎有木火土金水的样子，但实际上木火土金水是万物中的五种事物，并非能化生人的东西。此时人物尚未产生，这五者的性质在哪里辨别？《易经》说乾道成男、坤道成女，也是说乾的奇数爻画形成男的意象，坤的偶数爻画形成女的意象，并非说生于天的是男，生于地的是女。而且天化生男女和万物，在一气之中没有先后之分，其下两层在方士那里是玄牝，炼化自然属于两层，那么男女和万物也分为两层，恐怕属于重复了。至于他说太极动而生阳，动极而静，静而生阴静极复动，一动一静，互为根本，分阴分阳，两仪确立，阴阳虽然有动静的分别，但动静并非截然两件事，阴阳是一气，一开一合叫做变，往来不穷叫做通，哪里有什么分别？动静没有开端，阴阳没有起始，哪里有什么化生？分阴分阳与生生不息叫做易，从《易经》作为书的角度来说，用以说明奇偶柔刚的叠用相生是可以的；从造化角度来说，认为太极所生、阴阳所分则不可以。仪是象，两仪是卦中所包含的奇偶之象，现在直接将其作为天地的名称则不可以，天有阴阳，地有柔刚，并非分阳而立天、分阴而立地。说阳变阴合而生水火木金土，五气顺应分布，四时运行，四时的顺序是阴阳的运行罢了，阴阳既合万物齐生，哪里会先产生水火木金土，等待水火木金土之气分布而后四时才能运行呢？如果这样，那就是又用五行化生阴阳，先生成形体而后产生气。说五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本于无极，五行的产生各自具有一性，无极的真意，二五的精微，巧妙结合而凝聚，五行各自具性，性质已经纷杂，再参以阴阳而为七，杂乱纷扰，如何称为精？如何可以凝聚？《大传》说：天地氤氲，万物化育醇厚，男女交合精气，万物化生。所以三人损一以达成一，三尚且不能化生，何况是七呢？说乾道生男、坤道成女，二气交感化生万物，万物生生不息而变化无穷，乾男坤女显然具有形体，此时万物无不具备，为何又说二气交感而化生万物？我不知道这男女和万物的雌雄牝牡都包含在内，还是不知道专门指人而言？如果包含雌雄牝牡，则与图所划分归属的不谋而合，如果专门指人，人没有化生异类的事情。说只有人得到秀气而最灵，形体既然产生，精神发出知觉，五性感动而善恶分别、万事出现，性是一个，分为天命和气质为二，已属臆测之说，何况又析分为五，感动在于事而不在于性，四端流露，触物而成，就以乍见小孩掉入井中为例，发出不忍之心是其仁，前往救援是其义，救援得当是其礼，知道应当救援是其智，身心相应是其信，哪有先分五性，然后感动的道理？五性之说大大不同于继善成性的

译说得很精要。说圣人用中正仁义来确立准则，以静为主来确立人的最高准则，所以圣人与天地合其德行，与日月合其光明，与四季合其秩序，与鬼神合其吉凶，君子修养它则吉祥，小人违背它则凶险，仁义是人性的大端，遵循这个去实行叫做道，然而担心实行时不免有过与不及的偏差，于是圣人设立教化使人们协调于中道而归于正途。现在将中正仁义并列而言，而且中正排在仁义之前，那么对于天命之性、率性之道、修道之教这三句话又该如何解释呢？说人性有善恶，而仁义有待于圣人的确立，这是告子关于杞柳和杯棬的说法。老子的学问主张达到虚静的极致，坚守静笃，甘愿沉溺于虚无的境界，内心坚守而外表不浮躁，归根叫做静，静叫做复命，以静为主来确立人的最高准则，也是基于这个原因。与其后来杂引《文言》《说卦》，而以知晓生死为《易经》的极致，大概只是展示他自己所得的学问和立说的本源罢了。从汉代到唐代，有人说伏羲出自河图，大禹出自洛书，有人说图书同时出自伏羲时代，有人说图书是篇章册籍，有人说图就是八卦、书就是九畴，然而并没有人说亲眼见过河图洛书。宋代道士陈抟忽然拿出河图洛书，刘牧传授它，以四十五点为河图，五十五点为来书。阮逸又反过来，以五十五点为图，四十五点为来书，而朱熹宗奉这个说法。五十五点的排列，是一六复归于北，二七复归于南，三八复归于东，四九复归于西，五居中，十复归于上下[按郑玄注，天一地六并位于北，那么一六应当并列，现在却复置，也是错误的。东西南也都如此]。四十五点的排列，是戴九履一，左三右七，二四为两肩，六八为两足，中间有五没有十，都是奇数为白色偶数为黑色。毛奇龄著《原舛编》来辩驳它，大致说：宋代人的图书是伪造的，有确凿的证据。宋濂、王袆等人，虽然非议它却没有考证。陈抟的河图，不就是郑玄《大衍》注中“天一生水于北”那一段文字吗？然而断然不能说是河图。为什么呢？郑玄在“河出图、洛出书”的注中说：河图有九篇，洛书有六篇。如果河图就是天地生成的数，那么郑玄自己的注，为什么不直接说河图就是前面生成一二之数的意思呢，却丝毫未提及，而另外指代为篇章册籍，其无关性就很明显了。洛书也是这样。这其实是《易纬·干凿度》中的太乙下九宫法。《干凿度》下篇，有以一阴一阳合为十五的说法[六八为阴，七九为阳，七加八等于十五，九加六也等于十五]，于是有太乙下九宫法取阴阳卦数[即十五数]来运行九宫[八卦四正四维，合中央为九宫。而数为十五]，其法说：太乙是北辰的神名，居于其所叫做太乙[这里引用《论语》，可知不是古圣之书，大概是汉代道家所作]，曾经在八卦、曰辰之间运行，叫做天乙，每四次就回到[北南东西为四]中央，中央是北辰所居的地方[因为中间没有卦位，所以以此作为太乙寓居之所]。天数以阳出以阴进，阳起于子，阴起于午，所以太乙下九宫，从坎宫开始，坎为中男，开始，表示没有偏颇[坎在北]。从此而从坤宫[坤在南，伪河图以天地生成数配易卦位，乾坎艮震巽离坤兑起于西北。而终于正西，九宫则以乾坎艮震四卦起于西北。而终于正东，至于巽离坤兑，又另从正西开始。而终于东南，所以正南不是离而是坤。蔡沈作《洪范皇极》，不知道这个错误，以天地生成所配的卦位强行附加，那么东南仍是巽七而非兑，四南仍是离一而非坤，九西南仍是坤九而非离，二西仍是兑四而非巽，七卦数不合宫数，一再牵强附会，而今术数家又沿袭它。坤是母，又从此而从震宫，震在东]。震是长男，又从此而从巽宫[巽在西]。巽是长女，所行的路程过半了[所谓每四次就回到的意思]，于是休息于中央之宫。既然又从此而从乾宫[乾在西北]，乾是父。又从此而从兑宫[兑在东南]，兑是少女。又从此而从艮宫[艮在东北]，艮是少男。又从此而从离宫[离在西南]，离是中女。运行就周遍了，于是上游息于太乙天乙的庭院，而升于紫宫[太乙不常居于卦位之中，所以五则暂息于中央，至此则不息，而上升了]，行从坎开始，去从离结束[都是坎离水火之学，道家的书]。而其法则符合阴阳十五之数，坎北数一为履一，坤数九为戴九，震东数三为左三。巽西数七为右七，离在西南数为二，兑在东南数为四，那么二为右肩，四为左肩，乾在西北数为六，艮在东北数为八，那么六为右足，八为左足，中央数为五为太乙之数，而太乙四周不再休息于中央而上升，那么太乙之数就止于五数，而没有十数了。纵横交互，都得到十五，其说法如此。而未曾说这是洛书。假使说是洛书，那么纬书就在，其在九宫篇后又说孔子说洛书，摘取六辟说以建立岁纪[辟者君主也，谓摘取主十二月之卦以立岁纪，

译之所以只说“六”这个数，是因为阳包含了阴，为什么呢？因为郑康成在注解衍数时，分别解释了河图与《易纬》中关于宫法的言论，而另外引用洛书，这两者正好相符。塨按：朱子说：《易》本来是以象数为主，可以特别显现，但自从王弼扫除象数之后，程颐的《易传》专门讲理，朱子对此很不满意，于是象数之学没有传承。恰逢当时的儒学宗师周敦颐、邵雍都出自道士陈抟、僧人寿涯等人，有了这些附会《易》理的妄图，于是将其置于《易》的首位，却不知陷入了异端。这是朱子的不幸。后人没有考证，看到《本义》开头记载这些，反而好像伏羲、文王的《易》，都是从这些河图、洛书、先天图等图说起源的，一错全错，祸害太严重了。看《大传》中“天生神物”和“仰则观象于天”这两段，那么伏羲作《易》，没有事物不观察，即使当时真的有河图洛书，也仅仅与天生神物、鸟兽的纹理，同为感触的一个方面罢了。现在不研习《易》，只观察蓍草、龟甲、鸟兽，就穷尽了《易》吗？沉迷于图书的人与这有什么不同呢？天地本来就有否泰往来，而尊卑的位置一定，艮山兑泽分别占据而通气，山将气伏于泽，泽将气蒸于山，形成云、岚、泉、雨。震雷巽风各自成体而相互迫近，出于地、行于天。风呼啸而逼迫雷，雷轰鸣而跟随风，咸、恒、损、益四卦，可以观察水火的性质，那么就不能相对发生而相互射入。火在上水在下，炎上的向上、润下的向下，称为未济。又火在上泽在下，称为暌，说是不相互射入而违背离去。水在上火在下，炎上的向上进入水中、润下的向下进入火中，称为既济，水火有形无质，相互济助则水火为一，不相互射入。又火在下泽在上，称为革，彖辞说水火相息，不是水在下而熄灭火，就是火在上而熄灭水，更替变革而不相互射入。不是相互济助就是相互变革，所以说水火相逮，因为水火的卦虽然可以相对排列，而水火的事物不能相对占据[唐宋训释“不相射”为不相入、不相犯害，明显与经文相济相息相违背]。这是定位，乾坤相错。通气，艮兑相错。相薄，震巽相错。不相射，坎离相错。重叠而成六十四卦，都是相错的。这一节的文义很明白，宋人忽然用道士陈抟的先天图混淆它，称之为伏羲八卦方位。经文只说天地定位，不曾说乾南坤北；只说山泽通气，不曾说艮西北兑东南；只说雷风相薄水火不相射，不曾说震东北巽西南离东坎西，而强行诬蔑圣人的言语，可以吗？况且伏羲文王同用这八卦，却诬蔑说这是伏羲八卦，帝出乎震一节是文王八卦，有什么依据呢？文言说：先天而天弗违，后天而奉天时，说的是大人施行乾道的事情，与道士修炼之术有什么关系？却窃取来作为名称。王文中拟经，也属于拟议的事情，宋人于是将他比作曹操、王莽，现在强行篡夺圣经以纳入异端，比起拟经，怎么样呢！《乾坤凿度》以乾坤巽艮四隅卦为四门，以坎离震兑四方卦为四正，有人说庖牺氏画四象立四隅以确定万物，先立发生门而后立四正，虽然纬书不可信，但也可见两汉时都以帝出乎震章所说的时位为羲画的原义。到文王系辞坤之西南得朋说坤、蹇之不利东北说艮，而孔子在此详细解说。这是自古圣圣相传八卦方位时气，都属一致。于是邵雍被陈抟所误，朱子又被邵雍所误，妄以乾南坤北为羲卦方位，在此却说未详，唉，认贼作父，遇到主人反而不认识了。朝闻道夕死可矣，闻不是偶然顿悟，而是躬行心得的意思。颜回的感叹，曾子的应答，大概能符合这个意思，才不徒然死去，也不虚度一生。所以说可矣。道就像路一样，有源头有末流，性与天道，是道的根本。三纲五常，是道的条目。礼乐文章，是道的事务。经文中有的统言，有的专言，应当各自以文义会通[以下论语传注]民可使由之不可使知之。颜先生说：这是治民的定法。修道立教，使百姓遵循三纲五常的道路，就会其有极，归其有极，这是可以使之由的。至于三纲五常具于心性、原于天命，使家喻户晓，就会离析其耳目、惑荡其心思，这是不可使之知的。自从圣学失传，就认为不能使之知，不是不使之知，于是争着寻找使之知的方法，而学术治道都败坏了。克伐怨欲，这四者是人心容易流荡的，制约它们不行，压抑它们很难。如果就认为这是仁，那么我就不知道了。增益仁德，就是克己复礼，内有存养心性、如承接宾客祭祀的功夫，外有万物一体、立人达人的事业，不仅仅是内心遏制欲望而已。宋儒专门以心中无欲为仁，所以佛老也能以无欲混淆它。我曾经整天不吃饭、整夜不睡觉来思考，没有益处，不如学习。后儒对于古人的文章，对于礼乐之学漫不经心不考习，而徒然强求力索。有人说：从容玩味，其不陷入空虚的有多少。圣人大概预先知道它的弊端，所以以身作则示教。然而圣人的门徒思考仅仅无益，因为思考在礼乐名物，只是空虚而不实在。后儒的徒然思考则有害，因为陷入测度人性猜测天道，将越级而陷入异端。

译也。有始有终的，大概只有圣人吧。末先学，是开始；本后学，是终结。如果开始和终结当前都已具备，那大概只有天生的圣人了，又怎么能要求后学呢？考察圣门不轻易谈论上达，固然如此，即使下学也有次序，先广博地学习文献，然后以礼约束自己；先幼时讲究仪容、谨慎守信，然后慎独、正心。然而后儒教人先讲心性，诬蔑世人、诬蔑世道太过分了。德，是性中的仁义礼智，在《诗》《书》中明明可见，明而又明，即下文所说的“新又新”，是学习、修养、恭顺、敬畏、威仪的功夫。孟子说“江汉以濯之，秋阳以暴之”，是明明德的象征；亲如保护婴儿，是养育、是教化；止，是到达这里就不再改变，是至善的中道。像佛老那样空虚，认为明心见性，杂霸的权术认为治平，都不是善。[以下是《大学》传注]明德、亲民的具象事物，如礼，非礼不动，所以修身是根本，齐民以礼是末节，事其物事。明明德于天下这一章，是明其德于天下，如《尚书》所说的“光被四表”那样。修身即下文忿怒、恐惧、好乐、忧患的作用，视听食息的事情，都修养它们使没有差错，如礼：头容直、气容肃、立容德、色容庄、声容静、口容止、目容端、手容恭、足容重，都是修身。心是身的主宰。正即下文心在，是说正在中，不论有念无念、有事无事，都恭敬以端正内心，那么就有办法检束自身，然后身才可以修养。意是心之所向，想要做修身、齐家、治国、平天下的事情。诚，是想要做修身、齐家、治国、平天下，就像喜欢美色；不想要做不修身、齐家、治国、平天下，就像厌恶恶臭。不随便苟且，或中途停止，或外表装饰而自欺，这样意就专一，然后放逸的心可以求得。知是心的觉知，致是推究到极致。知道修身、齐家、治国、平天下什么是至善，什么不是至善，明了应当停止的地方，然后意才可以得到诚。物是《大学》中的物，如三物四术、修身齐家治国平天下的具象，上文说物有本末就是这样。格是至，学习其物一定要到达其领域、造其极致，《论语》说“博学于文”就是这样。博学于文，那么明亲之道就知道了，知道了然后可以诚意，以正其心而行之于身、于家、于国与天下。《论语》所谓“约我以礼”、“齐民以礼”。心以检束身百体，就职修身，即包含正心，明明德。修身为齐家治国平天下的根本，即明德为亲民的根本，明物有本末。不说终始，即见先后内外，国与天下不是所薄，而比较亲亲则所薄了。天下之本在国，国之本在家，家之本在自身，所以又说厚家是国与天下的根本，更见修身是家国天下的根本。本末不可颠倒，这就知道本在修身以明德，这就叫知道根本，那么就知道至善所止的地方。明德必修身才不混同于空虚，亲民由修身才不误于杂霸，这就叫知道的极致。《易经》说：一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性，说天道一阴一阳流行相继而不停息，天道本然的善。于是大生广生赋予于人，阳德为仁礼，阴德为义智，凝结在心里的，就是性，是天命之性。孟子说：亲爱亲人是仁，尊敬长辈是义，推广到天下。说爱亲就是性中的仁，敬长就是性中的义，良知良能推广到天下，没有不同的，这是率性的道。率是循其自然。孟子所谓利，周礼周官修道之教，性即后文三达德，道即五达道，教则三重礼乐，都是中。民受天地之中以生是性，发而皆中节是道，用其中于民是教，这样就是庸。[以下是《中庸》传注]道出于性，成于教，怎么可以片刻离开呢？如果可以离开，那就不是共同遵循的道了。人的心，喜怒哀乐，念念循环，动与物接触，其间寂然不发，己心一无所见一无所闻的时候，就是片刻。然而这片刻的未发，性本来就在，是天下的大本。此时昏忘，那么道就离开而大本就陨落了。所以君子存存，恭敬以端正内心，以确立其大本，这是存心的公。喜乐为阳，怒哀为阴，是天道阴阳所赋予的。喜怒哀乐，恺恻及物就是仁，有节文就是礼，有断制就是义，知道应当喜怒而喜怒、应当哀乐而哀乐就是智。凡是愿意做的，都是喜之类；不愿意做的，都是怒之类；快意的，都是乐之类；不快意的，都是哀之类。发是说形于念、见于事。戒慎不睹、恐惧不闻以至于共睹共闻无时不存其心，使心齐整明净，如神居中肆应，这是致中。慎隐微之独，以至于见显之处，无不敬其事，使动容周旋，中礼成己成物的时措咸宜，这是致和。以此乾坤潜孚，品汇咸若，是感化的位育。官天分地，左右爱养，是政事的位育，是修道的极致功夫。致中，即《论语》所说造次颠沛心不违仁。只有天下至圣才能聪明睿知，足以有临。睿是思之深入，耳聪目明，心思睿知，所以能运用宽裕诸德。所以先之异学心如止水寒潭幻照无

译实用，与渊泉时出正相反。如果不具备聪明圣智、通达天德的人，谁能知道这一点呢？《易经》上文说“睿以圣者”，意思是思考产生睿智，睿智成就圣德。《易经》中宽裕等名称，以天德为宽裕温柔，仁德为发强刚毅，义德为齐庄中正，礼德为文理密察，智德为得于天。所以说天德、大德、小德，就是这些。冯枢天说：朱熹《集注》说，人性都是善的，但觉悟有先后，必须效法先觉者的行为，才能明善并恢复本初。他的话本源于天命，概括了知行，归结于尽性达天，现在却不采用，为什么呢？回答说：《集注》旁杂肤浅，没有明确说明学问的正途，这是圣学产生歧途的原因。无论其他经典，仅以《论语》来说，几章之后，就说“学文则文”，这不是正学的所在吗？朱熹将“文”解释为诗书六艺，却在这里没有提及，为什么呢？兴诗、立礼、成乐，以礼乐为文，文武之道，贤者识其大，不贤者识其小，夫子哪里不学呢？圣门论学确实有具体的指向。追溯天命，归结于尽性，那么上达的事，就不是下学了。即使学问兼知行，也没有明晰。程子说：学者是为了实践。这话还算对，因为学问有可以立即见于行动的，如日常动静之礼；也有不能立即见于行动的，如兵农礼乐、由求等经世之略。而且即使是日常之礼，如手恭足重、正立执颜之类，可以即学即行；如孺悲向孔子学习丧礼，则只是学习，必须日后居丧时合乎礼才是实践，不能立即把学当作行，所以《中庸》将好学、力行分为两件事。宋儒为学专在读书，对内玩味心性，对外也辅以伦常，至于礼乐兵农，圣门所谓博学于文的内容，却独自置之若遗，以致在朝无学术，出仕无政事，世道民命无所依托，这难道是小小的过失吗！[以下传注问]李文长问：学在己，知不知在人，有什么可恼怒的呢？也不用，为什么呢？回答说：这是根据择、学、问、思、辨的事，守就是行，动必以礼，称为行，非礼不动，称为守一。修身以道，是五达道；修道以仁，是三达德。专说仁，是因为知、勇、义、礼都统于仁。诚，是实、是充，孟子所说的返身而万物皆备于我。身之本诚，是天所赋予的道；反身以诚之，是人所遵循的道。本于天而自诚的，是不勉不思、从容中道的圣人。尽人以诚之的，则是通过学问思辨以择善，通过明笃行以固执而诚。有弗学，如学兵者，不学农却学兵，不能达到能措置的地步。诚者，天德王道具备。天德，天命之谓性；王道，率性之谓道。从上天赋予诚而心体光明来说，称为性诚，如《汤诰》所说上帝降衷于下民，若有恒性，明如《泰誓》所说惟人万物之灵，这是天德；从自上修明其道以使人诚来说，称为教明，如孟子所说明人伦，诚如《诗·小雅》所说民之质矣，徧为尔德，这是王道。伟大啊圣人的道，上文说至诚之道，己乃赞其大而归之于礼，以见崇礼之迫切。圣人就是至诚。礼，是喜怒哀乐、子臣弟友的天则，自率由谓之道，自规物谓之礼。尊德性者，存其心养其性以事天；道问学者，博学审问；致广大者，宽以居之；尽精微者，极深研几；极高明者，知崇效天；道中庸者，庸德之行庸言之谨；温故者，不愆不忘率由旧章；知新者，差等百王损益因心；终以敦笃肫厚，全其至诚，从而崇礼以宰制万物、裁成天地。朱注以“洋洋”三句为道大无外，“优优”三句为道小无内，那么本文赞大未曾言小，而且这两句话本于庄列屈原言仙道，也说其小无内其大无垠，不是圣道。其语意视人知甚轻，如此自不必愠，不是“而”字转文义。圣学视人知甚重，如“或知尔则何以哉”，学者成己即以成物，不是不想应人知，而是不知，宜乎愠了。然而广土众民之欲定四海，民之乐即不得遂，而所性不移，一无愠怒，非德成何以几此？赵渐进问：本，根本也，根立枝叶自生，但程子又训本为始，以孝弟为第一层，仁民为第二层，爱物为第三层。世间有一层立而二层三层生的吗？回答说：是的，仁即言仁民爱物，不必牵及性。樊迟问仁，孔子说爱人，言爱曰能使枉者直。程子必训仁为性，那么孝弟难言为性之本，遂训本为始。而且因而遁其词曰：性中只有仁义礼知而已，何尝有孝弟。这不仅与孟子爱亲敬长不学而能相反，而且率天下之人而祸孝弟者，恐怕从此言始了。问朱注仁者心之德爱之理的说法如何？回答说：后儒改圣门不言性天的规矩，日以理气为谈柄，而究无了义。（有人说）理气不可分而为二，（又有人说）先有是理后有是气，那么又是二

译了。有人说太极是理，阴阳是气，太极生两仪就是理生气，这其实是老子“道生天地”的说法。他们不知道儒家经典所说的“道”，并没有在阴阳伦常之外另外存在一个叫作“道”或“理”的东西。《易经》说：确立天的道叫阴与阳，确立地的道叫柔与刚，确立人的道叫仁与义，那么“道”就是阴阳、刚柔、仁义的通称，并不在阴阳、仁义之前。在天在人通行无碍的，称之为道，所以小人也有自己的行事准则，也叫作小人的道。“理”这个字在儒家经典中很少见，《中庸》的“文理”和《孟子》的“条理”，都是说道有序有条理，就像玉石有脉络、大地有纹理一样。《易经》说“穷究事理，穷尽本性，以至于通达天命”，理体现在事物上，性具备在心中，命出自于上天，这也是条理的意思。现在却用“理”来代替“道”，把它放在两仪和人物之前，这就铸成大错了。就像说“爱之理”，从小看来说“爱之道理”罢了，“之”是虚词。等到看了朱熹自己的解释，反而更加困惑。他说“理是根，爱是苗”，就像糖的甜、醋的酸，其实糖甜醋酸就是它们的本性，就是这物体本身，并不是糖醋为根、酸甜为苗，也不是酸甜为根、糖醋为苗。仁性就是爱，并不是另外有一个理作为根而爱作为苗。《孟子》说“恻隐之心就是仁”，人都有不忍心伤害别人的心，《易经》说“天地最大的德行就是生生不息”，生就是仁，就是爱，就是不忍心，也就是性也就是情，一定要把爱专门看作情，而说有一个理根在先，这也与《易经》和《孟子》不同了。溤枢天说：杨氏认为《敬事章》只是论说内心所存，没有涉及为政，请问“事”难道不是政事吗？回答说：不仅这一点，即使朱熹注释中说的“务本”也是错的，使民，那么修筑等细微之事也包含在内了；说“事”，那么根本和末节都举出来了。颜先生说：明确指示治国的政事，却说没有涉及为政，以前的儒生绝不会迂腐到这种地步。其根源是因为重视内心的觉醒而轻视实际的事功，不知不觉，就说出这样的话了。对宋涵可说：圣人门下不空谈“敬”，敬其事，执事敬，行笃敬，修身以敬，就是《孟子》所说的“必有事”。程子解释“主一无适”，粗略地说还通，意思是做这件事心就在这件事上，不偏向其他。精细地说，就是心常常清醒，心要在腔子里，这就离开事来谈敬了。而且做事的敬有应当“主一无适”的，也有不尽如此的。盲人善于听，聋人善于看，断绝杂念专注于一源，收效百倍，这是“主一无适”。周武王不忽视近处也不忘记远方，刘穆之五官并用，那么神明广泛应对，敬无不通，这又不能用“主一无适”来概括了。问：《中庸》说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这不是无事时的敬吗？回答说：君子无事时的敬有两种，一是在所不睹不闻的时候，那是前念已过、后念未来的片刻，所以说不可片刻离开。一向在昏暗、宴息、梦寐时持敬，叫作“夕惕若”，然而正是敬事功纯熟才如此，并不是舍弃事功来谈敬。问：怎么看出是离开事来谈敬呢？回答说：朱熹认为程子说“主一无适”，谢氏说“常惺惺”的方法，尹氏说“心收敛不容一物”，大概敬心既已确立，由此去格物致知，由此去诚意正心修身齐家治国平天下，这是敬在先而事在后，这不是离开事来谈敬吗？而且他持敬的功夫说是半日静坐，何曾着意于事呢？四明潘用微说：“必有事”才叫敬，不是心中无事才叫敬，心中无事，不过是虚明清澈，像佛家所说的惺惺寂寂而已，难道是圣人所说的敬吗？对恽敦夫说：宋儒讲主敬，都是主静。“主一无适”，是静的解释，不是敬的解释。大概自从《太极图说》以主静确立人极之后，其后不仅杨龟山、李延平静坐体验喜怒哀乐未发时的气象，朱熹议论他们像坐禅入定，即使程子与游酢、杨时等人讲学，忽然闭目端坐，门人在雪中等待尺余深才醒来，试想从古以来的圣贤，有这种境界吗？问：《集注》以“安处善，乐循理”解释“富而好礼”，不用“何也”二字，为什么？回答说：好礼，像卫武公对内威仪言语，对外告命兵戎，细微到居室屋漏，显赫到洒扫应对朋友，行事有准则，举动必依礼，每天求取警戒，视若无骄者，大进步了。至于安处善、乐循理，贫而乐者，难道不是这样吗？为什么区分呢？问：温故知新不遵从《集注》，为什么？回答说：朱熹说，温故不知新，只是死记硬背见闻，虽然记忆丰富，虽然口耳勤奋，文字之外略无意义。那么他所谓的温故，只在读书，而知新，就是他所谓一旦豁然贯通，不是古人操缦杂服、敬孙时敏的意思。况且子夏说“月无忘其所能”是温故，“知其所亡”是知新，明显分为两件事。而且《中庸》朱注故新也分为两件事，为什么在这里合并呢？又说：近来尊崇程朱的人诋毁陆王顿悟为禅，不知道古经中没有“悟”字，悟就是禅宗，不仅仅在于顿悟。程朱喜好诵读、重视觉醒，所以悟要求渐进；陆王轻视诵读、专重觉醒，所以悟要求顿悟。大概比程朱更甚罢了。潘用微说：悟，是从未有这种境界而忽然达到，禅家以此作为法门。我认为《大学》说知在于格物，《论语》说先觉，就应事接物而言，与一旦豁然贯通的宗旨，有天渊之别。问：张氏认为不是为了要使民敬忠以劝而为之，认为没有计功谋利之心，怎么样？回答说：后学迂腐软弱无能，都是被这句话误导的。董仲舒

译说：端正其道而不谋求私利，修明其理而不急于求成。这话出自《春秋繁露》，班固在《汉书》中误将“急”字写成“计”，宋儒于是遵循此说作为学术宗旨，认为如果做事只求可行、求成功，那就是在智谋的末节上强求必然，而不是天理的正道。请问，践行天理，孝顺父母却不考虑让父母欢心，侍奉君主却不希望得到君主的赏识，有这样的道理吗？那么，用兵作战却不计较胜负，孔子喜好谋略而成就事业就是错误的了；耕种田地却不计较收成，帝王春天祈祷秋天报谢就都成了贪图利益的行为了。季康子只是没有让百姓恭敬、忠诚并勤勉的工具罢了，并不是说让他这样做的话不对。恭敬、忠诚且不论，在上位者如果不让百姓勤勉行善，哪里还用得着上位者呢？对恽廉夫说：鲁国拥有天子的礼乐，程颐说这是成王赐予的，伯禽接受的，这都是不对的。这种论调看似在维护君臣的伦理，但实际上并没有穷尽人情天理的极致。从书中就可以看出来：两位帝王对臣下拜而不稽首，周王对诸侯只有天揖、土揖、时揖，只有太甲对伊尹、成王对周公才拜手稽首。孟武伯说：“不是天子，我国国君没有稽首的对象”，那么稽首是拜君的礼节。这说明他们尊敬伊尹、周公如同君主，不敢用对待臣下的礼节来对待他们，这是很明显的。孔子删定《尚书》而保留这些记载，本来就是认为应当如此。太甲用天子的礼节安葬伊尹，成王用天子的礼节祭祀周公，大概是因为伊尹、周公以臣子的身份自居，而太甲、成王不敢以对待臣子的礼节来对待他们，这是太甲、成王的道理。如果说天子的尊贵绝对不能施加于臣下，那么尧舜竟然把天子之位让给臣下，舜禹竟然接受天子之位的禅让，这就更加大错了。程启生问：《素绚章》不采用集注，请详细指示。说：一是因为它错误地引用了《考工记》。《考工记》说“后素”，意思是素色是在最后，素采色，不是素地。施加粉彩在后，不是在素地之前而绘画在后，素就是绘画中的一种颜色。况且素地古来未曾听说过，《尚书》《考工记》都是指上衣上的山龙华虫等图案作为绘画来说的。孔颖达疏说祭服用玄色和纁色制作，所以当时称为玄衮，未曾听说用白色的素地制作朝祭礼服的。二是因为这不是经文的原意。“后素”意思是素色在后，现在说素地在先，必须改为“后于素”了。三是因为“礼后于忠信”不是教导。圣人教导人以礼为要，说：“克己复礼”、“约之以礼”。现在却说：“礼后于忠信”，这不几乎像庄周、老子所说礼义忠信是道德衰薄的表现吗？大概《诗经》说“素以为绚”，是说国家的底色素雅艳丽，擦拭它则晶莹，洗涤它则洁白，这就是绚丽的装饰。子夏的疑问是说素是天然形成的，不是绚丽的装饰。孔子用绘画的事来证明，绘画后加上素采，那么素就称为绚丽的装饰，又有什么不可以呢？解释素可以成为绚丽，而说“后”，那么天然生成的素色在后来的擦拭洗涤中显现，不可以掩盖不洁净，就像本性出于礼，而周公制定它，孔门学习它，都有后起的功夫，释回增美是不可停止的。孔子说“后素”未曾想到这些，所以赞美以启发子夏。冯枢天问：集注引用“甘受和白受采”，说忠信之人可以学礼，白不是指素地吗？说：注疏有明确的训释了，说甘也是一种味道而能接受其他味道的调和，白也是一种颜色而能接受其他颜色的采饰。忠信是礼的实质内容，不是与礼为两物而忠信在先礼在后。问《关雎》朱注认为这是宫人思慕后妃得其性情之正，不赞同它为什么呢？说：朱子常常用理论来解释《诗经》，那么这条注释在理上有所欠缺。宫人是谁的宫人呢？文王、武王当时才十四五岁，不可能先有宫人来思慕后妃。如果说文季的宫人，那么国君的儿子年纪尚幼，何至于为他思慕选择配偶，以至于寤寐反侧？况且宫人不是宦官就是宫女，琴瑟钟鼓难道是宦官宫女所能共同做到的吗？却说得到性情之正，那么性情之正就在宦官宫女身上了，王业的根基就在宦官宫女身上了，用之乡人、用之邦国，都是想要让乡人邦国以宦官宫女为法度了。《诗序》说后妃思慕进用众多贤女，未得到而忧虑，已得到共同侍奉宗庙而快乐，何其风雅可感可歌，似乎不必有新说了。问吴氏论子产是否恰当？说：修身、事上、养民、使民，尽人臣之事了，子产都符合君子之道，是春秋时孔子之下第一人。然而吴棫苛刻地指责他说：“只说有君子之道四者，那么其余的就未到了。”请问四者之外是什么事而子产不符合君子之道呢？朱注如说樊迟粗鄙近利，子贡想做出皎皎之行让人知道等语，都没有根据而诋毁先贤。又朱子说《学而时习之》看来好支离，陆子说《有若为人孝弟》数章自幼觉得其支离，那么看待圣贤就没有什么可尊信的了，难道真是分道扬镳了吗？国公玉问：宋儒寻找的乐果实在哪里？说：孔颜之乐，圣经有明确的训示了。《论语》说：“知之不如好之，好之不如乐之”，“之”字都指道而言，那么是乐道。孔子自居好学，说：“乐以忘忧”，那么是乐学。子之武城，听到弦歌之声，莞尔而笑，那么是乐道之得行。孟子说：“父母俱存，兄弟无故”，是入孝出弟之乐；“仰不愧天，俯不怍人”，是守先王道之乐；“教育天下英才”，是待后学之乐，都是乐道。周茂叔让二程寻找孔颜所乐何事，朱子说：“现在也不敢妄加解说，如果说乐道便粗了，加上乐天知命四字又坏了这乐。”以至于陆子静说：“未知博学个甚么，审问个甚么。”朱子说：“如今不敢说时习，须看见得〇物事方能时习。”又说：“孟子道性善，须看因何理会一个性善作甚么。”一派禅悦藏钩设谜，乃附会孔颜之乐，学者不可不辨。问集注说游艺为小物、为末、为轻，如何？说：庚子冬到江南，恰逢郑鱼门在江宁校试士子完毕，有一士子叫李正芳，向郑公陈请以颜习斋之学训导士子，郑公批云：习

译《礼记·学记》重视六艺，但认为道是根本，艺是末节，担心人们舍弃根本而追逐末节。李生来向我请教，我说：达巷党人称赞孔子博学，孔子选择居住的地方讲究射箭和驾车，因此把射御当作学问；子之武城听到弦歌之声，子游认为这是学习道，因此把礼乐当作道。孔子门下亲身精通六艺的有七十二人，而有德行的人不违背仁，这说明德与仁都包含在六艺之中。从伦常日用来说，叫做道；将伦常内化于身心，叫做德；内心纯粹，叫做仁；而具体的实践事务，则叫做艺。《集注》将道与艺分为本末，这是错误的。自古以来，有谁把礼乐当作末节呢？《礼记》说：“礼乐片刻也不离开身体”，如果是末节事务，何必片刻也不离开呢？孔子说：“立于礼，成于乐”，用礼乐来修饰，可以说成就了人格，如果是末节事务，怎么能成就德行和人格呢？然而郑玄、服虔也不可过分责备，宁可说是孔子圣人的话有误，也不敢说郑、服错了，汉唐重视师承，本来就是这样，何必责备他们呢？

问：关于“用之则行，舍之则藏”的注解，为什么不用“则行则藏，有求志达道的器具”这一说法？回答说：《集注》如尹氏、谢氏专门从行藏无意必的角度来解释，可见宋人不重视经纶天下的实际手段。事情害怕谋划不成，所以正告子路以行军之道，并不是不重视他的行军能力；如果不让他行军，为什么说：“可以让他治理赋税”呢？谢氏却说：“他的问题很卑下”，可见宋人轻视武备，这也是显而易见的。这就是他们向金源屈膝的原因。

问：孔子说“民可使由之，不可使知之”，程子改为“民不能使知之”，并说：“如果圣人不让百姓知道，那就是后世朝三暮四的权术了”，对此怎么看？回答说：让百姓愚昧，是霸主的心思；让百姓明智，是迂腐儒生的见解。考察夏商周三代教导百姓的方法，只有正月朔日，在象魏悬挂治象之法，让士民观看，十天之后收起，并且用木铎巡行宣告说：“不遵守法令的人，国家有固定的刑罚”，除此之外，就教导士人，让百姓观感，也就是以此教导百姓。所以《大司徒》说：“用乡三物教导万民”。孟子论述教导百姓，只在庠序学校；《王制》中简选那些不遵从教导的百姓，耆老都在庠序朝见，元旦习射，上等功劳习乡，上等齿序让他们观看，就是这样。没有专门聚集农工商而教导他们的，教导他们就是晓谕他们做事，如《月令》中告诫他们的仪容举止，妇女不观看以劝勉蚕事之类；没有专门聚集百姓而与他们空谈道理的，所以驱使他们向善。说：“百姓质朴”，是说他们日常饮食，顺从欲望来治理；说：“不识不知”，是说顺从天帝的法则。自从有了宣讲圣谕这一件事，聚集众人讲解忠孝的原因，这是道学讲学的习气牵连而及的。究其结果，愚昧的人不能领会理解，聪明的人开启穿凿附会的邪路，而民俗日益远离古法，早晨聚集晚上散去，扰民废事，这才知道“不可使知之”的训诫是不可更改的。

问：关于“绝四”的注解，为什么不用“圣人大而化之，心体直同天地，乃以物欲牵引，循环无穷，八字考其有无，恐以常人之量窥圣人”这一说法？回答说：《集注》用私欲来解释“己”，不用这一说法，为什么呢？回答说：“己”解释为私欲，从来没有这种解释；而且下文就说：“为仁由己”，一个解释为私欲，一个解释为我身，顷刻之间解释不同，可以吗？圣门专门重视学礼，宋儒专门谈论去私。学礼则明明德、亲民都有实际事务，所以说“天下归仁”；去私则所谓的至明至健，只在与私欲相争，所以解释“克”为胜、为杀，解释“礼”为天理，而履行中庸、践行和谐的实事，程子的四箴都没有涉及。于是使得佛老二氏剪除六贼的说法得以混杂，起初以私欲为贼而攻伐它，最终甚至以己的气质为贼而攻伐它，这是戕害人性以作为仁义，其危害岂可胜道！颜先生说：“今人非礼勿视，一读作‘不视非礼也’，经文则是‘非礼勿视’，作一读作‘视必以礼也’”，虚实之判如同天渊。所以《集注》不说“天下归仁”，而解释为“天下称仁”，既虚又小。

问：关于“心常存，故事不苟”不用这一说法，为什么呢？回答说：“为之难”的“难”字指“仁”字，“难”就是“仁者先难”的“难”，说为仁难，说自谦，何其明确切当！加一个“存心于为事先”，难道圣人的话尚待沾补吗？语王带存说：《集注》以祢祖为名不正，这是错误的。辄名不正在于拒绝父亲，如果是祢祖，则从古就有。商太甲以孙子继承汤，周桓王以孙子继承平王，祖必定进入祢庙，没听说新祔的君主有空祢庙而升祖庙的。鲁僖公以兄长继承闵公，周孝王以叔父继承懿王，闵公、懿王也必定进入祢庙，如果不进入祢庙，则庙中并没有一个弟弟庙、侄子庙可以进入。鲁文公时应当迁移闵祖庙而将僖公祔于祢，而文公想尊崇他的父亲，竟然迁移闵庙主，将祢跻于祖，叫做逆祀。《左传》说：“儿子虽然齐圣，也不先于父亲进食”，是说闵居祢庙久，僖即其子也。《公羊传》说：“逆祀者，先祢而后祖也”，是说僖宜祢者而先之，闵为祖者而后之也。《谷梁传》说：“是无昭穆也，是无祖也”，是说闵宜迁昭而仍祢庙在穆，僖当祔穆而跻祖庙在昭，不尊闵，无祖也。这就是高、曾、祖、祢四庙依次递迁，祧必在昭，祔必在穆，新祔者不论其世次为父、为祖、为兄弟、为侄、为孙，而皆祔之祢庙，乃是庙次一定之礼。且去者旧为君，而新君曾为臣，虽兄弟与叔父皆臣也。以臣继君，则犹子之继父矣，亦传位一定之情。出公不祔祖于祢，而何祔矣？

问：关于“三友三乐”，《集注》说相反，不用这一说法，为什么呢？回答说：这是做时文的伎俩。圣人立言，岂是为了琐碎的对偶呢？况且以注文来看，饰威仪似乎不谅，何以反而直？工媚说似乎不直，何以反而谅？骄乐则侈肆而不知节，佚游宴乐尚知节乎？佚游则惰慢而恶闻善，宴乐骄乐者尚欲闻善乎？宴乐则淫溺而狎小人，骄乐佚游者不狎小人乎？谓三弟说：朱子云“洒埽应对之事，其然也，形而下者也；洒埽应对之理，所以然也，形而上者也”。

译凡是事情有条理，叫做“理”，理就在事情之中。现在说“理在事情之上”，那就是把理当作另外一物了。天的事情叫做天理，人的事情叫做人理，物的事情叫做物理。《诗经》说：“有物就有法则。”离开了事物，哪里还有理呢？况且圣人的大道只在于其本然状态，所以说：“不结党、不偏私，王道平坦。”道学专门重视所以然的原因，所以说：“看不见事物，不能随时温习。”这与异端所说的“幽深昏暗，其中有物”等话，难道宗旨相同吗？

问：朱熹对“明德”的注解如何？答：“虚灵不昧，具备众理，应接万事”，这是对“心”的解释，并不是指“性”的德。那么所谓的“明”，就是佛教的“明心”罢了，哪里是我们儒家尽性的学问呢？

又问：孟子说“仁，人心也”，仁就是性，也就是心。现在为什么把心和性分为二呢？答：问得好。经典中有分开说的：“存其心，养其性”，那么心是从气质方面说的，性是从义理方面说的。也有合并说的：“仁义之心”，心所共同认可的叫做“理义”，这是义理就在气质之中，没有两种事物。异端灭去了义理，专门以灵明知觉为心，这心已经不是真正的心了，又怎么与性有关呢？

对方铁壶说：“主敬存诚，诚意正心，是入道的门户。然而以往的解说都错了。‘主一无适’是主静的功夫，不是兢兢业业、小心翼翼的敬；‘真实无妄’是质朴百姓的诚，不是反身而万物皆备的诚。诚意是统摄明亲的，意是知道修身齐家治国平天下的善而想要去做，诚是充实其意而确定必定去做。意确定了，然后才可以正心修身以明德，齐家治国平天下以亲民。正心兼括动静，有念头有事时，无念头无事时，时时敬慎，使主宰（天君）肃然居中。如果朱注认为意是心的发动，那么诚意就属于正心的功夫了，经典为什么分为两件事呢？况且人心发动念头的时候多，未发动的时候少，发动念头属于诚意，那么正心的功夫就微乎其微了。如果整天寂静清醒作为正心，那就是异端的玄牝白业，又不是圣学了。”

铁壶说：“论道必须依据人心不言而共同认可的，这才是对的。”

对三位弟弟说：“诚意归结到慎独，是说在独处之中既然有这种为道的意念，那么就应当兢兢业业，如同面对天地、降临鬼神一样，不可以不诚。朱注用‘审’替换‘慎’，用‘几’替换‘独’，不符合经文。况且‘审几’是什么呢？如果认为是善恶的几微，那么顺着本性发动只有善而没有恶，格物致知之后的意念又怎么会期望作恶呢？如果像时人所解认为是欺瞒愧疚的几微，那么意在向善去恶，就立刻诚于为善去恶，如同喜好美色厌恶恶臭，如果不诚而说‘暂且不做’‘暂且不去’，都是转念，不是几微了。周敦颐《通书》说：‘诚是无为，几是善恶。’王阳明说‘无善无恶心之体，有善有恶意之用’，正是遵循周敦颐，为什么世人专门只推崇王阳明呢？”

陈睿安问：关于性道，朱注都统括人物而言，传注专门只说人，为什么呢？答：性通于人物来说是对的，这是孟子所驳斥告子的观点，告子认为犬牛的性如同人的性。孟子说：“万物皆备于我”，是说服牛乘马、随山刊木，万物裁成的道理都在我的性中，并不是说万物与人同此性。

对刘其德说：“《中庸》的戒惧不睹不闻与慎独，学者常常分为静存动察，这是不对的。说不睹不闻的片刻也不能离开道，那么睹闻时不离开道就可知了。人们认为隐微而宽恕的，君子必定不宽恕而谨慎对待，那么显见时的谨慎就可知了。所以说：致中是说从自己不睹不闻推及到共同睹闻，无时无刻不存其心；致和是说从隐微推及到显见，无处不敬其事。大概在自己不睹不闻的时候，人们容易忘记，火息修容固然诚实笃厚，而在显见之处动容周旋合乎礼仪，如果不是盛德至极怎么可能呢？能够致之，那么三达德、五达道、三重九经都完备而没有遗憾了，天地万物有不化育的吗？”

其德说：“以前读朱注，致中说是从戒惧而约束以至于至静之中没有少许偏倚，怀疑那不睹不闻已经属于至静，此外又有一个至静之中，是什么境界？听了这话豁然开朗了。”

对冯枢天说：“宋儒把存养省察分为两件事，不知道存养省察都是正心的功夫，不是两件事。君子九思是省察，而思则得之，先立其大就是存养了。曾子战战兢兢、临深履薄，是统括省察存养而言的。孟子说‘操则存’，操必须省察，而就是存养了。大概省察则心自然存，存养则心能觉，似乎有分工而实际上是一件事。宋儒都被周敦颐所误导，周敦颐被寿涯陈抟所误导，以主静为存养，于是分为静存动察了。”

张吁门问：朱注说颜回大概是因为真知，所以能选择能坚守，为什么不用“道不行由不明，必如舜智而道行；道不明由不行，必如回守而道明”呢？那么颜回为人，节目重在行，为什么又重在知？况且能选择是知，又有一个真知在其前面，是什么东西呢？不是异端圆觉的说法吗？孔子说：“学而知之。”《礼记》说：“人不学不知道。”程子反而说：“进学在致知”，那么他所谓的“学”是虚字，而他所处的“致知”是讲诵、是惺觉，不是圣学了。《尚书》说：“知之非艰，行之惟艰。”而朱熹说：“真知自然行，不能行只是不能知。”又反过来《尚书》的话。王阳明致良知，正与此误相同。

对吴颖长说：“朱注说‘诚者，真实无妄之谓’，‘真’字出自佛道二氏，无妄就是无虚伪，不足以尽诚。孟子说：‘反身而诚’，乃是反身而万物皆备于我，四德充实，万善聚集，所以说‘善信’，充实而有光辉。所以《易经》也说：‘笃实辉光，日新其德。’《中庸》申述至诚说：‘敦厚崇礼’，说‘小德川流，大德敦化’，难道仅仅是百姓作为质朴胜过私诈小人而已吗？况且不读《易经》吗？‘无妄，匪正有眚，不利有攸往’，又说：‘无妄灾也。’像王安石、司马光，一个创立新法，一个变革新法，过激而导致失败，朱熹的门人甚至……”

译想要杀害陈同甫，使东林党人激愤刚直，给士人阶层留下祸患，对国家家庭造成凶险，这是灾祸啊，难道能说是至诚吗？刘士宜问：“《自诚明》这一节不用朱熹的注解，是为什么呢？”回答说：“‘谓性’‘谓教’与前面‘天命之谓性，修道之谓教’的名目解释，特别不相符合。况且经文说‘谓之教’，而注解说‘由教而入’，这应当称为‘学’了，为什么称为‘教’呢？”阎季白问：“朱熹注解将‘天道’‘人道’分为两章，不遵从它，是为什么呢？”回答说：“‘天道’说的是天与人之间的道理，‘人道’说的是人自己竭尽本分的道理。现在却只把自然成就的圣人归为天道，难道勉强努力的人就不是天道吗？把勉强努力的人归为人道，难道圣人就不竭尽人道吗？况且‘故至诚无息’是承接上文‘成己成物’而言，而上文说‘人道’，这里却分开说‘天道’；‘王天下有三重’是说帝王也不过如此，却单独归给勉强努力的人，文义都不相符合。又说《大学》是一章，《中庸》是一章，朱子强行分为多章，是错误的。”江阴徐翁世沐阅读《中庸传注》评论说：“大旨没有差错，只是开启‘快捷方式’。朱子说‘快捷方式’，一来是为了扫除世人争相追求记诵训诂词章、村学究式的窠臼，快倒是快了，但‘快捷方式’又是什么呢？”回答说：“承蒙教诲，非常高兴，然而‘快捷方式’不敢不辩驳。我所传授的是颜习斋先生的学问。自从圣道晦暗，朱陆两派分立，朱熹重视诵读著述，陆九渊讥讽他‘支离’；陆九渊重视心地澄澈，朱熹讥讽他‘快捷方式’。因为他摒弃见闻，直指性天，认为是顿悟，认为是‘快捷方式’。如今颜先生的学问，重视诗书，习练礼乐，博依杂服，以孙以摩，操心省身，迁善改过，日慎月厉，不能立刻成功，道路很不快捷。海内认同这种学问的人渐渐增多，然而因为实力在于学问，实实在在地体现在行动上，有人畏惧其艰难，您却认为是快捷，这不是信口开河吗？”传注说：“子思当时论性测天，处士横议的祸患已经萌发，比如谈天、臧三耳之类。”评论说：“《中庸》隐怪，是贤者、知者的过错。”回答说：“您也知道论性测天的人是隐怪吗？程子教人静坐，体会性天，又说‘道通天地有形外，思入风云变态中’；张横渠说‘思天地之理，有所得即夜必起书’，这不是战国时期的谈天吗？道有当然，有所以然。子孝臣忠是当然，必有所以然；耳聪目明是当然，必有所以然。这不是两耳为耳，有所以耳者为三耳的说法吗？却主张它而不认为是过错吗？”评论“鲜能知味”一节说：“陆稼书说：‘老大始知气质驳，思量祗是读书粗。’贤者、知者的过错，驳杂；鲜能知味，粗疏。”回答说：“您前面的评论说‘扫除记诵、村学究的窠臼’，虽然属于不平之语，然而未曾不认为记诵如此卑下。现在却又专门归咎于读书，为什么呢？舜命令夔教导贵族子弟，正直而温和，宽厚而谨慎，气质可以说纯粹了，而教化他们只用礼乐。孔子说知、廉、勇、艺、文，用礼乐，未曾说过如何伊吾翻阅。宋明以来的儒者各自立门户，一听到异己之言，就盛气相加，以致结党修怨，害于家，凶于国，他们气质的驳杂到了什么程度？难道只是读书不细致的过错吗？陆稼书担任灵寿知县，邵子昆担任清苑知县，都有清名，而陆稼书因为邵子昆宗奉陆王学派，于是不能相合，刊印张武承所著的《王学质疑》互相诟骂。等到征讨喀尔旦，抚院派陆稼书运饷塞外，陆稼书不知所措，派人向邵子昆问计，邵子昆回信说：‘些须小事便尔张皇，若遇宸濠大变将何以处之？速将《王学质疑》付之丙丁，则仆之荒计出矣。’然而《质疑》一书多可采，看他辟陆王躐等性天的弊端，非常切中要害，但他驳陆王的，就是驳程朱的。却一个主张，一个奴从，这还能归咎于读书不细致吗？还是有所蔽塞，遂不自知呢？”评论说：“‘素’必当作‘索’，‘索隐’‘知者行怪’‘贤者’分两项。”回答说：“‘素隐’本可解，必以《汉书》引作‘索隐’，遂谓‘素’是讹字，那么《汉书》说‘好问近乎知’，难道‘好学’又是讹字吗？至于以‘素隐’为知，‘行怪’为贤，亦自可通。然而朱注分配有不妥者。《四书剩言》说：‘幼时闻先教谕兄讲《哀公》章，询曰：生知为知，学知为仁，困知为勇，又三近为勇之次，未能释然，先兄无以应。’颜先生说：‘朱注“天地位”承“致中”，“万物育”承“致和”，而又说“未有致中而不和，致和而不本于中者，未有位而不育，育而不位者”，则何为分配矣？“不见而章”三句统言至诚功用出于自然，朱注乃谓“不见”配地，“不动”配天，则地曰“见”，天曰“动”，难以解矣。’传注说：“体”如“体群臣”之“体”，君非臣体也，而轸恤之至，如体之；“鬼神”非物体也，而肸蠁之至，如体之。”评论说：“不如训‘干事’为妥。”回答说：“如朱注说，是非体物而不可遗，乃鬼神为物体而不可遗也。其见要以物伸为神，物屈为鬼，故其言曰：“如风云雷电初发时，神也；及风止两过，雷住电息，则鬼也。”精气聚而为物，何物而无鬼神？天为神，地为鬼；春夏为神，秋冬为鬼；昼神夜鬼，日神月鬼；潮来为神，潮去为鬼；人气之呼吸者为魂，魂即神；耳目口鼻为魄，魄即鬼；上体为神，下体为鬼；语为神，嘿为鬼；动为神，静为鬼。乌呼！从古有称地为鬼、月为鬼者乎？人上体为神，下体为鬼，则人人而兼神鬼矣。人静而嘿，即指之曰“鬼”，则教人半曰“静坐”，乃使之学为鬼也。且若是，则触目入耳，当前皆鬼神，失何以曰“视而弗见，听而弗闻”？况人为鬼神，则使天下之人即鬼神，使天下之鬼神矣。物体即鬼神，则鬼神可度，不须言“格”矣。”

译大概天地之间、人物之外，确实有鬼神存在于上下两间。《易经》说：“精气聚结而成万物”，说的是气的精灵聚集而形成万物，那精气的主宰就是神。又说：“游荡的魂魄变化而成鬼”，说的是人死后，浮动的魂魄游荡消散而产生变化，那变化出的千态万状都是鬼。所以说：“了解鬼神的真实情状。”《祭义》说：“气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的旺盛表现。”众生必定会死，死了必定归入泥土，这就叫做鬼。骨肉腐烂在下面，阴气化为荒野的泥土；其气息发散在上面，阳气化为明亮的光、蒸腾的烟气和凄怆的感觉，这是百物的精华，也是神的显著表现。这就专门指祖先的鬼神，也就是“游魂为变”的意思。所以下文接着谈论宫室、宗庙祭祀以及报答气、报答魄的礼仪，这是经典中关于鬼神明证的依据。

至于制度方面，先王制定圜丘、方泽来祭祀天地之神，设立社稷来祭祀土谷之神，举行望礼来祭祀山川之神，进行百种祭祀来祭祀百物之神，建立宗庙来祭祀祖先，这些都记载在《三礼》中，清晰如星辰。除了这些祭祀之外，就没有其他鬼神了。“好像在上面，好像在左右”，神的降临，就是经文对“体物”的自我解释。

后来的儒者不遵循孔子门下“下学而上达”的教导，越级追求性与天道，却又失去了其真义。谈论性时，说“性有恶”，这是不了解性；谈论天时，不知道郊祀天明堂祀上帝是什么道理，却笼统地说“天就是理罢了”。现在谈论鬼神，又如此恍惚不清。由此可知，了解性和天道，不能靠强行揣测、费力索求得来，也不能靠从容玩味得来，必须首先端正下学的功夫。

传注说：《祭法》记载，有虞氏以颛顼为祖，以下历经穷蝉、敬康、句芒、蹻牛、瞽瞍，共六代。舜受命为帝时，瞽瞍还在世，祖庙中以颛顼下四世为四亲庙，这是宗庙享祀的意思。

评说：《祭法》不是说舜没有四亲庙吗？

回答说：曾见过翁氏评《礼记》，宗石梁王氏等人的说法，删改抹除很多，这似乎是毁经蔑古的习气。现在又说：《祭法》不是说舜没有四亲庙，那么木本水源的道理，即使在守门佣工中，没有不感念春露秋霜的，难道舜还不如守门佣工吗？孟子说：“用天下资源来奉养他，奉养到了极致。”既然用天下资源来奉养，难道不用天下资源来祭祀吗？况且“宗庙享祀”将作何解释？如果说尧有庙而舜享祀，那与瞽瞍有什么关系，又能列入大孝之中吗？

毛河右有话说：蔡氏注《书》依据苏轼的说法，认为神宗尧庙，他的意思是舜受尧禅让，那么舜这一代就不应当立庙。这都是小人腹中妄测大典，于是扰乱伦常。天下哪有身为天子却不为祖宗立庙的？如果这样，那么孔子所说的“宗庙享祀”在哪里？如果说“宗庙享祀，子孙保之”都是指商均以后而言，那么自己生前不侍奉祖先，却想让子孙侍奉祖先吗？况且这有什么依据呢？何况蔡注引用《祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，证明尧庙，正因此时舜自立有虞氏之庙，所以能禘黄帝、祖颛顼。禘与祖都是庙中之祭，黄帝与颛顼都是舜的亲人，尧未曾与颛顼有统系。等到舜立庙时，其郊喾而宗尧，是因为舜不宗舜，论功德所授，应当以郊祀配天属于喾，宗祀明堂属于尧罢了。至于宗禹、宗汤、宗武王，都是继世之主所宗，舜没有继世。然而且所郊所宗都是特设，与庙主无关，而蔡氏以宗尧证明帝尧之庙，是误将宗祀当作宗庙了。

况且《益稷》篇说：“祖考来格”，马融认为这是舜除去瞽瞍丧期后祭祀宗庙的音乐。虽然不知道在何时，但从“箫韶九成”来看，禹为舜兴起九招乐，在禹摄政之后，必定是瞽瞍那时才死，看舜践帝位后常载天子旌旗去朝见瞽瞍，可以验证。那说“虞宾”的，是尧子丹朱助祭称为宾，那么舜立宗庙就明显了。而蔡注对“祖考”二字不加解释，不知道是谁的祖、谁的考，天下有注经这样的吗？

塨按：五帝首推黄帝，黄帝到尧五代，文祖。孔传说：尧祖庙，舜追祀自己出身的帝，不过黄帝，那么尧祖庙是黄帝就明显了。神宗孔疏说：舜始祖之庙，《祭法》则明说“祖颛顼”了。向来缺失的意义可以豁然开朗。

传注说：至诚虚灵，预先知晓，就像神一样了。

评说：没有发明。

回答说：我注“虚灵前知”四字，误用了《易》中“神以知来，智以藏往”以及“寂然不动，感而遂通天下之故”的意思，现在教条说“无发明”。大概认为必须像朱注那样：诚的极致，没有一丝私伪留在心目之间，才能有所察觉其机微，才叫有发明。我认为宋儒的学问，以无私为极致，所以解释仁为“无私欲而有其德”，解释诚为“无私伪”，论学问说“去私存理”，论治道说“遏人欲于横流、存天理于既灭”。然而仔细研究圣贤之学，去私是开始的事，而不是终极。就以颜渊、仲弓问仁的两章论之，“克己复礼”是约束我以礼，不专门去私。“出门使民如承宾祭”，是修己以敬，不是去私。只有“己所不欲，勿施于人”，是以公胜私罢了。所以以学问论，礼陶乐淑，存心养气，不专门在制欲。以功业论，致治戡乱，允文允武，不专门在防泾。至于“不显惟德、至诚无息、光被四表”，又岂仅是无私之说？何况异端也说无私，墨子兼爱，还有什么私心，却罪至无父？佛氏去声色、屏六贼，专门重视制私，却成为无父无君之教，难道圣学而无私就穷尽了吗？

评崇礼为急迫，说：不然。说：孔子说“博学于文，约之以礼”，约之就是约所博之文，那么圣学只有一个礼了，内外合知行，尽矣。却说不然，为什么呢？礼者，是孟子所说的节文，恭敬辞让也。

译尊崇程朱理学的人用“天理”二字将礼混为一谈，尊崇陆王心学的人又直接指向良知，说礼是内心最大的规矩，于是礼便陷入空虚了。晋人对于礼是公然废除，宋明人对于礼是暗中抛弃，这是世道人心的忧患，难道仅仅是解释经文的失误而已吗！传注说，“其大无外其小无内”这两句话，出自庄周、列御寇和屈原，讲的是仙道，与圣道相同，并非圣道。评论说：引用古语不拘泥。回答说：孟子说，诵读尧的话就是尧，诵读桀的话就是桀。那么引用异端的话来扰乱正道，都是不拘泥吗？

译颜氏学记卷六 恕谷三

宋代儒者学术的错误，实际上始于周敦颐。周敦颐曾经与僧人寿涯、道士陈抟交往，他教导二程去寻找孔子、颜回的快乐之处，虽然依附于儒家的学说，但内心空虚、玩弄玄虚，实际上是被佛、道二家潜移默化地转移了思想而自己却没有察觉。二程继承了他的学说，于是把那些依稀恍惚的东西当作是窥见了性理天道，认为是汉唐儒者所达不到的。不知道汉唐儒者原本致力于传授经典，他们看待圣人之道，本来认为它是分散寄托在天下万事万物之中的。宋代儒者在训诂之外，又加上体认性理天道，于是直接占据传道的地位，而对于圣人之道，却是南辕北辙了。

于是改变旧有章法的地方有八项：

一、太极。太极是参杂了《参同契》中水火匡廓、三五至精的理论，将两图合在一起，作为丹家修炼之用，《道藏》真元品中明确记载了这一点，《易经》中并没有这样的说法。

一、伪传的河图洛书。上古的图书自从周幽王时的战乱就已经失传了，而宋代的陈抟却拿出这两幅图来误导儒者，于是把它们放在《大易》的篇首。《周易玩辞》说：姚小彭氏认为，现在所传的戴九履一的图，是《易干凿度》中的九宫法；本朝的刘牧长民认为这是河图，又把郑康成《大衍注》中生数就成数、依五方图的做法当作洛书；伪托关子明的《洞极经》又把它们互相调换。难怪世间的儒者有夔魖罔象（指怪异之物）的讥讽。

一、静坐。圣经中没有这种说法，宋代儒者忽然设立课程，半天时间用来静坐，这就几乎接近佛教跌坐的说法了。

一、教导人以性理为先。这明显与圣门“不可得闻”、“不可语上”的教导相反了。

一、朱子说：古代八岁进入小学，教导他们洒扫、应对、进退的礼节，礼、乐、射、御、书、数的文化；十五岁进入大学，教导他们穷究事理、端正心术、修养自身、治理他人的道理。又说：小学学习具体事务，大学阐明其中的道理。这以前没有依据，是凭空臆造的说法。《内则》历载学习六艺，按年龄阶段，《大戴礼记》、贾谊都说小学学习小艺，大学学习大艺。大概礼乐六艺，正是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的事情，并不是分为两个端绪的。只是年龄有少长，所以学习有小大罢了。现在把具体事务全部归于小学，到了大学就专门以读书明理为任务，那么遍查三代的教育方法，也没有见过这样的。所以自居为道学，却误解了“学”字，导致几百年的学术全都错了。

一、致良知。《说命》说：知道并不难，实行才艰难。宋代儒者却以真知为重，说人有了真知，所行自然没有过失，不能实行只是不能知道。到了明代王阳明，就专门认为心源澄澈，诸事可办，创立了致良知的学说，而现在的儒者也群起议论，认为它是禅学了。

一、设立道学的名称。子贡说：贤者识大体，不贤者识小体，没有不有文武之道的。大概世上没有能全面负荷大道的人，那么分别寄托道的人就必不可少。自从朱门设立道学的名称，《宋史》就专门设立道学一传，只选取注解经典、讲论性理天道的人作为道学，于是相率为迂腐无用的学问了。

一、设立书院。古代的大小学都称为学，书院的名称从宋代开始，这是专门以诵读为学了。

[上颜先生书 以下文集]

后世儒者的学问所依据的，一是尊德性，二是道问学。德性，《中庸》已经自我阐明了。说知、仁、勇，《易经》讲君子的四德，《周礼》讲六德，皋陶讲九德，《洪范》讲三德，孟子以仁、义、礼、智统领它们。直指说：形色是天性，只有圣人才能践行形体。践行形体，就是践行其肃、乂、哲、谋，圣人以全角色之天，形色全则性全了。所以孔子教导为仁说：非礼勿视、听、言、动；说：居处恭敬，办事严肃，与人忠诚；论崇德说：以忠信为主，迁善改过。要使躬行日用，事事自强不息，念念参前倚衡，这叫做先立其大。未曾有所谓静坐观空，致思于无极、太极、生天生人之始，以此来作为尊德性。即使用力久，上达如孔子五十知天命，也是听其自然达到的。而其开始，固然确立并学习，不骤然进行。所以说：下学而上达。他教导人，很少书写，命仁、性天不可得闻。孟子虽然不得已与乱性者辩论，但都是就才情而言，不是专门以言性立教的。

于是后世儒者有的以顿悟为宗旨，有的教导人以性理为先，闭目静坐，息念观空，这是后世儒者的尊德性，不是圣学的尊德性。

《大戴礼记·保傅篇》说：古代八岁出就外舍，小节学小艺，束发就大学，大节学大艺。所以《内则》列为学习的次第，从能食食直到四十出仕，都是修身治人的事情。《周官》取士以三物，孔门传习，由以治兵，求以足民，赤以礼乐，未曾有所谓先读某书、后读某书，以占毕为专业的。即使有时诵读，也是诵诗以习乐，观书以知政罢了。人的精力有限，却不致力于礼乐兵农之学、水火工虞之业，而只追求诵读著述，为什么呢？孔子删定经典，是晚年不见用，恐怕先王既远，大道就湮灭了，所以删繁就简以诏后世，让他们效法我的行为而行，不是说袭用我的言语而言。何况言语似是而非，来误导后来的学者呢？那么后世儒者的问学，不是古圣的道问学。

[上许酉山先生书]

先生以前赠给我四个字：主敬循礼。我认为千圣百王的学问，不外乎此了。主敬，就是小心翼翼，昭事上帝。小心就是敬，翼翼是进而不已，所谓日跻。昭事，就是明事，明明德以事天。只有敬才能进，进才能明，只有日进而明，才见其敬。循礼，就是克己复礼，约之以礼。细到日用起居，大到兵农礼乐，无一不是礼。息有考，时有课，说：有行才叫做循。然而这两件事是一件事，以礼治内就是主敬，以敬范外就是循礼。终日干干，夕惕若，外此无余功了。那些静坐顿悟、章句口耳，是我们儒者的歧途。

[与窦静葊书]

你向来对我只有听受而没有辨难，不知道你的所得如何，而对我没有益处。所以昨天和你说话，我说过错，无论看到的真与不真。

译务必穷尽他的学说。现在你果然慷慨地有所陈述，很好。但你正立志求学，辨别得还不清楚，不能不与你明确剖析。你说我喜好读书写作，损耗精神，这是颜先生的话，而你以此为根据。大概后世的学问，学习事务少，翻阅事务多，从小就这样做，长大后未能摆脱。我们的精力有多少，可以投掷在纸墨之中呢？况且久坐久读，身体逐渐柔弱，逐渐畏惧，事事将蹈宋明书生的覆辙。先生的教诲确实正确，而且爱我确实深切，感激并勉励我，不能再有推辞的话，所以默默听从。

但是我的翻阅也是做学问，与先生的见解稍微不同。我们践行六艺，必须考据古代，符合礼制。残缺的音乐，应当考据古代而符合现在的；射、御、书有大概轮廓，应当符合现在而考据古代的；数本于古代，可以参照近日西方人的各种方法。而且礼中的冠、婚、丧、祭，不学习不能熟悉其仪节，不考订不能得其仪节的恰当，两者都要使用。宗庙、郊社、禘、祫、朝会，则只可以考据，等待君主的征询，不便自己制定礼制作为习行。况且古今不同，公西华的礼乐，只说：学习。为什么呢？三代的礼到周朝完备，当世君王的制度清晰，没有变易的。然而殷代的路、周代的冕、舜代的乐，孔子尚且以考据为事。现在世人大多遵循朱子的《家礼》，然而多杜撰无凭，实行起来踉跄跌倒，考议的迫切程度如何呢？

海内只有毛河右懂得礼乐，万季野明于礼文，向他询问不厌烦反复。现在季野去世，河右远离，吾道孤单，又将向谁质问？所以上问古人罢了，岂是不得已吗？至于你说绝名，又说只见名之可恶，大概唯恐我有名心，意思很好，但也有未尽之处。我对你们不多告诫名，因为北方人侨居荒野，你们少学寡交，哪里知道名高，所以不必说。至于都门的朋友，四次集会，讨论学问，首先告诫务名。因为我的学问成己成物，都是天性不容已的事，如果心意转移到追求外在、迎合名声，那么天性的真诚必定淡薄，将成为乡愿、华士，这就是我惶然内返，一有浮念就惭愧终日而不安宁的原因。然而以名为可恶、可绝，则又不行。孔子说：人不知而不愠。又说：如或知尔，则何以哉？这是不愠不知，并非不欲人知。又说：君子疾没世而名不称。这不仅不恶名，而且疾无名。所以说：无实邀誉者是小人，逃名者是后隐、异端，实至而名归者是圣贤。至于《易经》说俭德、无誉，则是遇到否卦而为避祸计，不是通达之道。

[答三弟益溪书]

塨称康成学行卓然，圣经不亡，实赖其力。先生驳曰：看传记记载戒子书，我家旧贫，不为父母兄弟所客，学行卓然者肯为此语吗？七十之人尚以父兄为憾，醇儒是这样的吗？圣经到东汉列为学官已久，即使没有康成，法也未必亡，有什么力呢？如果论他的注，则全据纬术，岂可称醇，适乱经罢了。就像说礼以圆丘、方泽、宗庙为三大禘，先生以为是吗？唉，错了。康成好学，父兄欲其为吏，传记首云少为乡啬夫，得休归，尝诣学官，父数怒之，不能禁。其书接不容下云去厮役之吏，游学周秦之都，是也。言此以戒其子使向学罢了。先生遽曰：憾其父兄，则甚矣。传记记载少通易、春秋、历算，又学受礼、诗、书，博综六艺，时之俊杰，百家并起，莫不叹服，则长于学问。昭烈帝曰：吾幼周旋于郑康成、卢元直，言治道多矣，未尝及赦，则长于经济。与孙嵩、赵岐同被禁锢，则长于气节。其子益恩救孔融之难，捐躯报德；孙小同不附司马氏，则世传忠孝。袁隗、陶谦、袁绍等敬礼崇隆，而皆不能绌；黄巾贼数万见皆拜，相约不入其境，则无贵无贱皆心悦诚服，尚不得谓之学行卓然吗？传记又说：中兴之后，贾逵、范升之徒争论古今学，康成义据弘深，古学遂明。又说：东京学者互相诡激，遂令经有数家，家有数说，康成括囊大典，删芜刊漏，学者乃知所归。其用谶纬间有之，然不可言全据纬术。称三禘自是其误，然不可以一节之短而遂诟其生平。

塨于宋儒每有驳正，为其特立一学术，至使人心陷溺，世道衰微。就像我辈不为宋儒所锢，而尚有迂阔，尚沦懦弱，尚染浮文，尚时动释老之心，道不尽明，不尽行，皆少受宋儒毒致之。则为所锢者更何如？故不得已辩之。然止论其学，不牵其行，谓得失皆有在，无苛也。且其失亦隐而不发者多矣，非为先儒存厚，乃为我辈立德也。请共勉之。

[复恽皋闻书]

格物之物，即周礼之三物，而人多疑之。门下不必作周礼三物观，但以仁义礼智为德，子臣弟友为行，礼乐兵农为艺。试问天下之物，有出此三者外乎？吾人格物，尚有当在此三者外乎？道原于天，事习于学。二帝三王择民之秀者为士，使之入学习六艺之事，而即以此供子臣弟友之职，全仁义礼智之性。名异而事则一。后世行与学离，学与政离。宋后二氏学兴，儒者浸淫其说，静坐内视，论性谈天，与夫子之言一一乖反。而至于扶危定倾，大经大法，则拱手张目，授其柄于武人俗士。当明季世，朝庙无一可倚之臣，坐大司马堂批点左传，敌兵临城赋诗进讲，觉建功立名俱属琐屑，日夜喘息著书，曰：此传世业也。卒至天下鱼烂，河

译百姓陷于水深火热之中，唉！是谁造成了这祸乱的开端呢？[与方灵皋书]近代的诗、文、字、画以及浮泛的学问不论，所谓高谈阔论的道学，不过有三类：一是玩味观照内心，二是持身不至于大错大败，三是诵读著书，于是便自认为是当今世上的上品。这确实是当今世上的上品，但以此来禁锢思想，认为周公、孔子的道仅仅如此，那就偏颇且蔽塞了，更会祸害世人。为什么呢？那些玩味观照内心的，都依附于主静观空，被佛道二家所混杂，从而丧失了圣门戒慎存养的旨意；那些不至于大错大败的，乃是孟子所说的乡党中自好之士，并不符合圣门中行、狂、狷这三类标准；至于诵读，只是学问中的一项事务，而著书，则是因道不能实行而寄托于论著的事情。圣门所修习的，不外乎礼、乐、兵、农。现在只是埋头苦读，埋首于故纸堆中，举世都视道学为迂阔无用，他们也以迂阔自居。《大学》所说的“明明德、亲民、止于至善”，难道是这样的吗？[与张韩诸君书]《易经》是为了人事而作的。孔子在《大象传》中，如说天地刚健柔顺、云雷屯难等，必定说：“君子以……”又说：“易道有四种，用于言语、行动、制器、卜筮。”又说：“百物不废，恐惧以始终。”这些都是人事。我癸未年开始注《易》，到壬辰年才完成。唉！《易》进入漆城，到现在已经两千年了。自从田何传授《易》之后，解说者纷乱繁杂，看其卦象则羞愧难当，征引其书本则穿凿附会，按其义理则浮泛游移。尤其错误的是，把《易》当作预测天道的书。于是陈抟的《龙图》、刘牧的《钩隐》、邵雍的《皇极经世》相继兴起，推演无极，推演先天，不仅使易道变得无用，而且华山道士、青城隐者等异端隐怪之说，都窜入圣经，使得《易》不亡，仅如细线般微弱。圣人作《易》，专为人事罢了。怎么证明是这样呢？乾坤交索而生雷、风、水、火、山、泽，本是天道。伏羲因而重卦，为什么不都讲天道，而蒙、需、讼、师、谦等卦就属于人事？文王在《彖传》中解释乾卦，联系元、亨、利、贞，还兼言天道人事；到了坤卦，“牝马之贞”、“君子攸行”等辞，专讲人事。周公的《象辞》，如“勿用”、“利见大人”、“乾乾夕惕”，无非都是人事。以下六十二卦讲人事的，不必多说。像复、遘、泰、否等卦，明明属于天道，但“利有攸往”、“勿用取女”、“小人”、“大人”等，必定归于人事。由此可知，教导人下学，不讲性天，不仅是孔门的教法，自伏羲、文王、周公以来都是如此。人是天所生的，人的事务就是天道。子是父母所出的，如果有个人在这里，问他温清定省，他做不到；问他继志述事，他不能做；却专门思考他的父母如何怀孕、如何坐蓐才生出我，人们还会把他看作狂妄愚蠢的人，而称他为孝吗？何况天与人也各有其事务。天的事务在于化育，人的事务在于经纶。天不做天的事务，而想代替人经纶，那么天工就废弛了；人不做人的事务，而专门测度天的化育，那么人绩就荒废了。天工废弛，乾坤就毁坏；人绩荒废，宇宙就混乱。所以天地人交相赞助，但也各不相能，这是三极之道。《中庸》记载：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是易教，把性天归结到人事上，是拉近了。程氏却说：“吾儒本天，异端本心。”杨氏却说：“教人以性为先。”这不是易教，是把道行归结到性天上，是推远了。他们的言语似乎相同，旨意却不同。毫厘之差，千里之谬，学术世运在此分野，不可不察。我年轻时受学于习斋先生，他不讲《易》，只以人事为教。等到壮年游历到浙江，在河右向毛先生问乐，他跟我谈到《易》，辩驳河洛太极的错误。回来后玩味《易》的卦、彖、爻、象，一一与习斋所传的人事相比对，才知道习斋不讲《易》，却教我《易》到了极致。所以我年轻时对《易》仅略看一遍，长大后又无力诵读，每天注一卦，豁然开朗。天下万世犹如我的身体，我想公之于世，以共同期望减少过错，共同致力经纶，或许也是仁人君子所赞许的吧。[周易传注序]我幼年读《诗》、《书》、三礼，虽然儒者的解释错杂互异，但慢慢探求，尚能得到其本旨。只有《易》和《春秋》难懂。后来用孔子的《易传》诠释文王的辞，十句能解释八九句。但《春秋》我认为不可解。旧说认为孔子“笔则笔，削则削”，子游、子夏不能赞一词，这是连子游、子夏的贤能尚且不知道，何况三传呢？所以《左传》只记事而不能疏义，《公羊》、《谷梁》疏其义却往往错误，何况后儒呢？拘泥于一个字的褒贬，于是对月日、名氏、人师等分例树立标准而校勘，全经往往不合。纠正者说详略异同都沿用旧史文，而褒贬自然寓于其中，那么只录史文就够了，孔子为什么说“作”呢？况且像周以来的编年、纪传诸书，哪一部不是记载其事而褒贬自见呢？直到有一天坐着忽然有所领悟说：圣经不俨然在这里吗？如传载楚子派屈完到军中，军退，而经改说：“来盟于师。”夺了楚与齐的盟约。传载南蒯以费叛，赵稷、涉宾以邯郸叛，经都删去。载范氏、中行氏伐赵鞅，鞅奔晋阳，经改笔说：“鞅叛。”那么圣人的笔削史文多了。即使沿用旧文，其中有义理，就是笔削。于是观察其事，成败升降、治乱了然，如齐桓公定霸数十事为一事，即使到定公夹谷之会，许以三百辆兵车跟随齐国，因为齐曾为天子之伯，就沿用齐桓公的事，而晋霸之历久不待言了。观察其文，或一字为文，或一句为文，或数十句、数十节相比相属为文，而文之或因或革乎史者，错综变化。观察其义，而褒贬昭然，义即王迹也，周礼也，天子之事也，所谓“丘窃取者也”。况且礼乐征伐自天子出，是春秋以前的事，不是春秋。春秋则是自诸侯出、自大夫出、陪臣执国命，都贬斥。所以孟子说：“春秋无义战。”例之无义，朝聘无义，会盟无义，都贬斥。

译如果彼方比此方好，那就值得褒扬了；道义显现，那么天子的踪迹也就显现了。改元即位、朝聘会盟、侵伐放杀、婚嫁相见、享礼唁吊、丧葬祭祀、搜狩兴作、甲兵赋税、封建县邑，利弊兴衰，都清晰可考。孔子为东周提供了完备的制度，即使万世实现太平的方法，也有前例可循。孔子说：“在行事中看得深切明显的，就是这个。”因此我僭越地作传注，以向天下后世求证。

《论语传注》写成，我感叹说：唉！我现在才知道孔子之所以成为万世师表的原因。孔子继承尧舜禹汤文武周公的道统，他所自居的是好古敏求，斯文在此。他教导人学习，则是诗书礼乐兵农；教导人行事，则是孝悌仁义忠信笃敬，这些是不可更改的。而他为后世设立的规范，又多么神奇深远！他不谈论高远玄妙，不谈论本性，很少谈论天命，只讲仁德，就知道后世专门以论性谈天为事的人是错误的。他论及诵读《诗经》时说：“不通晓政事，即使读得再多，又有什么用呢？”就知道后世专门以诵读为学的人是偏颇的。而且存心养性并不直接提及，只教导言语要忠信，行为要笃敬，存养自然就在其中了。又子夏以洒扫应对进退这些细微末节为开始，以根本为终结，这不仅说明高深的道理不轻易传授，即使下学也循序渐进，就知道“立本以及末”与“立本而末自举”的说法都太过分了。假使后来的儒者世代坚守这个传统而不改变，年少时学习礼仪，务求谨慎诚信，年长时礼乐片刻不离身，以此求取志向，以此通达大道，不追求高远，不徒然死记硬背，礼乐怎么会妄自衰败，躬行怎么会衰落，异端怎么会昌盛，百姓万物怎么会沉沦，而学术道统怎么会日益分歧而日益堕落呢？《大学》《中庸》是《论语》的疏义。《论语》中阐明亲之道已经具备，而明确罗列其先后顺序的，是在《大学》中。孔子从下学开始，最终达到一贯；从志学能立不惑开始，最终达到知天命、耳顺、从心所欲不逾矩，那么学者原本就有通达天命的时机，但越级追求，必定产生荒诞的言论，走入歧途，所以圣人谨慎。到了子思时代，性天之说纷起，如果不实指，横议惑世，有什么可以折衷的呢？所以《中庸》以天命开始，以天载结束，而“中”实际上是以子臣弟友之礼为威仪，使人知道高远必定从卑微近处开始，上达不离下学，都是平常而非隐怪，圣道上下尽在其中，无可添加了。超出这个范围就是异端了。我承蒙先父孝悫的教导，游学于习斋先生门下，教导我从事下学。如今忽然老了，才见到圣道如此，所以妄加言论，以等待后来的学者。

我自幼跟随先父孝悫受学，以躬行实践为主。直到弱冠之年，前往拜谒习斋先生，学习六艺之学。先生说《大学》的格物是接近道的开始功夫，先儒的解释不够确切，“格”就像《史记·殷本纪》中“手格之”的“格”，是亲身从事其事的意思。出来后阅览当世讲学的各位先生，尊崇朱熹、王阳明的，论及格物各自坚守壁垒，贤达如汤荆岘、张武承也断然不相上下。我私下奇怪，同样尊崇圣道，如果有一人得其指归，自然应该心理相合，怎么会这样呢？乙亥年春天，我到了浙江桐乡，钱生对我说，《大学》的起止没有记载学习实功，其实功具于“有斐君子”一节。我忽然领悟，《大学》一书是说学中的道在于明亲止善，而不是说学习实事，如古人学礼学乐之类。不说实事，是因为当时学中的成法具在。丁丑年再次到浙江，戊寅年五月到杭州，在旅途中，早晨起来忽然领悟，“物”就是《大学》中的物，“格”就可以如程朱解释为“至”，即“学”。格物致知是学文，诚意以至天下平是约礼，反过来验证六经，历历可据，而先儒没有见到这一点。于是告诉王子草堂，又告诉李宁一，都说：对。因此想到《学记》说：“大学的教育，按时施教必定有正业。”如今格物不明，那么学的正业就失去了，正业失去，那么明亲的功夫就不实，明亲的功夫不实，就无法继承往圣之道，而当今世界不能看到儒者中和位育的全能，关系不小。只是先儒当时也各有所得力，因而解经就各以其所得力者为言，所以分歧而不合。而我见识浅薄，才能微弱，虽然少承庭训以及先生长者的教导，知道求取圣道，但迟钝不前，怎么能辨析学术加以论说呢？然而五代衰乱之后，佛老交争，二三巨儒力求坠绪，而有的这边拉扯那边拖拽，明儒继承后又分歧，直到今天众论杂陈，好比东合议事，甲乙盈廷，中理自具，然后徐徐得以考求其一归。况且如今所持的又不敢凭己意，遍考诸经以为准则，不像争胜门户的人那样。相信先儒如果复活，也必定欣然相商，以期明行大道，而天下后世诚有志于学的，固然不惮于扬搉以从事。

《大学辨业》完成，续纂《圣经学规》两卷。续纂是什么意思呢？古大学的成规具在，只是怕人不实尽其道，所以揭示说在于明亲止善。如今自从宋儒表彰《大学》篇以来，家阅户诵，五尺学童都知道明亲是道。然而古法荒废，帖括盛行，很少能知道《大学》中有所谓三物的人。至于讲学之士，那些铮铮有名的，问以礼乐，也多茫然莫对。那么怎么能够进于明亲呢？那些每天讲明亲的是什么东西呢？那么古圣学规固然不可不急于在世上阐明。因此取经中言学的合为一编，试着起来观看思考，与今人所学相同吗？今人每天读经书，而对于经书言学的不一致意思，这是为什么呢？乃是学别有学而学，格物别有格物，这又为什么呢？难道今人之学可以超过古人而不必遵行吗？那么固然是说吾学孔孟之学。或者古人之学有时势不同不可行于今日吗？那么又说是千古有圣人，此心同此理同。

译也？既然这样，就可以回归正道了，就可以振兴学术了！康熙戊寅年四月己酉日，蠡吾后学李塨撰写《圣经学规纂序》。

我对于子侄们，等到他们换牙将进入小学时，因为古代传授的典籍已经湮没，打算教授朱熹所编撰的《小学》一书。阅读之后，发现它特别宽泛空疏：天道、天命，是向上通达的；亲迎、朝觐，都是壮年强仕时的事情；至于居家、告老等条规，都不是儿童幼童的事情，况且与《大学》有何分别呢？有人说：“小学是为了让他们先知晓道理罢了，何必一定要从事具体事务呢？”我惊愕地站起来说：“您是随意乱说呢，还是打算误导学术呢？《论语》说：‘小子应当洒扫、应对、进退。’《大戴礼记》说：‘八岁进入小学，学习小技艺，履行小礼节。’从未说过要着力阐明道理。况且朱熹说：‘小学学习具体事务，大学探究其中的道理。’您又说：‘小学是为了阐明道理。’我看到穷究道理、谈论本性的人接踵而至，而幼年学习礼仪、练习舞蹈，长大后践行礼乐兵农等实务的人却寥寥无几。这难道不是成为祸害的阶梯吗？小学本来就是这样。考察《内则》，八岁到十五岁之前的教育有成法，朱晦庵也曾采入《小学》，本来是可以相信的。于是广泛寻找前人流传的仪节，加以证实，又在开头编纂四字语句，让幼童诵读，随即学习并践行，使知与行并进，或许启蒙教养就能端正吧。《小学稽业序》

《中庸》论述“在下位的人不违背”，说：“不是天子不议定礼制、制定法度、考核文字。”而《论语》却记载孔子回答颜渊问如何治理国家，采用夏代的历法、殷代的道路、周代的冕服，进退之间综合三代的优点，这是为什么呢？《中庸》所说的议定礼制、考核文字，是实行具体事务；孔子与颜渊则是辩论探讨，以等待君主和宰相的采用，如同后世的对策之类。往年阅读《中说》，见到王仲淹献上的《太平十二策》，心中暗自羡慕，但可惜他的书没有流传下来。汉代儒者认为《周官》是周公实现太平的遗迹，而宋代的张载也说：“儒者是为往圣继承绝学，为万世开辟太平。”如今有幸处于太平盛世，开明四目、通达四聪，让士人都能陈述言论，如果不思考治国平天下的策略，那就辜负了儒者的使命，不符合“在下位不违背”的道义了。因此依据《周官》撰写《太平策》七篇，以等待君子们的指正。《拟太平策序》

戊辰年冬天，习斋先生经过我的陑阳寓所，指着所著的《存学编》说：“学问明白了，本性治理也就明白了。你为我订正并写一篇序言。”我接受命令，订正完毕后，恭敬地拜手撰写序言说：古代的学问统一，现在的学问纷乱；古代的学问实在，现在的学问空虚；古代的学问有用，现在的学问无用。今古相差如此之大，怎么这么严重呢？古代做学问，以明明德、亲民、止于至善为做学问的宗旨；以六德、六行、六艺为做学问的内容；八岁进入小学，学习小技艺，履行小礼节；束发进入大学，学习大技艺，履行大礼节，这是做学问的次序；春秋习礼乐，冬夏习诗书，这是做学问的时节。治理自己就顺从，治理他人就恰当，施行于四海国家，天地各安其位而万物化育，人才多成材而天下和平，都依赖这种学问啊。自从秦火之后，汉代唐代只注重训诂，宋代明代只注重帖括，仅仅固守他们所崇尚的以为就是道，很少越过古圣教人的成法去探求，加之佛老两教夹在中间兴起，用清净虚无扰乱圣人的心性，辞藻华丽的士人又假托文章来自我标榜，儒者不能有所廓清，从而被它们混杂。程朱陆王都立志想要继往开来，但支离破碎接近禅宗，互相讥讽攻击，古代学问也都不能恢复。难道是责备别人时明白，了解自己时昏暗吗？还是世运日益趋向耗散，实学衰亡，贤者也不能自主呢？先生出生在宋明之后，忽然在两千年的学术断绝之际，一旦直指本源。他常说孔子删定、孟子论性是大不得已，力求遗留的学问，以习行为主。冠婚丧祭必定遵循古制，率领弟子习礼、习乐、习射御、书数。虽然不能得到全部，得到一节就练习，设置日记以考核道德行艺，得以自我勉励，有过失就告诫。他卓然有得于学问，不仅保存在空谈中，而且保存在实事中。唉，两千年的学术断绝，清晰地重新举起，是谁倡导而谁使之呢？昔日孟子在周末陈述学校遗法，韩愈认为制度亡失，空谈无补。何况如今距离圣人更远，学者分心追逐于旁门左道，看待古人教学的成法如同太古年代，不可究诘。先生独自奋起而力任其责，确实看到其孤立且危险，岌岌可危啊。然而天下的事情，极则必反，如今的虚学无用也已经到了极点，难道不会反转吗？天心难道能无意于世吗？尧舜周孔的英灵肯漠然置之吗？我知道先生的出生不是徒然的。他将由此使学问明白，士人都用力习行，恢复古道以纠正今人的过失，而上以此教导，下以此学习，天下都是做学问的人了。参赞化育都是学问中的事，学问何其大啊，所关联的何其巨大啊！我知道先生所著的并非徒然。《颜先生存学编序》

三代以上不谈论本性而本性存在，宋明以后天天谈论本性而本性丧失。世上的学者谁知道是这样呢？《尚书》说“民性”，是告诫后人的安邦之道；《诗经》咏叹“秉彝”，是赞美山甫，都是偶尔提及，不以此作为立教的根本。孔子继承唐虞三代之后，很少谈论天道性命；孟子时常谈论，是因为当时议论纷乱不得已，才开始阐明性善，众人的议论才平息。荀子、杨雄、韩愈、李翱以下，谈论本性的学说又人人不同，而在宋代尤其多。世人教人以本性为先，将义理之性和气质之性分为二，他们的意思认为推明道的本源而后道才能端正，却不知道三代孔孟的教法到这时就改变了。返观静坐，使佛教空幻的谈论得以与我们儒家逐渐混淆，而且认为气质有恶，使庸人得以自我诱导而谋取利益、渔色、弑夺，极端的祸患都将说是由本性而发。从宋末直到今日，儒者继承这种说法，议论纷纷，半信半疑处于其间。那么圣人的教法难道可以轻易改变吗？如今距离孔孟两千年，习斋先生出现，才华很大，思虑很睿智，志向卓绝而操守严谨，远离程朱陆王，接近江村、夏峯，无不穷极其学问，于是豁然独见孔孟遗留的绪论，作《存性编》，说理就是气的理，气就是理的气，清浊厚薄、纯驳偏全，万有不齐而都出于善，那些恶是引蔽习染罢了。于是孟子

译关于人性本善的宗旨开始彰显，教导人们通过践行形体来存养本性，不越级谈论性与天道，于是佛教徒那种寂守心性、将形体气息视为六贼的异端言论，才开始没有扰乱人心的余地。这难道不是两千年后卓然特起以阐明圣道的人吗？我跟随先生学习很久，在请教之余，窥见其要领。一天，先生命我作序，说：“你懂得我谈论人性的用意，就可以作序了；你懂得我不愿谈论人性的用意，也可以作序了。”这部书，以天地为本，以圣言为中正，为天下万世考虑，先生不得已的苦心，大概反复表达了三次。如果天下后世的人能够自我克制而不自我满足，那么天道性命就不会成为游谈的渊薮和聚讼的工具，而这难道是圣教所允许的吗？

唐尧虞舜和三代的盛世在今天重现了吗？我无法知道。唐尧虞舜和三代的盛世在今天没有重现吗？我也无法知道。如果说在今天重现，那么汉、唐、宋、明以来风俗为何日益败坏？如果说在今天没有重现，那么古圣贤所说的“人定胜天”、“挽回气运”究竟是什么呢？难怪习斋先生俯仰之间再三叹息。

经过七次改制后，古法逐渐湮没；宋明以后，只剩下虚文而已。一切教养的政策都不如古帝王，而最让人扼腕叹息的，尤其在于兵力专一而虚弱，士人腐朽而萎靡。这两者的弊端不知会落到什么地步。以天下之大，士兵马匹之多，一旦强寇突然发作，就像鱼烂瓦解一样不可收拾。今天的张献忠、李自成，就是昔日的黄巢。官军向西出击，贼寇已经向东奔逃，秦、蜀、楚、豫等地，数百里内人烟断绝。三代时田赋出甲兵，百姓都熟悉军事，即使承平日久，祸患突然兴起，也必定不至于如此惨烈。

那些做士人的，平时专门钻研科举文章，擅长揣摩迎合，上等的也不过从事辞章，或者撰写语录，闭门低头，像妇人女子一样。一旦出仕，对于军事、刑法、财政等事务，完全不知道是什么，还不如武夫俗吏，还指望他们治理百姓、辅佐世道吗？在“三物”选拔人才的盛世，所学即所用，所用即所学，即使流弊也不至于此，又何必奇怪先生俯仰之间再三叹息呢？

先生从幼年到壮年，备尝孤苦，单身几乎无处栖身，但心血操劳，无时无刻不在关心百姓万物。一天，先生与我谈到天下败坏到这种地步，我不觉流下眼泪。先生说：“这是仁心啊。”从此，先生勤加启示，我因此得以粗略了解其大概。我认为，贤明的君主和宰相如果加以运用，自有润泽之功，而大纲所在，足以开创后世的太平，这是百虑不变的真理。如果先生能在世上有所作为，三代的治世何尝不可再见？然而却只能寄托于空言，难道是上天开启其端绪而等待后人吗？我又无法知道了。

先生《三存编》中的《存学》、《存性》，都是在悟透圣学之后著作的，唯独《存治》在前，是壮年时坚守宋儒学问时所作。当时，先生的仁心遍布，身负百姓万物的重任，已经如此，他获得圣道，大概是有原因的。我跟随先生学习后，听闻并喜悦，著《瘳忘编》以推广其条件。张鹏举（字文升）著《存治翼编》，聚会研讨，历时多年。等到我出游四方，辩证更加长久，错误地认为，乡举里选如果实行，或许也可以因时酌略，但大体不可改变。井田制在开创后，土地空旷人口稀少之地，招徕流民区划容易，而人口安定、口粮繁多，各有定业，时行困难，意图可井田的井田，难以井田的就均田，再难以均田的就限田，与先生的见解也颇为不谋而合。

唯独关于封建制，我认为不必复古。因为封建的旧制没有变乱，现在因郡县的旧制而封建会开启纷扰。一是三代德教已久，胄子多贤，尚且说：“世禄之家，很少能遵循礼法”，何况现在公侯之子容易骄傲、淫乱、残忍，让他们世代居于民上，百姓必然遭殃。二是郡县制虽然汉唐小康之运，非数百年不乱，封建制则以文武成康之治，一传之后，昭王南巡便不再返回，后来诸侯逐渐离析，各自为君六七百年，周制所谓削地夺国，只是空话，没听说后世以不朝服诛杀诸侯的，何况晚近虽有良法，岂能远过武则天？三或有人说明朝没有封建所以流寇肆虐，我认为宋明的过失在于郡县权力轻，如果久任而重其权，也可以消除变乱，况且唐代的藩镇就是诸侯，而黄巢也是流寇，难道是因为没有封建吗？四或又有人说没有封建就不能处处皆兵，天下必然虚弱，我认为民间出兵，处处皆兵，郡县自可行，不必从封建开始。五封建残害百姓，也未必低于流寇，不看看春秋吗？列国君卿尚且修礼乐、讲信睦，然而自从会盟朝遇纷然烦费，外加侵伐战取，一年数次出现，不通鲁国告鲁国的，几乎又加倍，幸好当时近古，多交战而退，如果在今天，杀人逞欲，盈野盈城，岂逊于流寇？然而流寇灭亡迅速，封建灭亡迟缓，那么其兵争必定数百年不止，而生民之祸更烈了。唐代的藩镇为五代，金代的河北九公，日寻干戈，人烟断绝，令人寒心。六天子世守疆域，诸侯世守同乡，大夫难道不是伯叔甥舅的后裔吗？也是世袭采邑的自然趋势。即使立法说：“世禄不世官”，必定不能久行，周代的列国都是世臣巨室，可见了。如果使天下富贵数百年都由一姓及少数功臣享受，草泽贤士即使如孔孟，也无能为力，这不是立贤无方的道理。七戊寅年客居浙中，得到太仓陆道威《封建传贤不传子论》，大概是郡县久任的意思，质问先生，先生说：“可以，但不是王道。”商榷者数年于此，未及合一而先生去世了。唉！这位育万物、参赞天地的事，不可求异，也不可强同。因此写在后面，以待用者。

颜先生叙述《三存编》完毕，人们将得以复性、力学、蒙治，满足了。然而先生忧愁地考虑，说异端猖獗，正举世而空之、虚之，人类行尽，又何学又何治，而又安所谓性？东比黧翁，昼干垣削，屡夜豨穴穿，日筑卒不就。昔卫灵公入囿，两寇肩逐，子夏拔矛。

译下格而还。周之冥氏掌攻猛兽，驱以灵鼓；庭氏掌射国之妖乌，若神也，则以太阴之弓与枉矢射之。韩子曰：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”岂不信哉！先生乃复为谕俗文号曰《唤迷涂》，及释迦佛赞解与张京兆议类，为《存人编》。呜呼！先生之心迫矣。[存人编序]

塨弱冠，闻吾乡杨椒山学乐于韩苑洛，心慕之。及观其书而茫然。已而涉猎汉后以及宋明诸论乐之书，益茫然。于是太息以为古乐夐绝乃尔。出而问人，亦无知者。日结于心，不能忘。两载前，闻杭州毛河右先生知乐，已而至桐乡，蒙先生赐乐录二都。遂于去岁走杭问乐。先生曰：“向之论乐者皆误也。乐以声为主，授五声、九声、七始、十二律之法。”受归，审以己音，按以丝竹，乃知人皆有声，人声调之以律，皆可为乐。而何以论乐者惟筹管数、累黍、较尺，主客轇轕，使举世茫然，自居于瘖哑，以为古乐不可复？是言衣食者不以口尝味、身量服，传闻古圣衣食之制皆取诸《易》，因争执乾坤以为衣裳，描画小过以为杵臼，令人惶惑莫解，骇衣食为神奇而去之，饥且寒相寻以瘐也，岂不异哉！塨获遇先生，自觉心怡意解，沨沨乎古乐若在当前矣。惟是先生乐录开二千年之悠谬，以明三代元音，实过苑洛；而塨力学精进，远逊椒山，是则对录而生愧者也。[毛氏乐录跋]

梁少保梦龙为安平刘户部鉴作《墓表》，载嘉靖二十九年俺荅犯顺，直逼神京，援兵四集城下，户部选曹属给饷，皆畏避。刘公奋然请行，冲锋抵大通桥，饷以给。嗟乎！公加于人无算矣。当时兵火燎原，大掠城外，号哭之声彻于西内，举朝震恐，世宗诏犒勤王师，牛酒不知所出，部文往复，始得数饼。开仓发粟，囊橐釜甑一无所措，士多饿死。嗟乎！以中叶全盛，太祖、太宗之神威未远，而惶惑无具至于如此，所谓部进乡举、累累若若、素揣摩以应朝廷者，是何物也？承南宋道学后，守章句以时文八比应试，高者谈性天、撰语录，卑者疲精死神于举业，不唯圣道之礼乐兵农不务，卽当世之刑名钱谷亦懵然罔識，而搦管呻吟，自矝有学。莱阳沈迅上封事曰：“中国嚼笔吮豪之一日，即外夷秣马利兵之一日。”卒之盗贼蠭起，大命遂倾，而天乃以二帝三王相传之天下，授之塞外。吾每读其语，未尝不为之惭且恸也。[书明刘户部墓表后]

习斋先生善居丧，不惟倚庐圣室、寝苫枕凷，务入规矩，卽侧坐、专坐诸细节，皆谨守。以至功总丧所谓“三不食”、“再不食”者，皆悫遵。至服阕，丧家漫不之察，而先生必具尊造其殡宫，或墓哭献，乃除。他人皆不能也。[恽皋闻士丧礼就直序]

吾儒正涂有二：一曰储学，一曰练才。何谓储学？礼乐兵农是也。何谓练才？运此礼乐兵农者是也。[送张少文北上序]

自后儒以主静读书立敎，杜门翻经，闭目视内，疑于缁流，而但期名理，不求治事，将经济民物如孔孟所谓“朞月三年，大人事备”之道，一概削落。流至今日，滋以赝诈，漠视君父，谓之静存；剽窃道听，以为撰着。乾坤之祸，将未知所止矣。[送古季子西归秦中序]

颜习斋先生尝言：“诗文字画为乾坤四蠹。”昔吴三桂畔，聘一名士主军谋，则善字画镌图章者也。在戏下方搦刀笔曰：“某画某传，某波某法。”问以军事，睨而不言。无何被虏死。名士之祸，至此极矣。[孙氏诗钵序]

自宋有道学一派，列敎曰“存诚明理”，而其流每不明不诚。何者？高坐而谈性天，捉风捕影，纂章句语录，而于礼乐兵农、官职地理、人事沿革诸实事，概弃掷为粗迹，惟穷理是文。离事言理，又无质据，且执理自是，遂好武断。如朱氏谓太伯不从太王翦商，见《春秋传》，而传非其文，沿至明代，递作伪书伪说，如败衣行荆棘，逐处孔漏。葢道学静坐空谈，不屑研究今古，间有特出之士，又皆夜郎自大，故卒无当于道也。[恽氏族谱序]

伏羲以至孔孟，言道己尽，后学宜世世守之，不可别立名目，一立辄误。如宋人道分体用，其一也。以内为体，外为用；自治为立体，及人为致用。明明德立全体，亲民致大用。质之经言，不如是也。“心之官则思”，恖非用乎？自治而行仁义，尽孝弟，不见于用乎？临民之道德庄莅，非立体乎？故经有以形体为体者，如《易》曰：“正位居体”，阴阳有体；《孟子》曰：“四体是也”。有以作用为体者，《中庸》“体物”，“体群臣”，《易》“乾坤合德，以体天地之撰”是也。公孙丑谓子夏、子游皆有圣人之一体，颜冄、闵子具体而微，“体”谓德政、行事、言语、文学也。体卽具用也，用用其体也。乃后儒曰：“有有体无用”，是谓人有手足而无持行也，则痿手废足，不可言体矣。又谓“有有用无体”，是谓人能持行而无手足也。不知以

译为什么坚持这种观点呢？没有这样的事啊。考察古代典籍，只有老子以“无”为本体，以“有”为功用。宋人区分本体与功用，大概也是受老子学说的影响。朱熹注释《太极图说》，把“中”、“仁”、“感”作为太极的功用，把“正”、“义”、“寂”作为太极的本体。他注释《中庸》时，说“中”是本体，“和”是功用。这又为什么把“中”、“仁”与“感”相配作为功用，而把“正”、“义”与“寂”相配作为本体呢？这是前后矛盾、模棱两可的说法。[论宋人区分本体与功用的错误]

您说专心致志地学习，不过是成为有一技之长的人。这话大错特错。有一技之长难道容易做到吗？卞庄子的勇猛，臧武仲的智慧，被孔子门徒所赞许；养由基的射箭，造父的驾车，名声流传至今，他们仅仅是在一技之长上有所成就。不仅如此，贤能如冉有、子路，军事和农业各自专务；圣明如大禹、伯益，治水与治水后的治理也不兼修。您此时最应该学习的是刑名之学，却轻视它。皋陶明察刑法，夏商周三代制度统一；萧何制定律法，唐宋沿袭其规。知晓这些并明辨得当，谈何容易？却以宋儒读书、观察空虚宏大的习惯，来轻视微小的实务。这种见解如果不彻底洗刷，就不能进入正道。[回答黎长举的提问]

译颜氏学记卷七。恕谷先生曾说：我年轻时读书，记忆力强，读四五遍才能背诵，当时同学大多如此，而我后来阅读书籍几万卷，是因为爱好罢了。所以学习只在于爱好，不在于资质高低。又说：人们知道学习的美好，却不知道提问的益处，天下贤哲穷尽一生所学习的，我通过一次提问就能获得少许益处，这难道不是很大的收获吗？平生处理事情，必定反复询问辨析，然后才行动。[以下是冯辰、刘调赞所撰写的年谱]先生二十岁时科举考中一等，应当补授廪生，他向习斋先生请教，习斋先生说：补授廪生。有给书吏的陋规，这是用贿赂来谋求进身，不可接受，于是推辞不补授。邢台的李毅武来结交，当时听说颜习斋先生传授圣人的学问，于是一同到贾子一的私塾拜访。习斋对先生说：令尊老成持重、简约沉默，我学习却未能做到；内心方正、外表和顺，我学习却未能做到。学问丰富于胸中，却看起来像愚笨，这难道是别人能比得上的吗。您回去求取父亲的教诲，就可以了。先生从此深深认为习斋先生学习六艺是正确的，于是放弃八股文，专心于正道之学。先生向习斋请教说：所做的细微之处不能告诉别人，就是不顾言论。言论有细微的回避袒护，就是不顾行动。不能告诉别人就是苟且，回避袒护就是掩饰过错。苟且就接近私利，掩饰过错就是虚伪，于是高谈圣贤却追求名利的，真诚与虚伪、名与实、君子与小人的分野就在这里了。习斋说：对。先生又说：朋友之间劝善规过应当严厉，然而对人也要为贤者稍微隐忍，恐怕别人说，那个人学习道义的人尚且如此，我有什么可责备的呢。这是阻碍他们啊。习斋说：不对。这是结成乡原的党羽啊。自己认为对的就是对的，自己认为错的就是错的，改正过错就自己改正，有什么不可以的呢？何况后学有志向的人，听到别人的得失，自然可以效法警戒。没有志向的人，即使每天在他面前陈述尧舜之道，也没有用处。作《日记》，凡例：一以学习六艺为学问，每天有一定的功夫，不齐全就记录；一记录自身的过错罪恶，直接记录；一记录孝道的艰难，每天追求孝道，往往悖逆狂妄得罪，必定记录；一不记录别人的过错，如果别人的言行有可效法的，就记录；一言行细微之处不记录，有关得失的必定记录。孝悫在《日记》的题额上写道：必须庄重恭敬不息，表里如一。张自天遭遇继母变故，先生对他说：父母有不慈爱，就是子女有不孝。张自天说：辱骂我愿意直接承受。先生说：不对。俗话说，父母发怒，不产生于意念，不显露于脸色，深深承受其罪责，使父母可以哀怜，这是上等；不产生于意念，显露于脸色，这是次等。张自天说：次等就不是至善了。我的行为合乎道义却得不到父母的认可，就是不合乎道义，自怨自艾，好像无处归依，所以说：深深承受其罪责，样子可怜。如果只是像没看见没听见，孟子所说的冷漠疏远，就不是孝了。又说：爱护继母所生的弟弟，这是转移的关键。现在人兄弟不和，一种说法是：责备期望，对朋友宽厚而对兄弟苛刻，因为亲近，不知道亲近反而更加不可苛刻；一种说法是：计较利益，说：都是儿子，为什么偏厚？不知道天下偏厚的人多了，能全都和他们计较吗？反而忌妒同气连枝的人。同气连枝的人有厚爱的，不是更可喜吗？知道这个，就知道去除这个，就是仁。习斋说：学者不要把转移的权力委之于气数。一个人做出来是学术，众人跟随是风俗，百姓的疾苦，忍心置之度外吗？先生流泪。一天穿上新鞋，稍微行动就不庄重，感叹说：这不利于用，却立即不能端正德行，于是知道三件事缺少一件，就同时失去另外两件。先生的岳父马翁说：孝悫先生对兄长让多分少，所以导致饥寒。先生说：家父认为饥寒轻，兄弟重。阅读《家语》到曾子说：过分亲昵就会互相轻视，过分庄重就不亲近，君子亲昵足以互相欢悦，庄重足以成就礼仪，孔子认为懂礼，于是知道庄重而过分严厉，人就不亲近，也不是礼。从人的关系来说，老师专重庄重而同辈亲昵；从地点来说，朝廷庄重而家室亲昵；从时间来说，初次见面庄重而久见亲昵，应当随着节度斟酌适宜。《论语》说虽然亲昵必定改变，这是孔子也有亲昵的时候。至于孔子说：主人不以礼相待，客人不敢尽礼；主人以礼相待，客人不敢不尽礼，这是今天行礼的标准。对李毅武说：读尽《论语》不是读，只要实行“学而时习之”一句话，就是读《论语》；读尽《礼记》不是读《礼记》，只要实行“毋不敬”一句话，就是读《礼记》。所以学习不在于诵读。李毅武说：您的学问已经丰富，所以应当约礼；我的学问不多，还应当博文。先生说：您错误地看待学问了。文是诗、书、六艺，诵读诗歌、制作音乐、能够言说、考察书籍、知道政事、练习事务、学习礼乐射御书数，以致实用，不是死记硬背。对李毅武说，读书不理解，不如返回来努力实行，实行一句话，理解一句话。李毅武斋戒，李毅武说某人骄傲，先生说：不努力实行的缘故。读书的人虚见意想，自认为高人，所以容易骄傲。如果努力实行，那么今天这个身体千创百孔，想要骄傲能吗？又说：反省观察、努力实行，像圆环一样循环。反省观察精微，努力实行就勤奋；努力实行勤奋，反省观察就益发精微。阅读朱熹解释《通书》刚柔善恶中的话：两仪生四象，而二善二恶出现，大略说：四象生八卦，是四善四恶吗？又说：刚善、柔善、刚恶、柔恶，沾上一个中，就是五行，真是乱道啊。在墙上写日课：一山立，一庄坐，一慎笑，一谨言，一不做轻佻语嘲笑人，一言事不急躁，一不闲谈浪费时光，一与人说话须等对方说完，一议论古人以和平，一戒深言，一戒轻作勉人语，一戒浮态，一不以盛气加人。阅览陆宣公租税的议论，于是感叹明末没有积蓄，百姓贫苦，富豪坐着收利，以操控贫民，缓急都征收折色而不征收本色的弊端。对习斋说：交友必须让人可亲，才能收罗人才，广泛救济天下。论取与。

译颜习斋主张“不劳动就不吃饭”，先生主张“互通功效，交换事务”。《史记》说孔子温和从容，无处施展抱负，这评价很好。如果穷困隐居却慷慨悲歌，上者像屈原、贾谊，下者则长期悲歌，久了就会改变节操。王五公甚至传授枪法、刀法，说：“一个房间是天下阶梯的起点，一个房间安置得没有法度，何况治理天下呢？”为先生移动书房中的座位次序，又说做事必须立刻办好，又教导要包容事物、去除繁琐礼仪。

南溟等待补缺任县令，问先生如何治理官吏，先生说：“现在如果做县令，带着有见识、勇敢的仆人两个，以及有道德、经济才能的朋友一个，一到官署，冬天一件皮衣，夏天一件葛布衣，公服之外穿布衣，吃粗粮，吃素菜，火耗、杂派都削减。平时带着干粮，率领一个差役到郊外督促农业，努力耕种的笑着夸奖，不努力的责备，拿饭食来品尝味道如何。贫穷不能耕种的人，打开仓库资助他。仓库的积蓄取自于淫祀邪会，到了秋天再酌情捐赠。督促农业之余，尊敬老人，表彰善行，礼遇士人，鼓励学习，作恶的人惩罚他，打官司的人审理他。有道德、学问的人，当作师友。又在乡间修筑壕沟城墙，严整保甲，训练民兵，十人、五人编为一伍，冬季农闲时大规模训练。抵御寇盗就传递烽火互相救援，教导农业就设立田官，教导伦理就设立乡约，督练武备就设立总教官。粮食可以充足，风俗可以淳厚，百姓可以强壮，这也是小康之世了。”

南溟问完后，谢先生说不知道，再三问，先生说：“应当远离谄媚之人。凡是柔弱可亲的人，是害我的人；刚正难以投合的人，是有益我的人。得到恩惠而委曲奉承的人，是善于辜负人的；得到恩惠而交往平淡如故的人，是厚待回报人的。”南溟说：“对。”先生说：“你自己想想，别人阿谀我，我心里也不以为然，但未必发怒；别人责备我，我心里也认为对，但未必高兴。这就不能远离谄媚之人了。”南溟说：“对。”

张丰村来拜访，崇尚诵读，先生说：“纸上的阅历多，那么世事的阅历就少；笔墨的精神多，那么经济的精神就少。宋朝、明朝的灭亡，就是这种事物和志向造成的。”

陈健夫问五经，先生说：“《诗》用来制作音乐，《书》的要旨在于六府三事。六府恐怕废弃缺失，所以修明；三事恐怕偏颇乖戾，所以调和。《礼》必须实行，所以孔子说：‘执礼’。《春秋》是孔子的政事。《易》通过卦象呈现道理，告诫人们减少过错。现在世间的学者只从事记诵，与古道不同。古代的四术、三物，做官就是学习，学习就是做官。现在学者只读书，不是所用的；所用的是治理太平，不是所学的，所以世事败坏了。”

中岳问处理事务，先生说：“在于阅历。满腹学问而没有阅历，不可以致用。”问治理之术，先生说：“古今治理之术不超过王道、清净、刑名三者。王道没有弊端的；清净、刑名可以用来补救弊端，偏任其中一种，弊端就会随之而来。”

先生与颜习斋讨论义利、取与有不同之处，于是稍微质疑说：“孔子时没有理由去拜见阳货，后世儒者没有置评。如果后世人有这种情况，则必定议论他：赠送小猪就应当不接受，而去拜见，遇到路途都算是屈节了。子华本来不应当给粟米，因为冉有请求，于是跟着给了釜、庾。如果以一介之微都不给，裁断他不算是滥给吗？孔子说：‘自从季孙赠送粟米千钟以来，人们更加亲近。’季孙、阳货都是权臣，而接受他们的馈赠，后世儒者不几乎认为是不义之取吗？孟子坚守不见诸侯的节操很严，而到了交际方面则很平易，五十、七十金的馈赠都接受了。而尊者赐予，多次斟酌精当，大概尊者赐予不敢推辞，是一道；有孝悌守待之功，不是无事而食，是二道；借之为行道的契机，是三道；即使行道无望，而守先待后的身体，不可以小廉而陷入饥饿致死，是四道。孔子的时代可以公养，难道都是见行可者吗？也是保存这万世之身罢了，难道是为了区区小利吗？”

王阳明“无善无恶心之体，有善有恶心之用”两句话，被学习程朱的学者所诟病，然而他的意思，程朱也有。朱子极力维护无极，又说心是人的太极，太极就是至善。这也就可以说：无善而至善了，不就是无善无恶心之体吗？气质有恶，不就是有善有恶心之用吗？

先生到杭州，问人得知王复礼有草堂，但生病不能出来，草堂送来了所著的《三子定论》，于是写信给他，说：“讨论朱、陆、王三子，应当以孔孟为断。合乎孔孟，三子即使各有所诣也无害；不合乎孔孟，三子即使同归也无取。”

学者治理天下，想要窥探其大，尤其想要切合时务。古人治理百姓的政治，叫做养与教，其计谋很详细，其方法很完备，现在都荡然无存。辅相所听览，九卿所推勘，方伯有司所经营，只有钱谷、刑名两端。学者今天或者自用，或者佐人，不能格外行事，而思考有益于民生的，也只有在这些两端罢了。钱谷不扰民，用一缓二，也是钱谷的养；刑名得当，使百姓森然知道有法律而不敢蹈入邪路，也是刑名的教。所谓经济，想要窥探其大，尤其想要切合时务，就是这个。

镇江虞龙章问学，先生说：“子、臣、弟、友之道，礼、乐、兵、农之学，位应当什么道就是什么道，道才近什么学就是什么学。”

王草堂来，拿出所著的书《解正误》，说：“圣经昭如日星，后世儒者每每滋生异说，如说孔子发誓子路，则是诬蔑圣人；樊迟粗鄙近利，则是诬蔑贤人；‘活泼泼地’等语，则是参杂佛老；‘无为而无不为’等语，则是杂糅老庄，不是小失误。所以不得已分矫误、圣贤诠注、佛老二例来纠正它。”先生说：“好，愿意详细阅览。”

约定第二天一同拜见河右，并拜见他的儿子远宗姬潢，感谢惠赠《乐书》。河右说：“司马迁作《律书》，律吕积数合于历数，后人于是错误地执以为乐，不求声音而求数，争执聚讼，纸上空言越多越谬。所以现在我论乐以实事，不以空言。”先生拜展《定声录》，质问河右，说乐以声为主，传宫、商、角、征、羽五声，法五声加二变为七声，加四清为九声，法合二变以押五声，四清为七调，法吹箫指授色谱。己乃展《乐录》，河右说九声加二变，一变宫清为十二律，旋相为宫以立调法，而总以声为主，定声以箫笛为主，又吹箫指授色。

译谱又指着隔八相生图，用声音而非数字来解释七调都使用七声，但并非全部同时使用的方法。我将要秉烛，于是拜谢教诲，辞别后与河右讨论《易经》。其中一节说“易有太极”，先儒的旧说反复思考无法理解：以两仪为天地，然而八卦中的乾坤就是天地，难道是天地生出天地吗？这是第一个不解之处。先儒认为太极是主宰，又有两仪四象，那么乾坤之上哪里还能容纳其他事物？这是第二个不解之处。《系辞》说：“天地设位，而易行乎其间”，这是从乾坤六子的角度来命名的，却说易有太极以生出天地，这是第三个不解之处。我认为太极就是大衍之数中舍弃一而不用者；两仪就是分而为二以象征两方；四象就是揲蓍时以四为组以象征四季；八卦则是经过四次揲蓍、十八次变化而形成的。大衍之数依次衍生出八卦，从而确定吉凶，趋吉避凶，大业由此产生，这仍然阐明了揲蓍的原理。看前面说“兴神物以前民用”，后面说“定吉凶，莫大乎蓍龟”，以及“易有四象所以示也，系辞焉所以告也，定吉凶所以断也”，似乎都是仍在阐明大衍之数的道理。

统惟先生教诲，王咸休来问家祠安放神主的礼仪。回答说：古代庙室的门在东南，神主居于西壁；元明以来，庙门在南面正中，神主居于北壁正中，坐北朝南，这是变革古制而适宜的做法。如果是四代祖先，则高祖室居北中左侧，曾祖室在右侧，略微退后；祖室在南面，左侧与曾祖相对；祢室在北面，正对曾祖，略微偏左。都坐北朝南。这就是古人昭穆庙次的排列，东西方向略微退后，南北方向略微偏斜，是因为古代庙堂有台阶和屏障遮蔽，现在居室没有遮挡，担心并排而坐显得相背。祭祀时，高祖在中堂坐北朝南如旧，曾祖坐西朝东，祖祖对着曾祖略微偏南坐东朝西，祢祖正对曾祖坐西朝东。这就是古代昭穆合食的次序，而祖位略微退后，是因为古代昭穆排列父亲在北儿子在南，所以没有嫌疑；现在父子东西相对，所以稍微避开。

《昆绳省身录》说：日记考察有三项：一是心中是否存有谨慎之心，身体的视听言动是否符合礼节，时常觉察自己是否有进步；二是礼乐兵农、射御书数之学，或者多种技艺，或者只专一艺，每月考核，每年统计是否有增加；三是身心合乎规范，学问不懈怠，则每天有所阅历，果真能日日更新吗？还是依旧如故？这非常可以用来检验我学问的消长。

送昆绳西行，赠以四言诗：“力行阐道，延才保身。”昆绳留诗说：宇宙长久衰败，大道全都沦亡。儒生从事训诂，文士专攻辞章。难道缺乏贤俊之才，只是无关乎国家的废兴。宋儒谈论性命，轻视汉朝与唐朝。静坐观察道的奥妙，恐怕迷入了禅宗。读书浩瀚无边，最终归于章句之功。不练习射御数术，不知道水火工匠。认为这些是形而下的粗浅之物，我于是摘取其中的精华。却以经世之事，甘心让给豪雄。唉！孔孟传承，二帝兼三王，规模非常宏大，体用何等精强。不能施行于世，著书端坐典型，难道仅仅在于诵读，就以此称为儒风？我本是驽钝下等的资质，加之遭遇困穷。力学苦读不早，求道最终无从。却羡慕伊尹吕望的功绩，曾经嗤笑朱熹陆九渊的争论。鱼游或许在深渊，九皋倾听鹤鸣。井淘干净可以汲水，长绳没有累赘的瓶子。自从与李子交往，炳然见到周行。风雷互相激荡，山泽原本相通。李子生于蠡吾，美好的训诫本于家承。师传得到绝学，一洗群言的空洞。以三物为纬，以四教为经。不言达性，天下学问德行才崇高。不格学外之物，博文约在自身。以此修身齐家，以此造就太平。乾坤划开豁朗，日月森然精铓。俯仰千古之间，儒术为何如梦。良苗覆盖往路，宿雾披拂荒埛。滑滑陇头之泥，喓喓草根之虫。萧然茅屋之下，欢笑溢于形容。为我倾倒秫酒，为我调制酰羹。怀抱两个男儿，左右三个弟兄。高歌见怀葛，秩秩何等雍雍。示我床头之书，阁部及五公（家藏孙高阳王五公经世书，拿出来给我看）。壁上陈列山川，樽前摆放蛇龙。兵农礼乐具备，一一倾囊相授。何须感叹命运衰败，只期望勉励冰兢。再访颜八里，枳落遮蔽颓墙。鹤息霜羽高飞，虎伏龙纹张扬。黄石拖着素履，庞公偃卧匡床。才知道李子的学问，江海源流长远。昔日我同志的朋友，刘君号继庄。他的才华跨越数代，他的学问穷尽羲皇。自从继庄去世，独行感叹茕茕。如今得到李子，枯藤依附长松。枯藤没有荣华，长松生长茯苓。愿得扶持之力，矫矫凌越苍穹。远行难以久留，欲别泪水沾湿胸襟。临歧又徘徊，握手还叮咛。赠我以四语，皇皇金石盟。干惕悚动身心，大道须扬明。求才济世运，宽舒养元精。再拜接受君言，刻为肺腑铭。努力各自珍重，不要辜负余生。千秋以为期，皎日陈述丹衷。

敬南说：程子说进学在于致知，我说致知在于进学。先生说：好啊！宋人学术的分歧就在于此。锴按：《大学》说致知在于格物，格物就是学，不学怎么会有知？马将要刊印《大学辨》，业念万君季野负有盛名，必须与他质询。如果观点一致则归一，如果不合则当面剖辨以定是非。于是拿着书去请求指正。过了几天，又见到季野，下拜说：先生负有圣学正传，我年少时受学于黄梨洲先生，讲论宋明儒者的绪言。后来听到一位潘先生论学，说陆九渊是释家，朱熹是老子，心中恍然醒悟。随后同学竞相攻击他，我于是置学不讲，说：你只是穷究经书罢了。因此恍惚诵读五六十年。如今见到先生，才知道圣道自有正途。于是为《辨业》作序说：《大学》一书见于戴圣的《礼记》，不是泛泛谈论学问，而是原本大学教人的方法，使人切实从事于明亲之道罢了。它的方法是什么？就是所谓的物。它的物是什么？是《周官》大司徒的三物。周朝先王设立党庠术序，都以此作为教育，所以族师每月记录，党正每季记录，州长每年考核，乡大夫则每三年大比以兴起贤能，而大司徒就用宾兴的典礼推举他们。当时上面没有异教，下面没有异学，它的方法容易施行，它的事情容易实行。降及春秋，世教

译逐渐衰微，而《大学》三物之法或许几乎衰败了。然而，教化虽然衰微，其成规却未曾不在，这本来就是人人所共知的。因此，撰写《大学》的人将主旨概括于“格物”，以表明三物既已达到极致，那么知识就没有不能推极的，而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的事情，可以由此一以贯之了。后来的儒者不知道“物”就是《大学》的三物，有的认为是穷究事理，有的认为是端正事务，有的认为是抵御外在的诱惑，有的认为是贯通人我，纷纷之论虽然分析得极其精微，终究不符合《大学》的正确训释，不是失之于泛滥无归，就是失之于躐等超越。将古代学校教人的成法、当时初学者都知道的东西，去那渺茫的领域里探求，最终得不到它的指归，使得有志于明明德、亲民的学者苦于没有入门的途径，这是因为不知道“物”就是三物啊。蠡吾恕谷李子给我看《大学辨业》一书，他说“物”就是指大司徒的三物，“格物”就是指学习礼、乐、射、御、书、数这些事物。我读了击节称是，并且赞叹他得到了古人失传的宗旨，卓识深诣是别人不及的。古人设立教化，没有不兼顾体用、合内外者的，有六德六行以确立其本体，有六艺以发挥其功用，那么对内可以治理自己，对外可以治理他人，明明德以此，亲民以此，这就叫做大人之学，先王用它来造就士人，也就用它来选拔士人，其详情见于《周礼》，其方法实在可以推行于万世，可惜后来的儒者不知道啊。只有程子说《大学》之书是古代大学教人的方法，而朱子引用了它。既然知道是大学教人的方法，为什么不直接用三物的教化来解释，反而把它指为穷究事理呢？说学习三物，那么穷究事理就在其中；但只说穷究事理，那么学习三物或许就不实在了。李子本着自己亲身践行的道理著成这本书，是阐述古人的成法，并非创立异端以惊骇世人，而“格物”的正确训释实在不超出这个范围。天下的事情，本来就有前人不能知道而后人反而知道的，不能说后人的说法与前代儒者不同就惊疑它。至于狂妄的人更怀疑《周礼》三物宾兴的说法也不可信，那么古代教士取士就没有方法了吗？如果说：有方法，那时五经尚未著于文字，文字尚未兴盛，试问不是三物又是什么方法呢？这就是我对于《辨业》一书反复诵读而不能自休的原因。徐仲容来拜访，说汉代儒者对于圣学是驿使，宋代儒者则是驿使改换公文的人。先生认为他说得对。先生因为家中人口众多，想到《仪礼》中同居异宫的规定，让人能够施展其对私亲的孝慈，其义理非常正确。后来的儒者不明白这个义理，极力称赞几代不分家，以至于宗族数百口共同吃饭。共同吃饭却使各自拥有私财，那么与分家无异了。如果使没有私财而财物由家主一人掌管，那么只有家主能够孝敬他的父母、慈爱他的幼小罢了，家中的老少若干人，穿衣吃饭或生病用药，必定不能全部向家主禀明，家主即使公正且明察，也必定不能全部满足他们的私愿，以至于儿子不能孝敬父母、父母不能慈爱儿子，兄弟夫妇不能问讯体恤，怨恨叹息疾苦咨嗟，不是小事啊。张公在书上写了百余个“忍”字，他家中蓄积的怨愤离叛可想而知了，这还能说是美事吗？古代有南宫氏、北宫氏，是指士大夫同居异宫的人。至于天子诸侯的儿子成年后分家，确实是定礼了。鹤按：《内则》规定命士以上父子异宫，百姓一家超过八口，就另外授予井田，这是贵贱都分家的。辰问：谦敬和顺事奉亲长的仪容是怎样的呢？先生正在吃饭不说话，随后说：不是这样。恭敬谨慎，如同执玉捧着满杯，温婉的仪容愉悦的神色，是事奉父母的仪容。坐着佩戴玉饰而站立，弯腰而坐，恭敬谨慎，摒弃贤能去除智巧，是事奉长辈的仪容。至于既恭敬又和顺，压抑自己以谦卑，这是对待朋友同辈的仪容。你生平最大的短处是傲慢，见到时人不对就产生傲慢，不知道时代越下人越不对，上天的祸患更加迫近了，还敢傲慢吗，不智啊，不仁啊。因为昆绳学习《易经》，不能不尽言，于是给他写信，大致说：《系辞传》说“爻是说明变化的”，道有变动，所以叫爻。所以爻不用七八，用九六，以说明变化。《左传》中乾之姤、师之临等辞，都不是占卜，而是直接用变化来解释爻，可以依据。至于伏体就是对易，倒体就是反易，文王排列卦序在屯、蒙等五十六卦用反易，在乾、坤、颐、大过、坎、离、中、小过用对易，孔子作《序卦》《杂卦》，传文来解释它，圣人的话怎么可以违背呢。《平书订》编撰完毕，每卷后有考辨，名叫《平书订》。一分民，分民为士农工商，不是这些的剔除或改变。合民以十家为甲，十家为甲，十家为保，十家为保，十家为乡，乡的长官有正有畯有巡，五乡设一个公正，都由士担任官职。一分土，衡量山川邑居，区分边疆腹地郡县而重权久任。一建官，从县公正六衙直到府部院卫，以一条途径作为升降标准，不让他途混杂。区别贤否作为举用罢黜，不以年资功劳限制，将用人之权公之于天下，不使一部专断。一取士，八岁入乡学，十五岁入县学，都依次教他们诗书六艺，二十岁进郡学，教而试之，又进藩学，教而试之，然后令成均教而试之，遣送归县，分兼科，及礼乐、农政、兵法、刑罚、艺能、理财等科，入六衙及令师署为士人，以士人补任官职。一制田，可以井田的就井田，不可以井田的就均田，凡有水利的都兴修。一武备，农家二十余家，选一兵，二十应六十退，再选其余，多余卒丁为乡兵。至于理财、河淮、刑罚、礼、乐，则都在

译六项政令已经内化了。人有两只眼睛，用左眼时右眼就注视左边，用右眼时左眼就注视右边，两眼并用则视线合而为一。这是通过练习射箭知道的，而宋人把凭空揣测当作格物，是不对的。若洲问：践行道义却不辩论怎么样？先生说：不可以。君子得到职位就践行道义，得不到职位就阐明道义，不阐明就是抛弃道义。况且世间辩论前代儒者的，在于章句训诂，颜先生所悲悯的是当代的百姓。学术如果不明，百姓和万物终究没有起色，怎么能不辩论呢？若洲说：攻击佛教如果不了解它的精微之处，不如不攻击。先生说：又不是这样。能攻击盗贼就奖赏他，不必完全知晓盗贼的赃款详情，所以说能言说并抵拒杨朱、墨子的人，是圣人的门徒。若洲认为先生应该迎合世俗，先生说：坚守道义与迎合世俗，两者不能中立。君子为天下万世坚守道义，即使面临生死祸福也不改变。用学习射箭来开导瑞生，问如何做才能成为大将，回答说：心中没有一刻不关注三军和敌人的，就可以成为大将了。瑞生问圣学与俗学的区别，先生说：圣学是践行形体以穷尽本性，耳朵灵敏眼睛明亮，是践行耳目的形体；手恭敬脚稳重，是践行手足的形体；修身养性心智睿智，是践行身心的形体。践行了形体，仁义礼智的本性就穷尽了。现在的儒者废弃形体来阐明本性，耳目只用于诵读，耳目的作用失去了六七成；手只用于写字，手的作用失去了七八成；脚厌恶动作，脚的作用失去了九成；静坐观心，身体不从事事务，身心的作用也失去了九成。形体既然不践行，本性从哪里保全呢？这是一实一虚，一有用一无用，一是正学一是陷于异端，不能不辨别。瑞生等人都说：是的，黑白分明地分开了。写《乐说》，说：周旋合乎礼仪，心性恭敬明察，无论动还是静，都与天道相伴随。没有无谓的忧虑，这就叫做乐。看邸报，得知吴公匪庵去世，为他哭泣。吴公名涵，浙江石门人，以壬戌科状元及第，官至都御史，性情和乐平易且清廉端正高雅，认为先生的学术是正统，在公卿朝廷中宣扬，不亚于从自己口中说出。对待人无论大小长短，都宽容接纳。先生曾说：像吴公这样的人，可以担任宰相了。子丕与昆来谈论绘画说：现在的人专门讲究模仿，这与绘画有什么关系呢？画天就像天，画地就像地，画什么山川什么人物，就画成什么山川什么人物罢了。先生感叹说：依附门派，而忘记圣道的本来面目，这就是现在的绘画。沈商州与朱学使轼商议秦中风俗逐渐浇薄，打算向两院上言，请先生讲学。先生说：改变风俗不靠各位的实际政绩，而靠空话吗？况且我不是合适的人，不久就要东归了。一定要自己停止。看到昆绳从淮安官署寄来的信，说：寥寥六个字，志同道合却艰难，只有我和你可以用这颗心相许，而燕山楚水，不知道共同求学何时能实现。这哪里是寻常的离别孤寂之情所能比拟的呢！我近来学习《易经》，才知道圣道与天道都具备于《易经》中，宇宙间的事情至常至变、至庸至奇，没有一样不具备于《易经》。孔子所快乐的，就是快乐于此。君子不迷惑、不忧虑、不恐惧，都是因为这个。然而如果不是孔子，谁能给后人开辟道路并开启钥匙呢？为什么朱熹被陈抟、邵雍所迷惑，满腹先天学问，公然尊崇异端而背离孔子，阐发邪说而扰乱圣经，却还在孔庙中祭祀，成为数百年的儒宗，率领天下后世背叛孔子的教导而不知道，难道不可叹惜痛恨吗？难怪颜先生说程朱之道不停止，孔子的道就不显著，确实不是过于激进而这样说。然而就《易经》来论，伊川即使有不合之处，还是依附孔子而言，未曾敢将孔子的话驳倒，而另立一说凌驾于其上像朱氏那样。我写了《读易通言》五卷，句句与他辩驳纠正，使人清楚地知道他是被异端所扰乱，希望邪说平息而经典得以端正。遗憾的是不能与兄长共同商讨质疑。今天除了增进德行修养学业，没有其他学问。增进德行不外乎用恭敬使内心正直，用道义使外表方正，学业则是六艺早已学过，现在也只是读书。但读书不在于章句，诵读不在于读完而已。所遗憾的是时过境迁后学，孤立无友，两者兼有，不像兄长，学业已成而门户已立。也只能勉力竭尽余年的力量，随其所达到的境界罢了。对长举说：你在耳目方面的学问还没有完成，古人阐明四方视野通达四方听闻，看要思考看得清楚，听要思考听得明白，不聪不明则诸事无能为力了。长举说：我曾经因为静坐而生病，静坐时有人说话不听，有人来不视。先生说：这是异端所说的废除听觉视觉，通达的人察言观色，不是在视听上用功吗？慎修征收赋税，先生为他制定法规，与甲长一起，甲长单催户头，户头单催花户，都开列粮数，让花户都知道，不到期才发出木牌催促，不到期才差人拘捕枷号，缴完银子才释放。这是去除坐差而由花户催科的善策。又说：精明严厉，则法令施行，不然不如沿袭旧制。到商州，感叹商洛的天险。沈青山听说先生到来，出迎进入官署，会见陶甄夫。甄夫拿出所著的《熊襄愍传》，说杀害熊襄愍的是道学家邹元标。先生因此感叹道学不能办事，而且厌恶人办事。对长举说：宋儒内外精粗都与圣道相反，养心必定养成无用之心，致虚守寂修身必定修成无用之身，徐言缓步为学必定成为无用之学。闭门诵读，不彻底去除这些弊病，不能入道。

译温益修寄居在蠡城，我和恽皋闻一同前去探望他，两人都不约而同地说：要驳斥异端邪说，必须先修养自身，只要天地清明，异端自然就会消歇。先生说道：这是欧阳修《本论》中的观点，并非孔孟救世的苦心。如果真能任用我，使天下太平、邪气清除，哪里还需要著书立言呢？正因为正道无法施行，所以才不得已而反复辩驳。孟子说，能够驳斥杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。能够言辞驳斥未必就能身体力行，孟子尚且认可他们是圣人的门徒；如果一定要等到大圣大贤出现才能辩驳杨墨，那么杨墨之学的兴盛将永无止境。驳斥异端，像猛兽吃人一样，能亲自除去是最好的，不能亲自除去，大声呼喊让人来除去也是其次的。如果不这样做，袖手旁观，侥幸无事，心里怎么忍心呢？恽皋闻说：对。先生对古葵季荣说：世俗有三种借口，一是说不拘小节，借口是小节上的偏差；二是说洒脱不拘，借口是摆脱繁琐的礼节；三是说率真自然，借口是不加矫饰。然而，自认为不拘小节，势必连大的规矩也会逾越；自认为洒脱不拘，势必连道德的准则也会丧失；自认为率真自然，势必连不孝不悌的行为，也认为胜过假装孝悌。这是自然的发展趋势，是严重败坏世俗风气的。恽皋闻问道：钱亮公说可疑的书很多，比如《盘庚》专讲鬼神，《大诰》专讲卜筮，难道没有道理可以驱使臣民吗？先生说：这确实是先王教化百姓的方法，所谓“百姓可以让他们照着做，但不能让他们知道为什么”。后来的儒者对待百姓，动不动就讲道理。讲道理的原因来激励他们，百姓反而更加愚顽，于是离先圣的书籍越来越远了！治理生计的方法有四：天时不违背季节，地利不遗漏资源，人力不隐藏力量，物情不隐瞒真相。治理太平也是基于这些。恰逢张仪封说陆王心学危害正道，应当遵循程朱理学，然而就他的言论来看，仪封说：专主静坐良知的说法，没有不落入禅宗的。那么，主张静坐确立人的极致，是周敦颐倡导的。又说：高梁溪（陆九渊）设立教化，凡是来学习的人必须先静坐七天，这完全是异端。那么静坐，程朱都做过并用来教化人，为什么一个被视为主流，一个被视为异端呢？一个姓石的学生来拜见，自称有志于宋儒的学问。又说现在只怕异端扰乱正道。先生说：什么是异端？石生说：专主静坐而不恭敬。先生说：主张静坐确立人的极致，是周子的教化。静坐时雪深尺余，是程朱的学问。半天静坐半天读书，是朱子的功课。那么主张静坐，正是宋儒的学问。石生说：主张静坐必须伴随恭敬。先生说：这应当加以辨析。六经中没有主张静坐的说法，我们儒者主张恭敬自然就会安静，佛道二家主张静坐却没有恭敬。石生又说朱子是圣人，先生说：凭什么看出他是圣人？石生说：他集合了历代圣人的大成。先生说：刘静修说朱子集合了宋儒的大成，现在你又说他集合了历代圣人的大成。汉唐儒者说朱子已经不能集合大成了，何况历代圣人呢？孔子之所以集合大成，是因为他得志时，两典三谟、文谟武烈，都亲身实践，不仅仅是因为删定诗书就称为集合大成。以读书著书作为儒者的标准，是七百年来的一大迷梦。圣贤的心，纯粹专一、兢兢业业。所以《中庸》说戒慎恐惧，说慎独，说斋明。《论语》说站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车衡上。《易经》说洗涤心灵退藏于隐秘，孟子说操持则存在，《尚书》说钦明。佛道二家，只有虚明，却没有钦敬斋戒慎惧的功夫。所以二家的心是空的，儒者的心是实的；二家的心是死的，儒者的心是活的；二家的心是真如，儒者的心是齐整严肃。燕越分途，不可混淆。我对两个学生说：学者存心只应当钦敬，不可先求自得。因为自得坦然，是兢兢业业的效验。又说：孔颜之乐，就是乐于道、乐于学，所以说喜好不如快乐，所以说发愤忘食、乐以忘忧。如果宋人说知道有道而快乐，那就粗浅了，这是禅宗的话。《中庸》的“诚”字，宋人针对私伪来说，一概混杂于佛道二家，以无欲为至一，因为自身地位卑微，觉得人欲难以消除，所以这样说。不知道诚就是孟子所说的充实而有光辉，所以说致曲有诚，所以说万善皆备于我。返身而诚，其用功则是尊德性、道问学、致广大、尽精徽、极高明、道中庸，温故知新，厚道以崇礼，至德凝道，那么就会肫肫渊渊浩浩荡荡。这就叫诚。难道仅仅是去除私欲、没有虚伪而已吗？我对灵皋说：小心翼翼，如同承接大祭、如同接见大宾，这叫敬；专一而不旁骛，主张静坐并非主张恭敬。致曲集义、万善充实，这叫诚；真实无妄、质朴百姓的诚，并非我们儒者的诚。宋儒解释经书的错误在这里，其学术的错误也在这里。翁止园问律吕，先生说：音乐只在于审音，不在于计数。现在的律还是古代的律。止园问现在的律还是古代的律，怎么辨别淫雅？先生说：以辞藻的邪正、音调的贞正或靡靡来区分，而律本身没有两样。五音就是喉、腭、舌、齿、唇，贞妇的庄重言语，倡女的淫靡声音，都出自同样的喉、腭、舌、齿、唇，那么现在的音乐和古代的音乐，声音虽然悬殊，但都使用同样的宫商角徵羽，这就明白了。刘允恭拿着门生帖子来拜见，允恭是我以前的门生，此时跟随梅定九学习数学。他说定九想要来拜见，但八十八岁了不能行走，请先生去见一面，否则这一生就再也见不到了。第二天我和允恭一同去会见定九，定九称赞我对格物的解释非常正确。将要告别定九时，他凄然说道：留我下来，是因为先生是扭转气运的人，所以让子弟们共同瞻仰，

译况且还有事情要商量，恐怕老了就不能再见面了。先生说：公孙在京城任翰林官，可以往来请教学问。于是告辞。先生教导赞以学习《幼仪》为主，以辨别学术为急，武备也应该了解，不必优先。又说：慎独，谨小慎微，习惯勤俭，做事专一，又能随机应变，才可以谈论经世济民了。十二月朔日，赞入京，会见方灵皋。灵皋说有人诋毁先生，先生说：这是他山之石啊。又说朝廷打算聘请学问品行兼优的人教导皇子，中堂徐蝶园、冢宰张桐城打算征召先生；后来又打算聘请人修撰明史，两位公也打算征召先生，都是极力说先生年老有病不能出山而作罢。先生推辞了。赞按：宰相打算征召先生，而灵皋以年老有病为由阻止他，当时先生六十五岁，并不曾年老有病。有人说：灵皋与先生交情极厚，知道先生一定不出山。然而先生一生志在推行道义，不是石隐那一类人，看先生祭颜先生的文章说：如果塨幸运，就能得时，而高举正学于中天，挽救这个世界于虞夏盛世，即使不得志，也一定周游各地汲引人才，使人才蔚然兴起，圣道不磨灭。这是先生的志向。我私下观察灵皋与先生交情极厚，而学术不相合，每次一起辩论学问，先生侃侃而谈正论，灵皋无法置词，就借遁词来逃避。等到先生去世，为先生作墓志铭，对先生的道德学业一字未提，只是详细陈述他与先生及昆绳先生相交的始末，巧言令色地说：因为刚主笃信师传，听到我一句话，就翻然改变他的意思。本来是想淹没先生的学问以显示自己，这哪里能有朋友相互关切的意思呢？像先生这样怀抱经世之志，像先生这样负有经世之学，我们同僚，谁不希望他出山呢？张徐两位相国打算征召先生，这是千载一时的机会，却被灵皋一句话阻止，先生也就终老林下了。行或许有人促使，止或许有人阻拦，这不是古今同慨吗！尹元孚问：通达的人质朴正直好义，谦卑于人。察言观色，是做什么的？先生说：后儒只不理解这句话，所以流于迂腐。经书说：视于无形，听于无声，这是侍奉父母，必须察言观色。色听词听，这是治理百姓，必须察言观色。明德亲民，都不可以没有这个。对子能说：圣门说道在人情，中庸五达道就是。在四德，易立人之道仁义就是。在礼乐，论语君子学道就是。在威仪言词，君子所贵乎道三者就是。总是一个道，庸德庸言。上之为性道，道的本源，圣人很少谈论。再上之为天道，不是人事。更少谈论。如果常谈论，就流于空虚了。以空虚为道，就是异端了。陈子翙信到，说同大学士朱可亭考察水利，可亭说神交先生已经二十年，当时让他问水害水利，先生回信说：一开直沽海口，一浚永定河，一跳淀淤，一修赵北口泄水桥，一分猪龙河。至于兴水利，则有西北治田说，诸书可以查考。阅读秦边纪略知道凉甘肃必须重守而玉门关应该恢复，所以断绝西北的往来。感慨明朝放弃河套而守榆林，不知道东胜受降的险要，叶盛余子俊王琼得罪社稷如何。诗说：虽有兄弟，不如友生。常人对待父母兄弟，亲密不如妻子，亲近不如儿子，投合不如朋友，热中不如君主。不是圣贤，谁能尽孝友呢？对长举说顾諟明命的功夫，说：你留意于顾諟明命，可以说是揆本者。然而做这个有道，每天早起就做应当做的事，做什么事就存心于什么事，接什么人就存心于什么人。事竣人去，反顾此心，湛然在内一切声色货利毫不系于怀，转而治事接人又如之，所谓终日干干，所谓执事敬。不可效宋人白日静坐以食二氏遗毒药。如果想要静坐，则向晦未卧、鸡鸣未起除了省察前日所为得失、今日所为兴除外被衣直坐收摄天君片时亦可。然而主敬非主静，所谓夕惕若。总之，都是顾諟天之明命。明命者，命吾之心也，命吾心仁义礼智也。如果驰思天地未朕兆之前，及天地氤氲生物之始，以为是顾諟，就错了。前功既熟，则耳聪目明、心思睿智，世故迎刃而解。其效可以自考。冯枢天说：存养之功，自宋儒以来，捉风捕影子。得先生教，乃践实也，直接圣传的。先生说：春秋如王孙贾、祝鮀也能礼乐兵农之事，而无诚正修身之功，所以流于杂霸。宋儒讲诚正修身之道而阙礼乐兵农之事，所以入于空虚。可知德行道艺偏废不可。