周易辩録卷一
圣人穷理尽性以至于命，乾卦性命之理，画前之易，圣人先得之矣。乾道变化，由动极而向于静之始，利之义也。万物各得其性命之正，而保合太和，为静之极，贞之义也。圣人之徳，首出庶物，以神道设教于上，犹乾道变化也。万国咸宁，犹万物各正性命而保合太和也。元亨者，显诸仁也；利贞者，藏诸用也。圣人过化存神，上下与天地同流者也。故配合而迭言之，两乾相继，天行健之象也。君子法天行健之象，而以自强不息焉，以义理胜私邪，而能要之以有终也。所谓仁以为己任，死而后已，非天下之至强，其孰能与于此？即孔子叹所未见之刚者也。为私邪所制，而间隔其义理之心，则懦夫而已矣。自强不息，君子入圣之功也。勉勉循循，持之以敬畏，假之以岁月，勿忘助之不已，则与至诚无息之圣同归矣。此欲从末由之际功夫也。初九以乾刚得正，处最下草泽中，居仁由义之俊杰，为龙之潜藏而未见之象也。在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人徳未上孚，人未见知，而欲求用，则失身而无以正天下，君子不为也。故勿用。舜之侧微，伊尹耕莘，说筑傅岩，孔子待价，孟子不见诸侯，皆此道也。乾之时，固不可以言否，而在君子一时一事未能遂所愿，则亦否之义也。象曰：潜龙勿用，阳在下也。阳言龙，而下言勿用之义也。九二乾刚得中，善莫善于此徳也。位初九之上，则离于潜隠而名实显著，闻其风而兴起者宜亦多矣。始脱深藏之迹，未履明显之位，为龙见在田而光泽耀世之象也。以此徳而处此地，君未尝不欲其辅己以有为也，民未尝不望其兴道以致治也。天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。九二天民之先觉者也。以斯道而觉斯民，乃其责任也。故利见九五之大人，相与有为而成正大光明之业，则性分之理尽，而事天之道得矣。九三乾刚得正之君子也，知义理之所在而慷慨以为之者也。以其过刚不中，强毅果敢之气有余，而从容委曲之风不足，能以义为质，而于礼行逊出之道或未尽也。然质本乾刚，识未尝不明也，力未尝不强也，知其性质之偏而勇于克励者，又其所能也。故终日乾乾，而夕犹惕若，几于自强不息矣。下不在田，则或疑于田矣；上不在天，则或疑于天矣。好刚自是一念之差，而不自克，则或流于刚恶。不自知所处之地，所禀之资，皆危厉之阶也，而致曲之功罔敢自怠，故得无咎。惟其为九三也。故不能无过，惟其不安于九三也，故能补过。象言反复，道无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是也。文言曰：“行事则无事而不乾乾也。”曰：“与时偕行则无时而不乾乾也。”用力之实，则忠信以进徳，修辞立诚以居业也。
译，这就是“利”的意义。万物各自得到合乎本性的正当状态，保持并合成太和，这是静的极点，也就是“贞”的意义。圣人的德居于万物之首，以神妙的道理在上面设立教化，也如同乾道的变化。天下万国都安宁，也如同万物各自端正性命、保持并合成太和。“元亨”是仁德显现于外，“利贞”是作用收藏于内。圣人所到之处感化天下而不留形迹，保存神妙之道，上下与天地同流。因此把这些义理配合起来反复说明，两乾相继，是天行健的象。君子效法天运行刚健不息的象，以自我奋发、永不停止；用义理战胜私欲邪念，并能坚持到底而有终。所谓把实行仁德作为自己的责任，直到死才停止，如果不是天下最刚强的人，谁能做到这样？这正是孔子感叹自己未曾见到的刚强之人。若被私欲邪念控制，使义理之心受到阻隔，那就只是懦弱的人罢了。自强不息，是君子进入圣人境界的功夫。勤勉不懈、循序渐进，以敬畏之心持守，借助岁月积累，不忘记、不助长而持续努力，就会与至诚无息的圣人归于同一道路。这是想要实行而又暂时无从着手时的功夫。初九以乾刚居正，处在最下方的草泽之中，是居仁行义的俊杰，也是龙潜藏而尚未显现的象。在国中叫市井之臣，在野外叫草莽之臣，都是说平民的德尚未得到上位者信任，世人还没有认识他；如果急于求取任用，就会失去自身操守，无法匡正天下，君子不这样做。所以说“勿用”。舜处在卑微地位，伊尹耕种于莘野，傅说在傅岩筑墙，孔子等待时机，孟子不去拜见诸侯，都是这个道理。乾卦所处的时代本来不能说是闭塞，但对君子来说，一时一事不能实现愿望，也有“否”的意义。《象传》说：潜龙勿用，是因为阳爻处在下位。这里说“阳”，是说龙；说“下”，是说明不能任用的意义。九二具有乾刚而居中，没有比这种德更好的了。它在初九之上，就脱离了潜藏隐居，名声和实际才德都显著起来，听到他的风范而奋发兴起的人也应当很多。刚刚脱离深藏的状态，还没有处在显要的位置，是龙显现在田野、光辉照耀世间的象。以这样的德行处在这样的地位，君主没有不希望他来辅佐自己有所作为的；百姓也没有不希望他兴起正道、达到治理的。上天生养这些百姓，是要使先知者觉悟后知者，使先觉者觉悟后觉者。九二就是天下百姓中的先觉者。用这种道理来觉悟百姓，正是他的责任。所以有利于见九五的大人，彼此共同有所作为，成就正大光明的事业；这样，人的本性所赋予的道理就能得到充分实现，事奉上天的道也就获得了。九三是乾刚而居正的君子，知道义理所在，便慷慨地去实行的人。只是他刚强过度而不居中，强毅果敢的气势有余，从容委婉的风度不足；能够以义作为本质，但在依礼行事、谦逊退让方面，或许还没有完全做到。然而他的本质本来就是乾刚，认识从来不算不明，力量从来不算不强；知道自己性情有所偏颇而勇于克制磨炼，也是他所能做到的。所以整天勤勉不懈，到了晚上仍然警惕自省，几乎达到了自强不息的境界。下位不在田中，却可能被疑为在田中；上位不在天上，却可能被疑为在天上。喜好刚强本身只是一个念头的差错，若不能自我克制，就可能流于刚暴邪恶。不知道自己所处的地位和所禀受的资质，都是走向危险的阶梯；但他致力于曲尽其理的功夫，从不敢懈怠，所以能够无咎。正因为他是九三，所以不可能没有过失；也正因为他不安于九三的处境，所以能够弥补过失。《象传》说“反复”，是说一刻也不违背仁德，仓促时如此，颠沛时也如此。《文言传》说：“办理事务，就没有一件事不是勤勉警惕的。”又说：“与时势一同运行，就没有一个时候不是勤勉警惕的。”落实到用力的实际功夫，就是以忠信增进德行，以修饰言辞、树立诚意来安顿事业。如果不能先行认识，就没有能够实行
不能先知之，则未有能行之者也。故曰：“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”知义理之至而求以至之，则察之极其精，故可与几。所谓始条理者，智之事也。知义理之终而求以终之，则措之无不当，故可与存义。所谓终条理者，圣之事也。即《大学》格物致知、诚意正心，《中庸》明善诚身，尧、舜、禹惟精惟一，允执厥中也。
译的。所以说：“知道义理所达到的境界而努力达到它，就可以与人共同探究事物的几微；知道义理最终的归宿而努力达到它，就可以与人共同保存义理。”知道义理的极致并求取达到它，观察就能精细到极点，所以可以探究几微。这就是所谓开始条理化，是智的事情。知道义理的终点并求取达到它，落实时就没有不恰当的地方，所以可以保存义理。这就是所谓最终条理化，是圣的事情。也就是《大学》的格物致知、诚意正心，《中庸》的明善诚身，以及尧、舜、禹所说的惟精惟一、允执厥中。
千古圣贤之学问，圣人于此爻发之尽矣。龙之在渊时，未可出则蛰以潜身；时可以出则跃而向天。九四以乾刚之徳，离下乾之上，处上乾之下，是龙不逺乎渊而出于渊矣，未至于天而向乎天矣。摄九五之事而未履其位，可以跃而不遽跃，故为或跃。处跃之道，四已曲尽之矣。其以刚处柔而善用其刚矣。象言进无咎，以其能或而于进之之道为无咎也。文言曰：“自试也。”试犹考验也。验之于天而天与之，验之于人而人归之。非圣人先有姑试之心，以天人交与验己于天位，终不容以固辞也。进无咎，言其道之尽善也；自试，言其心之无私也。乾道乃革，言离下而上，改革之际，变而通之之时也。义理所在，顺适而一之。辞一芥而不知其为小为轻，受天位而不知其为大为重，无意必固我之心也。惟其下不在田中、不在人，故进而上亦可也。惟其上不在天，故退而下亦可也。所以上下无常者，非乾天位而有觊觎之邪心也；所以进退无恒者，非欲离羣类而出乎其上也。葢君子进徳修业，预察于义理之至精，而所处契于时中之道也。改革之际，间不容发，精微之极，非圣人不能尽也。舜避尧之子，禹避舜之子，皆或之义也。舜禹之进斯无咎矣，否则居其宫而逼其子，为突如来，如焚如死，如而无所容矣，咎孰大焉？不欲遽进而终不能以不进，事天之外无容心也。或之一言，所以立君臣之大防，而为万世之虑深逺矣。九五以乾刚中正之徳居上卦之中，是圣人位乎天位，因时立制，以化成天下，知龙飞于天，腾云雨以泽润下土之象也。其曰「利见大人」，则辟四门，明四目，达四聪，君道之作用势莫急于此矣。圣人垂训之意逺矣哉！尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧，皆是心也。九二在下修身而见于世之大人也，虽徳施巳普，所过必化，而未为时用。九五见之而弘治化，乃其利也。人主以论相为职，必虚巳忘势，而君子始乐为所用也。否则谓人莫巳若，而不足以有为矣。上九徳则乾之极也，位则上之极也，以此徳而处此地，则过于上而不能下，龙之亢飞于上而不知蛰以潜身之象也。昧于消息盈虚之理，进退存亡之道，时已极而不知变，则与时偕极矣。盈满既久，穷灾不免，颠覆之凶其将至矣，故有悔，悔自吉而向凶也。伊尹曰「臣罔以宠利居成功」，周公曰「兹予其明农哉」，知进退存亡而处之以道矣。用九六阳皆变而为阴也，首者先之义也，阳刚不为物先，则羣龙无首之象也。如是而可吉也。坤之义，地道也，臣道也，妻道也。用九之义，天道也，君道也，夫道也。特事有可以用柔者，而乃为善用其刚也。圣人以天下之才徳为才徳，以天下之聪明为聪明，其才徳聪明始高出于亿兆人之上矣。以尧舜之至圣而用人施政，必咨于四岳九官而舍己从人，以为徳，天道下际而光明，必如是始合于天则而天下治矣。否则自有肺肠，自独俾臧，自蔽其耳目，而妄行以治乱矣。元为善之长，亨为嘉之会，利为义之和，贞为事之乾。天命之谓性也，体仁足以长人，嘉会足以合礼。利物足以和义，贞固足以乾事。率性之谓道也。命与性一也。降自天为命，具于人为性。性与道一也。綂于心为性，见于行为道。体用一原，显微无间也。乾之元，于时为春，于人为仁，而为众善之长。仁义礼智皆善也，而仁綂乎义礼智长之义也。亨于时为夏，于人为礼，而为众美之会。一事一节之合道，可以言嘉，而不可以言嘉之会。礼则品节文章，灿然秩然，众理聚会而无不备。说卦以离为南方之卦，万物皆相见，亦此义也。利于时为秋，于人为裁成断制，所行合宜而从容中节也。贞于时为冬，至理归藏，随在各足。于人为智，知正道而固守之也。知正道而固守之，智之实，豫之义也。事豫则立，故为事之乾也。体仁与天地万物为一体，君徳备矣，故足以长人。嘉其所会，好之既笃，行之必至，故足以合礼。嘉犹书言「惟予一人汝嘉」之义也。物各有则，因物付物，使之各得其所，利物也。利物则处得时措之宜，而于义无所乖矣。程子言「处物为义者是也」。不贞固则不能信以成之，而不诚无物矣，安能立事？故贞固足以乾事。元亨利贞，乾之四徳也。非君子体仁义礼智之深者，不足以行此四徳。君子其可以配天乎？故曰「乾元亨利贞」。
译千百年来圣贤的学问，圣人在这一爻中已经全部阐发了。龙在深渊时，时机未到不能出来，就蛰伏以隐藏自身；时机可以出来时，就跃起而向上升天。九四以乾刚之德，离开下乾而处在上乾之下，正是龙距离深渊不远而已经出渊，尚未到达天空却正在向天空上升的状态。它承当九五的事务却尚未登上九五之位，可以跃起却不能贸然跃起，所以说“或跃”。处在跃进之位的道理，九四已经曲尽地说明了。它以刚处柔，因此善于运用刚强。象传说前进没有咎，是因为它能够审慎选择是否跃进，在前进的道路上没有过失。《文言传》说“自我试验”，试就是考验。在上天那里验证，天也赞许它；在人那里验证，人也归附它。并不是圣人先存有姑且试试的心，而是天地人互相授予、在天位上检验自己，最终不能固辞不受。说前进没有咎，是说它所行的道极为完善；说自我试验，是说它的内心没有私意。乾道于是发生变革，是说离开下卦而上行，处在改革的关头、变化而通达的时候。只要义理所在，就顺应它并专一实行。辞去一根芥草，却不觉得它小而轻；接受天位，却不觉得它大而重，这就是没有必然、固执、自以为是的心。正因为它不在下卦的田中、不在下位的人臣之中，所以前进上升也可以。正因为它不在上卦的天位，所以退下而居下位也可以。因此上下没有固定位置，并不是因为处在乾天之位而生出觊觎的邪心；进退没有固定时机，也不是因为想脱离众人而凌驾于他们之上。大概君子增进德行、修治事业，预先把义理观察到最精微之处，所处位置又符合随时得中的道理。改革的关头，间隙细到不能容纳一根头发；精微到了极点，非圣人不能完全把握。舜避让尧的儿子，禹避让舜的儿子，都是“或跃”的意义。舜、禹这样进退就没有咎；否则占据君主的宫室而逼迫其子，便会像突然闯入、像火焚、像死亡一样，使自己无处容身，过错还有比这更大的吗？并不是想贸然前进而最终不能不前进，而是除了事奉上天之外，心中没有别的私念。“或跃”这一个词，正是用来确立君臣之间的大防，也为万世作了深远的考虑。九五以乾刚、中正之德居上卦之中，这是圣人处在天位，顺应时势制定制度，以教化成就天下，如龙飞上天空、兴云布雨来滋润下土的象。这里说“利见大人”，就是打开四方之门，使四方之人都能见闻，使天下四方的耳目都能通达；君主施政的作用，没有比这更紧迫的了。圣人垂示训诫的用意多么深远啊！尧把得不到舜看作自己的忧虑，舜把得不到禹、皋陶看作自己的忧虑，都是这种心情。九二是在下位修养自身、显现于世的大人，虽然德行已经普遍施行，所到之处必能感化人，却还没有被当时任用。九五见到他并弘扬治理教化，这就是九二的“利”。君主以求得辅相为职责，必须虚心忘势，君子才乐于被他任用；否则就会认为没有人比得上自己，因而无法有所作为。上九在德上是乾的极点，在位上是上位的极点；以这样的德行处在这样的地位，就会高居其上而不能居下，正是龙高飞在上而不知道蛰伏潜藏自身的象。它不明白消长、盈虚的道理，也不明白进退、存亡的法则，时势已经达到极点却不知道变化，就会与时势一同走到极点。盈满长久以后，穷困灾祸必不可免，倾覆的凶险将要到来，所以有悔；这种悔，是由吉转向凶。伊尹说：“臣不敢凭借宠爱和利益居处于成功之中。”周公说：“这大概就是我要明白务农了吧。”他们都懂得进退存亡，并能按道理处置。用九，是六爻的阳爻都变为阴爻；“首”有先行的意思。阳刚不走在万物之前，就有群龙无首的象。这样做便可以吉利。坤的意义，是地道、臣道、妻道；用九的意义，是天道、君道、夫道。只是事情有时可以使用柔顺之道，而这里是善于运用刚强之道。圣人把天下人的才德当作自己的才德，把天下人的聪明当作自己的聪明，这样自己的才德聪明才真正高出亿兆人之上。即使尧、舜这样的至圣之人用人施政，也一定向四岳、九官咨询，舍弃自己的意见而听从众人，并把这看作德；天道下临人间而光明，必须如此才符合天道，天下才能得到治理。否则就是自己怀有成见，独自认为自己所作所为善美，堵塞自己的耳目，任意行事，结果会导致天下混乱。元是众善之首，亨是众美的会合，利是义理的调和，贞是成就事业的根本。天命就是人的本性；体察仁德，足以成为众人的长者；会合美善，足以合乎礼；使万物各得其利，足以调和义理；守正而坚定，足以成就事业。顺着本性而行就叫作道。天命与本性是一回事：从天降下来说是命，具备在人身上说是性。本性与道也是一回事：统摄于内心叫性，表现于行为叫道。体和用同一本源，显和微之间没有间隔。乾的元，在四时为春，在人身上为仁，并且是众善之首。仁、义、礼、智都是善，而仁统摄义、礼、智，具有首长的意义。乾的亨，在四时为夏，在人身上为礼，是众美的会合。一件事、一个节文符合道，可以说是美好，却不能说是美好的会合；礼则使品级节度和文理秩序灿然分明，众多义理会聚而无不完备。《说卦传》把离说成南方之卦，说万物都在这里相见，也就是这个意义。乾的利在四时为秋，在人身上是裁成和决断，所施行的合乎时宜，从容而合乎节度。乾的贞在四时为冬，至理归于收藏，各处都各自充足；在人身上为智，就是知道正道并坚定地守住它。知道正道而坚定守住它，是智的实际，也是预先准备的意义。事情预先准备就能立得住，所以说是成就事业的根本。体察仁德，与天地万物同为一体，君主的德就完备了，所以足以成为众人的长者。赞美所会合的美善，喜好既然深厚，实行就一定达到，所以足以合乎礼。“嘉”也如《尚书》所说“惟予一人汝嘉”的意义。万物各有法则，依据事物本身来对待事物，使它们各得其所，就是使万物得利。使万物得利，就能处置得当、合乎时宜，而与义理没有违背。程子说：“处置事物而合乎义，就是这个意思。”如果不能守正坚定，就不能凭诚信来完成它；没有诚，就没有任何实在的成就，又怎么能够建立事业？所以说，守正坚定足以成就事业。“元亨利贞”是乾的四德。不是君子深深体察仁义礼智，就不足以实行这四种德。君子难道可以与天相配吗？所以说“乾元亨利贞”。
乾元綂天，言元包乎亨、利、贞也。乾元者，始而亨，言乾元与亨、利、贞流行而为一矣。亨之后为利，利之后为贞，四徳一理也。始而亨，亦性情也。必于利、贞言性情，主静者四徳之义，天地万物之理皆如此。复卦以一阳始生，见天地之心，则动而用也。此以利、贞为性情，则静而体也。其实心与性情贯体用动静而无不在也。一理始动，洋洋乎发育万物，是乾始能以美利利天下矣。然但言利而不言其何所利，言何所利则有限而狭小矣。不言所利，见其无所不利矣。乾始之功大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。刚健之徳，其体不偏不倚，其用无过不及，则极于中正矣。中正则纯然粹然而无不精矣。非中正之外复有所谓纯粹精也。七字之义，中正二字可以尽之。刚健中正，纯粹精，犹言大徳之敦化也。六爻发挥，犹言小徳之川流也。葢时见而见，时潜而潜，此理也。可上而上，可下而下，亦此理也。无时无处而非刚健中正纯粹精之作用也。其六爻之发挥，曲尽而无余藴矣。圣人时中之道与乾道脗合而无二者也。其继天出治，无非以六阳旁通之理而时出之，所谓时乗六龙以御天也。云行雨施而天下平，则治化格天而万国咸宁也。■（坤下坤上）坤元亨利，牝马之贞。君子有攸往，先迷后得。主利西南，得朋；东北丧朋，安贞吉。坤者，顺而有常之意。操顺而冇常之徳，以应天下之故，安往而不元亨。牝马之贞，即顺而有常之徳也。故以为利，君子之有所往也，以先则迷，能后则得，而主乎利焉。西南则得朋，东北则丧朋，必至于安贞而与道为一，斯可矣。此皆牝马贞之意，而所以致元亨也。故吉，元亨者，言其通变宜时而应用之不穷也。吉则徳盛业广而事成矣。坤之为用，赞相乎乾而不自作，地道也，妻道也，臣道也。先则踰理失分，凌犯于上，而为天理所不容，迷孰大焉。臣无有作福作威玉食者，而后则得。孟子告滕文公为国之道，兼举三代井田学校之制，期以新其国而为王者师。答毕战则告之以分田制禄之法而已。主利者，臣职之一事。地道长养万物之义也。主于利而应用当其可，则亦利中之义也。西南坤方，居易俟命，顺坤道也。东北艮方，行险徼幸，反坤道也。得道者多助，故得朋。失道者寡助，故丧朋。先迷后得，主利，以其职分所当为者而戒勉之也。西南得朋，东北丧朋，以其性分所固有者而致丁宁之意也。修其职而未能以义理用事者，或有之，故戒之勉之。极其详，皆词之不可已者也。勉强而未至于安焉者，非诚也。安贞则顺适乎义理之中正，而止于至善矣。此一节深一节之义也。至是则尽性命之理，极精微之藴，坤道葢自我而出之矣。乾道则尧舜禹汤文武尽君道者之作用也。坤道则稷契皋夔伊傅周召尽臣职者之事也。引而伸之，触类而长之，则凡綂属之分，才质之宜，卷舒运用，先后缓急之异，施无非此道，而天下之能事毕矣。故曰：神而明之，存乎其人。黙而成之，不言而信，存乎徳行。乾元万物资始，坤元万物资生，此孔子之易也。乾元天气之始，坤元地气之始。五行得天之气而各自以为气，非有二也。如鼓之以雷霆，润之以风雨，皆乾之事，而坤不与焉。故大可以包乎至，而至则大中之一事，以诣其极也。乾元易知之始，坤元简能之始。施于天者为乾元，而承之于地为坤元。天地之气配合而无间也。至哉坤元，为万物所资以生，非自生也。以乾元之知大始，顺承之而与之生也。万物资生，乃顺承天，是坤厚载物而徳合于无疆矣。以厚载物，则含弘矣。徳合无疆，则光大矣。含弘言其体，光大言其用。此品物所以咸亨也。牝马为地之类，则柔顺之义也。行地无疆，则贞之义也。柔顺而必利于贞，乃君子所行也。柔顺而不能贞，则失之不及，流于柔恶而无所不至矣。岂君子之道哉？先之迷以凌分而失道也。以先为失道，则后为顺而得常道矣。西南得朋，则与君子之类同行而可相与以有为矣。持此道以有终，则国与民赖之，而上下皆有福庆矣。东北则反其常道，颠乱迷谬，为君子所不与，而身不能以自保矣。此未能有终所致也。言此者，见遵道有终则有庆矣。安贞则与贞为一，而非勉强，纯乎义理而合于坤道之贞矣。故曰应地无疆。地势有高卑，则重坤之象也。重坤则至厚之义也。君子体重坤之义，而以厚徳载物焉。宇宙间事，皆吾分内物也。民吾同胞，物为吾与，非仁者不能有此心也。伊尹耻君不及尧舜，匹夫匹妇不获其所，若已推而纳之沟中，真能以厚徳载物矣。凡君子度量絶人，犯而不校之类，亦此义也。反身而求以至之者，惟精察其禀赋之偏蔽，而勇克去之，则高明广大可驯致，而与天地同体矣。初六于履霜之始，而即知有坚氷之将至。
译“乾元统天”，是说元包摄着亨、利、贞。“乾元者，始而亨”，是说乾元与亨、利、贞流行而成为一体。开始之后是亨，亨之后是利，利之后是贞，四德归根到底是同一个道理。开始而通达，也就是性情。必须在利、贞处谈性情，因为以静为主是四德的意义，天地万物的道理也都是如此。复卦以一阳开始生长，显现天地之心，这是动而发挥作用。这里以利、贞为性情，则是静而成为本体。实际上，心与性情贯通体用、动静，无处不在。同一义理开始发动，旺盛地发育万物，这就是乾始能够以美好的利益使天下获利。然而只说“利”而不说明利于什么；若说明利于什么，范围就会有限而狭小。不说明利于什么，正好显出无所不利。乾始的功业真是伟大啊！伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。刚健之德，其本体不偏不倚，其作用没有过分或不足，于是达到中正的极点。中正，就纯粹而精美，没有不精微之处。中正之外，并没有另外所谓纯粹精微。七个字的意义，用“中正”二字就可以概括。刚健中正、纯粹精微，就像说大德敦厚而化育万物；六爻的发挥，就像说小德如河流般不断流行。大概时机应当显现就显现，时机应当潜藏就潜藏，这就是这个道理。可以上升就上升，可以退下就退下，也是这个道理。无论何时何处，都无不体现刚健、中正、纯粹、精微的作用。六爻的发挥已经曲尽其理，没有留下任何蕴藏未发之处。圣人随时得中的道，与乾道完全吻合而没有二致。圣人继承天道出而治理天下，无非依据六阳旁通的道理，随时将它施行出来，这就是所说的“时乘六龙以御天”。云气流行，雨水施布，天下于是太平，就是治理教化达到上天的境界，万国都安宁。■（坤下坤上）。坤：元亨，利牝马之贞。君子有所前往，抢先就会迷失，随后而行才能有所得。以西南为主则有利，得到朋友；以东北为向则失去朋友，安于守正则吉。坤，是顺从而有常的意思。秉持顺从而有常的德，以应对天下的事情，安往而不能元亨？牝马之贞，就是顺从而有常的德。所以说它有利，是说君子有所前往时，应当先后有序：抢先就会迷失，能够随后而行就能有所得，并且以利为主。向西南就能得到朋友，向东北就会失去朋友；一定要达到安于守正、与道合一的境界，才可以。这些都是牝马守贞的意义，也是达到元亨的原因。所以说吉。元亨，是说通达变化、适合时宜，应用起来没有穷尽。吉，就是德行盛大、事业广阔，事情能够成功。坤的作用，是辅助乾而不自作主张，这是地道、妻道、臣道。抢先行事就是超越义理、失去本分，侵犯上位者，因而不为天理所容；迷失还有比这更严重的吗？臣下不应有作福作威、享用玉食的行为，能够随后而行才会有所得。孟子告诉滕文公治国的道理时，兼举夏、商、周三代的井田、学校制度，希望使他的国家更新，成为王者之师；回答毕战时，则只告诉他分田、制禄的方法。“主利”是臣职中的一项，也是地道长养万物的意义。以利为主而应用恰当，便也是利中所包含的义。西南是坤方，居处平易、等待天命，是顺从坤道；东北是艮方，行走于险境而侥幸求进，反而违背坤道。得道的人得到的帮助多，所以得到朋友；失道的人得到的帮助少，所以失去朋友。“先迷后得，主利”，是根据职分所应当做的事来告诫、勉励他。“西南得朋，东北丧朋”，是根据本性和职分中本来具有的道理来反复叮咛他。修养自己的职分，却还不能用义理来处理事务的人，或许是有的，所以要告诫并勉励他。说得如此详细，都是因为这些话不可省略。勉强去做而还没有达到安然自得的程度，就不是真诚。安于守正，就是顺合义理的中正，止于至善。这是一层比一层深入的意义。达到这里，就尽到了性命之理，穷尽了精微的内蕴，坤道大概就由我自身发扬出来了。乾道，是尧、舜、禹、汤、文王、武王这些尽到君道之人的作用；坤道，是后稷、契、皋陶、夔、伊尹、傅说、周公、召公这些尽到臣职之人的事业。由此引申扩展，触类旁通，则凡是统属关系的分别、才质的适宜、收放运用以及先后缓急的不同，施行起来无不属于这个道理，天下的能事也就都包括了。所以说：能把道理神妙而明白地运用出来，在于其人；默默成就事业，不说话而取得信实，在于德行。乾元使万物凭借它开始，坤元使万物凭借它生长，这是孔子所说的《易》。乾元是天气的开始，坤元是地气的开始。五行得到天的气，各自形成自身之气，其实并不是有两个来源。雷霆鼓动万物，风雨滋润万物，都是乾的事情，坤并不参与其中。所以“大”可以包容“至”，而“至”是“大”中的一件事，用来达到极致。乾元是容易知晓的开始，坤元是简约而能实行的开始。施行在天上的是乾元，地承接它而形成的是坤元；天地之气彼此配合，没有间隔。伟大啊，坤元！万物都凭借它而生，但不是自己独自生育，而是凭借乾元开创大始，顺承乾元与之共同生长。万物凭借它生长，就是顺承天道；这样坤以厚德承载万物，德便与无疆相合。以厚德承载万物，所以含弘；德与无疆相合，所以光大。含弘说的是本体，光大说的是作用。这就是万物因此都能亨通。牝马属于地类，表示柔顺；行走于大地而没有止境，表示守正。柔顺而且必须有利于守正，才是君子所应行的道。柔顺却不能守正，就会失之于不足，流于柔弱邪恶而无所不至，哪里是君子之道呢？抢先行事而迷失，是因为凌越本分而失去正道。既然把抢先看作失道，那么随后而行就是顺从并得到常道。向西南得到朋友，就是与君子一类的人同行，可以相互帮助而有所作为。持守这个道理直到终了，国家和百姓都会依赖它，上下都能得到福庆。向东北则违背常道，颠倒混乱、迷误荒谬，为君子所不赞同，自身也不能保全。这是不能有终所导致的。这样说，是为了表明遵循正道并有始有终就会有福庆。安于守正，就是与贞合为一体，而不是勉强为之，纯粹合乎义理，也符合坤道之贞。所以说“应地无疆”。大地形势有高低，是上下重叠的坤卦之象；重坤就是极其厚重的意义。君子体会重坤的意义，以厚重的德行承载万物。宇宙之间的事情，都是我的分内之物；百姓是我的同胞，万物是我的同伴，不是仁者不能有这样的心。伊尹以君主不能达到尧舜之治为耻，以一个普通男女不能得到应有的生活为耻，仿佛是自己把他们推入沟中，确实能够用厚德承载万物。凡是君子气度超过常人、受到冒犯也不计较之类，也属于这个意义。反过来要求自己达到这种境界，只有精细考察自己禀赋中的偏颇和蒙蔽，勇于克服并去除它们，才能逐渐达到高明广大，与天地同为一体。初六刚踏上履霜的开始，就知道坚冰将要到来。
霜与氷同一阴气之凝也。小人一念萌于利，而志不在天理之公，即不善之道。也患得患失，驯习不已，而至于极，则弑夺之祸所由生。知微之君子，当于霜未至而慎之焉。孶孳为善者，舜之徒也；孳孳为利者，跖之徒也。早于辩而用舍之，岂特免于坚氷之祸，而且无霜之可虞矣。六二柔顺中正，有和而不流之徳，存之于心而无私曲则直也，措之于行而当于理则方也。直其为方之体，而方其所以行乎直者也。直方而至于大，特未化之而下圣人一等矣。以此徳而应用焉，则宜时通变之机，前定于心，而弛张盈缩之妙，绰乎其有余，不待习于作用，而所施自能顺利矣。此即牝马之贞，后得西南安贞之义也。六二之于坤卦，可谓克肖之子矣。其曰“地道光者”，即安贞之吉，应地无疆，充实光辉之义也。六三爻阴而位则阳，阴中有阳，为含章之象。葢衣锦尚絅，闇然日章之义也。不言阴不中正者，坤有顺徳，内含章美，而将之以顺，多于阴不中正之义矣。据三之才，不患其终于不发也，患其发之轻易，而或流于躁妄也。故圣人戒之，而使其发之中于机会焉。发之而中于机会，则发之以时，而斯为贞矣。留侯之于高帝，招四皓以羽翼太子，因沙中之谋，教之以平其宿憾，而封功臣，得此义矣。才可作事而自以为功，亦徳未纯者，而其失易至于此也。故复以从王事而无成有终，致戒焉。坤为土，三居下之上，有土诸侯之象也。古者诸侯释位以间王政，不常有也。故曰“或为王股肱心膂而从其事”，则鞠躬尽力，代王以终其事，而于成功则不敢自有，而必归于君上焉。葢代天理物者，人君之责；人臣之道，主于赞襄辅弼而已。几微有差，则大恶基焉，非有光大之智不能识也。周公曰：“孺子来，相宅其大惇典殷献民，乱为四方新辟，作周恭先。予旦以多子越御事，笃前人成烈，答其师，作周孚先。”召公曰：“予小臣，敢以王之雠民，百君子越友民，保受王威。”命明徳，王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。凡周召所履，皆无成有终之义也。六四乗六三，阴之不得中者也；应初六，阴之不得正者也。比六五，虽以中徳居尊位，然阴性易迷柔，或不能持久，况亦不得其正，流而为反复颠倒，不难矣。所比、所乗、所应皆若是，而四独以居阴得正，与其间难乎其为处矣。若四者，衡门之下可以栖迟，黙以求容，而冀免于刑戮，斯可焉。以重阴而务晦藏，圣人因其才质之宜，而教以处身之义也。茍轻自漏泄，务为讥评，撩虺蛇之首，践虎狼之尾，杀身不足惜，而于世道益难矣。此有道君子所深戒也。若欲转移斯世，使阳徳渐亨而向于治，四虽居正而质阴柔，亦非有拨乱反正之才也。故无誉。六五以柔顺之徳而位上卦之中，是以中徳而居尊位也。以中徳而居尊位，则能以身心所得者而化成天下矣。为黄裳之象，黄也者，不偏不倚之体，天徳也；裳也者，无过不及之用，王道也。天徳王道，所谓合内外之道也。成功文章，灿然秩然而本于心徳之敷措，黄裳之义也。裳为身之章，取发外之义，不曰衣而曰裳者，上衣下裳为乾坤之象，圣人取义之精如此。所谓其词文，其言曲而中者，此亦一义也。凡列爵分土，井田学校，所以裁成天地之道，辅相天地之宜，维持之以纪纲，涵濡之以礼乐，事业之大，弥六合而无间者，皆自一念之微所发越，而亦非有所増益于性分之外也。至是则君道尽，而代天理物之任无歉矣。故元吉。上六阴盛之极，与阳相搏击，坤为地，居卦之终，则龙战于野之象也。上六言龙，非真龙也，特以力强而敌乎龙，故称龙焉。初六言坚氷至，亦于上六验之矣。当小人类霜之始，其势固甚微也。使国有人焉，制而去之，不难矣。及驯习积累而至于盛，则假政柄以制君子之去留，终于君子尽去。小人独存，而成天地闭塞之世，至是则亦末如之何矣。人之云亡，邦国殄瘁。未有国无君子而国不亡者也，未有国亡而小人能保其富贵者也。故君子小人同一伤也，而君子则伤于当战之时，小人则伤于既战之后。既战之后，国本已拨，小人夷灭之祸即不旋踵而至矣。其血玄黄，圣人不独示君子以知几逺害之道，而所以喻小人者亦明且切矣。初六象言“驯致其道”，上六则曰“其道穷也”。上六已穷之道，即初六驯致之道也。
译霜和冰都是同一阴气凝结而成的。小人一念萌生于求利，而志向不在天理的公正上，就是不善之道。若患得患失，逐渐习惯而不停止，发展到极点，就会产生弑杀、争夺的祸患。明察微小变化的君子，应当在霜还没有出现时就谨慎防范。孜孜不倦地行善，是舜一类的人；孜孜不倦地逐利，是盗跖一类的人。及早辨别并取舍，哪里只是可以避免坚冰的灾祸，甚至连霜也不必担忧了。六二柔顺、中正，具有和而不流的德；存于心中而没有私曲，就是直；落实到行为而合乎义理，就是方。直是方的本体，方是实行直的方式。直方而达到广大，只是还没有变化到圣人的境界，低于圣人一等。凭这种德行来施用，通达变化、适应时宜的机理已经预先存在于心中，因此收放、盈缩的奥妙宽裕有余，不必等到熟习具体作用，施行起来自然就能顺利。这就是牝马之贞、后得、西南、安贞的意义。六二对于坤卦来说，可以说是最能继承其精神的孩子。所说“地道光”，就是安贞之吉、应地无疆、充实而光辉的意义。六三爻为阴而位置属阳，阴中有阳，是包含文采而不轻易显露的象。这大概就是“衣锦尚絅、闇然日章”的意义。这里不说它属阴而不居中正，是因为坤具有顺德，内含文采美质，又以顺德辅持它，这些意义多于阴而不中正的意义。根据六三的才质，不必担心它最终不能显露；所担心的是它显露得太轻率，或流于躁动妄为。所以圣人告诫它，使它的显露合乎时机。显露而合乎时机，就是在适当的时候显露，这样才是守正。张良对高帝，召来商山四皓作为太子的羽翼，又根据沙中的谋划教导高帝平息旧日怨恨，并封赏功臣，正得到了这个意义。有才可以办事却自以为功劳归己，也是德行尚未纯粹的人，他的过失很容易达到这种地步。所以又用“从王事，无成有终”来加以告诫。坤为土，六三居下卦之上，有土地诸侯的象。古代诸侯辞去职位而参与王政，并不是常有之事。所以说：“有时成为君王的股肱心腹，跟随他办理政事”，就应当鞠躬尽力，代替君王完成事务；至于功成，却不敢据为己有，必须归于君上。代替上天治理万物，是君主的责任；臣下的道理，只在于赞助、辅佐和匡弼君主。细微处稍有差错，大恶就会由此奠基；没有光明广大的智慧，就不能察觉。周公说：“年轻人，你来，辅助我察看宅地；要大力遵循殷代先王的法典，安定殷民，使天下四方焕然一新，成为周室恭敬的先导。我旦和众位官员，努力完成前人的功业，报答他们的众望，成为周室诚信的先导。”召公说：“我这个小臣，岂敢凭借王所仇视的民众，以及众多君子和友善的民众，来保全并承受王的威严。”周王任命他们彰明德行，王最终完成了使命，王的德也显扬了。我不敢说自己劳苦，只恭敬地奉上币帛，用来助王祈求上天使国命长久。周公、召公所实行的，都是无成而有终的意义。六四乘在六三之上，是阴爻处于不中的位置；它与初六相应，又是阴爻处于不正的位置。它亲比六五，六五虽凭中德居于尊位，但阴性容易迷失、柔弱，或许不能长久坚持；何况六五也不得其正，流于反复颠倒，并不困难。它所亲比、所乘凌、所应和的都如此，唯独六四居阴而得正，处在这些关系之间，实在难以安顿。像六四这样的处境，若能在简陋门户之下栖息迟留，默默地求得容身，希望免于刑戮，这样就可以了。处在重阴之中而务求隐晦收藏，圣人根据它才质的适宜，教导它处身的道理。如果轻易泄露自己，专门进行讥评，就会招惹毒蛇之头、踩到虎狼之尾；即使杀身也不足为惜，而对世道更加艰难。这是有道君子深深应该戒惧的事。如果想要改变这个时代，使阳德逐渐亨通而趋向治理，六四虽然居正，但本质阴柔，也不是具有拨乱反正才能的人。所以说“无誉”。六五以柔顺之德居上卦之中，是以中德处在尊位。以中德处在尊位，就能够把自己身心中所获得的道理化育并成就天下。它是黄裳的象：“黄”是不偏不倚的本体，是天德；“裳”是没有过分或不足的作用，是王道。天德和王道，就是所谓贯通内外的道。成功的事业和灿然有序的文章，根本在于内心德行的施展，这就是黄裳的意义。裳是身体外在的文饰，取其显发于外的意义；不说衣而说裳，是因为上衣下裳对应乾坤之象，圣人取义精微到如此程度。所谓文辞有文采，言语委曲而合乎中道，这也是一个意义。凡是排列爵位、分封土地，以及井田、学校制度，用来裁成天地之道、辅助天地之宜，以纲纪维持它，以礼乐涵养它；这些伟大的事业，充满六合而无所间断，都从一念的微小发动中发扬出来，并不是在人的本性之外另有所增加。达到这里，君道就尽全了，代替上天治理万物的责任也没有亏欠。所以大吉。上六阴盛到了极点，与阳相互搏击；坤为地，又居全卦终位，于是有龙在旷野交战的象。上六说龙，并不是真龙，只是因为力量强大而能与龙为敌，所以称为龙。初六说坚冰将至，也在上六这里得到验证。小人如霜刚开始出现时，势力本来很微弱；假使国家中有人，及时制止并除去它，并不困难。等到逐渐习染、积累而发展到强盛，就会借助政权控制君子的去留，最终使君子全部离开。小人独存，形成天地闭塞的时代；到了这个地步，也就无可奈何了。贤人一个个逃亡，国家因此困敝。没有一个国家在没有君子的情况下还能不灭亡，也没有一个国家灭亡之后小人还能保住自己的富贵。所以君子和小人同样会受伤：君子受伤在交战之时，小人受伤在交战之后。交战之后，国家根本已经动摇，小人被消灭的灾祸也会立即到来。血流玄黄，圣人不只是向君子显示察知细微变化、远离祸害的道理，对小人的警喻也明白而切近。初六《象传》说“驯致其道”，上六则说“其道穷也”。上六已经走到尽头的道路，就是初六逐渐导致的道路。
葢至是则善类已空，国势颠覆，小人者虽欲容身保位，而谋虑已穷，无所施矣。观两象之词，见圣人扶阳抑阴，为天地生民之虑深逺矣。“用六”者，六爻之阴皆变而为阳也。阴柔之性，见之不能明，守之不能固，变而为阳，则愚可至于明，柔可至于强，而能长久于义理之正矣。故利永贞，变之之道无他焉，博学审问，慎思明辨，笃行。人一能之，已百之；人十能之，已千之，斯可矣。剥尽为坤，纯阴之卦，于时为消，于事为慝，天理絶尽之世也。然卦之徳为顺，可以顺乎理；卦之象为地，可以配乎天。顺理希天，可以成大有为之业矣。故圣人畧其消慝之迹，尽神化鼓舞之道，出其意料思虑之外，而裁成之。其有进善之才者，则诱掖之，欲其善之进而极于成焉；有去恶之心者，则防戒之，欲其恶之去而至于尽焉。不敢以清明之事业而絶望于昏浊之世也。葢圣人视天下无不可为之时，亦无不可变之人，此有教无类之义，与人为善之心也。所谓“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”也。于其用六而复言“利永贞”，见卦与诸爻皆不足于义理之纯粹，变而为阳始可以进于有为焉，则又正本之论也。春秋战国之君，不足以拟汤武之圣徳，孔孟固已知之矣。所以惓惓接引而与相周旋者，欲其一变至道而以大终也。不然则庸劣蔽锢之深，岂可望以三代之治化？而孔孟者，顾席不暇暖，而皇皇终身，欲何为哉？此皆用「六永贞」之义也。■（震下坎上）屯，元亨利贞。勿用，有攸往。利建侯。屯者，不能伸舒之意。坤之初交于乾之初，得震，刚柔之始交也。刚柔始交，方欲有为，乃遇险而难生焉，则不能伸舒矣。震动在下，坎险在上，是能动乎险中矣。动乎险中，则操纵之机犹在我而不为人所尽制焉，故得元亨。在险则宜守正，正者万世不易之常道，处险处夷皆不可须臾离者。在险而有不正焉，则所以速其祸而险愈甚矣，故尤所当戒。雷雨之动满盈，则晦冥震撼之势方殷，而驱除平定之道诚难措手，故勿用。有攸徃当此天运草昧之初，混乱漫散，未有綂一，英雄豪杰欲起而救之，必利于建侯焉。建侯则名分已定，而恩威激劝者有其人矣。济屯之道，莫先于此。自古有为之君，当屯难之世，披荆棘歴险阻，至于不遑寝食而始克有济焉。勿用有攸往，则不可轻以有为；而建侯则又不可安于无为焉。先后缓急，固有其几而不可失也。经纶治丝之事，君子拯屯，顺时势，相机宜而为之也。初九当屯之初，时方难为，上应六四，则险陷之爻，而势又不可以轻动，故有盘桓难进之象。当屯初而遇险陷，固不可不居贞，而初九阳刚得正，又有能居贞之象。君子行一不义，杀一不辜而得天下，不为；行一不义，杀一不辜而得免于死，亦不为。何所往而可离于正乎？以此得正方亨之阳徳，而处卦之最下，则能以贵下贱，得民心而可以济屯矣，故利建侯。六二上应九五，乃其正应之君也；下乗初九，乃强暴之寇也。当屯之时，事方难为，五在险中，力又不足以援二，故二动不能伸舒，邅回不进而乗马班如焉。班如，但列为班行定处而不能进之象。初九非为二之害也，求与为婚媾耳。二柔顺中正，女子守贞之象也。守贞则不字于初矣。至于十年之久，则数穷理极而字于五，字许嫁为臣服之义也。窦融终舍隗嚣而归于光武，其时其事皆类此。六三阴柔不中不正，无济屯之才徳者也。上无应与，而切近于险陷。其时其势，又难为也。于是而不动，可也。三居动体之极，而性又为轻动者也。以如此之才徳，当如此之时势，而欲轻动以济屯焉，则为逐鹿无虞，人以导之，而陷入林中之象。君子见几舍之，勿逐可也。若往而逐之，屡举而屡无成，徒取羞吝而已。殷浩北伐，有类此爻。六四居阴得正，上承九五，当济屯之责任者也。阴柔才弱，不能独济，为乗马班如之象。下应初九阳刚得正，有过人之才徳者也。求亲斯人，与之同往，则吉而无不利矣。得人者昌，失人者亡。四知求初相与有为，可谓明也。已矣。坎为水，有膏泽之象。九五坎体，而陷于险中，为屯其膏泽而不得下于民者也。五之所为于道，或未尽焉。若能惇典庸礼，命徳讨罪，允合乎天命人心之正，则一徳所及，逺近协服，小人安能陷之，而使屯其膏乎？
译到了这个地步，善类已经空虚，国势已经倾覆；小人即使想容身保位，谋划也已经穷尽，再没有可以施展的地方。看这两爻《象传》的文辞，就知道圣人扶助阳、抑制阴，是为天地和百姓作了深远的考虑。“用六”，是六爻的阴爻都变为阳爻。阴柔的本性，见事不能明察，守道不能坚定；变成阳刚之后，愚昧可以达到明智，柔弱可以达到刚强，并且能够长久守持义理的正道。所以说“利永贞”。改变它的方法没有别的，就是博学、审慎询问、谨慎思考、明辨是非、忠实实行。别人一次做到，自己做一百次；别人十次做到，自己做一千次，这样就可以了。剥卦剥尽而成为坤卦，是纯阴之卦；在时势上是消退，在事情上是邪恶，是天理几乎断绝的时代。然而这个卦的德是顺，可以顺从义理；这个卦的象是地，可以与天相配。顺从义理而仰合于天，就可以成就大有作为的事业。所以圣人略去它消退、邪恶的表面迹象，尽力施展神妙教化和激励鼓舞的道路，超出常人的意料和思虑来裁成天下。对于具有进善才能的人，就诱导扶助他，希望他的善不断增进并最终成就；对于有去恶之心的人，就防范告诫他，希望他的恶不断减少直到彻底去除。不敢因为世道昏暗混浊，就对清明的事业绝望。大概圣人看天下没有不可作为的时代，也没有不可改变的人；这就是有教无类的意义，也是与人为善的心意。所谓“教化并裁成它叫作变，推而行之叫作通，施行并落实到天下百姓身上叫作事业”。在“用六”之后又说“利永贞”，是表明此卦和各爻都不足以达到义理的纯粹，变成阳刚之后，才可以进入有所作为的境界；这又是端正根本的论说。春秋战国的君主，不足以比拟汤、武的圣德，孔子、孟子本来已经知道这一点。他们仍然苦心劝导、接引，并与这些君主周旋，是希望他们能够一变而达到至道，最终成就大业。不然的话，那些平庸鄙陋、受到蒙蔽禁锢的人，怎么能指望他们实现三代的治理教化？孔子、孟子为什么顾不上席子坐暖，终身奔波不安，究竟想要做什么呢？这些都是“用六永贞”的意义。■（震下坎上）。屯：元亨利贞。不要轻举妄动，但有所前往。利于建立诸侯。屯，是不能舒展伸张的意思。坤的初爻开始交于乾的初爻，得到震卦，是刚柔开始交会。刚柔开始交会，正想有所作为，却遇到险阻而产生困难，于是不能舒展。震动在下，坎险在上，是能够在险境中行动。能在险境中行动，操纵事势的关键仍在自己手中，不会完全受制于别人，所以能够元亨。在险境中应当守正；正道是万世不变的常道，无论处在险境还是平安境地，都片刻不能离开。在险境中如果不正，就会加速灾祸，使险境更加严重，所以尤其应当戒惧。雷雨发动而充满天地时，昏暗震撼的势头正盛，驱除混乱、平定局势的办法实在难以立即施展，所以说“勿用”。说“有攸往”，是因为正当这种天运草创、混沌初开的时期，局势混乱分散，还没有统一；英雄豪杰想要起来拯救它，必然有利于建立诸侯。建立诸侯，名分就已经确定，施恩、施威、激励、劝勉也有了具体的人来实行。救济屯难的道路，没有比这更优先的。自古以来有作为的君主，处在屯难时代，总要披荆斩棘、历经险阻，甚至到了顾不上睡觉吃饭的地步，才终于能够有所成就。“勿用，有攸往”，是说不能轻率地有所作为；但建立诸侯又不能安于无所作为。先后、缓急本来各有关键，不能错过。治理事务就像整理丝线，君子拯救屯难，应当顺应时势，把握时机和适宜的方法来行动。初九处在屯难的开始，时势正难以作为；上面与六四相应，六四是陷入险境的爻，形势又不可以轻率行动，所以有徘徊难进的象。处在屯难初始而遇到险陷，本来不能不守正；初九阳刚得正，又有能够守正的象。君子如果做一件不义之事、杀一个无辜之人就可以得到天下，也不会去做；做一件不义之事、杀一个无辜之人就可以免于死亡，也不会去做。无论前往哪里，怎么可以离开正道呢？凭借这样的守正，才是刚刚通达的阳德；处在全卦最下位，却能以尊贵身份礼遇卑贱者，得到民心，就可以拯救屯难，所以利于建立诸侯。六二上面与九五相应，是它正当的应合之君；下面乘凌初九，是强暴的寇敌。正当屯难之时，事情正难以施行，九五处在险中，力量又不足以援助六二，所以六二行动不能舒展，盘旋不进，乘马而来回徘徊。所谓“班如”，就是排列成行、停留在原处而不能前进的象。初九并不是要伤害六二，只是求与它结为婚姻。六二柔顺、中正，是女子守贞的象；守贞就不会嫁给初九。等到十年之久，数已穷尽、理已达到极点，才嫁给九五；“字”是许嫁，表示臣下归服的意义。窦融最终舍弃隗嚣而归附光武帝，当时的情势和事情都与这一爻相似。六三阴柔，处位不中不正，没有救济屯难的才德；上面没有应援，又紧邻险陷之地。当时的时势如此艰难，也难以有所作为。在这种情况下不行动，是可以的。六三处于震动之体的极点，性情又轻率好动。凭这样的才德，处在这样的时势中，却想轻率行动来救济屯难，就像追逐麋鹿而没有虞人引导，反而陷入山林之中。因此，君子见到事机便应舍弃它，不要追逐，是可以的。若前往追逐，就会屡次举动而屡次不能成功，白白招来羞辱和悔吝而已。殷浩北伐，便有些类似这一爻。六四居阴位而得正，上承九五，承担着救济屯难的责任。阴柔而才弱，不能独自救济，所以有乘马徘徊不进的象。下方应合初九，初九阳刚得正，具有过人的才德。若能求得此人与自己亲近，和他一同前往，就吉利而无所不利。得到人才便昌盛，失去人才便灭亡。六四知道应当求初九相助而共同作为，可以说是明智的。坎为水，有膏泽的象。九五处于坎体，又陷在险中，象征屯积膏泽而不能下施于百姓。九五在治道上的作为，或许还没有尽善。若能敦厚地遵行典章、奉行常礼，任用有德者、讨伐有罪者，真正合乎天命和人心的正道，那么一德所及，远近都会协同归服，小人哪里还能使他陷于困境、让他的膏泽屯积不施呢？
故象言其施未光，葢深不足于五也。当是时，若小贞之，则可得吉；若大贞之，则凶立至矣。小贞则小有所为而不失其正也；大贞则必去小人之陷已，而欲大有所为也。鲁昭公自取出亡，则凶之验也。上六处屯之终，险之极。屯终则时可济，险极有出险之理。若以刚阳之才处之，济之如反掌耳。上六阴柔，明不足以有见，才不足以有为，愈见其屯而险也。故有乗马班如，泣血连如之象。至是而已，不能济，必有济之者矣。若上六者，将为人所有焉。故曰何可长也。■（坎下艮上）蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。蒙与明相反，蒙昧而不明也。山下有险，则迷于所向矣。险而止，则懐险心而怠于问学矣。皆所以为蒙也。蒙之可亨，理义之心开而可以至于明矣。此由九二之道，可以发人之蒙，而所以发之者，又得其时之中也。九二以刚中之徳与六五之童蒙正相应，非二求五，乃五求二。学者教者之志，自相应也。求之者其心虚以诚，则应之者亦乐以成其美矣。凡筮蓍求神，其初筮则无有不诚者，若再三则轻渎而失其诚矣。五之求二有初筮之诚，二则告之，再三则为渎，渎则二不告矣。求之者其心专，应之者当其可。二之发蒙，可谓得时中之道矣。此蒙之所以亨也。二可谓诲人不倦之圣贤，五亦有希贤希圣之志者矣。教之而不以正，则所知所行差之毫厘，谬以千里。非圣贤以人事天之学问也。尧舜之精一，孔门之择善固执，格致诚正，程朱之居敬穷理，知行并进，皆圣贤大中至正之道也。当童蒙之时，而养之以正，则可以至于圣人矣。故为作圣之功。山下出泉，未有所归，亦蒙之象也。泉之出，必放乎四海，君子之果行似之，必盈科而后进。君子之育徳似之。初六以阴居下，禀赋之昏弱，人品之卑下，则蒙之甚而不可不发也。又当发蒙之初，法不可以不正，故利用刑人。用刑人，书所谓扑作教刑也。又当暂止其刑，而涵育优柔，使以渐而入于善焉。为用说桎梏，桎梏固刑之类也。用刑之严而过于束缚，亦桎梏之象也。用说之则立法固为甚严，而用法则又济之以寛使学之者既有严惮恐惧之心，而又有乐于进修之志，可谓善发蒙矣。若一于严，则情所难堪，聒之以明之所难知，驱之以力之所难行为教之失其道而无益于蒙者矣。故往吝。九二当发蒙之任，刚而得中，为包容众蒙之象。包容之则往者不追，来者不拒，以是心至斯受之而已，随才成就而不过求皆在其中矣。以阳应阴来为纳妇，吉以下任上事为子克家，爻具此象，关于世教之大故，圣人歴言之。凡卦爻取象，善可为训者，则详言之，而畧其所次焉。六三以阴不中正，而应上九不正之阳刚，是女之见金夫而不有其身之象也。上九以不正居上，是无徳善而徒以财自右者也，为金夫之象。女之从之，则亷耻之道丧，而同人类于禽兽矣。天下之至蒙，莫甚于此，而可以为戒者也，何利之有？六四以阴居阴，重阴而又不中，则为蒙之甚矣。下不应于二，上不应于上，远于阳刚，而无以发其蒙，为困于蒙矣。自是其愚蒙而不亲近君子，以开启之，可吝之甚也。圣人以困蒙之吝为独远，实谓非其资禀之下，而由其远贤以自弃也。以见人性皆善，圣人可学，虽昏愚之至，而善反之，至于知之成功而为一焉，则与生知安行者同归矣。其垂训之意远矣哉！六五虚中以应九二之阳刚，是纯真之本质未散，而委心听顺，受教于君子也。书所谓能自得师者也，希贤希圣希天，皆其所优为者也，故吉。上九以阳刚居上，治蒙过刚，为击搏于蒙之象，进人不顾其安，使人不顾其诚，其施之悖，求之拂，反为害矣。教者不利如此，为寇，但御学者之寇可也。凡外诱之私，蔽其明而乱其真，皆寇也。为去其私，而使全其善，御寇之义也。学之教之，固多术，而皆所以御寇也。上九非能御寇者，圣人以其失在于为寇，故以此义训之。以此刚而御寇，则教者学者皆得其道而顺矣。■（乾下坎上）需有孚光亨贞吉利涉大川
译所以《象传》说“施行还不够光明”，大概是认为九五的不足很深。当时若只作小的正固，就可以得到吉利；若作大的正固，凶祸立即到来。小的正固，是有所作为而不失其正；大的正固，则必然要除去使自己受困的小人，想要大有作为。鲁昭公自取流亡，就是凶祸应验的例子。上六处在屯卦的终点，也是险难的极点。屯难到了终点，时势便可能得到救济；险难到了极点，也有走出险境的道理。若凭刚阳的才干处在这个位置，救济屯难就如反掌一般容易。上六阴柔，明察不足，不能有所见识；才干不足，也不能有所作为，越发显出屯难和险困。因此有乘马徘徊不进、哭泣流血不断的象。到了这种地步，自己不能救济屯难，必然会有别人来救济它。像上六这样，终将被别人占有。所以说“哪里能够长久呢？” ■（坎下艮上） 蒙卦：亨通。不是我求取蒙昧的儿童，而是蒙昧的儿童来求教于我。第一次占筮便告诉他；再三来问就是亵渎，亵渎便不再告诉他。利于守正。蒙与明相反，是蒙昧而不明。山下有险，就会迷失方向；遇险而止步，就会怀有畏险之心而懈怠于求问学习。这些都是形成蒙昧的原因。蒙之所以能够亨通，是因为理义之心开启后便可以达到明。这里说的是九二之道能够启发人的蒙昧，而启发蒙昧又能把握时机、合乎中道。九二以刚中之德，正与六五这个蒙昧的儿童相应，不是九二求六五，而是六五求九二。求学者与教导者的心志，自然能够相应。求教者内心虚心而真诚，施教者也会乐于成全他的美质。凡以蓍草占筮、求问神意，第一次占筮时没有不真诚的；如果再三询问，就会轻慢亵渎而失去诚意。六五求九二，具有第一次占筮的诚意，九二便告诉他；若再三询问，便是亵渎，亵渎了九二就不再告诉他。求教者心志专一，施教者也应在合适的时候回应。九二启发蒙昧，可以说得到了把握时机、合乎中道的方法。这就是蒙卦所以亨通的原因。九二可以说是诲人不倦的圣贤，六五也有仰慕贤人、圣人的志向。教导人却不以正道为准，所知所行只差毫厘，错误就会相距千里。这不是圣贤以人事奉上天的学问。尧舜所说的精心专一，孔门所说的择善而固执，格物致知、诚意正心，程朱所说的居敬穷理，以及知行并进，都是圣贤大中至正的道路。在蒙昧儿童的时期，用正道来培养他，就可以达到圣人的境界。所以这是造就圣人的功夫。山下流出泉水，还没有归宿，也是蒙卦的象。泉水流出后，必然要流入四海；君子果断实行正道，就像泉水必须填满洼地后才继续前进。君子培育德性也是如此。初六以阴爻居于下位，禀赋昏暗柔弱，品德地位又低下，蒙昧最为深重，不能不加以启发。又处在启发蒙昧的开始，方法不能不正，所以说利于使用刑罚来教导。所谓使用刑罚，就是《尚书》所说的“用鞭扑作为教刑”。但又应当适时停止刑罚，宽缓涵养，使他逐渐进入善道。“解除桎梏”，桎梏本来就是刑罚的一类；施刑过于严厉、束缚过多，也有桎梏的象。解除桎梏，是说立法固然可以很严，但施行时还要以宽缓补救，使学习者既有严肃戒惧的心，又有乐于进德修业的志向，这才可说是善于启发蒙昧。若一味严厉，使人情感难以承受；又拿明白人也难以理解的道理去烦扰他，用力量驱迫他去做难以做到的事，那么教导就失去了方法，对蒙昧者也没有益处。所以说前往会有悔吝。九二承担启发蒙昧的责任，刚健而得中，有包容众多蒙昧者的象。能够包容，就对前来的人不追赶，对后来的人不拒绝；只要怀着这种心来到这里，便接受他而已，按照各人的才质成就他而不强求，这些都包含在其中。以阳爻应阴爻，来者便是纳妇之象；以下位承担上位的事情，便是儿子能够治理家业之象。这一爻具备这些象，关系到世间教化的大事，所以圣人反复说明。凡卦爻取象，凡是善于作为训诫的，就详细说明；至于次要的方面则略去。六三以阴爻居不中不正之位，又应上九不正的阳刚，象征女子见到有钱的男子便跟从他，不能守持自身。上九以不正之道居上，是没有德行善性，只凭财货自高自大的人的象，也就是有钱男子的象。女子跟从这种人，廉耻之道就丧失，和禽兽没有区别了。天下最为蒙昧的情形，没有比这更严重的了，也正可以作为警戒，哪里有什么可利之处？六四以阴爻居阴位，重重阴柔，又处不中之位，是蒙昧最为深重的象。下不应九二，上不应上九，远离阳刚，无法启发自己的蒙昧，所以是困于蒙昧。任凭自己愚昧蒙昧，又不亲近君子来开启自己，悔吝就太严重了。圣人说困于蒙昧的悔吝在于“独远”，实际上是说并非他的资质禀赋太低，而是由于远离贤者、自我放弃。由此可见人性都本来善良，圣人都可以学习；即使昏昧愚笨到了极点，只要反身向善，达到明知并成就功业，与生来便知道、安然实行的人最终也能归于同一境界。圣人垂示训诫的意义，真是深远啊！六五内心虚静而居中，以应九二的阳刚，说明其纯真的本质尚未丧失，能够委曲自己的心志，听从顺受，接受君子的教导。这就是《尚书》所说的能够自己找到老师的人。仰慕贤人、仰慕圣人、仰慕上天，都是他所长于做到的，所以吉利。上九以阳刚居上，治理蒙昧时刚硬过度，有攻击蒙昧者的象；不顾及受教者的安宁，也不顾及其诚意，施教违逆，要求也不合情理，反而会造成祸害。教导者这样做是不利的，等于成为寇盗；但如果只是抵御学习者心中的寇盗，则是可以的。凡是外在诱惑的私欲，蒙蔽人的明性、扰乱人的真性，都属于寇盗。去除这些私欲，使人的善性得以完整，就是抵御寇盗的意义。学习和教导固然有许多方法，但都在于抵御这些寇盗。上九并非真正能够抵御寇盗，圣人认为它的过失在于反而成为寇盗，所以用这一层意义来训诫它。若以这种刚健来抵御寇盗，教者和学者都能得到正道而顺利前行。■（乾下坎上） 需卦：有诚信，光明而亨通；守正则吉利；利于渡过大川。
需须也，待之义也。坎险在前，乾以刚健临之，刚健则事有定，见处有定力，不遽进以陷于险，待之义也。其运用之机在我，可不至于困穷矣。陷于险中则为困穷，需之所贵在于有孚，以诚心而需，则其心光明而道可亨通。心或不诚，安得光明？何能致亨？人之所需，固有其心有孚而不得为贞者，有孚而贞，则诚心为礼，而无非礼之礼；诚心为义，而无非义之义，合于犬中至正之道矣。如孔子之待价，孟子之待招，则贞之至也。其它沮溺、荷莜之类，高尚之过，而至于絶人逃世焉，心固有孚而贞，则未也。卦之九五，以中正之徳而居天位，则徳与位称，道可大行，为有孚光亨贞吉之象也。需之为用，出处之节，应机之宜，其道广大精微，非时中之君子未能与于斯焉。需之以贞，则有所不为矣。利涉大川，可以大有为也。孟子言：“枉已者未有能正人者也，况辱已以正天下乎？”又曰：“天下溺，援之以道，子欲手援天下乎？”此亦贞吉涉川之义也。穷理守义之学至，则可以用需矣。云上于天，亦需之象也，待其自雨耳。事固有当需者，君子自养以待之而已。如诸葛孔明隠于南阳，非先主三顾之诚，则有自养以待时而已，此酒食宴乐之义也。他事亦有当需者，当需而不需焉，则为过动；不当需而需焉，则为怠缓。需之道未易言也。初九需于郊，则远于险难矣。利用恒，则终不变其所守矣。郭林宗、申屠蟠可以当之。孔子之歴聘诸国，仕止久速，应以神化之道，人莫之能测，莫之能制，则需郊用恒之大者也，无咎不足言矣。九二需于沙，沙近水，所有之物，需于沙去坎险不远矣。人臣以身任国家之利害，其迹危厉者似之，岂能免于言语讥谤之伤乎？二以刚中之道处之，以寛裕之诚，则可以免于患害而终吉矣。唐徳宗欲易太子，李泌身当其事，虽有危言之及，卒能定天下。之大计，而得免于害。此爻似之。九三迫近坎水，则需于泥之象，已及于危难矣。其时其地，则切比于灾。而三之过刚不中，又所以速其灾也。至恶者亦可反而为至善矣，况三之刚正者乎？若能敬慎，则善之善者矣。何寇之可忧乎？三能敬修其徳，是以过人之资，而潜心于圣贤之学也。但可不败，而不能如二之终吉，何也？时甚难，而为力不易者也。六四已入于险，而身处杀伤之地矣。为需于血之象，坎之阴爻有穴之象，以柔居柔而得其正，顺而听之，终能免害者也。是能出自穴矣。四可谓几死而复得生者也。处危难之道，以过于刚而速祸，君子不为也；以过于柔而免祸，君子不为也。君子守吾之正而已，守其正而免于害，固其所也。不幸而至于杀身焉，君子不恤也。九五以阳刚中正而居尊位，是有君徳而尽君道者也。君徳厚而君道尽，至是则有自养以待天下之治安而已。酒食自养之象也。五之所当自养者，非以逸豫而已也，广求贤俊，布诸左右，论思启沃，涵育气质，熏陶徳性而已矣。如五之中正，若无待于自养矣。禹之告舜曰：「无若丹朱傲，惟慢逰是好。」舜之命其臣亦曰：「汝亦昌言。」又曰：「臣作朕股肱耳目。」此皆不自圣而汲汲于自养者也。若一念怠惰，则圣反为狂，四海困穷，天禄永终矣，可不戒哉？上六以阴柔居险极，无出险之才，已陷而入于穴矣。不速之客，不召之客也。三人下，三阳也。乾三阳本在上之物，以见险而需，今需极相时而上进矣。上六若能敬之，则藉君子之拯，而可以出险矣。故终吉。居卦之上，无职位者也。与九三居下之上为应，似为失矣。然志在出险，而非侥幸以求进也，故无大失。言未大失，则已有失矣。君子之处险陷，宁身被困辱，而不狥人以非礼之恭。上六敬之而免祸，圣人亦未深许之也。■（坎下乾上）讼，有孚窒，惕中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。讼，争辩也。以恶逆相及者也。尧言其子之恶曰“嚚讼”，则讼为恶逆可知矣。卦以坎遇乾，上以刚暴制其下，下以险机伺其上。又已险而彼健，皆以恶逆相加者也。又内险而外健，是习为恶逆者也。讼之事，或已是而直心不能以自白，于是惕然省惧而处之以得中，则吉。所谓处之以得中者，或天理民彝所不可已者，则辩明其心迹而已。其它所可已者，则置之而勿校焉。君子以仁礼存心，而至于三自反焉。横逆之加，以禽兽视之而已，又何讼焉？卦之九二，刚来而得中，有“孚窒惕”中之象也。若不处之以得中之道，则必终极其讼而得凶矣。此反其所为而戒之也。上九过刚，亦有终极其讼之象。九五刚健中正，以居尊位，有大人之象。讼之“利见大人”，或启其息讼之心，或处其所讼之事。如以难得者兄弟易求者，田土之数言，感讼者之流涕相让，则大人真可以利见矣。
译需就是等待的意思。坎险在前，乾以刚健面对它；刚健则事情有定力，见到处境危险仍能稳住自己，不仓促前进而陷入险境，这就是等待的意义。事情如何运用的关键掌握在自己手中，就不至于困穷。陷入险中便是困穷，需卦可贵之处在于有诚信；以诚心等待，内心就光明，道也可以亨通。内心如果不真诚，怎么能光明？又怎么能达到亨通？人所等待的事情，固然有内心诚信却不能守正的情况；有诚信而又守正，诚心便成为礼，而没有不合礼的礼；诚心便成为义，而没有不合义的义，合乎大中至正的道路。如孔子等待时价，孟子等待召用，便是守正到了极点。至于长沮、桀溺、荷莜丈人一类人，过分自命高尚，以至于拒绝与人交往、逃避人世，内心固然有诚信，也自以为守正，却还未达到正道。卦中的九五以中正之德居于天子之位，德位相称，道可以广泛施行，正是“有孚光亨贞吉”的象。需的作用，在于进退出处的节度和顺应时机的适宜；它的道理广大而精微，不是合乎时中的君子，不能参与其中。以守正来等待，就有所不去做；利于渡过大川，则又可以大有作为。孟子说：“使自己弯曲的人，没有能够使别人正直的；何况牺牲自己的正直来使天下正直呢？”又说：“天下快要沉溺了，要用正道来援救它，难道你想亲手去援救天下吗？”这也是守正而吉、渡过大川的意义。穷究事理、守持义理的学问达到一定程度，就可以运用等待之道。云气上升到天上，也是需卦的象，只等待它自然降雨而已。事情固然有应当等待的，君子只是自我修养来等待它。比如诸葛孔明隐居南阳，若没有刘先主三顾之诚，他也只是自我修养以等待时机，这就是酒食宴乐的意义。其他事情也有应当等待的：应当等待却不等待，是过分妄动；不应当等待却等待，是怠惰迟缓。需卦的道理并不容易说清。初九在郊外等待，就是远离险难；利于保持恒常，便是始终不改变自己的操守。郭林宗、申屠蟠可以当之。孔子周游聘问各国，做官或停止、久留或速行，都按照神化般的道理应机而动，别人无法测度，也无法控制，这就是在郊外等待并守持恒常的最高境界，已经不必再说无咎了。九二在沙地等待，沙地接近水，等待在沙地，离坎险已经不远。臣下以自身承担国家的利害，处境危险的情形，和这一爻相似，哪里能免受言语讥讽的伤害呢？〔原文数字、纪年保留：正人〕 九二以刚健得中的道理处置此事，又以宽裕的诚心对待它，就可以免除祸害，最终得到吉利。唐德宗想更换太子，李泌亲自承担这件事，虽然有危险的言论涉及自身，最终仍能确定天下的大计，得以免于祸害。这与此爻相似。九三逼近坎水，是在泥中等待的象，已经接近危难。所处的时势和地点，都紧挨着灾祸；九三过于刚硬而不得中，又加速了灾祸。即使极恶也可以反过来成为至善，何况九三本来刚正呢？如果能够恭敬谨慎，就是善中之善，哪里还用担忧寇害？九三能够敬慎地修养自己的德性，凭借过人的资质，潜心学习圣贤之道。它只能做到不败，却不能像九二那样最终获得吉利，为什么？因为时势极其艰难，而要有所作为并不容易。六四已经进入险境，身处可能遭受杀伤的地方，是在血中等待的象。坎的阴爻有洞穴的象，六四以柔居柔而得正，顺势听从，最终能够免于祸害，所以能够从洞穴中出来。六四可以说是几乎死亡而又重新获得生机。处在危难之中，如果过分刚硬而招致灾祸，君子不这样做；如果过分柔弱而求免于祸，君子也不这样做。君子只守持自己的正道；守正而免于祸害，本来就是应当如此。即使不幸到了牺牲生命的地步，君子也不忧虑。九五以阳刚中正之德居尊位，是具有君主之德并尽行君主之道的人。君主之德深厚而君主之道尽行，到了这种程度，只需自我修养以等待天下得到治理和安定而已。酒食自我修养，就是这个象。九五所应当进行的自我修养，并不只是安逸享乐，而是广泛寻求贤能俊杰，安排在左右，和他们讨论思考、启发纳言，涵养气质，熏陶德性而已。像九五这样中正，似乎已经不必再自我修养了。禹告诫舜说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游乐。”舜命令臣下也说：“你们也要进献昌明的言论。”又说：“臣下是我的股肱、耳目。”这些都是不自以为圣，而急切进行自我修养的例子。如果一念懈怠懒惰，圣人就会反而成为狂人，四海百姓陷于困穷，天赐的禄位也会永远断绝，怎么能不警戒呢？上六以阴柔居于险难的极点，没有走出险境的才干，已经陷入其中而进入洞穴。所谓不速之客，就是没有受到邀请的客人。三人下，是指三个阳爻。乾卦的三个阳爻本来是处在上方的，现在因为见到险难而等待；如今等待到了极点，便观察时机而上进。上六如果能够恭敬对待他们，借助君子的拯救，就可以走出险境，所以最终吉利。上六居于卦的最上方，是没有职位的象。它与居于下卦之上的九三相应，表面看来似乎是失策了。然而它的志向在于走出险境，并不是侥幸求取进用，所以没有大的过失。既然说没有大的过失，就说明已经有过失了。君子处在险陷之中，宁可自身遭受困辱，也不迎合别人，以不合礼的恭敬去求取进用。上六因为恭敬而免于祸害，圣人也没有深加赞许。■（坎下乾上） 讼卦：有诚信，但事情受到阻滞；能够警惕，在中道处置则吉；争讼到底则凶；利于见大人；不利于渡过大川。讼，就是争辩，是以恶意和悖逆彼此相加。尧称说自己儿子的恶行，用“嚚讼”一词，可见讼就是恶逆。卦象是坎遇乾：上方以刚暴压制下方，下方以险诈窥伺上方；一方险陷而另一方刚健，都是以恶逆相加。内里险恶而外表刚强，也是习惯于作恶悖逆的象。争讼之事，有时事情本来正确，只是正直之心不能自行表明，于是能够警惕反省、心存戒惧，以中道处置它，便可获吉。所谓以中道处置，有些事情是天理民彝所不能停止的，就把自己的心迹辨明而已；其他可以停止的事情，就放下它而不要计较。君子把仁礼存于心中，遇到横逆也不过反复自我反省。横暴无理的加害，只把对方看作禽兽罢了，又何必争讼？卦中的九二，刚健而得中，有“有诚信而受阻滞、能够警惕并处于中道”的象。若不以得中的方法处置，就必然把争讼进行到底而得到凶祸。这是反过来告诫人不要那样做。上九过于刚硬，也有把争讼进行到底的象。九五刚健中正而居尊位，有大人的象。讼卦所谓“利见大人”，大人或许能启发争讼者停止争讼的心，或能恰当处理他所争讼的事情。比如把难得的兄弟与容易求得的田土之类作比较，感动争讼者，使他们流泪相让，那么大人确实值得求见。
讼之事，不可以涉险难而为之，要在可止而止矣。上刚下险，险而健，非有涉川之用与涉川之才也。天与水违行，亦有讼之象。作事谋始，存仁让之心而慎守之，犯而不较，则讼可絶矣。初六以阴居下，其才其势皆不能为讼者，但明辩其心，斯已矣，故为“不永所事”，小有言而终吉也。讼之事，有容徳乃大，其次则能忍，亦不失为厚也。初六能忍者也。九二当讼之时，与九五讼者也。二知五之势不可敌，乃归而逋窜，不复与讼，而自潜于三百户之小邑，始得免于灾眚焉。邑人三百户，自处卑小之象也。二有欲讼之心者，以刚而又为险之主也，能自卑而免于害，以得中也。乾之中交于坤之中为坎，坤为邑。九二居二阴之中，潜于小邑之象也。二可谓畏天之威以自保者也。否则自下讼上，而患自掇，亡无日矣。讼者皆攘夺于人以为己有者也。六三阴柔，非能讼者，但食旧徳，安其素分而无外求则可矣。然讼之时，以强凌弱，以众暴寡者也。三虽不能为讼，而处强众凌暴之时，虽自能守正，而迹亦危矣。居下之上，有时事之责者也，谨敕而免于为恶耳，为善而成功，则非所能也。故从王事则无成。九四阳刚，本欲讼者，然以阳居阴，为能济；以柔处上之下，为能顺上命。上之命下，何尝欲其相讼而至于为恶乎？四有欲讼之心，几于犯王命矣。不克讼则渝，变其心，安处正道而得吉矣。九五当讼之时，以阳刚中正之徳而居尊位，有中天下而立，定四海之民之责与道焉者也。匪徒能听讼而已，葢必以道化民，使近天子之光，而至于无讼者也。故元吉。不然则区区于折狱之间，而治其末，亦何足尚哉？故象曰：讼元吉，以中正也。谓感之以至徳，而民寡过矣。上九以刚居讼极，而处最上，是健讼终吉而能伸者也。故有锡之鞶带之象。鞶带命服之饰，上锡下者也。以无实之讼，至惑上所听，而遂其所欲焉，即上之所与也。未有得非其道而可常有者也。故终朝三褫之。终朝之间，而至于三禠，则辱已甚矣。不如无所得之为愈也。凡用势力机巧而幸有所得者，亦此类也。纵无三褫，则亷耻之道丧矣。■（坎下坤上）师贞丈人吉无咎师为兵众，本义释之备矣。兵者，圣人不得已而用之。有应敌之兵，有问罪之兵。用之以道，皆为正，否则强暴寇盗而已。将在得人，老成长者，临事而惧，好谋而成，有平定安戢之功，而无屠城掠地之失。胤侯之征，羲和殱厥渠魁，胁从罔治，旧染污俗，咸与维新。丈人所为，葢如此。汉之赵充国，宋之曹彬，皆其人也。师出以正，又得老成之人，用之则吉而无咎。彖以师贞合而释之，故曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。”此汤武之师也。齐桓公责楚包茅不贡，王祭不供，未为不正，假之而已。九二有刚中之徳，上有六五之应，是刚中而应也。居坎之中，上下五阴顺之，为行险而顺也。将以刚中，则威克厥爱；有应焉，则钦承天子威命也。战，危事；行险也。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：“奚为后我？”则人心之顺也。毒天下，毒其所当毒者，除残去暴是也。地中有水，亦众之象也。容民保民也。所保之民，即所畜之兵也。无事则为服牛乗马之顺民，有事则皆披坚执锐之勇士矣。初六未取于阴阳，应与而取其在师之初之义也。出师之初，在谨其律，如严部伍，禁侵掠，皆是也。以律行师之法当然，而未必其吉也。否臧则凶，即至矣。如孔明伐魏，戎阵整齐，号令严明，合于以律之义。马谡街亭之败，违亮节制，则以否臧而凶矣。九二有刚中之徳，上为五所应。所谓王者遣将，跪而推毂，曰：“阃以内，寡人制之；阃以外，将军制之。”任之専而委之重，故九二得以尽其才徳而成功焉。后世进止迟速，率由中制之，虽有贤将，安能有为？九二在师而得中道，用师之贞，出师以律，皆是也。故吉而无咎。师有吉而有咎者冇，无咎而未能得吉者，吉且无咎，善之善矣。将能成功，则王有报赏之典，锡命至三，宠赉之者至矣。所以録其懐柔万邦之功而嘉之也。六三不中不正，居险之极，非有为将之才徳而欲侥幸以成功者也，故师或舆尸而凶。将不知兵，以其君与敌也；君不择将，以其国与敌也。凶孰甚焉？六四以阴居阴，柔而得正，是能整兵慎战而不轻进者也。虽无克敌之功，得以全师而归，故无咎。春秋伐楚而书“次”者，以“次”为善师，六四无咎之义也。六五柔顺而得中，柔顺则自不为兵端；得中则侵暴之兵加于巳，亦必起而应之。是田有禽而利于搏执之也。言语辞禽、鹿、豕之类，所以害田者也。又以其阴柔，或不能専任君子，而使小人参之，则是使之舆尸而归。虽应敌之正兵，而亦不免于凶矣。长子谓九二，凡才徳为君子之类者皆是也；
译争讼之事，不可以冒险涉难去进行，关键在于能够停止时就停止。上方刚强而下方险陷，既险又健，并不具备渡川的作用和渡川的才干。天与水相背而运行，也有争讼的象。做事要在开始谋划，存有仁爱谦让之心并谨慎守持；受到冒犯也不计较，争讼就可以断绝。初六以阴爻居下，才干和势力都不足以争讼，只要把自己的心迹辨明即可，所以有“不要长久纠缠于争讼之事”的象，虽有少许言语争执，最终仍吉。争讼之事，能有宽容的德行才是大度；其次是能够忍耐，也不失为厚道。初六属于能够忍耐的人。九二处于争讼之时，与九五相争。九二知道九五的势力不可抵敌，于是返回逃避，不再与之争讼，自己藏身于只有三百户的小邑，才得以免除灾祸。邑人三百户，是自处卑下微小的象。九二本有想争讼的心，因为刚健，又是坎险的主爻；但能够自处卑下而免于祸害，是因为得中。乾的中爻交于坤的中爻成为坎，坤为邑；九二居于两个阴爻之间，有潜藏在小邑的象。九二可以说是畏惧上天威严而自我保全的人。否则以下位争讼上位，祸患就是自己招来的，灭亡很快便会到来。争讼的人，都是把别人的东西强行夺来据为己有的人。六三阴柔，不是能够争讼的人；只要享用旧有的德业，安于本来的名分而不向外求取，就可以了。然而在争讼的时代，常有以强凌弱、以众暴寡的情形。六三虽不能主动争讼，却处在强者和多数凌辱暴虐的环境中，即使自己能够守正，处境也很危险。它居于下卦之上，承担着处理时事的责任，只能谨慎约束自己，免于作恶；至于行善并取得成功，则不是它所能做到的。所以参与君王的政事也不会有成就。九四阳刚，本来想要争讼；但以阳爻居阴位，能够有所济助；以柔顺处在上卦之下，又能顺从上面的命令。上位命令下位，哪里会希望他们彼此争讼而作恶呢？九四有争讼之心，几乎要违犯君命。不能取胜于争讼，于是改变心意，安处于正道，便得到吉利。九五处在争讼之时，以阳刚中正之德居尊位，肩负着居中天下、安定四海百姓的责任和道路。它不只是能够审理争讼，更要以道德教化百姓，使他们亲近天子的光明，最终达到无讼。因此是大吉。不然只在裁断诉讼上用心，治理枝末，又有什么值得推崇的呢？所以《象传》说：“讼卦大吉，是因为处于中正。”意思是以最高的德行感化百姓，使百姓少犯过错。上九以刚爻居于讼卦极点，又处最上方，是把争讼进行到底、最终取胜而伸张自己的象。所以有获得赐予鞶带的象。鞶带是命服上的装饰，是上位者赐给下位者的东西。没有实际道理的争讼，竟迷惑了上位者的听断，使自己的欲望得以满足，这就是上位者给予他的东西。没有不合正道而能够长久拥有的事物，所以一天之内三次被剥夺。一天之内竟三次被剥夺，羞辱已经非常深了。还不如什么也没有得到更好。凡是凭借势力、机巧而侥幸有所获得的人，也属于这一类。即使没有三次被剥夺，廉耻之道也已经丧失了。■（坎下坤上） 师卦：守正；有德高望重的长者统率军队则吉利，没有灾咎。师就是军队和众人，本义的解释已经很完备了。用兵是圣人不得已而采取的手段，有抵御敌人的军队，也有讨伐罪人的军队。用兵合乎正道，才是正义之师；否则就只是强暴、寇盗。将领贵在选得其人，应当是年长成熟的人，临事能够戒惧，善于谋划而取得成功，有平定、安抚、收摄的功劳，而没有屠城掠地的过失。胤侯征伐时，消灭羲和的首领，对胁从者不加治罪；对于旧日受到污俗染染的人，都给予更新的机会。丈人所做的，大概就是这样。汉代的赵充国、宋代的曹彬，都是这样的人。军队出动合乎正道，又得到老成之人统率，任用他便吉利而没有灾咎。《彖传》把“师”和“贞”合起来解释，所以说：“师就是众，贞就是正。能够使众人都归于正，就可以成就王业。”这就是商汤、周武王的军队。齐桓公责备楚国不进贡包茅、不能供给王祭，不能说是不正，只是借此行事而已。九二具有刚中之德，上面有六五与之相应，是刚中而得到应援。处在坎的中间，上下五个阴爻都顺从它，是在险中行动而得到顺从。将领凭刚中之德用兵，就能以威严胜过溺爱；有应援，则是敬慎承受天子的威命。战争是危险的事情，就是在险中行动。向东征伐，西方夷人会怨；向南征伐，北方狄人会怨。他们都说：“为什么把我们放在后面？”这正说明人心顺从。所谓毒害天下，是毒害那些本来应当除掉的人，即铲除残暴、去除暴虐。地中有水，也是众人的象，意味着容纳百姓、保全百姓。所保全的百姓，就是所蓄养的军队。没有战事时，他们是驾车服牛、乘马而行的顺民；有战事时，全都成为披坚甲、执锐器的勇士。初六这里不取阴阳相应的象，而取其处在师卦初位的意义。军队刚出动时，关键在于严明军纪，如整肃部伍、禁止侵掠，这些都属于以纪律行军。依照军纪行军是当然的，但未必就一定吉利；若纪律执行得不好，凶祸随即到来。诸葛亮伐魏时，军阵整齐，号令严明，符合以纪律行军的意义；马谡在街亭战败，是违背诸葛亮的节制，因此因纪律执行不好而遭凶。九二具有刚中之德，上方得到六五应援。所谓君王遣将，跪下推车，说：“京城以内由寡人控制，京城以外由将军控制。”对将领充分授权并委以重任，所以九二能够充分发挥才德而取得成功。后世进退迟速大都受中央节制，即使有贤将，又怎么能够有所作为？九二在师卦中得到中道，使用军队守正，出师以纪律为准，这些都在其中。所以吉利而没有灾咎。师卦中有的爻既吉利又有灾咎，有的没有灾咎却未能得到吉利；既吉利又没有灾咎，是善中之善。将领能够取得成功，君王便有报功行赏的典礼，赐命达到三次，宠爱赏赉也达到极点。这是为了记录他怀柔万邦的功劳并加以嘉奖。六三不得中也不得正，处在坎险的极点，并没有做将领的才德，却想侥幸求得成功，所以说军队可能用车载着尸体回来，结果凶险。将领不了解用兵，就等于拿君王和敌人相对抗；君王不选择将领，就等于拿国家和敌人相对抗。还有什么凶险能比这更严重？六四以阴爻居阴位，柔顺而得正，是能够整顿军队、谨慎作战而不轻率进军的人。虽然没有战胜敌人的功劳，却能保全军队回来，所以没有灾咎。《春秋》中讨伐楚国而记作“次”，是把驻军等待看作善于用兵，正是六四无咎的意义。六五柔顺而得中，柔顺所以不会主动制造战争；得中，所以遭到侵暴之兵时，也必然起兵应战。这就是田野中有禽兽而利于捕获的象。所谓禽、鹿、豕等，是指危害田地的动物。又因为它阴柔，可能不能专一任用君子，而让小人参与其中，于是便会使军队用车载尸而归。即使是应敌的正义之师，也不免于凶。长子是指九二，凡才德属于君子一类的人都包括在内；
弟子凡次于九二而为小人之类者皆是也。上六用师之终，天下大难皆已定矣，则论功行赏之时也。功之大者，闻之以有国而为诸侯；功之次者，承之以有家而为大夫。坤为邑，有国与家之象焉。军旅之际，有谋有勇，皆能成功，而未必皆君子也。若赏以国邑，是使肆其毒以虐民也。故戒其勿用大君以爵赏正人，功之大小而复用小人，则祸基于此，而邦必乱矣。■（坤下坎上）比，吉；原筮，元永贞，无咎；不宁方来，后夫凶。比自有得吉之理，比辅也。辅则下顺从之义也。安有下顺从以辅之而不获于吉乎？当此比辅之时，必推原考筮，已有元永贞之徳，然后可以当其比辅而无咎。否则或以力驱之而已，安得免于咎乎？元者，善之长，君徳也。君徳至于永贞，则纯乎天矣。不宁者，不遑宁处，有忧勤惕厉之心者也。天之立君，以一人治天下而劳之，非以天下奉一人而逸之也。君人者，顷刻谨畏之不存，则怠忽之所自起；毫髪几微之不察，则祸患之所自生。有此不宁之心，则下之比辅方感而来矣。九五以刚中之徳居尊位，而上下应之，是有君徳存敬畏之心，而得民之归赴之象也。夫者，丈夫之称。《左传》曰：“是谓我非夫也。”后如先事后得，之后怠缓之也。于君子而怠缓之，则贤者退处，小人类进，而人将离叛而不辅矣，则道穷而凶矣。地上有水，比之象也。建立万国之诸侯，而定巡述之礼以亲之，先王所以尽比之道也。初六居下顺体，是能比上者也。比上而有信实之徳，则终始无间而免于咎矣。若有孚至于盈缶，则不但无咎而已，且有他吉也。有孚盈缶，则信之至也。草泽之间有怀至信之徳者，安能久在下乎？此他吉也。六二上比九五也，柔顺中正，则比之自内得正而吉矣。内取由中之义，事君以道，而出于中心之诚也。所谓责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，非尧舜之道不敢陈于王前者，皆是也。如此则仅可以免过而不自失也。臣道之难尽也，如此。六三阴柔不中正，处已非其道也。君子小人类聚群分，而所比皆非其人矣。六四位在九五之下比之时，皆以下比上也。四柔而得正，以是而比五，则能以柔济其刚，都俞吁咈，皆以道而不离于正也。则有引君当道，志于仁之忠矣，故吉。九五阳刚中正，以居尊位，用大中至正之道，而显以比天下者也。如孟子所言王道。皆为显比，建万国，亲诸侯，以其一端也。先王托股肱耳目于臣下，以次承宣而达诸天下，则为显比。霸者用其私智，小小补塞，则晻昧而非显比也。王者田猎，用三驱之网，去其一面，不尽取之，取其不用命而入者，舜之班师振旅，诞敷文徳而冇苗来格，是也。失前禽，邑人不诫，邑人之心，亦上之心也。知其以徳化民，而不以威驱之也，皆吉之道也。上六居卦之上，为首之象，当比之时，下无应与，为比之无首之象。比已终矣，而独无所比，则死亡无日矣，故凶。■（乾下巽上）小畜亨密云不雨自我西郊小阴也，畜止之也。六四以阴居阴，为柔得位。柔不得位，则不能畜阳。柔既得位，则有以致上下之应，而为其所畜矣。小人而无才无位者，亦安能制君子哉？以巽畜乾，亦为小畜。又以阴畜阳，亦不能大有所畜。小人畜君子，畜其不能用世耳。于其道则无如之何，所畜者区区之微末耳。小畜之时，阳犹可亨。卦之内健外巽，二五以刚得中，而志犹得行。君子之作用，亦未尽为小人者所畜也。故亨。小人未能尽制君子之作用，则所畜尚未遂也。故有「密云不雨，自我西郊」之象。云为雨气，阴物也。阳气上升而云密，畜之则相持为雨而下。畜之未极，则气犹腾往而不雨矣。天地间东南为阳，西北为阴。凡阳唱则阳畜阴，阴和而成雨；阴唱则阴畜阳，阳不和而不雨。密云之不雨，亦自我西郊之义也。无小畜，则无所谓密云，无所谓西郊。有小畜，则有密云西郊之象。不能遂其所畜，则有不雨之象。不雨与亨之义相反。君子小人势不能以俱盛也。若以为善言之，凡臣不能止君之欲，子不能止父之过，皆此义也。畜有止之之义，有聚之之义。止则聚矣。风行天上，则气即散往而不能聚，有小畜之象。君子以懿美其文徳而已。美在其中，为畜之大威仪。文词之间而致其美，则所畜者小矣。小人畜君子，必制之使不得遂其所为。畜之未极，则君子犹得以安其位而行其志。君子者，始焉若将失其所矣，而终得以复其所。此小畜之初二皆以复为言也。初九乾刚得正，虽与四为正应，去之尚远，不为所畜，犹得进而上行，则复之自道矣。守正不变而卒得复，则复自道矣。若非礼求进，则复不以道而为以邪媚乾泽矣。自道而复，则无咎而可以行所学以益世，其义自当获吉也。
译弟子是指位次在九二之后、属于小人一类的人。上六处在用兵的终点，天下的大难都已经平定，是论功行赏的时候。功劳大的，便把土地和国家封给他，使他成为诸侯；功劳次等的，便让他承受家邑，成为大夫。坤为邑，有国家和家邑的象。军旅之中，有谋略、有勇力的人都可能取得成功，却未必都是君子。如果把国邑作为赏赐给他们，就等于使他们肆意施毒、虐待百姓。所以告诫不要让大君用爵位和赏赐来任用小人，即使按功劳大小来授予他们，祸乱也会由此埋下根基，国家必然混乱。〔原文数字、纪年保留：正人〕 ■（坤下坎上） 比卦：吉利。反复考察占筮，若具备大善、长久、守正的德性，就没有灾咎；内心不安、正勤勉戒惧的人会前来归附，后来者则凶。比本来就有获得吉利的道理。比就是辅佐，辅佐便包含下位者顺从上位者的意义。哪里有下位者顺从而辅佐上位者，却不能获得吉利的呢？在这种相互亲辅的时候，必须追究根本、考察占筮，确认已经具备大善、长久、守正的德性，然后才能担当这种亲辅而没有灾咎。否则也许只是凭力量驱使别人而已，怎么能免除灾咎？元是众善之长，也是君主之德。君主之德达到长久而守正，就纯粹合于天道。不宁，是没有闲暇安居，具有忧勤、警惕、磨炼之心。上天立君，是让一个人治理天下并使他劳苦，不是让天下供养一个人、使他安逸。作为君主，片刻不存谨慎畏惧之心，怠慢忽略就会由此产生；最细微的征兆稍有不察，祸患就会由此发生。有这种不安逸之心，下民才会感动而前来亲辅。九五以刚中之德居尊位，上下都与它相应，象征具有君主之德、存有敬畏之心，并得到百姓归附。夫，是对丈夫的称呼。《左传》说：“这叫作我不是大丈夫。”后，是把事情放在后面；后夫，就是后来者、行动迟缓者。对君子采取迟缓态度，贤者便退处，小人一类的人便进用，众人也将离叛而不再辅佐，于是道路穷尽而凶险。地上有水，是比卦的象。建立万国的诸侯，制定巡行述职的礼制来亲近他们，这是先王尽行亲辅之道的方法。初六居于下卦的顺体，是能够亲辅上位的人。亲辅上位而具有诚信真实的德性，始终没有间隔，便能免于灾咎。如果诚信达到充满瓦缶的程度，就不只是没有灾咎，还会有别的吉利。诚信充满瓦缶，就是诚信达到了极点。草野泽地之间如果有怀抱至诚信德的人，怎么能长久处在下位呢？这就是所谓别的吉利。六二向上亲辅九五。它柔顺、中正，因此从内心以正道亲辅，便吉利。所谓“内”，取由衷而发的意义；以正道事奉君主，出自内心的诚意。所谓对君主责难才叫恭敬，陈述善道、闭塞邪恶才叫敬重，不是尧舜之道就不敢在君王面前陈说，都是这个意思。这样做只能免除过失而不丧失自身，臣下之道实在难以尽善如此。六三阴柔而不中不正，所处已经不是正道。君子和小人各自聚集，自己亲辅的全都不是合适的人。六四位于九五之下，在比卦之时都是以下亲辅上。六四柔顺而得正，以此亲辅九五，能够用柔顺调和刚强；君臣之间的赞同与争辩，都依照正道而不离正。这样便有引导君主走上正道、立志于仁的忠诚，所以吉利。九五阳刚中正而居尊位，以大中至正的道路向天下公开施行亲辅，就像孟子所说的王道。都属于显明的亲辅；建立万国、亲近诸侯，也只是其中的一端。先王把自己的股肱耳目托付给臣下，再由臣下依次承受、宣布而传达天下，这就是显明的亲辅。霸主使用自己的私智，只作小的补救堵塞，因而昏暗而不是显明的亲辅。王者田猎时使用三面围猎的网，留出一面，不把禽兽全部捕尽，只捕取那些不听命而闯入的人；舜整顿军队、振作军旅，广泛施行文德而有苗来归附，就是这个意思。失去前面的禽兽，邑中之人不加戒备；邑中之人的心，也就是上位者的心。知道应当用德化民，而不是用威势驱赶他们，这些都是吉利的道路。上六居于卦的最上方，是首领的象；在亲辅之时，下面没有应援，是亲辅无首的象。比卦已经到了终点，唯独没有可以亲辅的对象，死亡很快就会到来，所以凶。■（乾下巽上） 小畜卦：亨通。云气浓密却不下雨，云从我方西郊而来。小代表阴，畜是蓄积、止住。六四以阴爻居阴位，是柔顺而得位。柔顺不得位，就不能蓄止阳刚；柔顺既然得位，就有条件取得上下的呼应，使阳刚受到蓄止。小人如果既无才干又无地位，又怎么能制约君子呢？以巽来蓄止乾，也是小畜；又以阴来蓄止阳，也不可能大有蓄止。小人蓄止君子，只能蓄止他不能施展于世，至于他的道则无可奈何，所能蓄止的只是细小末节。小畜的时候，阳刚仍然可以亨通。卦内刚健而外柔顺，九二、九五以刚健得中，志向仍能施行。君子的作为也没有完全被小人蓄止。所以说亨通。小人尚不能完全限制君子的作为，蓄止还没有达到极点，所以有“云气浓密却不下雨，来自我方西郊”的象。云是雨的气，属于阴物。阳气上升，云气变得浓密；蓄止到了极点，阴阳相持便化为雨而下降。蓄止还没有达到极点，阳气仍在上升，所以还不下雨。天地之间，东南属于阳，西北属于阴。凡是阳先发出，阳便蓄止阴；阴顺应而成雨。阴先发出，阴便蓄止阳；阳不能和顺，所以不下雨。浓云不下雨，也就是“来自我方西郊”的意义。没有小畜，就没有所谓浓云，也没有所谓西郊。有小畜，才有浓云来自西郊的象；不能完成蓄止之事，才有不下雨的象。不下雨与亨通的意义相反。君子和小人的势力不可能同时兴盛。若从善的一面来说，臣下不能制止君主的欲望，儿子不能制止父亲的过错，都属于这个意义。畜有止住的意义，也有聚集的意义；止住便会聚集。风在天上运行，气便四散而不能聚集，有小畜的象。君子由此只须使自己的文德美好。美德蕴含于内，是蓄积形成的最大威仪；如果只在文辞之间追求美，所蓄积的就小了。小人蓄止君子，必然要制约他，使他不能完成自己的作为。蓄止尚未达到极点，君子仍能安居其位、施行自己的志向。君子起初仿佛将要失去自己的位置，最终却又能够恢复原位，这就是小畜初九、九二都用“复”来说明的原因。初九乾刚得正，虽然与六四正相应，但距离尚远，没有被它蓄止，仍可上进而运行，所以是依循自己的道路而复归。守正不变，最终得以复归，就是依循自己的道路而复归。若不合礼地求取进用，便不是依循正道复归，而是以邪曲媚求乾之恩泽。依循正道复归，就没有灾咎，并且可以施行所学来增益世道，按其道理自然应当获得吉利。
九二渐近于阴，若将为其所畜矣。以所处得中而不自失，又与初同体，皆阳刚之君子也。相资相援。进而有为，则牵复之象而吉也。葢初九结绶，则九二弹冠，其出与处，同一道也。九三迫近于四，以过刚不中，处之失当，为四所畜，而不能自行为舆说辐之象。辐者，舆之所以行者也。说之则不能行矣。夫谓三妻，谓四，四畜三，使不得上进，三不受其畜，而与之争，情不相得，则夫妻反目之象也。大丈夫处人而不为人所处，非四之能畜三也，乃三不能处乎四也。故象言夫妻反目，不能正室，所以责君子不能自尽其处小人之道也。处之之道何如？谨于自治而不陷于失，使小人无得以议之。至诚以与之，恭逊以接之，彼小人者，大则革心，小则革面矣，何能畜于君子乎？六四为畜之主，以畜道为尚者也。柔得其正位，近九五，是能以诚心而畜五者也。所谓以柔济刚，以可济否者，四之心也。直道难容，若四者懐恐惧之心，而几不免于伤害也。九五刚得中，而又巽体，于四之畜已见其为忠直，而不见其为乖忤，知求之以道，不以非道而罪之焉，故四得免于伤害，忧惧为血去惕出之象而无咎也。象谓上合志，言其与九五相合也。事君数，斯辱矣。六四之尚畜道，比之以道事君，不可则止者，则有间矣，故仅可无咎而未获吉。九五居尊，爵赏刑诛皆其所有，人以实心效力而为巳用，如以手把物，挛固而不可解，己之势力足以驱人而使为用，如以富而以其邻，则其邻孰不乐趋以为用乎？九五之君臣同心，如身之使臂，如臂之使指，投之所向，无不如意者也。然不言吉凶者，未知其同心同徳而施之于畜道者何所用也。若用之于畜小人，畜己之私欲而不自肆，则同心为善，而元吉可致，反是则流于恶而凶至矣。小畜之时，多小人畜君子，而四之畜五则又用之于为善也。九五势其所有，法其自用，而下无应与，用其力以为恶，未可知也。阳刚中正，而又巽体，才亦足。以为善矣，故圣人但言其力足以有为，而畧其善恶与吉凶，直不欲以小人待九五，其垂戒之意深矣。上九以巽体居小畜之极，巽顺于以阴畜阳，积之以渐，至于其极，则畜道成而阴阳和矣，为「既雨既处」之象。以阴畜阳，小人自以为徳而尚之，以至于积满矣。至是则诸阳与之相抗者，或茍说富贵，或仅期免祸，而听其命矣。以阴畜阳，小人制君子，妇人乗其夫，皆此义也。妇若贞固守此，则危道也。月阴象，几望而抗阳将至，自食而反伤矣。安有小人畜君子而天下不乱者乎？乱则小人岂能保其富贵哉？此皆切戒小人之词也。君子至是亦不可行，行则凶矣。此又喻君子以自处之道也。《易》为君子谋，不为小人谋，可见矣。■（兑下乾上）履虎尾不咥人亨以兑遇乾，和说以蹑刚强之后，和说有恭逊之义，刚强有果确之义，恭逊果确则严而泰，礼也。礼为人所当履，故卦名履。以和说履刚强，则处已处人之道尽而不为所伤，有履虎尾不咥人之象，而可以致亨。和说为处刚强之道，非幸福免祸而为流荡者也。九五以刚中正履帝位而不疚，其徳光明，人之所履当如此也。人之所履宜随其分而修其所当为，故上天下泽则上下之分定而为履也。君子观此象则辩上下，定民志。民志未定，由上下之分未辩也。上下之分既辩，则民安其所而不妄求，其志定矣。初九阳刚得正，居履之初，是以素所修者而为履之始，格致诚正之学措而为治平之用，未为物诱而变其所守者也。执此道以往则无咎矣。人之修己所愿者，在行所学以治人也。初九素履之往，可谓不失所志而独行愿也。九二阳刚得中，上无应与，有道君子未为世用而不求人知者也，为履道坦坦之象。坦坦平易也，兑有和说之徳，平易之义也。幽隠守高之人能如此则正而吉矣。眇不能视而强欲视，跛不能履而强欲履，才不足以有为而强欲为也。六三阴不中正而处乎阳，故有此象，是才柔而志刚也。以此履刚强之乾，必见伤害，为履虎尾咥人之象而凶也。又以志刚而居下之上，有武人为于大君之象，武人无徳，肆其刚暴以强力而为大君，安能久乎？以兑遇乾，则乾为虎而兑有履虎尾之象。四近五则五为虎而四亦有履虎尾之象。九四刚而能柔者也，是常存戒惧之心者也。以此徳而履五之下，则刚不至于取祸，柔不至于取辱，辅徳纳诲之志行于五而得终吉也。以尧舜之聪明圣智，君道之尽，宜若易为矣，然求贤任官必勤咨于下而不自専。九五以乾刚居尊，下以兑说应之，有顺从而无矫拂，则任意裁决而无留难，为果决其履。
译九二渐渐接近阴柔，似乎将要被它蓄止；但因所处得中，没有失去自己，又与初九同体，都是阳刚的君子，彼此资助、彼此援引。前进而有所作为，便是受到牵引而复归的象，所以吉利。大概初九结好绶带，九二便准备出仕；他们出仕与退处，遵循的是同一条道路。九三逼近六四，因为过于刚硬而不得中，处置不当，被六四蓄止，不能自行前进，便有车轮辐条脱落、车辆不能行走的象。辐是车子借以行走的部分；辐条脱落，车便不能前进。这里把九三称为丈夫，把六四称为妻子；六四蓄止九三，使他不能上进，九三不接受这种蓄止而与之争执，彼此情意不合，便有夫妻反目的象。大丈夫与人相处而不被人制约，并不是六四有能力蓄止九三，而是九三不能正确处理与六四的关系。所以《象传》说夫妻反目、不能端正家庭，是责备君子不能尽到与小人相处的道理。相处的方法怎样？应谨慎自治，不陷于过失，使小人没有可以指责的地方；以至诚待他，以恭逊接近他。那个小人，大的可以改变内心，小的也可以改变外在态度，哪里还能够蓄止君子呢？六四是蓄止的主爻，把蓄止之道看得最重要。柔顺而居正位，又接近九五，是能够以诚心蓄止九五的人。所谓以柔调和刚强、以可行之道补救不可行之处，就是六四的心意。正直之道难以为人所容，像六四这样心怀恐惧，几乎不能免于伤害。九五刚健而得中，又处巽体，能够看出六四蓄止自己是出于忠直，而不把它看作违逆；知道应当以正道求取，不因不合己意便以非道治罪。因此六四得以免受伤害，忧惧消除，便有“血去惕出”的象而无灾咎。《象传》说“上合志”，是说它与九五心志相合。事奉君主过于频繁，就会自取羞辱。六四崇尚蓄止之道，类似以正道事君、行不通便停止，因此有所区别；所以只能得到无咎，尚未获得吉利。九五居尊位，爵赏、刑诛都掌握在自己手中；别人用真实的心意效力而为己所用，就像用手抓住物品，紧握而不可分开。自己的势力足以驱使别人为自己所用，就像凭借财富使邻人效力，邻人谁不乐意趋赴而被任用呢？九五与臣下同心，就像身体使用手臂、手臂使用手指，指向哪里便能如意行动。然而这里不说吉凶，是因为尚不知道这种同心同德用于蓄止之道时究竟会用在什么方面。若用于蓄止小人、蓄止自己的私欲而不放纵自己，同心便会用于行善，可以达到大吉；反过来就会流于作恶，凶祸也会到来。小畜之时，多是小人蓄止君子；但六四蓄止九五，又可以把这种力量用于行善。九五拥有自己的势力，也可以依照自己的意志使用；下方没有应援，若把力量用于作恶，也不是不可能。它阳刚中正，又处巽体，才干也足以行善，所以圣人只说它力量足以有所作为，而略去善恶吉凶，不愿把九五视作小人，垂示戒诫的意义很深。上九处于巽体，又居小畜之极，巽顺于以阴蓄阳，逐渐积累，到了极点，蓄止之道完成，阴阳便和谐，所以有“既雨既处”的象。以阴蓄阳，小人自以为这是德行而加以推崇，终于积累到满极。到了这时，众阳中与它抗争的，有的苟且取悦以求富贵，有的只希望免除祸害，于是都听从它的命令。以阴蓄阳、小人制约君子、妇人驾驭丈夫，都是这个意义。妇人如果固守这种状态不变，就是危险之道。月是阴的象，接近望日而与阳相抗，阳将到来；阴自食其势，反而会受到伤害。哪有小人蓄止君子而天下不混乱的呢？天下一乱，小人哪里还能保住富贵？这些都是深切告诫小人的话。君子到了这种时候也不可前行，前行就会凶。这又是在说明君子自处的道理。《易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的，由此可见。■（兑下乾上） 履卦：踩着老虎尾巴，老虎却不咬人，亨通。兑遇到乾，以和悦之态跟随刚强者之后。和悦有恭敬谦逊的意义，刚强有果断坚定的意义；恭逊而果断坚定，就会严肃而安泰，这就是礼。礼是人所应当践履的，所以卦名为履。以和悦之态践履刚强，处己待人的道理都能尽到，便不会受到伤害，有踩着老虎尾巴而老虎不咬人的象，因此可以达到亨通。和悦是对待刚强的方法，并不是靠求取幸福、逃避祸患而流荡不定。九五以刚健中正之德践履帝位而内心无愧，其德光明显著，人所应当履行的就应当如此。人所践履的，应当随自己的名分而修治应做之事；所以天在上、泽在下，上下名分确定，便成为履卦。君子观察这个象，就辨明上下、安定百姓的心志。百姓心志未定，是因为上下名分没有辨明；上下名分既然辨明，百姓便安于自己的位置而不妄求，心志也就安定了。初九阳刚得正，居于履卦开始，是以平素所修养的道德作为践履的开端；把格物致知、诚意正心的学问落实为治理天下的作用，还没有被外物诱惑而改变自己的操守。坚持这条道路前进，就没有灾咎。人修养自己所希望的，是实行所学来治理他人。初九依平素之道前进，可以说没有失去自己的志向，独自实行自己的愿望。九二阳刚得中，上面没有应援，是有道德的君子尚未被世间任用，也不求别人知道自己的象，正是践履平坦安稳之道的象。坦坦就是平坦平易。兑有和悦的德性，也有平易的意义。幽居隐逸、守持高节的人如果能够如此，就能守正而吉利。眼睛瞎了一只却强行想看，脚跛了却强行想走，才力不足以有所作为却强行去做，都是同样的情形。六三以阴爻居不中不正之位，又处在阳刚之上，所以有这个象，说明才质柔弱而志向刚强。凭这种状态去践履刚强的乾，必然受到伤害，便有踩老虎尾巴而被咬的象，结果凶险。又因为志向刚强而居于下卦之上，有武人对大君逞强的象。武人没有德行，放纵刚暴，凭强力对待大君，怎么能够长久？兑遇乾，乾便是老虎，兑便有踩老虎尾巴的象。六四接近九五，九五便是老虎，六四也有踩老虎尾巴的象。九四刚健而能够柔顺，是经常存有戒惧之心的人。凭这种德性践履九五之下，刚强不会达到招祸的程度，柔顺也不会达到受辱的程度；辅佐九五之德、接受教诲的志向能够施行于九五，最终获得吉利。尧舜具有聪明圣智，君主之道已经尽善，似乎应当容易做到；然而求贤任官仍然勤于向臣下咨询，不独断专行。九五以乾之刚健居尊位，下方以兑之和悦来应，没有矫强抗拒，因此能够任意裁决而没有阻滞，是果断地践履其道。
之象，天位惟艰，一念不谨，或贻生民无穷之害，而天禄永终矣。守此夬履以为正，则危之甚也。上九以阳刚乾体，而居履之终，是所谓终日乾乾，夕惕若，履善道而能有终者也。葢乾刚则以仁为己任，有终则死而后巳，曽子易箦而殁是也。视其如此之履，而考其所宜获之祥，则周旋皆得元吉矣。其旋元吉，言无适而非元吉也。斯人也，进则有益于君徳，退则有益于风俗，盛徳大业，人未易及，故曰元吉在上，大有庆也。周易辩録卷一
●钦定四库全书周易辩録卷二（明）杨爵 撰■（乾下坤上）泰小往大来吉亨泰，通也。通，由于和。和则通，不和则否，闭而不通矣。坤为小往而居外，乾为大来而居内，天道下济，地道上升之义也。天地之道如此，则为泰；而在人事，则为吉亨。三才同一道也。天地交而万物生，息通也。上下交而相与以有为，其志同也。以气言，则内阳而外阴；以徳言，则内健而外顺；以人言，则内君子而外小人。君子得志，其道长；小人不能肆恶，而道消也。皆所以为泰而吉亨也。财成天地之道，如厯象日月星辰之类是也。辅相天地之宜，谓顺时以有为，因物以制用也。先王之道，因革损益，与时偕行，皆所以左右民也。左右民，所以严事天之诚也。初九阳刚得正之君子也，自宜见用，岂独一身哉？凡志同道合而有斯世斯民之心，相与并起矣。故为拔茅茹以彚之象，而行则吉。拔初九者，必君相也。明扬之道得，而贤者有帝臣之愿矣。拔之之道何如？求之以礼，任之以诚而已。否则恭敬而无实者，君子不可虚拘。九二有刚中之徳，上应六五，当泰之责任者也。所谓财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，九二以身当其事而燮理之矣。有包举宇宙之量，有坐定夷险之才，有不废困穷之仁，有不私亲昵之公，是能以中行为尚者也。若九二，真可谓代天之相矣。皋夔稷契，伊傅周召之能事也。诸葛孔明，韩范之徒，亦其流亚者也。媢嫉求备，则与包荒相反；天下有事，束手无策，则与用冯河相反。用冯河，非勇决之义，如周公言：“在今予小子旦，若游大川，惧不克济，欲与召公共济之。”谓有拨乱反正之才也。不言涉大川，而言冯河，“冯”如“冯几”之“冯”，取其坐镇安危之义也。抱明徳而类微者，则忽之，与不遐遗相反；以天位天禄私亲故者，与朋亡相反。九三泰已极矣，至此则将否之时也。泰之时为平，无有平而不陂者，今将陂矣。阴往在外，无有往而不复者，今将复矣，可惧哉，可惧哉！处九三之地，而以世道为己责者，当有蹈虎尾、涉春氷之心可也。惟当艰难其心以守正道，常思一念不谨，祸即起矣；一事有失，世即乱矣。如以千钧之重投之眇然之躬之上，而为之负荷，之一有颠蹶，则载胥以亡，而不可救矣。始可谓艰难守正而得无咎矣。如孔明相汉，躬亲细务，岂得已哉！如此则勿忧所期之孚不我有，而君臣上下常得以享其福矣。孚，所期之信也；所期，欲常泰而不否也。泰之复否，率以人谋之不臧，而亦天运然也。有圣人则可以救之。圣人以天自处，视天下无不可有为之时，亦无不可有为之事故于否则即反为泰。泰可以常不否然，孔孟有徳而无位，则亦天之运也。六四，泰已过中而否至矣。四与类皆阴柔小人，治平之时皆处之于外者也。至是则相率而复于内，如鸟之飞翩翩而至，言其羣合而且迅疾也。小人羣合以害君子，而君子亦将尽矣。不必用富之力，以其邻而邻无不从；不待相戒而自相信。然所以主之者，必有其人，岂可尽归于天运哉？六五者，正所谓主乎泰者也。以阴居上，以顺徳而下应九二之阳，为帝乙归妹之象。以祉元吉者，以此道致福祉而得元吉也。五所以者何道也？虚已以任贤，才以保治安，憸邪不得以间其心，晏安不能以溺其志。五以阴柔处过中之泰，多所沈溺，而未必能此。圣人以其有造命之权而为之，则甚易也。欲治则治，为乱则乱者，五也。开之以拨乱反治之机，而望其大有作为而获元吉，其忧世之心至矣哉！以中徳而行其所愿也。君之所愿者，用贤以保治安也。危乱非其本心之所愿也，为小人所误而至此耳。如徽宗北行，泣于道曰：“王黼误我至此！”上六，泰已否，治已乱矣。为城复于隍之象，天下方以亲小人、逺贤臣以致乱而怨上矣。又欲毒民命以用师，则所以自速其亡而已，故勿用师。惟当下哀痛之诏，反躬自责，陈在已致乱之由，在于反道败徳，喻天下图存之愿，必欲迁善改过，自其邑之近而达之于逺，告之详而及之徧，或可以收人心以延天命焉。然此既否之后，不得已而图免于亡之所为也。不能谨之于始，而守此以为正，则可羞之甚也。■（坤下乾上）否之匪人，不利君子贞，大往小来。
译这种卦象所体现的，是处在天位而唯独艰难：一念不谨慎，或许会给百姓留下无穷的祸害，连上天所赐的禄位也会永远断绝。若守着这种夬决践履之道而自以为正，危险就更严重了。上九具有阳刚的乾体，又处在履卦的终位，这正是所谓“终日乾乾，夕惕若”的情形，是践履善道而能够善终的人。大概乾刚之人以仁义为自己的责任，有了善终的志向，便至死而后已，曾子临死更换席子而后去世，就是这种情形。考察他如此践履的情况，再看他理应得到的祥善结果，那么无论周旋于什么事情，都能得到大吉。“其旋元吉”，是说无论往哪里去、做什么事，都没有不是大吉的。这样的人，进用则有益于君主的德业，退处则有益于社会风俗；盛大的德行和事业，常人很难赶得上，所以说“大吉在上，大有庆也”。《周易辩录》卷一 钦定《四库全书》《周易辩录》卷二 （明）杨爵撰 ■（乾下坤上） 泰：小的前往，大的到来，吉祥而亨通。“泰”就是通达。通达，是由于和谐；和谐就通达，不和谐就闭塞，闭塞便不通。坤为小而往外居，乾为大而来内居，这是天道下济、地道上升的意义。天地之道如此，就是泰；落实在人事上，就是吉祥亨通。天地人三才遵循的是同一道理。天地交感，万物生长，这是气息通畅；上下交往，彼此相与而有所作为，这是志趣相同。就气而言，是阳在内而阴在外；就德而言，是健在内而顺在外；就人而言，是君子在内而小人在外。君子得志，他的道不断增长；小人不能肆意作恶，他的道就消退。这些都是形成泰卦而吉祥亨通的原因。所谓“财成天地之道”，如制定日月星辰运行的历法之类；所谓“辅相天地之宜”，是顺应时令有所作为，依据万物的情况来制定使用的方法。先王之道，随着时势而因革损益、共同运行，都是为了辅佐百姓。辅佐百姓，是为了以此显示侍奉上天的诚意。初九是阳刚得正的君子，本来就应该被任用，难道只是为了他一身吗？凡是志同道合、怀有为当世和百姓尽力之心的人，都会相互结伴而起。所以有拔茅草连根牵引、同类相聚的象征，行动便吉祥。能够拔用初九的，必定是君主和宰相。彰明荐举贤能的道路已经通达，贤者也有了成为帝王之臣的愿望。拔擢贤者应当怎样做？用礼节去求取，用诚信去任用罢了。否则，只有恭敬的形式而没有实际诚意，君子不能被虚假的礼节拘束。九二具有刚健而中正的德性，上应六五，是承担泰卦责任的人。所谓成就天地之道、辅助天地之宜、以此辅佐百姓，九二亲自承担此事并加以调和治理。他有包容整个宇宙的气量，有坐镇安定危乱的才能，有不遗弃困穷之人的仁心，有不偏私亲近者的公正，这就是以中道为最高准则的人。像九二这样，真可以说是代天行相的人。皋夔、稷、契，伊尹、傅说、周公、召公，都是这样施展才能的；诸葛孔明、韩琦、范仲淹一类人，也属于同一流派。嫉妒贤能、苛求完备，与“包荒”相反；天下有事便束手无策，与“用冯河”相反。“用冯河”不是单纯勇猛果断的意思，如周公说：“在今天我小子旦，仿佛要游渡大河，害怕不能渡过，想要和召公共同渡过。”这是说有拨乱反正的才能。不说“涉大川”而说“冯河”，“冯”如“冯几”的“冯”，取其坐镇安危之意。怀有明德而同类中地位卑微的人，却轻视他们，与“不遐遗”相反；把天位、天禄拿来偏私亲近者，与“朋亡”相反。九三时泰已达到极点，到这里就将进入否的时期。泰的时代是平坦的，但没有永远平坦而不倾斜的，如今将要倾斜了。阴爻往外而居，也没有一去不复返的，如今将要返回了，可怕啊，可怕啊！处在九三的位置而把世道当作自己责任的人，应当有践踏虎尾、涉过春日薄冰那样的戒惧之心。应当使自己的内心处于艰难之中，以守住正道；常常想到一念不谨慎，祸患就会兴起；一件事有所失误，天下就会乱了。好比把千钧重物压在微小身躯上，让自己承担它；一旦跌倒，所负载的一切便会一同毁亡，再也无法挽救。这样才可以说是艰难守正而没有咎害。像诸葛孔明辅佐汉室，亲自处理细小事务，难道是出于愿意吗？就是不得已如此。这样做，就不用忧虑所期望的诚信不能实现，君臣上下也常常能够共同享受泰的福泽了。“孚”是所期望的信实；所期望的，是希望长久处于泰而不转为否。泰转为否，大多是由于人的谋划不善，但也有天运的因素。有圣人便可以挽救它。圣人把自己置于天道的立场，看天下没有不能有所作为的时机，也没有不能有所作为的事情，所以遇到否便能转而成为泰。泰本来可以常常不转为否；然而孔子、孟子有德而没有地位，也同样是天运如此。六四，泰已经超过中点，否就要到来了。六四与同类各爻都是阴柔小人，在天下太平时都处在外部。到此时便相互结伴返回内部，如鸟飞翔而来；“翩翩”是说群聚而且迅速。小人群聚来伤害君子，君子也将要被消灭了。不必动用富有者的力量，只要依靠邻近的人，邻近之人没有不跟从的；不必互相告诫，他们自然彼此信任。然而能够主持这件事的人，必定另有其人，难道可以全都归结为天运吗？六五，正是所谓主持泰局的人。以阴居上，以顺德向下应九二之阳，有“帝乙归妹”的象。所谓“以祉元吉”，是说依循这条道路来获得福祉而得到大吉。六五凭借的是什么道路？就是虚心委任贤能，依靠人才来保持治安，不让奸邪之人离间自己的内心，不让安逸享乐淹没自己的志向。六五以阴柔处在超过中点的泰局中，容易沉溺其中，未必能够做到这些。圣人认为他有造命的权力，若能如此作为，事情就很容易。想治理便能治理，想造成混乱便会造成混乱，关键在六五。向他开启拨乱反治的机会，希望他大有作为而获得大吉，可见圣人忧虑世道的心多么深切！这是以中德来实行自己的愿望。君主的愿望，就是任用贤能以保持治安。危乱并不是他本心所希望的，只是被小人误导才到了这种地步。比如宋徽宗被押往北方时，在路上哭着说：“王黼把我误害到这个地步！”上六，泰已经转为否，治理已经转为混乱，象征城墙倾圮，土又回到城壕。天下正因为亲近小人、疏远贤臣而导致混乱，并且怨恨君上。现在又想以毒害百姓性命的方式动用军队，那只是加速自己的灭亡罢了，所以说不可用兵。只应当颁下哀痛的诏书，反省自身并责备自己，说明导致混乱的原因在于违背正道、败坏德行；晓谕天下表明求得生存的愿望，务必要迁善改过，从自己城邑的近处开始，逐步推及远方；诏告既要详细，又要普遍传达，这样或许可以收拢人心，延续天命。然而这毕竟是泰已转否之后，为不得已免于灭亡而采取的做法。不能在开始时谨慎，却守着这种做法自以为正，实在太可羞耻了。■（坤下乾上） 否：不是人道，不利于君子守正；大的前往，小的到来。