颜氏学记卷九：绵庄征君程先生廷祚
。故尝谓为先生者，其势难于孟子，而其功倍于孟子。读其书，则其语言行事之实可得而知也。”于是确守其学，力屏异说，以博文约礼为进德居业之功，以修己治人为格物致知之要。礼乐兵农天文舆地食货河渠之事，莫不穷委揬原，旁及六通四辟之书，得其所与吾儒异者而详辩之。葢先生之学以习斋为主，而参以棃洲亭林，故其读书极博，而皆归于实用。雍正十三年举博学鸿词科，安徽巡抚王鋐以先生应诏。乾隆元年至京师，有要人慕其名，欲招致门下，属密友达其意，曰：“主我，翰林可得也。”先生正色拒之，卒不往，遂以此报罢。时年四十有五。自此不应乡举，杜门却埽，以书史自娱。而尤注力于易，不喜汉儒互卦卦变卦气，及宋元河雒图书太极诸说，唯取王辅嗣、程正叔、项安世及近时李文贞公观彖数书，箸《易通》六卷、《大易择言》三十卷。晚年又为《彖爻求是说》六卷。同时惠征君栋昌明荀虞氏易，颇不然之，谓恕谷注周易，专由象数以推人事，尚宗汉儒古法，而先生几欲废象，未免为王程二家所锢，背其师说。先生闻之，亦无以难也。少岁时见西河毛氏古文尚书冤词，袒护梅氏书，乃为《古文尚书冤冤词》以攻之，旣删定其藁为《晚书订疑》，又推拓其说，别成《尚书通议》三十卷，又箸《青溪诗说》二十卷、《论语说》四卷、《周礼说》四卷、《禘说》二卷，主万充宗氏之言，《春秋识小录》三卷。同时沈征士彤、锺员外晼皆推重先生，经学有疑，恒相与质证。乾隆十六年，上特诏举经明行修之士，先生以江苏巡抚雅公荐入都，复报罢归。乾隆三十二年三月二十三日，卒于家。年七十有七。无子，弟嗣章以次孙兆晋为先生主后云。先生状貌温粹，志清而行醇，动止必蹈规矩，与人居不为厓岸，而自不可犯。以家近青溪，生平出处与刘瓛兄弟相类，晚年乃自号青溪居士，所著自群经而外，又有文二十卷、诗二十卷。先生没后，其《易学》及《春秋识小录》釆进四库书，登诸著录，而诗书皆未板行，今则兵燹以后，恐归亡佚。并其易通等书，亦未见，唯《论语说》及文集犹有传者。而予求其集不可得，仅见其《论语说》及《晚书订疑》写本而已。窃尝论自嘉道以来，师资道丧，而皖北巨公，始以文人末流，妄附讲学，断断于程朱及非程朱之辩，实则于程朱遗书亦从未研究，不过鼓时文余习，侈张俗说，附其余光，以邀众好己耳。不学之徒喜其说为快捷方式，从者如归市，于是毒焰所煽，几满天下，至今未已。当时先生，群从不能审决白黑，至属巨公为序其文集，纯以虚谬之谈思驾乎自得之学之上，可为愤疾者也。先生尝谓，墨守宋学者非，墨守汉学者为尤非。绳以信古传述之义，其言固不能无失，而其说经，则亦多自是之獘。较之二庄惠戴诸家，相去甚远。然终非空疏浅薄不求实事者比。况其德望行业，又卓卓为乡人师表，彼巨公之非之，固无伤于先生，适足以形其丑陋耳。夫以布衣无名位之人，历年旣久，而至今其乡人士犹尸祝称道弗衰，亦可见先生之流泽长矣。彼文人附俗之流，何足与于斯哉！因次先生传而纵论之如此，冀以语世之特立君子焉。
译所以曾经有人说，做先生这样的人物，其处境比孟子更艰难，而其功绩却比孟子加倍。阅读他的著作，那么他言语行为的真实情况就可以知道了。”于是坚定地恪守他的学问，极力排斥异端学说，把博览群书、约束礼仪作为增进品德、建立功业的功夫，把修养自身、治理他人作为探究事物原理、获得知识的要领。礼乐、军事、农业、天文、地理、经济、河渠等事务，没有不穷究其本源、推究其末节的，旁及六通四辟的书籍，找出其中与我们儒家不同的地方而详细辩驳。大概先生的学问以颜习斋为主，而参酌李棃洲、顾亭林，所以他读书极其广博，而都归于实用。雍正十三年参加博学鸿词科考试，安徽巡抚王鋐推荐先生应诏。乾隆元年到京城，有重要人物仰慕他的名声，想招揽他到门下，委托密友传达他的意思，说：“做我的门生，翰林院的职位可以得到。”先生严肃地拒绝了他，最终没有去，因此在这次考试中落选。当时他四十五岁。从此不再参加乡试，闭门谢客，以读书著史自娱。而尤其致力于《易经》，不喜欢汉儒关于互卦、卦变、卦气的说法，以及宋元时期河图洛书、太极等学说，只取王弼、程颐、项安世以及近时李文贞公的观彖数书，著成《易通》六卷、《大易择言》 thirty卷。晚年又写了《彖爻求是说》六卷。当时惠栋推崇荀爽、虞翻的易学，很不以为然，认为李恕谷注解《周易》，专门通过象数来推演人事，还尊崇汉儒的古法，而先生几乎想要废弃象数，未免被王弼、程颐两家的学说所束缚，背离了他的老师颜习斋的学说。先生听了，也没有办法反驳他。年轻时看到西河毛奇龄的《古文尚书冤词》，袒护梅鷟的《尚书考异》，于是写了《古文尚书冤冤词》来攻击它，后来删定草稿为《晚书订疑》，又推广其学说，另成《尚书通议》三十卷，又著《青溪诗说》二十卷、《论语说》 four卷、《周礼说》四卷、《禘 say》二卷，主张万充宗的说法，《春秋识小录》三卷。当时沈彤、锺晼都推崇先生，经学上有疑问，常常一起考证。乾隆十六年，皇上特别下诏举荐经明行修之士，先生由江苏巡抚雅公推荐入京，再次落选回家。乾隆三十二年三月二十三日，在家中去世。享年七十七岁。没有儿子，弟弟李嗣章让次孙李兆晋作为先生的继承人。先生相貌温和纯粹，志向清高而行为纯正，动静必定遵守规矩，与人相处不显得严峻，但自然不可侵犯。因为家靠近青溪，生平出处与刘瓛兄弟相似，晚年于是自号青溪居士，所著除了群经之外，又有文章二十卷、诗歌二十卷。先生去世后，他的《易学》及《春秋识小录》被选入四库全书，列入著录，而诗书都没有刻印出版，如今战乱之后，恐怕已经散佚。连同他的《易通》等书，也没有见到，只有《论语说》及文集还有流传。而我寻求他的文集不可得，仅见到他的《论语说》及《晚书订疑》的抄本而已。我私下曾经议论，自从嘉庆、道光以来，师承道统丧失，而皖北的大人物，起初以文人末流，妄自附会讲学，纠缠于程朱及非程朱的辩论，实际上对于程朱的遗书也从未研究，不过是鼓吹时文的余习，夸大俗说，依附其余光，以博取众人的喜爱罢了。不学无术的人喜欢他们的说法作为捷径，跟随的人像赶集一样，于是毒焰所煽动，几乎遍布天下，至今未止。当时先生，众人不能分辨黑白，以至于嘱托大人物为其文集作序，纯粹以虚谬的言论想要凌驾于自得之学之上，真是令人愤慨疾恶的。先生曾经说，墨守宋学的人不对，墨守汉学的人尤其不对。用信古传述的意义来衡量，他的话固然不能没有失误，而他解说经书，则也有很多自以为是弊病。与庄存与、惠栋、戴震诸家相比，相差甚远。然而终究不是空疏浅薄、不求实事的人可比。况且他的德望行业，又卓卓为乡人的师表，那些大人物非议他，固然无损于先生，恰恰足以显露他们的丑陋罢了。以布衣无名位之人，历年已久，而至今他的乡人士还祭祀称道不衰，也可以看到先生的流泽长久了。那些文人附俗之流，哪里配得上谈论这个呢！于是撰写先生的传记而纵论如此，希望告诉世间的特立独行之君子。
论语说
古者学必有业。邢疏载皇氏引学记文王世子诸书所言。是也。其谓学有三时，亦具有意理。王肃注云：诵习以时，学无废业。是以可说。此皆前儒去圣未远，训说论语之正义也。古所谓业，诗书礼乐而已。兹四者，君子所由适于道之具也，适道之具不修，则坏。时习而说，说所学之为我有，而庶几道之可得而入也。论语首记夫子此言，以定儒者之实业，而诏万世。卽示颜子之博文约礼也。三代而后，不闻所谓礼乐矣。书则真伪错出，诗则训诂日淆，学者既无所据以为业，而记诵词章之俗学，与非圣害道之书，又不可以为业。葢天下之伥伥焉，莫知所之久矣。宋儒虽尝寻遗绪于微茫，而废者不可复兴，绝者不可复续，故集注惟以明善复初为说，而未遑直指古人之业。后人不知学有今昔之殊，而论语屡言之博文约礼，卽此章学习之事。与舍是而无所以为明善复初者，其皆不能无误也夫。
修孝弟以兴仁道，疑有子非独为士庶言也。葢犯上作乱，害之在家国者，春秋之世无国无之。有子之意，乃欲人君躬行孝弟，以化其下，使民兴于仁，有以革其悖逆争斗之心，而国家长享和平之福。此本立道生之说也。若欲士庶敦行孝弟，则事有精密广大于此者，虽云通于神明，放乎四海，可也。而遽言犯上作乱，何为哉。
中庸分好学力行为二，论语又以文行对言，则入孝出弟以下，力行之事也；学文，好学之事也。人生有伦常则有行，有事物则有文。文之与行相辅以济，而斯须不可离省也。文莫重于诗书六蓺，身心家国之大用存焉，有余力则学文。葢弱冠以后，则年日盛而道日广，所以周其用者，不可缓矣。古法沦亡，汉后学者不知文为何物，故马注但曰古之遗文，而汉书以六经为六蓺，又误之甚者也。恕谷先生曰：宋人为学，专在读书，内则玩索性天，外亦致力伦纪，而礼乐兵农，圣门所谓博学于文，以及虞书周官礼记所述古人敎学成法，昭然可考者，独置之若遗。则非学问之小失也。观此章集注所载诸说，大槩以文为文辞文采之文，惟朱子所训为确，而犹未能尽除班氏马氏之见，宜其注首章，不过曰明善复初，而仅以玩物适情为游蓺之解也。
周人祭祀燕享，以二南雅颂为乐章，余不入乐者，学士皆诵习之。春秋以下，士大夫以之言志，而最盛于襄昭之世。所谓赋诗断章取所求焉者也。若诗之有关于德行教学，则至孔子始阐明之。其载于论语者七章，言诗之用莫详于小子章，而无邪一言，则所以定大义者也。六经之旨孰非欲天下之有正而无邪，而夫子独以此言蔽三百者，何也？夫易言吉凶悔吝，礼着恭敬辞让，书纪帝王之发政施仁，春秋书时君之僭窃争夺，诸经体固不同，而其坐敎之意，则昭然易见，不待各揭一言而后可明也。诗则不然，有易知，有难知，易知者二南与二雅之正者是也，难知者国风二雅之变者是也。所谓正者，皆入乐之诗，出于君明臣良之时者也；所谓变者，皆不入乐之诗，兴于国乱政衰之日，而各言其情，以为风谕者也。夫子知乐之将废，而专欲以诗为敎，故不论其入乐与否，而槩以一言蔽之曰思无邪，其意无他，欲明为正为变之有同归而已。诗之有不正者，以郑卫乎？曰：非也。然则何说？曰：诗本性情，情之所感不一，而风雅旣变，时之所值又殊，喜怒哀乐多不得其平，寄怀托讽或暗藏其指，诗序有云：变风发乎情止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。发乎情者其辞，止乎礼义者其意。辞有类于不正，而意则无不正也。孟子曰：不以辞害意。故读诗而不得其作之之意，则辞难知矣。彼以小弁为小人之诗，以郑卫为淫者之诗，皆不知作诗之意者也。且此章之说，学者亦尝求其故乎？夫子不曰诵诗而曰诗，此明诗之本无邪也。诗之无邪，以作诗之人本无邪也。诗序又云：伤人伦之变，哀刑政之苛，吟咏性情以风其上。斯其人可以谓之邪乎？太史公曰：国风好色而不淫
译《论语》说
古人求学必定有具体的学业。邢昺疏引皇侃所引《学记》《文王世子》等书的说法，是正确的。其中说学习有三个时段，也蕴含深意。王肃注说：“按时诵习，学业就不会荒废。”因此可以这样说。这些都是前代儒者距离圣人时代不远，对《论语》所作的正确训释。古人所说的“业”，不过是《诗》《书》《礼》《乐》罢了。这四者，是君子用来通向大道的工具，如果不修习通向大道的工具，就会败坏。按时温习并感到喜悦，是因为喜悦所学的东西已成为自己所有，从而差不多可以进入大道了。《论语》开篇记载孔子这句话，是为了确立儒者的实际学业，并昭示万世。这也就是向颜回展示“博学于文，约之以礼”的道理。夏、商、周三代之后，就听不到所谓的礼乐了。《尚书》真伪混杂出现，《诗经》的训诂日益混乱，学者既然没有依据作为学业，而记诵辞章的俗学，以及违背圣人、危害大道的书籍，又不可以作为学业。大概天下人茫然不知所措，已经很久了。宋代儒者虽然曾在微茫中探寻遗留的绪论，但废弃的无法复兴，断绝的无法接续，所以《集注》只以“明善复初”来解说，而没有闲暇直接指出古人的学业。后人不知道学业古今有别，而《论语》屡次提到的“博文约礼”，就是本章所说的学习之事。如果舍弃这些，就没有办法做到“明善复初”，他们难道没有错误吗？
通过修习孝悌来兴起仁道，怀疑有子不仅仅是为士人百姓而言的。大概犯上作乱，危害家国，在春秋时代没有哪个国家没有。有子的意思，是希望君主亲身践行孝悌，以此教化下属，使百姓兴起仁德，从而革除他们悖逆争斗的心思，让国家长久享受和平的福分。这就是“根本确立，大道产生”的道理。如果希望士人百姓敦行孝悌，那么还有比这更精密广大的事情，虽然可以说通达神明，遍及四海，但立刻就说犯上作乱，为什么呢？
《中庸》将“好学”与“力行”分为两类，《论语》也将“文”与“行”对举，那么“入则孝，出则悌”等，是力行的事情；“学文”，是好学的事情。人生有伦理常道就有行为，有事物就有文献。文献与行为相辅相成，片刻不可分离或忽视。文献中没有比《诗》《书》和六艺更重的了，身心家国的大用都存在于其中，有余力就学习文献。大概弱冠成年以后，年龄日益增长而道理日益广博，所以周遍其用，不可迟缓了。古法沦亡，汉代以后的学者不知道“文”是什么，所以马融注只说是“古代遗留的文献”，而《汉书》把六经当作六艺，更是错误得很严重。恕谷先生说：宋人做学问，专门在于读书，对内则玩味心性天命，对外也致力于伦理纲纪，但礼乐兵农，圣门所说的“博学于文”，以及《虞书》《周官》《礼记》所记载的古人教学成法，那些昭然可考的，却独自置之不理。这就不是学问的小过失了。看本章《集注》所载的各种说法，大抵把“文”当作文辞文采的文，只有朱熹的训释确切，但还不能完全清除班固、马融的偏见，难怪他注释首章，不过说是“明善复初”，而仅仅把玩物适情解释为游艺了。
周人祭祀宴享，以《周南》《召南》《雅》《颂》作为乐章，其余不入乐的，学士都诵习它们。春秋以后，士大夫用来表达志向，而在襄公、昭公时代最为兴盛。这就是所说的“赋诗断章，取其所求”。至于《诗经》有关德行教学的方面，直到孔子才开始阐明。记载在《论语》中的有七章，论说《诗》的作用没有比“小子章”更详细的，而“无邪”这一句话，则是用来确定大义的。六经的宗旨，哪一个是希望天下有正而无邪的？但孔子唯独用这句话概括三百篇，为什么呢？《易经》讲吉凶悔吝，《礼记》讲恭敬辞让，《尚书》记载帝王发布政令施行仁政，《春秋》记载当时君主的僭越争夺，各经的体例固然不同，但它们坐教（潜移默化）的意思，则昭然易见，不必各自揭示一句话就可以明白。《诗经》则不然，有易知的，有难知的，易知的是《二南》和《二雅》中正的诗，难知的是《国风》和《二雅》中变异的诗。所谓正的，都是入乐的诗，产生于君主贤明臣子良善的时候；所谓变的，都是不入乐的诗，兴起于国家混乱政治衰败的日子，各自抒发情感，以此作为讽喻。孔子知道音乐将要废弃，而专门想用《诗》来教化，所以不论是否入乐，一概用一句话概括说“思无邪”，他的意思没有别的，是想说明为正为变有相同的归宿罢了。《诗》中有不正的吗？是因为郑、卫吗？回答说：不是。那么怎么说呢？回答说：《诗》本于性情，性情所感不同，而风雅既然变异，时代所遇又不同，喜怒哀乐大多不得其平，寄托情怀托讽或暗藏其指，《诗序》有云：“变风发乎情，止乎礼义。”发乎情，是百姓的本性；止乎礼义，是先王的恩泽。发乎情的是文辞，止乎礼义的是意旨。文辞有类似不正的，但意旨则无不正。孟子说：“不以文辞害意旨。”所以读《诗》而不得其创作的本意，那么文辞就难以理解了。那些把《小弁》当作小人之诗，把郑卫当作淫者之诗，都是不知道作诗意旨的人。况且本章的说法，学者也曾探求其缘故吗？孔子不说“诵诗”而说“诗”，这明显是《诗》的本性无邪。《诗》的无邪，是因为作诗的人本性无邪。《诗序》又说：“伤感人伦的变异，哀叹刑政的苛刻，吟咏性情以讽喻其上。”这样的人可以称为邪吗？太史公说：“《国风》好色而不淫”
，小雅怨诽而不乱。非淫非乱，而可以谓之邪乎？夫风雅虽变，而先王之泽未泯，贤人君子生乎其间，闵时忧俗，作为诗歌，冀君上之一悟。所谓止乎礼义者在是，所谓可以兴可以观者亦在是。故夫子谓之无邪者，非为二南与正雅言之也，盇取汉代深于诗者之论而反复之乎？然则此章引駉诗之成语，而所重不在于思。借令重思，亦不过曰，昔之诗人所遇有常变盛衰，而皆思同出于正也云尔。此立敎之大义也。若惟欲学者求性情之正，则夫子口诵诗可矣。
译《小雅》虽有怨愤讽刺，却不致于悖乱。既然没有淫邪悖乱，怎么能称之为“邪”呢？虽然《国风》《大雅》《小雅》的旨趣有所变化，但先王的恩泽并未泯灭，贤人君子生于其间，怜悯时世、忧虑风俗，创作诗歌，希望君主能够醒悟。所谓“止于礼义”的道理就在这里，所谓“可以兴、可以观”的作用也在这里。所以孔子说它“无邪”，并不是仅仅针对《周南》《召南》和《大雅》《小雅》中的正篇而言的，何不取汉代深通《诗经》者的论述来反复推敲呢？那么，本章引用《駉》诗的成句，所看重的并不在于“思”。假使看重“思”，也不过是说，古代诗人所遭遇的境况虽有常态、变故、兴盛、衰败的不同，但他们的思想都同样出于正道罢了。这是确立教化的根本大义。如果只是想让学者寻求性情的纯正，那么孔子直接诵读《诗经》就可以了。
志学章最为难解，葢以夫子自述进德之序，而其语又为弟子所共闻，非揆之全经而无少刺谬，未可云得其立言之体也。窃以论语考之，夫子之自居者，曰忠信，曰好古敏求，曰学而不厌诲人不倦。圣与仁，则曰吾岂敢。躳行君子，犹曰未之有得。若斯之类，闻者以为圣人之谦德，而夫子则皆自道其实，岂至此章而立言遂有异乎？乃注家于不惑以后率多高远之论，如知天命则曰知天命之终始，耳顺则曰耳闻其言而知其微旨，朱注以天命为天道之流行，而赋于物者；以耳顺为不思而得，以不踰矩为不勉而中，此其为说，孰谓不足以知圣人？而视夫子所以自居者，则大有径庭矣。然则何说？曰：圣人之去学者，固未可以倍蓗论。然其所为之事，则一而已，礼乐仁义是也。始以之为志，而终身以之为矩，与学者无以异也。修身则道立，尊贤则不惑，立与不惑，学者之所可至也。知命而后可以为君子[命谓穷逹之分，见孔注]，知言而后可以知人[此耳顺正解]，知命与耳顺，亦学者之所可几及也，不踰矩则敦乎仁之谓也。此数端下学，由是上达，由是配以岁月之先后，虽所进各有其序，要以明其自强不息之心，以见道之无穷，而学之不可以已也。登山而愈见天之高，涉海而愈见水之大，以圣人自谓已至于圣者固非，以圣人为有谦词者，亦非也。故发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，与此章并为圣人之实录，而勉人之意见于言表。后儒以为但为学者立法，是圣人已自处于圣之极至矣。
耳顺者知言以知人之功，其事不易。故论语以之殿后。孟子自谓知言，而不许他人推而上之，则知人则哲，惟帝其难之矣。初学亦可留心。积久而后至此。故序于六十，朱注以不思而得为训，误中之误也。
或疑夫子之荅孟懿子近于隠语，不知夫子曰无违者，教以无违事亲之礼，原主于礼而言也。然仅曰事亲之礼，安知懿子不求诸温凊定省问寝视膳之节文乎？则为未逹于夫子之旨矣。故复因樊迟以申其说，而明所谓礼，有大于此者也。前之所荅，微觉浑涵。因朱注以理代礼，而遂成隠语耳。实则论语言礼而不言理也。
观人之法，须合始终久暂而后备，以者，偶然之所为也。其人有所为而偶出于善，则常时所行必违而去之。由者所常行也，其或外有邀慕而勉于为善，非出于本心之诚，则久而必衰，安心之诚然者也？合此三者，则其人之善恶诚伪，不可得而掩矣。由卽莫由斯道，与民可使由之由，朱注谓意所从来。按往古经书由字，训行者多，而训从来者少。且圣人见人为善，方欲勉之，以至于安。若事必问其所从来之意，是阻天下以向善之端，非圣人与人为善之心也。故解春秋者谓有诛意之法，皆大谬不然。春秋所诛乃乱贼所为之事耳。宋督先有无君之心，而后动于恶，以其先杀孔父而夺其妻也。朱子之论太苛，不能无疑。然则察其所安何谓也？曰为善而终不免于近名，则非诚于为善可知矣。于其终而方以是察之，非圣人待人之厚哉。
春秋之世，未有杨墨，老耼虽生于孔子之前，而其学则与邹衍惠施庄周公孙龙之属并兴于战国，皆非论语之所谓异端也。至若佞人利口乡原，则人类中之不正者，圣人固尝恶之，而亦不得谓之异端。又中庸曰：素隐行怪，后世有述焉。注云：身向幽隠而行诡异之行，以作后世之名，若许由洗耳之类是也。此虽圣人所不为，而欲谓之异端，似亦未当。且攻之为言，以彼实有其物与其事也；害之为言，以其有累于吾之所当攻与当务也。自来笺注未能明着其义，善乎何平叔之解子夏之言也，曰：小道谓异端。夫小道卽百家众技，朱子释以农圃医卜之流是也。上古圣人分道之绪余，以备物致用而利天下，若自尧舜以后，则道有统学有宗，儒者之业，惟在经纬天地、纲纪人物，其用则内圣外王，其本则道德仁义，其事则诗书礼乐，为之者日不暇给，彼百家众技虽有可观，而儒者视之则皆命曰小道，而不足
译《志学》这一章最为难以理解，大概是因为这是孔子自述道德修养进阶的次序，而且他的话又是弟子们共同听见的，如果不衡量整部经典而没有丝毫违背，就不能说把握了他立言的体例。我私下用《论语》来考察，孔子自我定位的，说是忠信，说是喜好古代文化并勤勉探求，说是学习不厌倦、教导人不疲倦。至于圣人和仁者，则说“我哪里敢当”。亲身践行君子之道，还说没有获得。像这类话，听的人认为是圣人的谦虚美德，而孔子却都是陈述自己的实际情况，难道到了这一章，立言的风格就突然不同了吗？于是注家对于“不惑”以后的阶段，大多提出高远的议论，比如“知天命”就说知道天命的终始，“耳顺”就说听到别人的言语就知道其微妙的旨意，朱熹的注释把天命解释为天道流行而赋予万物的东西；把耳顺解释为不思考就能得到，把不越出规矩解释为不勉强就能符合中道，这些说法，谁说不足以了解圣人呢？但是对照孔子自我定位的那些话，就有很大的差距了。那么该怎么说呢？说：圣人超越学者的程度，固然不能用倍数来计算。然而他所做的事情，却是一样的，就是礼乐仁义。开始把它作为志向，终身把它作为准则，与学者没有什么不同。修身则道确立，尊重贤人则不迷惑，确立和不迷惑，是学者可以达到的。知道命运然后可以做君子（命运指穷困显达的区别，见孔安国的注释），知道言语然后可以了解人（这是耳顺的正确解释），知道命运和耳顺，也是学者可以接近达到的，不越出规矩就是敦厚于仁的意思。这几个方面，通过下学而上达，由此配合岁月的先后，虽然进阶各有次序，主要在于表明自强不息的心志，以显示道的无穷，而学习不可以停止。登山而越发看见天的高远，渡海而越发看见水的广大，认为圣人自认为已经到达圣人的境界固然不对，认为圣人有谦虚的言辞，也不对。所以“发愤忘食，乐以忘忧，不知道衰老将要到来”，与这一章一起作为圣人的真实记录，而勉励人的意思在言语之外显现。后儒认为这只是为学者确立法则，这是认为圣人已经把自己置于圣人的极致了。
耳顺是通过了解言语来了解人的功夫，这件事不容易。所以《论语》把它放在最后。孟子自称知道言语，而不允许别人推举他到更高的境界，那么了解人就是明智，只有帝王才觉得难了。初学者也可以留心。积累久了才达到这个境界。所以排在六十岁，朱熹的注释用“不思考就能得到”来解释，是错误中的错误。
有人怀疑孔子回答孟懿子的话接近隐语，不知道孔子说“无违”，是教导不要违背侍奉父母的礼节，原本是从礼的角度来说的。然而仅仅说侍奉父母的礼节，怎么知道孟懿子不去追求冷暖起居、问安视膳这些细节呢？那就是没有通达孔子的旨意了。所以又借樊迟来申明他的说法，而明确所谓的礼，有比这更大的。前面所回答的，略微显得含蓄。因为朱熹的注释用理代替礼，于是就成了隐语。实际上《论语》讲礼而不讲理。
观察人的方法，必须结合始终、久暂才完备，“以”是偶然的行为。那个人有所作为而偶然表现出善，那么平常所行的必定违背而远离。由是平常所行的。如果外面有羡慕而勉强做善事，不是出于本心的真诚，那么久了必定衰退，安心是真诚的吗？结合这三者，那么这个人的善恶、真假，就不能掩盖了。由就是“莫由斯道”的由，以及“民可使由之”的由，朱熹的注释说是意思的来源。查考古代经书中“由”字，解释为“行”的多，而解释为“来源”的少。而且圣人看见人做善事，正想勉励他，以至于安心。如果事情一定要问意思的来源，这是阻碍天下人向善的开端，不是圣人与人为善的心。所以解释《春秋》的人说有诛心的方法，都是大错特错。《春秋》所诛杀的是乱贼所做的事。宋督先有无君之心，然后动于恶，因为他先杀了孔父而夺了他的妻子。朱子的议论太苛刻，不能没有疑问。那么观察他所安的是什么意思呢？说做善事而终究不免于追求名声，那么不是真诚做善事就可以知道了。在他最终的时候才以此来观察，不是圣人待人宽厚吗？
《春秋》的时代，没有杨朱、墨子，老子虽然生在孔子之前，而他的学说却与邹衍、惠施、庄周、公孙龙等人一起在战国兴起，都不是《论语》所说的异端。至于奸佞之人、利口之徒、乡愿，则是人类中不正派的人，圣人固然厌恶他们，但也称不上异端。又《中庸》说：“素隐行怪，后世有述焉。”注释说：“身向幽隐而行诡异之行，以作后世之名，像许由洗耳之类就是这样。”这虽然是圣人不做的，但要说它是异端，似乎也不恰当。而且“攻”这个词，是因为对方确实有那个事物和那件事；“害”这个词，是因为它妨碍了我们应当攻击和应当做的事。从来来的笺注未能明确其意义，何晏解释子夏的话说得好，说：小道就是异端。小道就是百家众技，朱熹解释为农圃医卜之类。上古圣人分道的绪余，来准备万物致用而利于天下，如果从尧舜以后，那么道有统绪，学有宗派，儒者的事业，只在于经纬天地、纲纪人物，其作用则是内圣外王，其根本则是道德仁义，其事业则是诗书礼乐，做这些事的人日不暇给，那些百家众技虽然可观，但儒者看它们都叫作小道，而不足
以为学矣。故樊迟请学稼学圃，而夫子斥以小人，又曰：人而无恒，不可以作巫医。葢贱之也。则信乎小道之卽异端，而后儒以杨墨佛老当之者，失入之论也。夫子以世人致力于小道，则必为大道正学之害，而言此以救之。若彼以杨墨佛老为可攻者，其于二帝三王之道，不共天下不同中国，非圣无法，舍其诛殛之罪，而仅以为有害，则斯言也不且几于失出乎？况夫子之时，固无杨墨与佛老也。子夏以为致远，恐泥君子不为，与夫子此言若出一辙。然夫子不曰小道而曰异端，何也？夫端物之初起者也。初起而异其端，则殊涂而不同归矣。曰小道，人或犹以为道之绪余，攻之无害。曰异端，而后天下皆知其不可攻。乌呼，圣人所以一儒之统者严矣。
译认为这是学问了。所以樊迟请求学习种庄稼和种蔬菜，孔子却斥责他是小人，又说：人如果没有恒心，连巫医都做不了。这大概是因为轻视他。那么确实可以相信，小技就是异端，而后世儒者把杨朱、墨子、佛、老当作异端来对待，是失之过严的论断。孔子认为世人如果致力于小技，就一定会对大道正学造成危害，所以说这话来挽救他们。如果那些把杨朱、墨子、佛、老作为可攻击对象的人，对于背离二帝三王之道、不与天下共道、不认同中国、非圣无法的人，不追究其诛杀之罪，而仅仅认为他们有害，那么这话岂不是几乎失之过宽了吗？况且孔子的时代，本来就没有杨朱、墨子以及佛、老。子夏认为追求远大目标，恐怕会陷入拘泥，所以君子不做，这与孔子的这句话如出一辙。然而孔子不说小技而说异端，为什么呢？“端”是事物的开端。开端就不同，那么就会殊途而同归了。说小技，人们或许还认为它是大道的余绪，攻击它没有害处。说异端，然后天下人都知道它不可攻击。唉，圣人用来统一儒家道统的手段真是严格啊。
素以为绚，素犹言本色也，绚华饰也。言此人有倩盼之美质，而惟安其质素之本色，不施华饰，犹所谓芳泽无加、铅华不御者。子夏问而夫子以绘事明之，考工记曰：画绘之事杂五色后素功，谓先施青赤黑黄四色，而后以白釆分布其间，故曰素功，恐白之易渍污也。夫子言美质在先，而华饰在后，观于绘事，则天下有用素以为饰者。诗言如此，则彼虽不施华饰，而其质素之本色，非华饰之至者乎？子夏闻之而恍然于礼，文之当后也。记曰：先王之立礼也，有本有文，忠信礼之本也，义理礼之文也。礼之文，所以分辨乎伦纪者也。然必以忠信立礼之本，如绘事之先施四色者，而分布白采于后，然后礼之用为无獘。是以言礼之文当后也。夫子惟承素字，子夏惟承后字，措意各有所在。
忠恕乃天德王道之统会，圣人以下，虽所造有大小深浅之殊，然尽伦尽性，不能舍是而有所谓道也。若藐视忠恕而以一理浑然泛应曲当等语，发明一贯反有蹈虚之獘。至谓曾子有难言于此者，而借忠恕之名以为说，尤觉支离。使曾子诚以夫子之道不止忠恕，则教门人以姑用力于此可也，又何必为此竭尽无余之词哉？邢疏虽亦有一理统万理之语，而直谓此章为明忠恕，所见确于朱子远矣。
孔注以斯指仕进之道，语意甚合。圣门之学，修已卽以治人，无二道也。道不外于博文约礼之事，故曰：上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。又曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。漆雕氏以己于博约之道未能如颜子之旣竭吾才，而此道尚未实为我之所有也，故曰：吾斯之未能信宋人，一则曰斯指此理，一则曰心术之微，使求经义者虚渺而无所凭。亦独何与。
性与天道，事物之大原，夫子于大易中庸言之葢亦详矣。而设敎之日则有所不言者，以性与天道卽事物以为体，骤而语之，必有遗其当务者矣。今夫人日饮江河之水，则不必问其源，而源在是也。若舍江河之水而浮慕昆仑岷山于万里之外，则虽欲疗其饥而可得乎？大易言乾坤易简，而必及易知易从、有亲有功；中庸言未发之中，而必及庸言庸行、三重九经，圣人之不置事物以言性道有如是者。汉晋而下，若王何之清谈，世皆斥其祖述庄老，为天下患。乃周邵诸公出，以太极先天唱高言于卦爻彖象之上，学者云集响应，图象之说日纷，语录之书日富，由是人人而皆妄测性与天道矣。记曰：天下有道则行有枝华，天下无道则言有枝叶。吾不知宋元以后之天下，其视王何何如也。夫子之不言者意深哉！朱子于此章，以敎不躐等为训，非也。夫所谓不躐等者，如未学幼仪，不敎之以学射御，未能舞勺舞象，不教之以舞大夏也。孔门高弟莫如颜渊，而夫子之荅问仁，则曰克己复礼。颜子于博文约礼之后，旣竭吾才，而亦未闻夫子语之以性与天道也。然则圣人未尝以是为教，亦明甚矣，而何不躐等之有？此章之意，子贡葢勉同门以当从事于夫子博约之敎所雅言者，而不可心驰于性天之说。夫子之罕言者，集注以为叹美之词，亦非也。
志者，心在于是，而一时未满其欲之谓。不独二子为然，子路一问，而夫子以是三者为言。此亦圣人之自视欿然者也。观中庸君子之道四，而夫子自云未能，谓导引学者欲卑之无甚高论，固矣。然庸言之信、庸行之谨，虽干二之龙德，葢莫不兢兢焉。则此三语谓非夫子既病其难，而兼欲勉人之意乎？宋人徒论气象，恐失圣人言志之本指矣。读者审之。
老者安之，如君安骊姬之安。言老者，以我为能安也。则所愿也，养之以安，自不必言。又如汉地理志云：初洙泗之间，其民涉渡，幼者扶老者而代其任。后俗益薄，老者不自安，与幼少相争让，是欲安老者而老者不以为安也。信、怀放此，然则集注所谓又一说者，乃经之正解也。
不迁怒二语，孔子告君以颜渊好学之实也。古注谓因以讽谏。其说本凿，然观此章
译“素以为绚”，“素”就是本色的意思，“绚”是华丽的装饰。这句话是说这个人有美好动人的资质，却只安于质朴的本色，不加华丽的修饰，就像所说的不加香泽、不施粉黛一样。子夏提问，孔子用绘画的事来阐明它，《考工记》说：“绘画的事，杂用五色，最后以白色完成。”意思是先施上青、赤、黑、黄四种颜色，然后用白色分布其间，所以叫“素功”，恐怕白色容易沾污。孔子说美好的资质在先，华丽的修饰在后，观察绘画的事，就知道天下有用素色来作为装饰的道理。《诗经》这样说，那么他虽然不加华丽的修饰，但他质朴的本色，难道不是最极致的华丽吗？子夏听了，忽然明白了礼的文饰应当在后。《礼记》说：“先王制定礼，有根本有文饰，忠信是礼的根本，义理是礼的文饰。礼的文饰，是用来分辨伦理纲纪的。但必须以忠信确立礼的根本，就像绘画先施四色，而后分布白色，然后礼的作用就没有弊病了。”因此说礼的文饰应当在后。孔子只承接“素”字，子夏只承接“后”字，立意各有所在。
忠恕是天德王道的总汇，圣人以下的人，虽然造诣有大小深浅的不同，但尽伦尽性，不能离开这个而有所谓的道。如果轻视忠恕，而用“一理浑然、泛应曲当”等话语，来阐发“一贯”，反而有蹈空的弊病。至于说曾子对此有难言之隐，而借忠恕之名来解说，尤其显得支离破碎。假如曾子确实认为孔子的道不止于忠恕，那么教导门人姑且在此用力就可以了，又何必说这种竭尽无余的话呢？邢昺的疏虽然也有“一理统万理”的话，但直接说这一章是阐明忠恕，见解比朱熹确切多了。
孔安国的注认为“斯”指仕进之道，语意很相合。圣门之学，修养自己就是治理他人，没有两条道路。道不外乎博文约礼的事，所以说：“在上位的人喜好礼，百姓就没有不敢恭敬的；在上位的人喜好义，百姓就没有不敢服从的；在上位的人喜好信，百姓就没有不敢用真情的。”又说：“君子学道就爱人，小人学道就容易驱使。”漆雕氏认为自己对于博约之道，未能像颜回那样竭尽才能，而这道尚未确实为我所有，所以说：“我对这个还不能确信。”宋人有的说“斯”指此理，有的说指心术之微，使寻求经义的人虚渺而无所凭借，这又是何必呢。
性与天道，是事物的最大本源，孔子在《大易》《中庸》中论述得大概也很详细了。但设立教化时却有所不言，因为性与天道即以事物为体，突然谈论它，必定会遗漏当前应当做的事。现在人们每天饮用江河的水，就不必问它的源头，而源头就在这里。如果舍弃江河的水，而遥慕万里之外的昆仑岷山，那么即使想解除饥渴，能够得到吗？《大易》说乾坤易简，但必定涉及易知易从、有亲有功；《中庸》说未发之中，但必定涉及庸言庸行、三重九经，圣人不脱离事物来谈论性道，就是这样的。汉晋以后，像王弼、何晏的清谈，世人都斥责他们祖述庄老，成为天下的祸患。等到周敦颐、邵雍等人出现，在卦爻彖象之上高唱太极先天的高论，学者云集响应，图象之说日益纷杂，语录之书日益丰富，于是人人都妄测性与天道了。《礼记》说：“天下有道，行为就有枝叶；天下无道，言语就有枝叶。”我不知道宋元以后的天下，看待王弼、何晏会怎样呢。孔子不言的深意啊！朱熹在这一章，以“教不躐等”为训，是不对的。所谓不躐等，比如没学幼仪，不教他学射御；未能舞勺舞象，不教他舞大夏。孔门高弟没有比得上颜回的，而孔子回答问仁，就说克己复礼。颜回在博文约礼之后，已经竭尽才能，但也未曾听说孔子告诉他性与天道。那么圣人未曾以此作为教化，也很明白了，哪里有什么不躐等呢？这一章的意思，子贡大概是勉励同门应当从事于孔子博约之教所雅言的内容，而不可心神驰骋于性天之说。孔子很少谈论的，集注认为是叹美的词，也是不对的。
志，是心在于此，而一时未满足其欲望的意思。不只是这两个人这样，子路一问，孔子就用这三者来回答。这也是圣人自视谦卑的样子。看《中庸》君子之道有四，而孔子自说未能做到，说引导学者不要高谈阔论，固然如此。然而庸言之信、庸行之谨，即使是九二爻的龙德，大概也没有不兢兢业业的。那么这三句话，难道不是孔子既感叹其难，而又想勉人的意思吗？宋人只谈论气象，恐怕失去了圣人言志的本意。读者请仔细审视。
“老者安之”，就像《左传》中“君安骊姬”的“安”。说老者，是以我为能安他们。那么所愿的，养之以安，自然不必说。又如《汉书·地理志》说：起初洙泗之间，百姓涉水渡河，年轻人扶着老年人代替他们承担。后来风俗更加淡薄，老年人不自安，与年轻人相争让，这是想让老年人安，而老年人不认为安。信、怀也是这样，那么集注所说的另一种说法，才是经文的正解。
“不迁怒”两句话，是孔子告诉君主颜渊好学的实际情况。古注认为借此讽谏。其说法本属穿凿，但看这一章
次于可使南面之后，则以此为人君之至德，记者欲尊颜子，意或有之。凡论语先后相属，或出有意。学者当随文以察之，无凿可也。
译在“可使南面”这句话之后，便把这作为人君的最高德行，记录者想要尊崇颜回，或许是有这种意图的。凡是《论语》中前后相连的章节，有时是出于有意安排的。治学的人应当顺着文意去考察，不要穿凿附会就可以了。
后儒之高谈性天，非孔门之语上也。何以言之？观此章上下皆系以中人，则圣人之道，唯以中人可知可行者为准，明矣。又观中人以上曰可以语上，而中人以下不曰可以语下，则凡为上为下，皆视中人之所可语而语，无所谓下，明矣。故夫子之四教，雅言中人以下由是，中人以上亦由是也。若克己复礼之告颜子，敬恕之告仲弓，曾子之直与言一贯若斯之类，则语上也。若樊迟之先难后获，司马牛之其言也讱，是皆不为语上，而中人以上、中人以下皆无害乎其可行也。故此章系上下于中人，与有语上而无语下，其理至精，而圣人设敎之定范，亦断可识于此矣。后儒名宗孔氏，而不求其家法，且以性天为语上，不其误乎。
志于道章，宜与入则孝章参互以求其义，不可疑其有浅深之别也。道谓圣贤之道，彼所称弟子者，以有此志者也。旣志于道，则当以德为持守之具，而行之为孝弟谨信泛爱之属。志道据德，则学之在己者，得其大端矣，而不可不外求所以辅之者。仁谓仁人，志道据德而能导人以善者也。依于仁，卽彼章所谓亲仁也。游于蓺，则学文是也。
朱注颇为可疑。按德之为字，在性道仁义之前，自唐虞以来，未有不以为人之所得于天而异乎群生者也。其后又立仁字，则举众善之长而为言。仁之所处者尊，而德之所领者广。虽微有此分，然德卽仁，仁卽德也。论语一书，未有德与仁并举者。今朱注于仁则曰心德之全，于道则曰行道而有得于心，岂德之与仁果有异也？且旣曰行道有得于心，又必待据而后为己有，是由外铄我者德之谓矣，而可通乎？其训依字，则曰不违。夫孔子于颜渊之纯粹而始称之曰不违仁，则不得以槩语学者，其理易明。若学已至此，则前何待言据德？而后又何必言游蓺邪？其说近于支离，葢不以仁为指仁人之故。又按少仪有云，士依于德游于蓺，与此章语意相类。彼之依卽此之据也，唯不言亲仁，然亦足证德仁无并举者。
志道之实，事在据德。依仁为据德之辅，游蓺又为据德之用。葢志道在心，据德在行，又求仁者以夹辅之，学之事备矣。而所以为身心家国之用者，则莫大于六蓺。文之与行，相需而成者也。游者，如鱼之涵泳，于水而不可离之谓。朱子之解，自当唯以蓺为小物，游为玩物适情，未确。
泰伯为太王长子。凡太王迁国建都、肇基王迹者，泰伯之翊赞为多。故皇矣之诗云：帝作邦作对，自泰伯王季。俨然以泰伯为有周创业之君，且见其为天命之所属，而退然不居。此孔子至德之称所由来也。史记所载可信者，惟采药荆蛮之事。若谓太王欲传位季历以及昌，则非也。古之圣贤，岂肎预希天位，而舍长立幼哉？皇矣之诗于王季，极言其有人君之德，可以奄有四方，以明泰伯之付托得人，虽逊居中国之外而无憾。然则授国季历，乃泰伯之志，而非太王之意也。且令太王诚有此意，而泰伯逆而成之，孔子或谓之孝可矣，而何为以让言哉？然则泰伯之让，乃所谓天与贤则与贤也，而行之于家庭，则其德与尧舜同而其事有难焉者，安得而不曰至德乎？三让之说，训者不明。窃谓德为圣人，一让也；分居嫡长，二让也；有开国之功，三让也。考亭注此章最为舛误，善乎先君子之辨曰：太王去武丁朝诸侯有天下之时未久，不可云商道寖衰，而太王迫于戎狄，自邠迁岐创立家国，亦不可云周日强大，居岐之阳实始翦商，乃鲁颂夸大之词，非太王有翦商之志也。太伯不从，注左传者谓不从父命，大槩是谓不从立己之命，故下文云：是以不嗣。而谓不从太王翦商，果何据而云然乎？若谓太王因泰伯不从翦商而卽欲传位幼子以及其孙，是太王有愤心于冢嫡而废之也。泰伯知之远逃荆蛮，是泰伯以不得嗣位而怼其亲也。又云其心卽夷齐扣马之心，是真有见于商之可翦，而泰伯薄天子而不为矣。此其所为三以天下让乎？世俗有让商让周之说，然在朱注则让商为多，居然以操懿目太王，不亦
译后世儒者高谈性命天道，并非孔门所讲的道理。为什么这么说呢？观察这一章上下文都联系着“中人”，那么圣人的道理，只以中人能够知晓、能够实行的作为标准，这就很明白了。又观察“中人以上”说可以告诉他高深的道理，而“中人以下”却不说是可以告诉他浅近的道理，那么凡是高深或浅近，都是看中人所能听懂的来告诉他，无所谓浅近，这就很明白了。所以孔子的四项教育，中人以下由此实行，中人以上也由此实行。至于克制私欲、回归礼制的教导给予颜回，恭敬、忠恕的教导给予仲弓，曾子直接听到“一贯”之道这类，才是高深的道理。至于樊迟的“先劳苦后收获”，司马牛的“说话要谨慎”，这些都不是高深的道理，但中人以上、中人以下实行起来都没有害处。所以这一章将上下联系于中人，有讲高深道理而没有讲浅近道理，其道理极其精微，圣人设立教育的固定规范，也可以在这里清楚地认识了。后世儒者名义上尊崇孔子，却不探求他的家法，并且把性命天道当作高深的道理，难道不是错了吗？
“志于道”这一章，应当与“入则孝”那一章互相参照来探求其义理，不可以怀疑它们有浅深之别。道，指的是圣贤之道；这里所说的弟子，是指有志于道的人。既然有志于道，就应当以德作为持守的工具，而行为上表现为孝悌、谨慎、诚信、博爱等类。立志于道，依据于德，那么学问中属于自身修养的部分，就掌握了主要方面，但不能不向外寻求辅助的东西。仁，指的是仁人，即立志于道、依据于德并且能引导别人向善的人。依从于仁，就是那一章所说的亲近仁人。游憩于六艺，就是学习文献。
朱熹的注释颇为可疑。考察“德”这个字，在性、道、仁、义之前，自从唐尧虞舜以来，没有不认为它是人从上天所得而区别于其他生物的。后来又确立了“仁”字，则是举出众善之长来说。仁所处的地位尊贵，而德所统领的范围广阔。虽然略有分别，但德就是仁，仁就是德。《论语》一书中，没有将德与仁并举的地方。现在朱注对于仁说“是心德之全体”，对于道说“是行道而有得于心”，难道德与仁果真不同吗？况且既然说行道而有得于心，又必须等到“据”之后才成为自己所有，这是由外而内灌输给我的，叫做德，这能讲得通吗？他解释“依”字，说是“不违背”。孔子对于颜渊的纯粹才称赞他不违背仁，那么就不能一概而论地告诉学者，这个道理很容易明白。如果学问已经达到这个地步，那么前面何必说依据德？后面又何必说游憩于六艺呢？这种说法近乎支离破碎，大概是因为不把仁理解为指仁人的缘故。又考察《少仪》中有说，士人依据于德，游憩于六艺，与这一章语意相似。那里的“依”就是这里的“据”，只是不说亲近仁人，但也足以证明德与仁没有并举的情况。
立志于道的实质，在于依据于德。依从仁是依据德的辅助，游憩于六艺又是依据德的应用。大概立志于道在心里，依据于德在行为上，又寻求仁者来夹辅，学习的事情就完备了。而用来作为身心家国应用的，没有比六艺更大的了。文献与行为，是相互需要才能成就的。游憩，就像鱼在水中涵泳，不可分离的意思。朱子的解释，自然只把六艺当作小物，游憩当作玩物适情，并不确切。
泰伯是太王的长子。凡是太王迁国建都、开创王业的事迹，泰伯的辅佐功劳最多。所以《皇矣》这首诗说：“上帝建立邦国和配偶，从泰伯和王季开始。”俨然把泰伯当作周朝创业的君主，并且看出他是天命所归，却退让而不居其位。这是孔子称赞他“至德”的来源。《史记》所载可信的，只有到荆蛮采药这件事。如果说太王想要传位给季历以及昌，那就错了。古代的圣贤，难道肯预先觊觎天位，而舍弃长子立幼子吗？《皇矣》这首诗对于王季，极力称道他有君王的德行，可以拥有四方，以说明泰伯托付得人，虽然退居中国之外也没有遗憾。那么把国家传给季历，是泰伯的志向，而不是太王的意思。况且如果太王真有这个意思，而泰伯顺从并促成它，孔子或许可以称赞他孝，但为什么用“让”来评价呢？那么泰伯的让，就是所谓的天赐贤人则给贤人，而在家庭中实行，他的德行与尧舜相同，但事情却有更难之处，怎么能不说是至德呢？“三让”的说法，注释者不明白。我私下认为：德行达到圣人，是一让；分居嫡长之位，是二让；有开国之功，是三让。考亭（朱熹）注释这一章最为错谬，先父的辨析很好：太王离开武丁朝见诸侯、拥有天下的时候不久，不可以说商道逐渐衰微；太王迫于戎狄，从邠地迁到岐山创立家国，也不可以说周朝强大，居住在岐山之南才开始翦灭商朝，那是《鲁颂》夸大的言辞，不是太王有翦灭商朝的志向。泰伯不跟随，注释《左传》的人说是不听从父命，大概是指不听从立自己为继承人的命令，所以下文说：“因此没有继承。”而说泰伯不跟随太王翦灭商朝，究竟根据什么这么说呢？如果说太王因为泰伯不跟随翦灭商朝就想要传位给幼子以及他的孙子，这是太王对长子有愤恨之心而废黜他。泰伯知道后远逃荆蛮，这是泰伯因为不能继承位置而怨恨他的亲人。又说他的心就是伯夷、叔齐扣马谏阻的心，是真有见识到商朝可以翦灭，而泰伯轻视天子之位而不做。这就是所谓的三次把天下让给别人吗？世俗有让商让周的说法，但在朱注中让商居多，竟然把太王看作曹操、司马懿那样的人，难道
兴于诗当主美刺立论，考亭因攻毛序，尽改国风中刺淫之诗，以为淫者所自作，而于此遂曰诗，有邪有正。其实非也。夫善者有美，恶者有刺，诗之大纲，出于是非好恶之心，而不容自己者也。小雅无论，国风自邶墉卫以下，其诗孰非贤士大夫闵时忧俗之作？卽桑中溱洧莫不皆然。苟谓出于淫者之口，则以丑行自为宣播，此情理之所必无。若诚有之，则天良尽泯，而为人道之反常，录诗者登之于竹帛，设敎者取之以授受，亦何说与？后代误信斯言，几为诗祸。夫子曰：兴于诗卽好善，如缁衣恶恶，如巷伯之说，谓于其所美所刺而得之也。非曰善恶并陈，而读者皆可以兴也。集注旣云有邪，而又曰其言易以感人，常人之情感于正难，感于邪易，然则圣人以邪感人而求其兴恶恶之心？嘻，危矣。
按此章言学文之序，首言诗，终言乐。诗曰兴而乐曰成，诗与乐为用不同，而收效亦异如此。郑氏樵谓诗重在声歌。声歌旣废，学者不闻一篇之诗。夫诗与乐固相为用，若虞书之诗言志、歌永言，戴记之学乐诵诗，是也。然诗书礼乐并称四敎，则诗至中古，已不专为歌声。至孔子发明诗敎，惟重义理。观论语所记知之。万世以下遵守不易，郑樵何人，妄称仲尼编诗徒为祭祀燕享之用，非以说义理也？不知所据何书，彼直于论语未窥而此章以兴言诗以成言乐之指，何屑与之论哉。
笃信章，邢疏云：言人当守道。其论甚确。葢笃信好学，所以学道也。守死善道，所以守道也。夫子谓人旣学道，而有得于身，则宜以其身与道相终始，守死善道，兼穷逹用舍而言之也。孟子天下有道以道殉身、天下无道以身殉道之说，葢本于此。故此章重发端二语，而下句尤重。不入不居以下，皆言善道之事。能见而不能隐，能隠而不能见，皆非守死也，皆非所以善其道也。善道也者，犹人获重宝，必思置顿之合其宜，藏宁之得其所，否则失其所宝之重，而君子耻之矣。耻之若何？邦有道而贫贱、无道而富贵是也。宋人既误以守死为洪范之有守，而又别以去就出处为言，其于经旨并疏。至朱子笃信而不好学、守死而不足以善其道等语，更为近于支离。
乱，古注谓理其乱，非是。集注以为乐之卒章，亦未确。外传闵马父曰：昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以那为首，其辑之乱曰自古在昔云云。韦昭注：辑成也，凡作篇章义旣成，撮其大要以为乱词。后人于骚赋之末为之，所谓乐之卒章也。以此例推，则乱非关睢之第三章不足以当之。而史记云：关睢之乱，以为风始。将谓国风始于关睢之卒章，可乎？殆不然也。按虞书：箫韶九成，郑氏注云：成犹终也。乡饮酒义歌笙间，各俱有三终，所谓乱者，非卽成与终之义乎。于礼二南为合乐，合有二义，合金石丝竹以歌之一也；歌周南而笙召南两相比附二也。此章本言合乐三终，而曰关睢之乱者，犹大射礼之言鹿鸣三终尔。举关睢以该葛覃、卷耳，举周南以该召南，其斯以为关睢之乱乎？洋洋盈耳，言堂上堂下歌笙并作，而美且盛也。必至于合乐而后美之者，犹之箫韶九成而言凤仪兽舞，则升歌笙间之美，皆在其中矣。或径指乡射礼之惟用合乐者，义亦同此[亦歌笙并作]。后之训者不识其所谓，而仅以闵马父之说应之，可谓误矣。然则史迁亦但袭论语之成言，而未必明其义也。
尚书云：决九川，距四海，浚畎浍距川。此独言沟洫者，葢决九川者，万世之功；浚畎浍者，一时之事，故不同也。月令载：季春命司空修利堤防，道达沟洫；孟秋完堤防，谨壅塞以备水潦。沟洫之事，一岁之中而三致意焉。此皆水土旣平以后之定制也。三代葢俱踵而行之。按考工记：匠人为沟洫，云所以通利田间之水道，其名有遂，有沟，有洫，至浍，而专逹于川。其下泽之地，则又以潴防为畜水之法。葢古人之制沟洫，以去水害为先，而因而收其利。后世沟洫与井田俱废，潦则平陆江湖，旱则赤地千里，因
译“兴于诗”应当以美刺作为立论的根本。朱熹因为攻击《毛诗序》，将《国风》中讽刺淫乱之风的诗篇全部改为认为是淫乱之人自己所作，并由此说诗有邪有正。这其实是不对的。善行有赞美，恶行有讽刺，诗的大纲，出于人心中的是非好恶之情，是不由自主的。《小雅》且不论，《国风》自《邶风》、《墉风》、《卫风》以下，其中的诗哪一篇不是贤士大夫怜悯时世、忧虑风俗的作品？即使是《桑中》、《溱洧》这样的诗篇，莫不如此。如果说这些诗出自淫乱之人的口，那么就是让丑恶的行为自我宣扬，这是情理上必然没有的事。如果真有这样的事，那就是天良完全泯灭，违背了人道的常理，采诗的人把它记录在竹帛上，从事教化的人拿它来传授，又有什么说法呢？后代错误地相信这种言论，几乎造成了诗的祸患。孔子说：“兴于诗”就是喜好善行，像《缁衣》那样；厌恶恶行，像《巷伯》那样。这是说从诗中所赞美和讽刺的内容中获得启发。并不是说善恶并列陈述，而读者都可以从中兴起善念。《集注》既然说诗有邪，又说它的话容易感动人，常人的情感，被正道感动难，被邪道感动易。那么，圣人用邪道来感动人，以求激发他们厌恶恶行的心吗？唉，危险啊！
按：这一章讲的是学习文化的次序，开头说诗，结尾说乐。诗说“兴”，乐说“成”，诗与乐的作用不同，而收效也如此不同。郑樵说诗重在声歌。声歌既然废弃，学者就听不到一篇完整的诗。诗与乐固然相辅相成，像《虞书》说的“诗言志，歌永言”，《戴记》说的“学乐诵诗”，就是这样。然而诗、书、礼、乐并称为四教，那么诗到了中古时期，已经不专门作为歌声了。至于孔子阐明诗教，只重视义理。从《论语》所记载的可以看出来。万世以后遵守不变，郑樵是什么人，竟妄称孔子编诗只是为了祭祀宴享之用，不是为了阐明义理？不知道他依据的是什么书，他简直没有窥见《论语》的门径，这一章以“兴”来说诗，以“成”来说乐的旨意，哪里值得与他争论呢。
笃信这一章，邢昺的疏说：这是说人应当坚守道义。他的论述很确切。大概笃信好学，是用来学习道义的；守死善道，是用来坚守道义的。孔子说人既然学习了道义，并且在自身有所收获，那么就应当让自身与道义始终如一，守死善道，是兼论穷困与通达、被任用与被舍弃的情况而言的。孟子说“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”，大概就源于此。所以这一章重在开头的两句话，而下句尤其重要。“不入”、“不居”以下，都是讲善道的事情。能见而不能隐，能隐而不能见，都不是守死，都不是用来完善其道义的方法。完善道义，就像人获得了重宝，一定要考虑放置得合适，收藏得妥当，否则失去了所珍视的重宝，君子就会感到羞耻。感到羞耻是怎样的呢？就是国家有道时却贫贱，无道时却富贵。宋人已经错误地把“守死”理解为《洪范》中的“有守”，又另外用去就出处来解释，他们对经义的理解都很疏漏。至于朱熹说“笃信而不好学”、“守死而不足以善其道”等话，更是近乎支离破碎。
“乱”，古注说是整理混乱，不对。《集注》认为是乐曲的终章，也不确切。《左传》闵马父说：“从前正考父在周太师那里校勘商朝的十二篇名颂，以《那》为首，其集结的乱辞说‘自古在昔’云云。”韦昭注：“辑，成也。凡是作篇章，意义既然完成，撮取它的大要作为乱辞。”后人在骚赋的末尾做这种乱辞，就是所谓的乐曲终章。以此类推，那么“乱”如果不是《关雎》的第三章，就不足以担当这个称呼。而《史记》说：“《关雎》之乱，以为风始。”难道说《国风》始于《关雎》的终章吗？恐怕不是这样。按《虞书》：“箫韶九成”，郑玄注说：“成，犹终也。”《乡饮酒义》中歌笙之间，各自都有三个终章，所谓的“乱”，不就是“成”与“终”的意思吗？在礼仪中，《二南》是合乐，合有两个意思，一是合用金石丝竹来歌唱；二是歌唱《周南》而笙吹《召南》，两者相比附。这一章本来是说合乐三终，而说《关雎》之乱，就像大射礼中说《鹿鸣》三终一样。举《关雎》来概括《葛覃》、《卷耳》，举《周南》来概括《召南》，这大概就是所谓《关雎》之乱吧？“洋洋盈耳”，是说堂上堂下歌唱和笙吹同时进行，而且美好盛大。一定要到合乐的时候才赞美它，就像箫韶九成而说凤凰仪态、野兽舞蹈，那么升歌和笙间的美好，都包含在其中了。或者直接指乡射礼中只用合乐的情况，意义也与此相同[也是歌笙并作]。后来的训诂学家不认识它的意思，仅仅用闵马父的说法来应付，可以说是错误了。那么司马迁也只是沿袭《论语》的成说，而未必明白它的意义。
《尚书》说：“决九川，距四海，浚畎浍，距川。”这里只说沟洫，大概是因为决九川是万世之功；浚畎浍是一时之事，所以不同。《月令》记载：季春命令司空修治堤防，疏通沟洫；孟秋修完堤防，谨慎堵塞以防备水涝。沟洫的事情，一年之中三次提到。这都是水土已经平定以后的定制。三代大概都沿袭实行。按《考工记》：匠人制作沟洫，说用来疏通田间的水道，它的名字有遂，有沟，有洫，到浍，就专门通达于河流。其低洼之地，又用潴防作为蓄水的方法。大概古人制作沟洫，以去除水害为先，而因而收取它的利益。后世沟洫与井田都废弛了，水涝时平陆变成江湖，干旱时赤地千里，因此
之饥馑流离，盗贼蜂起，或竟至于不救。胡胐明云：禹决川疏河，所以抑洪水；尽力沟洫，所以备洪水。其论最善。今井田虽不可复，若于承平无事之时，中原数千里内，相其高下之宜，多穿沟渠，使之逶迤相扶，各汇于大川而止，旣令水旱有备，亦足以防戎马之驰突，不亦善乎！有志于此者，委其事于守令，而勿遽责其成效，可也。
译百姓遭受饥荒、流离失所，盗贼像蜂群一样纷纷兴起，有的情况竟然到了无法挽救的地步。胡胐明说：大禹疏通河道，是为了抑制洪水；尽力开凿沟渠，是为了防备洪水。他的论述最为精当。如今井田制虽然无法恢复，如果在太平无事的时候，在中原几千里的范围内，考察地势高低适宜之处，多开凿沟渠，让它们蜿蜒曲折、相互连接，各自汇入大河为止，这样既能让水旱灾害有所防备，也足以防止敌军骑兵的突袭，不也是很好的吗！有志于此的人，将此事委托给地方长官，而不急于要求他们立刻取得成效，就可以了。
先天而天弗违，后天而奉天时，故母意；时止则止，时行则行，故母必；无可无不可，故母固；以天下为公，故母我。佛氏之学，亦能绝此四者，而不得其所以绝之之实，故旣绝四者，而彼之离垢悟空，舍人伦而崇像敎，乃其所以为意必固我之至者，与我夫子岂可并世而语哉。张子谓四者有一，则与天地不相似。虽圣人佛氏，各有天地。而学者不以实行求之，则恐一折而入于彼矣。其柰之何。
宋人以川流喻道体之不息，欲人时加省察而无间断。立论非不精妙，然论语初无此语。观夫子所以教及门者，无往而非实德实行，故示大道之要，莫如一贯，而卒不离乎忠恕。语君子之体仁，自终食不违以及造次颠沛，而亦未闻指明道体以言省察也。孟子诠释此章至为明晰，川流之喻，自当以取其有本为重；逝者如斯夫不舍昼夜，言人之于学非积厚于本原之地，不足以取不穷而用不竭也。宋人之学自有所见，而喜迁改经义以饰己说。若此章，旣有孟子之解，所裨于实学甚大，且于不息之喻，亦可包举学者。宜审度所从，不可好新立异，而徒流于虚渺之归也。
恕谷先生曰：孟子谓冉有赋粟倍他日，葢其多能，善于催科田税，一日所入敌前二日，非倍取于民也。此卽孔注急赋税之意。按冉有素以足民为志，而仕于季氏，遂以足上为长。圣门谓之聚敛与取，非有者同论，所以为世之急赋税者儆也
包注训闻斯行诸为赈穷救乏之事，与孔注以当仁不让为当行仁之事，俱质切有理。易传曰：君子以裒多益寡，称物平施。又曰：君子以施禄及下，居德则忌[居德葢谓出纳之吝，犹孙子之言费留也]。子路之勇，在力行君子之善行，期有济于民物，门人以为难能。故前记子路有闻之闻，亦尝以此章包氏之训训之，非指道德传习而言也。
侍坐章，本以应知为问，曾晳一对，独有高世之情，而夫子深与之。其故安在？夫天生圣贤，民物之所托命也，故虽累然穷居，而济世安民之心，与乐天知命之意并行而不悖。若乃遗世独立，坐视天下之沦胥，而恝尔于中，则石隠所为，非圣贤之道也。此章以诸贤之才皆堪用世，而问志以观其自知之明，至曾晳之为人，夫子知之有素，而三子言志之时，初不令其舍瑟，殆有深意。夫时至定哀之间，诸矦岂犹有举国以授贤人，而试其礼乐兵农之务者？微曾晳，夫子亦知三子之遭逢特逹不至此也。而何以之问胡为哉，不曰藏器以待时乎？至于屈伸隐见各有一定之宜，而或枉道以殉人，或违时以求济，则圣贤之所不出也。曾点之对夫子与焉，古注曰：善其知时尽之矣。宋人好高论，而不肎密察于理，遂谓曾点与圣人同志。又曰：便是尧舜气象。是此章专重曾点，而前后记序之详均无谓矣。夫古之圣贤，可以终身不遇明王，不可使我无王佐之具，此逹天尽性之业，老安少怀之实事也。今三子言志而曰舍己从人，又曰规规于事为之末，信如所议，则必玩鸢鱼之化机，以海天为胸次，而后可以谓之为己，可以谓之知道，则尧舜亦将舍其教稼明伦与工虞水火，而后无害于其气象矣。且夫子之荅曾晳，明许三子，以能为国而曰三子皆欲得国而治之。故夫子不取，是何说与？后世以宋人之理学比魏晋之清谈，其卽此类也夫。
圣门敎人，博文之后归于约礼。然礼接事物用恒在外，能使内外合一，则仁矣。克已复礼，言自外至内，举一身而听命于礼也。为仁之道，莫要于此，故颜渊请问其目，而夫子告之，则以视听言动人一身之所不能无也，诚能制之于外，而非礼则勿视勿听，制之于内，而非礼则勿言勿动，是则内外相合而一于礼矣。所谓仁者，岂犹外于此乎。然则视听言动者，卽己也，非礼者勿之，卽克己也。非礼者去，卽复礼也。克己之己，由己之己，无二己也。上下寻绎，未见所云克去私欲者。马氏训克己为约身，颇近于理。而节外生枝，则始于隋之刘炫。炫之言曰：克训胜也，身有嗜欲，当使
译先于天意而动，天也不会违背；后于天意而动，则顺承天时，所以没有私意；时机该停止就停止，时机该行动就行动，所以没有武断；没有绝对不可为也没有绝对不可不为，所以没有固执；以天下为公，所以没有私我。佛家的学问，也能断绝这四者，却得不到断绝它们的实质，所以虽然断绝了四者，但他们离垢悟空，舍弃人伦而推崇偶像教化，这恰恰是他们达到私意、武断、固执、私我的极致，与我们孔夫子岂能相提并论呢。张载说，这四者只要有一项，就与天地不相似。虽然圣人和佛家，各自有其天地。但求学的人如果不从切实的道德行为去探求，恐怕一有偏差就会流入佛家那一边去了。这有什么办法呢。
宋人用川流不息来比喻道体的永不停息，想要人们时常加以省察而没有间断。立论并非不精妙，然而《论语》原本没有这样的话。看夫子教导弟子的方法，无处不是实实在在的德行和行为，所以指示大道的要领，没有比“一贯”更好的，而最终也不离开忠恕。说到君子体认仁德，从一顿饭的时间不违背，到仓促匆忙、颠沛流离之时，也未曾听说指明道体来讲省察的。孟子解释这一章最为明晰，川流的比喻，自然应当以取其有本源为重；“逝者如斯夫，不舍昼夜”，是说人在学问上如果不积累深厚于本源之地，就不足以取得取之不尽、用之不竭的效果。宋人的学问自有其见解，却喜欢更改经义来修饰自己的学说。像这一章，既然有孟子的解释，对实学的裨益很大，而且对于不息的比喻，也可以包容学者。应当审慎考虑所遵从的，不可喜好新奇立异，而徒然流于虚无缥缈的归宿。
恕谷先生说：孟子说冉有征收的粟米比往日加倍，大概是因为他多才多艺，善于催缴田税，一天所征收的抵得上前两天的，并不是加倍向百姓索取。这就是孔注中“急赋税”的意思。按冉有向来以富足百姓为志向，而在季氏手下做官，于是以富足上级为长处。圣门称他为聚敛和索取，并非与拥有财富的人同等看待，这是为了警示那些急于征收赋税的人。
包注将“闻斯行诸”解释为赈济穷困、救助匮乏的事情，与孔注以“当仁不让”作为应当实行仁德的事情，都质朴切实且有道理。《易传》说：君子因此减少多的、增加少的，称量物品公平施予。又说：君子因此施予禄位给下层，居守德行则忌讳[居守德行大概是指出纳吝啬，如同《孙子兵法》所说的费用滞留]。子路的勇敢，在于努力践行君子的善行，期望对百姓万物有所救济，门人认为这很难做到。所以前面记载子路“有闻”的“闻”，也曾以此章包氏的解释来训导他，并非指道德的传习而言。
侍坐章，本来是以应答知识为问，曾皙的回答，独有超脱世俗的情怀，而夫子深深赞许他。其原因在哪里呢？上天降生圣贤，是百姓万物所寄托性命的，所以虽然困顿地隐居，但济世安民的心，与乐天知命的意并行而不相悖。如果遗世独立，坐视天下沦亡，而内心冷漠，那就是石隐所做的，不是圣贤之道。这一章因为各位贤才都堪当用世，所以问志以观察他们的自知之明，至于曾皙的为人，夫子早已熟知，而在三子言志的时候，起初不让他放下瑟，大概有深意。当时正值定公、哀公年间，诸侯哪里还有把整个国家交给贤人，而试验其礼乐兵农事务的呢？如果没有曾皙，夫子也知道三子的遭遇特别通达，不至于这样。那么为什么要问“胡为哉”，不是说藏器以待时吗？至于屈伸隐现各有其一定的适宜，或者委屈正道以殉人，或者违背时势以求济世，都是圣贤所不做的。曾点回答，夫子赞许他，古注说：赞许他懂得时势的极限。宋人喜欢高谈阔论，而不肯严密考察事理，于是说曾点与圣人志同道合。又说：这就是尧舜的气象。这样这一章就专门看重曾点，而前后记载的详细叙述都无意义了。古代的圣贤，可以终身不遇到明君，不可以让自己没有辅佐君王的才能，这是通达天命、尽性之业，是老安少怀的实事。现在三子言志而说舍弃自己顺从别人，又说局限于事务的末节，真如他们所议论的，那么必须玩味鸢飞鱼跃的变化之机，以海天为胸襟，然后才可以说是为了自己，可以说是知道道，那么尧舜也将舍弃其教稼明伦与工虞水火的事业，而后才无害于其气象了。而且夫子回答曾皙，明确允许三子，以能够治国而说三子都想得到国家来治理。所以夫子不取，这是什么说法呢？后世把宋人的理学比作魏晋的清谈，就是这类情况啊。
圣门教导人，在广博地学习之后归于简约的礼。然而礼接触事物，作用常在外，能使内外合一，就是仁了。克己复礼，是说从外到内，使全身都听命于礼。为仁的方法，没有比这更重要的，所以颜渊请问其条目，而夫子告诉他，因为视听言动是人身所不能没有的，真能制约于外，非礼就不看不听，制约于内，非礼就不说不做，这就是内外相合而统一于礼了。所谓的仁者，难道还超出这个范围吗。那么视听言动，就是己，非礼的不做，就是克己。非礼的去除，就是复礼。克己的己，由己的己，没有两个己。上下推寻，没有看到所谓克制去除私欲的说法。马氏训克己为约束自身，颇近于理。而节外生枝，始于隋朝的刘炫。刘炫说：克训为胜，身有嗜欲，应当使
礼义与之战而胜之，则可以复礼。朱子承用其说，以克为胜，尚未为误，至解己为身之私欲，则不惟古无此训，且使经之克己、由己，俄顷顿有异同。无怪恕谷先生之议之也。恕谷云：圣门惟重学礼，宋儒惟重去私。学礼则明德新民俱有实功，故曰天下归仁；去私则所谓至明至健者只在与私欲相争，故履中蹈和之实事，绝无一言及之，去圣经之本指远矣。蒙按去私即孟子寡欲之说，不可谓非圣贤所重，然以为克己正解，则不可。且天下之为仁礼害者，又岂惟私欲哉。凡性质之过刚过柔，与智识之浮游昬塞者，均足为害。而目曰非礼，则举在其中，非私欲之所得而尽也。
译礼义与之交战而战胜它，就可以恢复礼制。朱熹继承并采用这种说法，把“克”解释为“胜”，这还没有错误；至于把“己”解释为“自身的私欲”，这不仅古代没有这样的训释，而且使得经典中“克己”与“由己”的含义，在顷刻之间变得截然不同。难怪恕谷先生要对此提出批评。恕谷说：孔子门下只重视学习礼制，宋代理学家只重视去除私欲。学习礼制，那么“明明德”和“新民”都有实际的功夫，所以说“天下归仁”；去除私欲，那么所谓的至明至健，只在于与私欲相争，所以对于践行中庸、遵循和谐的实事，完全没有提及，这就远离了圣人之经的本意了。我按：去除私欲就是孟子“寡欲”的说法，不能说这不是圣贤所重视的，但如果把它当作“克己”的正确解释，那就不可以了。况且天下危害仁礼的，又难道只有私欲吗？凡是性情过于刚强或过于柔弱，以及智识浮泛游移、昏暗闭塞的人，都足以造成危害。而统称为“非礼”，那么这些都包含在内，不是私欲所能完全概括的。
天理二字，始见于乐记，犹前圣之言天道也。若大传之言理，皆主形见于事物者而言，故天下之理、性命之理，与穷理，与理于义皆文理条理之谓，无指道之藴奥以为理者。宋人以理学自命，故取乐记天理人欲之说以为本原，至此章夫子分辨礼与非礼以告颜子，乃唐虞以来教学之成法，实有所事，而与言浑然一理者不同。集注自不应混以乐记之说。岂诸君子于夫子言礼而不言理之故，犹不能无疑也与。
夫子旣告颜子以克己复礼，又言一日能此而天下卽莫不以仁归之，是极言克复之大。葢以惟颜子能胜其任，而欲其速为之也。谓以效言者浅，谓要其成功者亦非。
足食足兵，皆所以为民也。民信之者，信其实有爱民之心，而尊君亲上，无复携贰也。是三者乃理国之常经，缺一不可。然亦有时难以并举，不可得而强也。子贡之明，葢早已筹及之矣。若国家新造户口，凋残之余，道在与民休息，不违农时。苟日事于修尔戈矛、诘尔兵戎，是重劳吾民也。当此之时，兵有不能足者矣。其或天行告沴，水旱频仍，道殣相望，而驱菜色之民以供赋敛，而实仓廪，则拊循之谓何？当此之时，虽食亦岂能求其足乎？夫兵不足则宼至，将张空弮，国之不亡者几希矣。岂待去食而后死哉？然为吾民者，皆知其以不忍人之心，行不忍人之政，如手足之卫头目，子弟之亲父母，古公迁岐山，而从者如归；昭烈去荆州，而来者相属。自古皆有死民，无信不立，深言为政之莫重于爱民也。或曰兵与食皆已去矣，而何以见信之能存也？曰：去兵者，将至于一弦一矢乎？去食者，将至于一珠一粒乎？甚言其不足也。兵不能足矣，然必缮其城隍，固其封守，不示人以弱，而交邻有道，母启戎心。食不能足矣，而薄征缓刑，舍禁弛力，移民通财，荒政无一之不举，是去兵去食，而其所以爱民者不可去也。所以爱民者不去，则民信存，民信存，此立国之本也。不然者，兵甲虽利，米粟虽多，而委而去之者，岂不以吾之诚不至于民，而上下无相维之道也哉。夫兵食足而信不足者，其效如此。则信有余而去兵与食，非所以为去也，政之本务定于此矣。
论语中问仁，始于颜子。问政始于子贡。记者于此，皆有深意，以夫子所以告之者至该至实，而非他章之可比也。荅问政者多矣，未有言民信者。所谓民信，非与民同其好恶者不足以当之。古注以为不可失言，则古来人君，岂皆以朝四暮三之术愚其民者？又岂尽若商鞅之以徙木示信者？若云兵食足而后信孚于民，则失其轻重本末之序。若云临危而不弃信，则信至此又何为而可弃？似俱非切当之论。
朱注成人章，谓兼四子之长而后文以礼乐。先君子曰斯言误矣，知廉勇蓺，乃所赋于天之材质，得其一亦为人之所难，不可得而兼也，而求成人又何必兼乎？惟是有四者之质而不文以礼乐，则如良马之不免于蹏啮，鸷乌之惟长于搏噬，欲如威凤祥麟为世羽仪，不可得矣。礼以敎中，乐以敎和，则偏者可正，驳者可纯。夫是以为成人也。是故武仲而文以礼乐，则必无以防要君之事；公绰而文以礼乐，则必无短于滕薛之失。他皆类此。而成人岂在于兼四子之长乎？蒙谨按：虞书敎胄子以诗乐，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，亦是化其偏驳之意，非直者欲兼有宽，而直与宽者又欲其兼有刚简也。先君子诚朱子之诤友矣。
赐也章，古注谓明善道有统者得之。葢道之为途也广，善之取数也多，虽圣人不能不由多学多识而入，而根本不存焉。故夫子于高第弟子，皆示之以一贯。然子贡曾子资禀虽异，而其从事于夫子文行忠信之敎，则无不同。故所以告曾子与告子贡者无二义也。考亭谓曾子以行言，子贡以知言，是有两一贯矣。岂曾子行而不必知，子贡知而卒不行乎？况在圣门，博文约礼亦非二事，卽以所博者，反之而为约也；忠恕亦无二道，卽以所存而为忠者，发之而为恕也。当其学则有文，
译“天理”这两个字，最早见于《乐记》，相当于前代圣人所讲的“天道”。至于《大传》中提到的“理”，都是针对显现于具体事物中的形态而言的，所以天下的理、性命的理，以及“穷理”中的理，和“理于义”中的理，都指的是文理、条理的意思，并没有把道的深奥内涵称为“理”的。宋代人用“理学”来标榜自己，所以选取《乐记》中关于天理与人欲的说法作为根本源头。到了这一章，孔子分辨礼与非礼来告诉颜回，这是自唐尧虞舜以来教学的成功法则，确实有具体的行事内容，与谈论浑然一体的“理”是不同的。朱熹的《集注》本来就不应该混淆《乐记》的说法。难道各位君子对于孔子只讲礼而不讲理的原因，仍然存有疑惑吗？
孔子既然告诉颜回要克己复礼，又说如果一天能做到这样，天下人就会立刻把仁德归功于他，这是极力强调克己复礼的重大意义。大概是因为只有颜回能胜任这个任务，而希望他尽快去做。认为这是从效验角度说的，看法太浅；认为这是要求最终成功的，也不对。
充足的粮食和充足的军备，都是为了百姓。百姓信任君主，是相信君主确实有爱护百姓的心，因而尊敬君主、亲近上级，不再有背离之心。这三者是治理国家的常规准则，缺一不可。然而有时难以同时做到，不能勉强。子贡的明智，大概早就考虑到这一点了。如果国家新建立，人口凋零残破，道理在于让百姓休养生息，不违背农时。如果整天忙于修理戈矛、整顿兵器，这是加重百姓的劳役。在这个时候，军备是无法充足的。或者天灾频发，水旱灾害接连不断，饿死的人随处可见，却驱使面有菜色的百姓来缴纳赋税，充实仓库，那么安抚百姓又怎么说呢？在这个时候，即使粮食也无法求得充足。军备不足则寇贼到来，将领拿着空弓，国家不灭亡的希望就很少了。难道要等到去掉粮食才去死吗？然而我们的百姓，都知道君主怀着不忍伤害人的心，施行不忍伤害人的政治，就像手足护卫头目，子弟亲近父母一样。古公亶父迁往岐山，跟随的人像回家一样；刘备离开荆州，前来依附的人络绎不绝。自古都有死，但没有信任就无法立足，这是深刻说明为政最重在于爱护百姓。有人说，军备和粮食都已经去掉了，凭什么能看到信任还能存在呢？回答说：去掉军备，难道要到了连一根弦一支箭都没有的地步吗？去掉粮食，难道要到了连一颗珠子一粒米都没有的地步吗？这是极言其不足。军备不能充足，但一定要修缮城墙，巩固边防，不向人显示软弱，与邻国交往有道，不要挑起战争之心。粮食不能充足，但要减轻赋税、放宽刑罚，解除禁令、放松劳役，迁移百姓、流通财物，荒年政令没有一项不实施的，这是去掉军备和粮食，但爱护百姓的根本不能去掉。爱护百姓的根本不去掉，那么百姓的信任就存在；百姓的信任存在，这就是立国的根本。不然的话，兵器铠甲虽然锋利，米粮虽然丰富，但百姓抛弃君主离去的，难道不是因为我们的诚心没有达到百姓，而上下没有相互维系的方法吗？军备粮食充足而信任不足的，其效果就是这样。那么信任有余而去掉军备和粮食，并不是真正的去掉，为政的根本任务就确定在这里了。
《论语》中问仁，始于颜回；问政，始于子贡。记录者在这里，都有深意，因为孔子告诉他们的内容极其完备实在，不是其他章节可以比拟的。回答问政的很多，没有提到百姓信任的。所谓的百姓信任，不是与百姓同好同恶的人不足以担当。古代注释认为不可失信，那么古代的君主，难道都是用朝四暮三的方法愚弄百姓的吗？又难道都像商鞅那样通过徙木来示信的吗？如果说军备粮食充足然后信任才能信服于百姓，那就失去了轻重本末的顺序。如果说面临危难也不放弃信任，那么信任到了这种地步又为什么可以放弃呢？似乎都不是恰当的理论。
朱熹在注释“成人”一章时，说兼备四个人的长处，然后用礼乐来修饰。先父说这话错了。知道廉洁、勇敢、技艺，是上天赋予的材质，得到其中一样也是别人难以做到的，不可能兼备，而追求成为成人又何必兼备呢？只是有这四者的资质而不以礼乐来修饰，就像良马难免踢咬，猛禽只擅长搏击撕咬，想要像威凤祥麟那样成为世间的楷模，是不可能的。礼用来教导中正，乐用来教导和谐，那么偏颇的可以矫正，驳杂的可以纯粹。因此才成为成人。所以，孟武仲如果用礼乐来修饰，就一定不会有防备要挟君主的事情；公绰如果用礼乐来修饰，就一定不会有短于处理滕薛之失的缺点。其他都类似这样。而成为成人难道在于兼备四个人的长处吗？我恭敬地考察：《虞书》教导贵族子弟以诗乐，正直而温和，宽厚而严肃，刚强而不暴虐，简约而不傲慢，这也是教化其偏颇驳杂的意思，并不是正直的人想要兼备宽厚，而正直与宽厚的人又想要兼备刚强简约。先父确实是朱子的诤友了。
子贡这一章，古代注释说明白善道有统绪的人能得到它。大概道的途径广阔，善的取数众多，即使是圣人也不能不通过多学多识进入，但根本不存在。所以孔子对于高材弟子，都展示给他们一贯之道。然而子贡和曾子资质禀赋虽然不同，但他们从事于孔子文行忠信的教导，则没有不同。所以告诉曾子和告诉子贡的没有两种意义。朱熹说曾子从行来说，子贡从知来说，这是有两个一贯了。难道曾子行而不一定知，子贡知而最终不行吗？况且在圣门，博文约礼也不是两件事，就是把所博学的，反过来作为约礼；忠恕也没有两条道，就是把所存养的作为忠，发挥出来作为恕。当他学习时则有文，
当其行则有行，实有是学与行之心，则有忠；实有是学与行之事，则有信。名为四敎，亦一而已矣。而谓一贯有二，可乎？是则告子贡之一贯，卽曾子所谓忠恕，亦无疑矣。愚不敢附会先儒，而割裂经义也。
译当他行动时就有行动，确实有这种学习和践行的内心，就有忠；确实有这种学习和践行的事情，就有信。名义上称为四种教化，其实也不过是一个罢了。如果说“一贯”有两个，可以吗？这就是说，孔子告诉子贡的“一贯”，就是曾子所说的“忠恕”，也没有疑问了。我不敢附会先儒，而割裂经义。
何氏注曰，善有元，知其元则众善举矣。此言是。下云故不待多学而一知之，则非也。多识前言往行以畜其德，见易大象。况诗书礼乐之文，能不谓之多乎？夫子恐子贡以圣学惟止于此，故急言其非，而进之以一贯也。
子贡闻夫子之一贯，而不能悟其为忠恕，又不敢直请其说，故他日以一言可行为问，其与不言卫君而举夷齐同机者乎？夫子告之以恕，则忠在其中矣。于此益信与曾氏之一贯非有二也。夫道莫大于仁，圣人敎人，不直以仁而以恕者，恕则知人己一体，有时而知万物一体则仁矣。岂易言哉。其后子贡以博施济众为仁，葢由行恕而见仁也。而夫子敎之以近譬，终不欲其远于恕焉，然后知一贯之学之实也。
朱注知及章，与古注大异。古以为论居位临民之法，朱以为论学。然而古胜及之守之二之字，朱指理而言，古指官而言。则莅之动之二之字，俱不可通。今按之字，皆指民而言。知及之仁不能守之，言其知足以照临而仁不足以固结，则民虽服，其不可欺而不见其有可怀。易曰：何以守位曰仁。又曰：体仁足以长人。此有天下国家者之所以分得失也，知可服，仁可怀矣。则有齐庄中正之道以作民敬。而或耽于钟鼓管弦，溺于游畋射猎，非所谓庄以莅之也。庄以莅之，犹有章志贞敎之方以一民俗，而不定其品节之宜，与以率循之则，非所谓动之以礼也。夫知及仁守而莅之以庄，大端备矣。而不能以礼化民，犹为未善。然则居位临民者，岂可以一端尽哉。
道不同不相为谋，如治道则许行之并耕，不可以参帝王经世之务；学术则告子之义外，不可以乱圣贤仁义之统。道同而相谋，则有扶持灌溉之益；不同而相谋，则有晦蚀凌杂之忧。宋元以后讲学者流獘多端，在以希夷谋其始，而非尽象山阳明之过也。
古人无训诂词章之事。所谓辞者言辞，卽言语也。辞命，则施于邦交仪礼。聘记曰：辞无常，孙而说。辞多则史，少则不达。辞苛足以逹义之至也。夫子此言，葢指辞命而言。然后世撰述之能事，亦不外于此矣。
季氏自平子逐君而后，不复知有臣礼。孔子以布衣搘柱其间，抑子然，攻冉有，昌言陈恒之当讨，极论颛臾之不可伐，以正名分而杜奸邪，此鲁之所以危而不坠也。然以由求之贤，一臣季孙而遂昧于大义，岂夫子所能逆料哉。今按自章首至是谁之过与，其责冉有至矣。责冉有者，责其助季氏灭社稷之臣以自广也。乃冉有曰今不取后世必为子孙忧，犹敢以是说进，何也？而夫子于此，亦但曰君子疾夫舍曰欲之而必为之辞，其语不若前之峻厉，岂欲富则颛臾不可伐，而保世则犹可伐乎？然则何说？曰：周人之制，诸国卿大夫有采地者，皆曰君，其家相邑宰皆曰臣。贵臣服其君皆斩，与卿大夫之服诸矦同。众臣犹服齐衰三年，其尊如此。时至春秋皆世爵邑，草野之俊彦舍私家无由登进，而仕于私家者，服其职如公朝，苟不为之计深虑远，防患未然，则不为忠于所事，君臣之分然也。故孔子于季然之问，但言由求之非大臣，而不言季氏之不应有大臣，亦见其槩，此皆分建之獘也。至战国而其风一变，羁旅游宦可以夺贵戚之权，而世家巨室争以养士为重。孟子大贤，于齐梁之君皆与分廷抗礼，而奴隶视王驩等，非其獘之穷无所复入，而将为三代以后之天下哉。冉有之遁辞敢以蒙其师，夫子不能罪其忠于季孙，而但菲其尽忠之无术，乃时势使然。穷经尚论者不可以不知也。
大人谓当时之天子诸矦也，天子有天下，建立诸矦与之分而治之，君子之畏之者，岂为其崇高富贵哉？位曰天位，事曰天职，则皆天命之所在也。虽其人不自知为天命而畏之，而圣贤不敢也。故进退必以礼，匡谏必以正，所谓我非尧舜之道不敢以陈于王前也。小人之于大人，效奔走之恭，极逢迎之巧，而日导之以非，所谓是何足于与言仁义，则狎之甚也。古注以大人为与天地合德之圣人，误矣。夫圣人在上，小
译何氏注解说，善有根本，知道根本，众善就能举出了。这话是对的。下文说“所以不必多学，只要懂得一个根本”，这就错了。《周易·大象传》说，多识前言往行以积蓄德行，何况《诗》《书》《礼》《乐》的文章，能说不多吗？孔子恐怕子贡认为圣人的学问只止于此，所以急忙说这不是，进而用“一贯”的道理来引导他。
子贡听到孔子说的“一贯”，却不能领悟那是忠恕之道，又不敢直接请教其含义，所以后来以“是否有一句话可以终身奉行”来发问，这与他不评论卫君而举出伯夷、叔齐，是同样的用意吧？孔子用“恕”来回答他，那么“忠”就在其中了。由此更加确信，孔子所说的“一贯”与曾子所说的“一贯”没有两样。道没有比仁更大的了，圣人教导人，不直接说仁而说恕，是因为恕道让人知道人与己是一体的，有时进而知道万物是一体的，那就是仁了。这难道容易说清楚吗？后来子贡把博施济众当作仁，大概是由践行恕道而见到仁了。而孔子教导他用近处的比喻，终究不想让他远离恕道，然后才知道一贯之学的实质。
朱熹对“知及”一章的注解，与古注大不相同。古注认为是论述居位临民的法则，朱注认为是论述学问。然而古注中“胜及之”“守之”的“之”字，朱注指理而言，古注指官而言。那么“莅之”“动之”的“之”字，都讲不通。现在考察“之”字，都指百姓而言。知足以照临而仁不足以固结，说他的智足以照临百姓而仁不足以凝聚百姓，那么百姓虽然服从，却不可欺瞒而看不出有值得怀念的地方。《周易》说：用什么来守住地位？回答说：仁。又说：体认仁德足以长久地统领百姓。这是拥有天下国家的人区分得失的原因，智可以使人服从，仁可以使人怀念。那么就有齐庄中正之道来使百姓尊敬。但如果沉溺于钟鼓管弦，沉迷于游猎射猎，就不是所谓用庄重来治理百姓。用庄重来治理百姓，还有章明志意、端正教化的方法以统一民俗，但不确定品节之宜，以及给予遵循的准则，就不是所谓用礼来教化百姓。智足以照临、仁足以固结而用庄重来治理，大体具备了。但不能用礼来教化百姓，仍然不算完善。那么居位临民的人，难道可以用一端来穷尽吗？
道不同不相为谋，比如治国之道，许行的并耕，不能参预帝王经世的大务；学术之道，告子的义外，不能扰乱圣贤仁义的正统。道相同而相谋，就有扶持灌溉的好处；道不同而相谋，就有晦蚀凌杂的忧患。宋元以后讲学的弊端很多，在于以希夷之学谋划其始，而不全是象山、阳明的过错。
古人没有训诂词章的事。所谓的辞，就是言辞，也就是言语。辞命，则用于邦交仪礼。《聘礼记》说：辞没有固定的，谦逊而喜悦。辞多就像史官，少就不能表达。辞苛足以表达义理至极。孔子这话，大概是指辞命而言。然后世撰述的能事，也不外于此了。
季氏自从季平子驱逐国君之后，就不再知道有臣子的礼节。孔子以布衣身份支撑其间，抑制子然，攻击冉有，公开陈述陈恒应当讨伐，极力论述颛臾不可征伐，以正名分而杜绝奸邪，这是鲁国之所以危而不坠的原因。然而以子路、冉求的贤能，一旦臣服季孙就昧于大义，难道是孔子所能预料到的吗？现在考察从章首到“是谁之过与”，他对冉有的责备到了极点。责备冉有，是责备他帮助季氏消灭社稷之臣以自广。于是冉有说“现在不取，后世必为子孙忧”，还敢以这种说法进言，为什么呢？而孔子在这里，只说“君子厌恶那种不说想要却一定要找借口的人”，他的话不如前面的峻厉，难道是因为想要富则颛臾不可伐，而为了保世则还可以伐吗？那么怎么说呢？回答说：周人的制度，各国卿大夫有采地的，都称君，其家相邑宰都称臣。贵臣服其君都斩衰，与卿大夫服诸侯相同。众臣还服齐衰三年，其尊贵如此。时到春秋都世袭爵邑，草野的俊彦舍私家无由登进，而仕于私家的，服其职如公朝，如果不为之深谋远虑，防患未然，就不算忠于所事，君臣的分际就是这样。所以孔子对于季然的问，只说由求不是大臣，而不说季氏不应有大臣，也可见其大概，这都是分封的弊端。到战国而其风一变，羁旅游宦可以夺取贵戚的权，而世家巨室争以养士为重。孟子是大贤，对于齐梁的君主都与分廷抗礼，而视王驩等为奴隶，不是其弊端穷尽无所复入，而将为三代以后的天下吗。冉有的遁辞敢以蒙其师，孔子不能罪其忠于季孙，而只菲薄其尽忠的无术，乃时势使然。穷经尚论的人不可以不知道。
大人指当时的天子诸侯，天子有天下，建立诸侯与之分而治之，君子敬畏他们，难道是因为他们的崇高富贵吗？位叫天位，事叫天职，那么都是天命之所在。虽然他们自己不知道是天命而敬畏，而圣贤不敢不敬畏。所以进退必以礼，匡谏必以正，所谓的我非尧舜之道不敢以陈于王前。小人之于大人，效奔走之恭，极逢承之巧，而日导之以非，所谓的“是何足于与言仁义”，就是狎之甚也。古注以大人为与天地合德的圣人，错了。夫圣人在上，小
性无所谓义理气质之分也。有之，自宋儒之论性始。夫尧舜不世出，而孟子以为人皆可以为尧舜者，言凡人之生皆与尧舜相近也。然则性相近之说，卽性善之说也。若谓孟子专主义理，论语兼言气质，则形色天性也，岂非孟子之言乎？至于善恶相去或相倍蓗而无算者，孟子以为陷溺，卽孔子之所谓习也。一圣一贤岂异指哉，而何以谓孔子以气质言性也？乃若天下之人秀顽清浊厚薄偏全，万有不齐，若此者，与生俱生，不可以为后起之习，而又以为非气质，则未足以服宋儒。故夫子又曰：唯上智与下愚不移，唯上智与下愚不移，则中人之智可移于愚，中人之愚可移于智，中人之智与愚亦可互移于上下，此则气质之说，而习之所以远也。夫人性皆同，故曰相近。气质之不同如此，而曰相近，犹得为圣人之言邪？惟习之相远根于气质，则可由上智下愚之说而推之，上智不世出，下愚亦不世出，而充塞天地之间皆智愚之可移者，是故圣人惟欲天下之人慎其所习，以无汩其性之同然，而教学之大用兴焉矣。
在天有阴阳舒移之异，在地有刚柔燥湿之别，此天地之气质也。人资血气以成形，谓之气质。气有美恶，而皆不能无偏，因偏以流于习，而去性始远矣。古圣贤设教，惟于人之气质加以矫偏救獘之功，不言复性而性已复。葢性者天地之中也，偏去而中见矣。尧典曰：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。直宽刚简，皆气质之美者也；温栗与无虐无傲，皆敎之去其偏也。圣人所以成天下之材德者，共道惟在于所习加之意焉。自唐虞以至孔孟，一也。
洒埽应对进退，学者之始事，虽圣人不能不以是为先。子游之所谓本者，谓书纪帝王升降，诗备兴观群怨，安上治民之有礼，移风易俗之有乐是也。设教者自不能凌节而施，卽四者之教，亦有先后，所谓：不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼，是也。子夏圣门高弟，岂有过时而不教其徒以道之大者？子游又岂不知敎有先后？葢其时子夏门人不能尽受师传，故子游讥之，以为但知洒埽应对进退而已。子夏则谓君子之道虽有本末，然未尝传于先而倦于后也。其如学者材有高下，质有敏钝，譬诸草木区以别矣，强而齐之，是诬之也。庸有济乎？夫由小学以至大道，历阶而升靡不贯通者，惟材智什百平常之圣人能之，而岂所责于子之门人小子邪？二子之论虽出于互相讥贬，然圣人教法自有眞传，于斯可见。至宋人谓洒埽应对便是形而上者，又曰从洒埽应对与精义入神贯通只一理，其论过高，恐非有始有卒之正解。而学者闻之，更以酒埽应对为无足轻重矣。
包注四海困穷，曰困极也，信执其中则能穷极四海，天禄所以长终。按永终二字，在汉魏间凡用此语，无不以永长为辞。魏晋而后始改为永绝。此史传之可稽者。至此困穷为穷极，古注究未可用。葢尧之命舜，言人君当时以四海困穷为心，斯泽可广被而长享天禄矣。困穷断不可以为美辞也。又按荀子称古天子卽位之礼，上卿进曰如之何忧之长也，能除患则为福，不能除患则为贼，授天子一策。中卿进曰配天而有下土者，先事虑事，先患虑患，事至而后虑者谓之后，后则事不举；患至而后虑者，谓之困。困则祸不可御，授天子二策。下卿进曰敬戒无怠，庆者在堂，吊者在闾，祸与福邻，莫知其门，豫哉豫哉，万民望之。授天子三策。葢古人临至大之事，言语不尚吉祥，此可以明四海困穷之说。
论语者，六经之统会，大道之权衡，所以正敎学之是非，而制生人之物，则于不可过者也。自尧舜至周孔，而守一道，在昔为司徒之命，典乐之设，为三物之所宾兴。其在二十篇之中，以文行忠信为四敎，以诗书执礼为雅言，以孝弟谨信，泛爱亲仁，余力学文为弟子之职业。其道易知，其敎易从，要在率天下以立人道而已矣。上智由之，从容入于圣人之域，而众不知其所以然；其次则尊所闻行所知，亹亹于五常百行之间，而
译性本来没有义理与气质的分别。这种分别，是从宋代儒者论性开始的。尧舜并非每代都有，而孟子认为人人都可以成为尧舜，是说凡人的本性都与尧舜相近。那么，性相近的说法，也就是性善的说法。如果说孟子专门主张义理，而《论语》兼谈气质，那么“形色天性”这句话，难道不是孟子说的吗？至于善恶相差有时成倍甚至无数倍的情况，孟子认为是陷溺所致，也就是孔子所说的习染。一位圣人一位贤人，难道指向不同吗？为什么却说孔子是从气质方面论性呢？至于天下人有的聪慧有的愚钝，有的清高有的浑浊，有的厚道有的浅薄，有的偏颇有的全面，千差万别，这些是与生俱来的，不能认为是后天形成的习染，如果又认为这不是气质，那就不足以说服宋代儒者。所以孔子又说：只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。只有上等的智者和下等的愚者不可改变，那么中等人的智慧可以变为愚钝，中等人的愚钝可以变为智慧，中等人的智慧与愚钝也可以相互转变为上智或下愚。这就是气质的说法，也是习染之所以相差悬殊的原因。人的本性都是相同的，所以说相近。气质的不同如此之大，却说相近，还能算是圣人的话吗？只有习染的悬殊根源于气质，那么可以从上智下愚的说法推论开来：上智不世出，下愚也不世出，而充满天地之间的都是智慧与愚钝可以相互转化的人。因此，圣人只希望天下人谨慎他们的习染，以不扰乱本性中相同的善端，于是教育的大用就兴起了。
在天有阴阳舒展转移的差异，在地有刚柔燥湿的区别，这是天地的气质。人凭借血气形成形体，称为气质。气有美丑，但都不能没有偏颇，因为偏颇而流入习染，就离本性越来越远了。古代圣贤设立教化，只在于对人的气质施加矫正偏颇、补救弊端的功夫，不说恢复本性，本性已经恢复了。大概本性是天地的中正，偏颇去除，中正就显现了。《尧典》说：正直而温和，宽厚而严肃，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。正直、宽厚、刚强、简约，都是气质美好的方面；温和、严肃以及不暴虐、不傲慢，都是教化去除其偏颇的结果。圣人用来成就天下人才德的方法，共同之道只在于对习染加以注意罢了。从唐尧虞舜到孔子孟子，是一样的。
洒扫应对进退，是学者的入门之事，即使是圣人也不能不以此为先。子游所说的根本，是指书记载帝王兴衰，诗歌具备兴观群怨的功能，安上治民有礼，移风易俗有乐等。设立教化的人自然不能超越阶段施教，即使是这四者的教化，也有先后顺序，所谓：不学习广博的比喻，就不能安于诗歌；不学习各种礼仪，就不能安于礼节，就是这个意思。子夏是孔子门下的高材生，难道会过时而不教导他的学生以大道吗？子游又难道不知道教化有先后吗？大概当时子夏的学生不能完全接受老师的传授，所以子游讥讽他，认为只知道洒扫应对进退罢了。子夏则认为君子之道虽然有本末，但从未传授前面的就厌倦后面的。然而学者资质有高下，天资有敏钝，就像草木一样分类区别，强行让它们整齐划一，这是欺骗他们。有什么益处呢？从小学到大道，逐步上升而没有不贯通的，只有才智百倍于常人的圣人能做到，难道可以要求子夏门下的学生做到吗？两人的争论虽然出于互相讥讽贬低，但圣人教化的真正传承，在这里可以看出来。到了宋代人认为洒扫应对就是形而上的道理，又说从洒扫应对到精义入神贯通只是一个理，他们的论调过高，恐怕不是有始有终的正确解释。而学者听说了，更认为洒扫应对是无足轻重的了。
包咸注释“四海困穷”，说困穷是困极的意思，诚信地持守中道就能穷极四海，所以天禄长久。按“永终”二字，在汉魏之间凡是用这个词，没有不以永远长久为辞的。魏晋以后才开始改为永远断绝。这是史传中可以查考的。至于把困穷解释为穷极，古代注释终究不可采用。大概尧命令舜时，是说人君当时应以四海困穷为心，这样恩泽就可以广泛施予而长久享受天禄了。困穷断不可以作为美辞。又按《荀子》称古代天子即位之礼，上卿进言说：如何忧虑长久呢？能消除祸患就是福，不能消除祸患就是贼，授予天子一策。中卿进言说：配天而拥有下土的人，事先考虑事情，事先考虑祸患，事情来了才考虑叫做后，后那么事情就办不成；祸患来了才考虑，叫做困。困那么祸患就无法抵御，授予天子二策。下卿进言说：恭敬警戒不要懈怠，庆贺的人在堂上，吊唁的人在里巷，祸与福相邻，不知道它们的门路，谨慎啊谨慎啊，万民都在望着你。授予天子三策。大概古人面临极大的事情，言语不崇尚吉祥，这可以阐明四海困穷的说法。
《论语》是六经的统会，大道的权衡，用来端正教化的是非，而制定生民的规范，是不可超越的。从尧舜到周孔，坚守一道，在古代是司徒的命令，典乐的设立，是三物所宾兴的。在二十篇之中，以文行忠信为四教，以诗书执礼为雅言，以孝悌谨信、泛爱亲仁、余力学文为弟子的职业。其道容易知晓，其教化容易遵从，关键在于率领天下人确立人道罢了。上智的人遵循它，从容进入圣人的境界，而众人不知道其中的原因；其次的人则尊重所听到的，践行所知道的，勤勉于五常百行之间，而
亦不见其所不足。无高远之论以荡天下之心思，无疑似之说以惑天下之趋向，此我夫子之祖述宪章，依乎中庸，而论语之书所以万世无獘者也。乌呼，岂易言哉！适道有具，在于礼乐；求仁有方，不离众善。三代而后，无所谓礼乐矣。希夷寂灭之敎兴，而众善失其统绪矣。舍陶冶而求利其器用，假他人之锄耰以自耕其南畞，夫安知所为之未尽善邪？且天以圣人为心，以众贤众能为之股肱耳目。孔门之敎，列以四科，所以弘圣道之统也。后之儒者，乃标一名以自异，而谓天下之材举不足与于道，天不若是之狭，道统亦不若是之不广也。汉人有言，孔子没而微言絶，七十子丧而大义乖。良有以夫！此廷祚于说论语而尤兢兢也。[论语说序]
译也看不到其中的不足之处。没有高远的言论来激荡天下人的心思，没有似是而非的说法来迷惑天下人的趋向，这就是我老师所祖述效法、依循中庸之道，而《论语》这本书之所以万世没有弊病的原因啊。唉，这难道是容易说清楚的吗！通向大道的工具，在于礼乐；追求仁德的方法，不离开众善。夏商周三代以后，就没有所谓的礼乐了。虚无寂灭的学说兴起，而众善失去了其统绪。舍弃陶冶教化而只追求器物的实用，借用他人的锄头来耕种自己的田地，怎么知道所做的事没有不尽善尽美呢？况且上天以圣人为心，以众多贤人和能人为其股肱耳目。孔门的教育，分为四科，这是为了弘扬圣道的统绪。后来的儒者，却标榜一个名目来自我标榜，并认为天下的才俊都不足以参与大道，上天不像这样狭隘，道统也不像这样不广阔。汉人有话说，孔子去世后微言绝，七十子去世后大义乖。确实有其原因啊！这正是李廷祚在解说《论语》时格外谨慎的原因。