卷下

译相互报答，万流汇聚激荡，胜负相互交替，在广阔的宇宙和漫长的时间之中，常常如此摩擦激荡、运行不息罢了。在天上形成天象，在地上形成形体；精微的成为神与思虑，显明的成为气与力。万物凭借什么而拥有颜色与形态？心灵凭借什么而拥有觉知与认知？难道果真有一种东西，不可言说，不可命名，却是这繁衍生化变化的根本原因吗？万世之后，如果有能够通晓其中缘故的人，就像早晚相遇一样容易了。

译再考察：前论所说，植物由果实长成树木，树木又结出果实，生死相互转化，如同圆环没有起点和终点，这固然不错。但近代生物学家认为，凡是有生命的东西，无论是人、禽兽、虫类、介壳类，还是草木，都称为有器官的生物；而金石、水土则没有器官，没有器官的东西不会死亡，因为它们从未有过生命。而有器官的生物，在一个整体之中，有会死亡的部分，也有不会死亡的部分，而这不会死亡的部分，并不是指精灵魂魄。会死亡的是甲，不会死亡的是乙。这是截然不同的两样东西。比如一棵草木，它的根茎、枝干、果实、花叶，属于甲的范畴。而乙则脱离母体依附于子代，绵延不绝，代代相传，可以发生细微的变化，但不会死亡，或者可以分出少部分来死亡，但不能全部死亡，这是动物和植物都普遍如此的道理。因此，一个人的身体里，常常有一种东西，是祖辈父辈所拥有，并寄托生长在他身上的。大概自从获得生命、形成形体以来，代代相传，延续至今，从未死亡过。另外，“储能”、“效实”是力学和理学家的常用语，也就是《中庸》所说的“中和”。

○论二

大地广阔无边，各种宗教杂然并行，其中圣贤所告诫垂示的，帝王所制定建立的，虽然旨意悬殊，有哪一项不是因为敬畏上天、防范百姓而后兴起的呢？疾痛惨怛，人们无法探究其根源；爱憎相互攻伐，导致同族之间产生怨恨。神道和王法，归根结底，这些事本来都是从忧患中产生的。况且忧患究竟是什么东西呢？既然这种事物在两间之中无可逃避，那么这些事就知道是天演过程中不可分离的。因此，忧患是天行作用的表现，施加于有情众生，与知虑并立存在。天地之性，人最为尊贵，如果不能结群，那么天赋予的本性就无法张扬，最尊贵最灵妙的能力也就无法显现。人并非能够结群，而是不得不结群；有人就有群，有群就有忧患。所以忧患的深浅，随着结群能力的强弱而增减。当人们处于混沌蒙昧、野蛮状态，与鹿猪同类，说他们未曾知道忧患，也未尝不可；进而穴居巢处，有了忧患，但还未受到侵扰；再进而从事射猎游牧，成为戎獠、蛮夷，受到侵扰但还未达到极点；唯独到了伦理纲纪明确，礼乐文明兴起，建造宫室、从事耕稼，举行丧祭、冠婚之礼，像这样的百姓，这才劳形苦心，深思远虑，如同天帝的奴隶，不可松懈。这都是自然到来的，那么虐待他们的是谁呢？

百姓初生时，本来就是禽兽。没有爪牙用来攫取抓取，没有毛羽用来抵御寒暑，与鸟相比，用手代替翅膀，无法飞翔；与兽相比，减少四肢变为两足，奔跑不足。像这样的生命，与草木禽兽混杂在一起生活在大地之中，却能在物竞最激烈的情况下巍然自存，而且不仅自存，还能显著地超出万物之上。那么人在天地之间，独具最适宜制胜万类的条件，这是确凿无疑的。这难道仅仅是灵性足以依赖吗？也是由于自私自利的私欲胜过其他罢了。那么不仁，现在所谓的凶德，考察其起源，却是人类赖以生存的东西，深于私欲，果于伤害，夺取时毫不谦让，执着时毫不舍弃，这些都是赖以制胜的因素。因此，蒙昧时代的百姓，实际上兼具了猕猴和老虎的德行。形体便利、机巧诈伪，喜欢好事模仿。加上结群的能力，再加上贪婪暴戾、好胜不屈的风气。少一样，能够免于阴阳外物的危害，而不被吞噬残害、灭绝种类的，就很少了。然而谁知道这赖以制胜万物的东西，逐渐反而用来自我伤害呢？怎么说呢？人的本性不得不结群，群治也不得不日益进步；群治日益进步，那么那不仁的自我伤害也就日益加深。人最初与禽兽杂居的时候，不知道经历了多少千万年；从万物中获取以自养，习惯于掠夺不仁，不知道经历了多少千百代。这种习惯在事情上久了，在性情上的沾染自然加深。气质熏染而成，流变为种族智慧。因此，虽然治化进步，但其萌芽仍然存在。唉！这就是世间不善的人多而善的人少的原因。自私自利不仁，适宜于散居，不适宜于结群；适宜于混乱，不适宜于治理，这是人人都知道的。

过去所谓的猕猴和老虎，它们并非不想全部死去，而转化为麟凤驺虞那样的祥瑞。但没有像那样凶恶贪婪的，终究不能完全驯服。从前，凭借这两种德行而获得快乐利益，现在试着使用它们，快乐往往抵不过忧患，利益常常不如祸患。凶德的为害，比起所谓的阴阳外物的危害，何止超过它。于是取尽这类人，揭露他们的名字而诛杀他们，称为过、恶、罪、孽。如果不驯服，就鞭打、流放、刀锯、铁钺他们。太严重了！群治既已兴起，这猕猴和老虎的德行对人无益，而适用自我伤害。但谁知道起初确实依赖这些才能生存呢？因此忧患的到来，源于阴阳的还比较浅，而源于人事的则非常深。六合之内，天演昭示回旋，其深奥广博美丽，可以说到了极点，而忧患却与之相尽。那么治化的兴起，果真能够消除这些忧患吗？还是人的作为，与天的演化，果真相合而可以遵循时不违背呢？抑或天人互殊，而这两者的事情，终究不能最终相合呢？

○论三

大概在没有文字之前，草昧敦庞，这是游猎的时代。游，所以

译散居而没有大的群体；打猎时，则互相伤害且食物匮乏，这就是所谓没有教化的百姓。文字既然兴起，这才算是文明的时代。“文”是用来表述条理，“明”是用来区别于蒙昧。从蒙昧进入条理，没有教化是不能做到的。然而教化有长久与短暂的分别，而治理也有片面与全面的差异。自私自利、不仁不义的气质，改变起来极其困难；而仁爱谦让、乐于合群的风气，逐渐熏陶却日益浅薄，势必不能凭借数千年的磨砺洗涤，去除数十百万年的积习。所以自从有文字到现在，都是演变蜕化的时代，这是谈论治理的人所要知道的。自从人心灵明，没有谁没有知觉，而精妙大道的运行，生死盛衰，日夜交替出现在眼前，明显得如同高举日月。因此先觉的同类，精妙契合，不期而遇，途径不同、说法各异，宗旨不同却归于同一。所谓东海的一位圣人，这颗心、这个理相同；西海的一位圣人，这颗心、这个理也相同。所以天演之学，虽然发端于人类初生之时，而在当今大为兴盛，这是两千五百年中，东西方先见之明、博大胸怀之人所获得的，确实不可歪曲。

译虽然如此，但事情有浅深之分。从前在殷周交替之际，希腊、印度地区，社会动荡不安，战乱几乎天天发生。等到周朝东迁之后，这两个国家的治理教化，才逐渐显现出来。大概礼乐的兴起，必定是在停止杀戮、战胜残暴之后，而百姓只有安居乐业，才能自发地投身于学问思考之中，不忍心在纷扰中苟活，在愚昧中死去。之前的争斗，是为了生存；之后的争斗，是为了不虚度一生。等到进一步发展，就争着充分发挥天赋的能力，而不让生命随肉体一同消亡。凡是探究事物原理的所以然，确立人类道德的所当然，并且每天在天地人之间进行讨论的，都是为了这一件事罢了。这难道是心神恍惚、勤奋却无益的事情吗！

然而，争取生存已经很难，这不必说那些战乱频繁、道路交错的时期，以及食物匮乏、生活艰难的世道。即使就在今天，试问世间那些生活优裕、穿着轻便，而不为生计担忧的人，除了千百分之一二之外，还有几个人呢？至于超越生存之上的争斗，其愿望更加奢侈，其道路更加遥远；其见识更加高超，其事也更加勤勉。而从事这些的人，都是贤豪圣哲之类，国家拥有他们就会荣耀，种族得到他们就会尊贵，这是人类赖以日益远离禽兽的东西，能多得吗！意识所触及的范围，既然随着探究事理、获取知识的事情日益无穷，而我们的生命有限，又不能不长远考虑、回顾反思，想要知道起始从何而来，将来去往何处，想要通晓生死的缘故，认识鬼神的状况，却受到感官、形体、气息的限制。而在茫茫人海中，想在缺陷中寻求自我超度，又常常苦于没有方法。所以，合群治理的事情，就像种植树木、培育花草，而文化制度、礼乐声色的末流，则如同温室中的唐花。为什么呢？因为文饰过度就会使虚伪日益滋生，声色味意的享乐日益奢侈，而聋盲疯癫的祸患也日益增加。他们的聪明既然超出了蒙昧状态，那些感动并感慨于性情深处的人，又微妙而深挚。因此，乐生的事情，虽然浓郁闲适、雍容多艺，不是粗野之人所能理解的，但哀情的产生，其中之深，也比浅陋之人更为酷烈。对于过去的事情，多有无法弥补的悔恨；对于未来，则怀着不可预测的忧虑。在空想之中，另生出虚幻的纠结，即使说这是地狱心生，也不算过分。况且，高明荣华的事情，有一个大贼，名叫“倦厌”。烦忧郁结于内，气力耗散于外，“倦厌”之情兴起并乘虚而入，那么先前所欣喜的事物，转眼之间，都变成了糟粕；前面越是达到，后面越是难以承受。等到最终，只觉得人生虚幻妄诞，一切无可掌控揣测。然而常常还留恋不舍，只是因为死亡不可知罢了。唉！这就是印度、欧洲各种宗教兴起的原因。

○论四

然而，想要知道神道设教兴起的原因，又必须从知晓报应施予、刑罚奖赏的公正开始。假如世间的报应施予、刑罚奖赏没有不公正的，那么教化兴起还是不兴起还难以确定呢。现在，治理之术一天也不能缺少，而历来最推崇的，大概是刑罚奖赏吧？因为刑罚奖赏是天下的公平准则，是治理的大工具。自从群体事务兴起，人与人相处之间，必定有共同遵守而不背离的东西，群体才得以建立。遵守得越牢固，群体就越坚固；背离的人越多，群体就越涣散。在攻击懒惰、强弱之间，都看这共同遵守的东西作为判断标准。所有这些叫做公道。所以，西方法律学家推究刑罚奖赏的根源时说：百姓既然结成群体，必定有群体契约。用契约来约束群体，难道只是百姓如此吗？豺狼结伴追逐鹿兔，风驰电掣，可以说是暴烈了，但必定是不互相吞噬才能行动，并期望有所收获，这也是契约，难道一定要写在简册上，悬挂在官府，著为法律吗？自然默契，深信这是公共利益而共同遵守就足够了。百姓初生时，他们的契约大体像这样，心意相契为先，言语文字都是后来的事。自从契约建立，于是有违背的人，就合起整个群体共同诛杀他；有遵守的人，也合起整个群体共同庆贺他。诛杀庆贺都依据群体，起初并没有君主公卿，以尊位贵势凌驾其上，制定法令而强迫服从。所以他们的契约，是自己订立自己遵守，自己承诺自己责备，这就是契约之所以为公的原因。刑罚奖赏都依据群体，而以众人的好恶作为给予剥夺的标准，所以即使不一定符合道义，也没有办法逞其私欲。私欲的逞逞，必定是从刑罚奖赏的权力统一于一人开始的。况且，尊贵者的契约，不是契约，是命令。契约产生于平等，而命令施行于上下之间。所以群体不立契约而立命令，是由于百姓各自逞强势力，小的役使大的，弱的役使强的。而且其原因不止于此，群体日益扩大，百姓日益繁衍，智愚贤不贤极其不齐，政令之所以能施行，刑罚奖赏之所以能实施，势必要做到每家每户都讨论，权力的归属，日益由多趋向少，由分散进入专一，这是形势使然。

况且，治理教化日益进步，互通功效、交换事务的风气兴起；治理他人和被他人治理，不能要求一个人在身上具备所有能力。何况法律条文日益繁杂，掌故日益众多，如果不是专业的人必定忙不过来，于是就有专门从事治理的人，称他们为士君子。而这个群体，就把他们的契约托付给他们。让他们专门负责遵守，并公正地执行，征收赋税作为酬劳供养他们，这是古今教化国家的通义。后来奸雄兴起并窃取它，就把这一个人奉养群体的道义，变为一国奉养他一人的名义，长期借取而不归还。

译又怎么知道那不是他们应有的呢？这千百年来，欧洲君民之间的争斗，大多是因为这个原因。直到今天，西方政治之所以不是其他洲所能比及的，是因为公共治理日益彰显而民权日益伸张的缘故。

译况且刑罚与奖赏固然都是治理国家的大权柄，但在实际运用时，刑罚比奖赏更为严厉。而且刑罚有随时代加重或减轻的情况，制定者有顺应时势、扶持世道的用意，而古代与现代存在很大的不同，这是不能不仔细考察的。

在文明初开的蒙昧时期，民众使用刑罚，没有所谓诛求动机的做法。只考察他们的行为表现，未曾对心意隐微之处加以深究。然而刑罚的目的在于最终不再需要刑罚，而彰明刑罚本来就是为了辅助教化。所以刑罚是社会治理中不得已而为之的手段，并非对受刑者怀有深切的愤怒痛恨，而一定要将他们推向死亡。只是说：你所做的事，不适合群体生活，而为群体所不能容忍罢了。

所以圣人施行治理，凡是针对那些将要发生或尚未发生的事进行谋划，那些已经发生或必然如此的事，本来不值得去治理。即使治理了也无益。既然要为将要发生或尚未发生的事谋划，那就不得不追究动机并深入论断了。如果只根据行为表现来诛罚，那么慈母折断筷子，本来就可以因此处死她的儿子；路人丢弃瓦片，本来也足以因此杀死他的邻居。现在如果把这些都纳入“杀人者死”的条款，民众固然会推托说是无妄之灾而无话可说，这在用刑之道上虽然简便了，但想要让民众日益向善，以期最终不再需要刑罚，那就遥远得无法实现了。为什么呢？因为过失和不幸，不是民众所能自主控制的。所以想要使教化能够兴盛，不深刻区分故意犯罪与过失犯罪的差别是绝对不行的。

况且在文明开化的国家，民众的感应信服最为灵验，刑罚必定要与其自作的罪孽相当，奖赏必定要符合好善的真实情况。只有这样，惩戒与劝勉才能施行，从而产生移风易俗的效果。杀人者固然必须处死，但无心之杀，情有可原；即使不与故意杀人者同罪。在审理案件时，论断其动机而宽恕其行为表现；在适用法律时，务求恰当而不严苛地比照类推。这不仅刑罚一事如此，朝廷与乡里之间对于给予剥夺、毁誉褒贬，全都如此。这是文明国家民众所视为公道并共同遵守的准则。

○论五

现在，刑罚得当于罪行而奖赏得当于功劳，是王者所称颂并效法天道而实行的。古语说：天道福佑善人而降祸于淫邪之人。又说：顺从天意则吉祥，违背天意则凶险。吉凶祸福，是上天的刑罚与奖赏吗？那么从他所称颂的角度来说，应当没有比天更公正的了。但仅从世间事务来看，则潜藏泛滥、过度偏差，上天固然有不可逃避人间指责的地方。

现在，安乐与危苦，并非只有人类才有，下至飞禽走兽，也都具备。如果确实认为安乐就是福，危苦就是祸；祸者必定有罪，而福者必定有功，那么那些禽兽，有什么功劳或罪过，而上天也取而祸福它们呢？而议论的人说：不是这样，禽兽不是上天所眷顾的对象。这不仅说上天的恩泽不广博，而且有什么证据就敢说上天唯独厚待人类呢？即使如他们所说，上天对人类又是怎样的呢？

现在，行善者不一定得福，作恶者不一定遭祸，在没有文字之前尚且如此，无法查考了；有了文字以来，则真不知有多少次了。贪婪狠毒暴戾之人的兴起，如同初夏的草木；而谨慎忠厚慈爱、非中正不发作忿怒的人，活着遭遇饥荒饿死，死后遭受刑罚，简直不胜枚举。况且祖父遗留的恶业，为什么降给子孙承受？愚昧无知的蒙受灾殃，为什么与故意作恶者没有区别？因为一两个人的狂妄昏庸败坏事情，而善良无罪的人因此得祸的，大概成千上万而没完没了。追求刑罚奖赏的恰当，竟然如此吗？唉！那苍天的昏乱，印度、希腊、斯迈特古犹太国三地的人，了解得很清楚了。所以佛教悉昙的篇章，《旧约·乔布之记》，以及希腊鄂谟希腊诗人的哀歌，他们谈论上天不怜悯，多么相似啊！

大水泛滥，火山喷发，饥荒疫病按时令流行，计算它们所杀害的生命，即使是桀纣所做的，相比起来也微不足道。这难道都是恶而应当施加惩罚的对象吗？人作为帝王，动不动就说天命，然而成吉思汗残暴不仁，看待人如同草芥，却得到广阔的国家，西边直到欧洲。伊惕卜须，是个义人，却事情自己不知道，以至于亲手杀死父亲，而娶母亲为妻。罕谟勒德，是个孝子，却杀死他的叔父，侮辱他的亲生母亲，而自己也被刺中胸膛。这两者都经历了人生极度的痛苦酷烈，而又不是他们的罪过，那么谁来承担呢？像这样还能说在幽暗之中，高高在上，有与人道同样的好恶，而掌握着奖善惩恶的权柄吗？

从前有个研究动物的人，得到一只鹿，剖开检验，发现它肋骨坚韧而身体轻便，听觉远而腿长，感叹说：伟大啊造化！赋予它善于惊觉和敏捷的双足，以远离祸害保全自己。过几天又得到一只狼，又剖开检验，发现它嘴深而肺大，善于嗅闻而不疲劳，怅然说：伟大啊造化！赋予它凶猛有力，以寻求食物养活自己。所以如果从格致之学的角度来看，狼与鹿两者之间，都可见造物的极致巧妙，而其中没有掺杂私心。只有以人的意志去行事，然后鹿受害与狼为害，两者才截然分开。他将认为鹿是良善的，狼是邪恶的，并且由此凡是利于安抚鹿的，是仁德之事；助养狼的，是不仁之事。然而这两者，都是造化所为。譬如有人，左手持刀杀人，右手能使死者复活并使白骨生肉，这个人善还是恶呢？仁还是不仁呢？从我看来，不是仁作不仁，无善无恶，

译他正超脱于这两者之间，而我却拘泥固执地拿着这两者的功过罪责去考核，这就离真相太远了。因此，如果采用古人的说法，认为理源自于天，那么我就让理坐在堂上听讼断案，将会看到那天的运行者，自己已经是祸首罪魁，无法向万物自我辩解，又怎么能掌握赏罚的大权，而轻率地说做善事就降下百种吉祥，做不善事就降下百种灾祸呢？

译○论六

天道难以认知，竟然到了如此地步。然而自远古以来，那些依据天道建立教派的人，心存救世之志，认为天是万物的祖先，必定不会如此昏乱糊涂。于是有人为天道辩白其公正。通过郊祀来敬奉它，通过蓍草龟甲来询问它，那么天确实无处不在。历来谈论灾异的人，有君子，也有小人。而著书立说，认为天所昭示的运行规律，没有一样不与人事相互对应的，则大家的观点没有不同。但是他们的说法，曲折附会，使人失去依据。等到弊端显现，各自坚持一种说法，果敢酷虐，互相屠杀而扰乱天下，那就太过分了，这证明了诬蔑天道的不可行。因此，见识深远的人士，深切地哀怜这种状况，辨析事物穷究细微，坚定地持守天道必定不可知的观点，以告诫世上那些勇于自信的人，这远如希腊的波伦尼，近如英国的洛克、休谟，德国的康德，他们反复阐明，都是这个志向。而印度的圣人则认为这尚有不足，必定要为之辩解。于是创立了因果轮回的说法。因果轮回的说法，是持守可以言说的道理，引用不可知晓的事情，来解释天道的无知。

如今世人固然无法逃避忧患，而忧患降临到每个人身上，就像雨露降临到草木上一样。从那些可以知晓的事情来说，天确实未曾分别善恶，并因此在其中给予或剥夺、增加或减少。有人说：这件事有因果。因果是每个人自己造成的，即使说天未曾给予，也没有不可的。生命有过去，有现在，有未来。这三者首尾相连，如同锁链的环扣，如同鱼网的网眼。祸福的到来，天确实是将前后合并起来统计的，人只是取当前所遇到的来考核其盈亏，这本来就不可以。身世苦乐的根源，人人都吃着自己所播种的东西。天道没有没有结果的因，也没有没有原因的果。所以今天所享受的，不是源于今生，必定源于前世；今天所做的，不在现在结果，将在未来结果，当时所遭遇的情况，如同代数中有积，需要合并前后正负的数字，才能得到总和。必定正负相抵，然后总和才为零。这不是经常发生的事情。如果不是这样，就有正的余数、负的余数。所以所谓的因果，不一定在本生就完结。负的未偿还，终将有一天偿还。如果仅仅以所见到的来说，那么有时应当得福的人，反而得到祸患；而应当困顿的人，反而得到通达，却不知道在通盘核算相抵后的余数中，那人还有大的亏欠。这种伸缩盈亏的数目，难道是凡夫俗子所能知晓的吗？从婆罗门到佛陀，他们为天道辩解就是这样。这姑且不论其说法绝对无法审察真伪，即使真是如此，天又何必如此不厌其烦，又为什么要这样做，最终还是不可知罢了。虽然如此，这可以说是持之有故、言之成理的吗？立刻斥责其为虚妄，而以粗疏的态度看待它，大概是不可以的。况且轮回的说法，固然基于可见的人事物理来进行推演，即使在日用常行之间寻求，也确实有相似之处。这是好学深思之士，乐于反复探讨其说法，并寻求其意义所在的原因。

○论七

道理有发源于古代初始，而历久弥新的，是种姓之说吗？先民曾说：子孙是祖父的分身。我们在声音容貌气质之间，有的本于父亲，有的禀受于母亲，凡是荟萃在一个人身上的，无论远近，确实都有其由来，这是人人共知的事情。而且难道只有声音容貌气质有由来吗，至于性情更是如此。如今处在这样的环境，遭遇这样的时机，做这样的事情，而进退取舍，人人不同，也只是因为性情不同罢了，这不是偶然如此。如果确实能够审慎考察并远溯其迹，就会明白它们的发起都有缘由，它们的形成都有来源，凡是荟萃流传，以成就这个人之所以为这个人的，各自承受于祖先，与声音容貌气质没有不同。而且隐藏的为性情，显现的为德行。德制约行为，行为表现德行。二者或凶或吉，有正有邪，它们都是从祖先到子孙，依次流传，代代相传的吗？当孩童出生时，其性情德行是隐藏的，这叫做储能。渐渐地这储能者，将显现为实效。或明或愚，或柔或强，将见于言行，而都可以实指。过了这个阶段而有男女的结合，如果具备一种德行，又将又有其他德行与之汇合而深浅混杂。凡是其性情与其声音容貌气质的，都杂糅着转变而传递到其后代。种姓之说，其由来确实久远。

但是印度的说法与此略有不同：我们说子孙是祖父的分身，代代相传，如前所论；而他们却说人有后身，不一定是孙子，声音容貌气质，那些粗浅的固然不必传承，而性情德行，凡是以前积累的，便混合揉和成为一体，名叫喀尔摩，转译为羯磨，译为种业。这种业，不一定专指罪恶而言，而是功罪的通名，善恶的公称，只有进入涅槃而灭度的人，可以免除轮回，永远脱离苦境。否则，善恶虽然不同，都要由此无明，转成业识，造种种业，熏成种子，名为业种；种必有果，果

译又生出子女，在生死中轮转，没有穷尽的时候，而痛苦的境遇也与之永远相伴，为什么呢？因为生命与痛苦，本来就不能分离而成为两回事。大概他们想要阐明各类生命舒坦与凄惨的不均衡，忧虑与喜悦的相互差异，而现世的性情德行又不足以完全解释其所以如此的原因，因此不得已而有了轮回的说法。然而既然有了轮回，假如甲转变为乙，而甲仍然是甲，乙仍然是乙，没有任何事物在两者之间承接，那又怎么能阐明因果呢？所以又不得已而有了业种的说法，比如所谓业种自然，像恶义聚集的情况，就是这个意思。然而羯磨（业力）世代之间略有不同，不仅从父母那里承受的不同，而且个人的行为，也可以使其进退，这就是他们学说中有所谓熏修之事的原因。熏修证果的说法，是佛教所最重视，并标举为法门的。但是其道理却是近代进化论者所争论不休的。凭借受生的不同，以及修习的得失，人的品性美恶，将因此产生扩充或消长的功效。这确实是不虚的言论。但是说这必定足以变化气质，那就断然还有难以言说的地方。世间确实有一生刻薄严厉，而所生的子女不一定比其父母贤良；也有终身放纵淫逸，而所生的孙子或许远远超过其祖父的情况。自身虽然行善或作恶，但气质或许未曾改变；熏修虽然勤勉，但果位却不一定能证得。所以知道佛教唯独认为熏修必定足以证果而无疑虑，大概是假如居住、修养、修行之事，用来变化气质，处于或然或不然之间，那么不仅因果的说法将无处施展，而且我们一生所赖以自我度脱的，将从此全部废弃，那么他们所说的超越生死、跳出轮回，又从哪里用力呢？我因此知道印度熏修证果的言论，是由于有所不得已而后才兴起义理。

译○论八

考察印度早期的教法，与近代智学家所阐明的道理，并不相悖。他们谈论万物，都认为有一种不变的东西作为根本，称之为“净”。“净”的意思，是清净本然，不随外物而转变。而在外部与人的认知、视觉相接触的东西，称之为“尘”，称之为“名”。“名”的意思，是人为造作的现象，变动不居，不遵循固有的常态。宇宙中最大的“净名”叫做婆罗门，也就是他们教派的名称。分配给每个人的“净”叫做阿德门。这两者本质上是同一事物，只是在人身上，有时被气质禀赋所束缚，被肉体感官所局限，而一切嗜欲哀乐的感受，聚集起来成为人一生的幻影，于是本来清净的本体，就变得难以认识了。世人既然把幻影当作真实，所以阿德门常常被其所困扰。被缠缚沉沦，在生死中轮回，无法自拔。明白认识到这种情况的人就说：既然身世都是虚幻的，而所有的困苦屈辱之事，都产生于自私的欲望，那么不如断绝因果缘分，破除最初的执着，这样才算是得道呢？于是他们抛弃圣智，克制愤怒，削减欲望，追求所谓超脱生死、跳出轮回的境界。这种方法没有别的，从我们看来，不过是脱离自然演化的过程，不参与万物竞争的纷扰罢了。既然业力因果，可以通过修行整治而改变进退，而各种粗浊贪欲之事，也可以由此逐渐消除，那么我们所说的为自我营谋的深重私欲，以及厌恶死亡、渴望生存的极大迷惑，都可以由此道摆脱束缚。那么世间的幻影将会逐渐消散，生命的梦幻泡影将由此破灭。破灭消散之后，我们阿德门的本体显现，与光明通达、公正广博的婆罗门合而为一。这是该教派的主要宗旨，也是印度佛法出现之前，先哲们用来自我解脱的方法。然而这种方法，艰苦严厉，隐居避世，等到道行修成，就陷入冥然无知、愚钝无觉的状态。从不知情的人看来，这与所谓无明生心的人没有什么不同。虽然如此，他们的道是由智慧产生的，又必须依靠智慧来运作。好比炼金术士，不仅对黄金、白银、铅、汞的性质都有深刻的认识，还必须具备审察度量的能力，熟练于化合的技巧，然后才能期望成功而不失败。而且这件事完全取决于人，而与天无关。运用这样的智慧，施加这样的努力，证得这样的果报，其权柄和功效，都由修行者独自掌握，而天并不承担其功过，这正是后来人所说的只靠自性自我度脱的意思。

从现在看来，才知道那些冥心孤往、刻意修行的人，确实认为人生在世无法逃避忧患，而且在苦海中漂流，还不知道终点在哪里。那么依靠生存来保全世界，不过是弱小而迷失不知归宿；而舍弃生命祈求死亡的人，其迷惑又未必不更加严重。幸好现在虽然大患源于有身体，但这种境遇都是由心造作的，于是有了刳心（挖空内心）的方法。凡是我所依恋于这一世的，成为内心纠缠的东西，如田宅、亲人、礼法、人群，都将全部抛弃，甚至生活衣食的必要需求，也必须节制吝啬，使之仅仅足以维持生存罢了。破坏穷乞，佯狂冥痴。只有这样，才能超凡脱俗，离开人群，与天为伴。婆罗门之道就是这样而已。

丁酉年六月初三日删节完毕

○论九

等到乔答摩在西方兴起，发誓拯救众生。按：乔答摩即瞿昙的音转，本是佛的姓氏。有的写作乔昙弥，有的写作俱谭。《西域记》说，本是星名，以星命名，世代为贵姓，后来改为释迦。他的宗旨，与旧教的婆罗门起初并不遥远。唯独在修养本性、回归本源方面，如所谓修习阿德门以融入婆罗门，就与婆罗门截然不同。旧教以婆罗门为终极境界，它无形体、无方相，冥灭灰尽，可以说达到了极致。而从乔答摩的慧眼看来，则认为这是伪道魔宗，人进入其中，如同投入罗网。因为婆罗门虽然是玄同的止境，但只要还有事物存在，就会坠入轮回，所有的人天苦趣，又将兴盛起来。必须连这个“无”也一并消除，才不赋予事物权力，这是释迦氏之所以迥异于常道，完全忘记言语议论的原因。过去希腊的古人，以及近代西方学者谈论本性，都说：一切世间法，没有真实只有虚幻，虚幻中还有真实。为什么说没有真实只有虚幻呢？山河大地，以及一切形体气息思虑中的事物，不能自有，都依赖觉知而后存在。视觉穷尽则色彩消失，听觉闭塞则声音灭亡。至于香味触法，没有不是这样的。而眼耳鼻舌身意，都是心的器官，这就是所谓无真作幻。为什么说虚幻中还有真实呢？现在与我接触的，都是事物的痕迹，虽然千差万别，起灭无常，但必定有其不变的东西作为根本，然后这些所谓的痕迹，有所依附而自现，变化的是虚幻、是果；不变的是真实、是因。因此无论粗的是形体，精的是心神，都有其真实且不变长存的东西，作为虚幻且虚妄之物的主宰。由此谈论，那么造化必定有真正的主宰，叫做上帝；而我们人必定有真正的本性，称为灵魂，这是不可背离的说法。所以说虚幻中还有真实。古人的说法可谓精妙了。

虽然如此，如果进一步探究他们的言论，问所谓的真，所谓的主，

译所谓不变的本体，如果舍弃那恒常变迁的流变，而针对随顺时势产生心念的人来谈论，那么这所谓的“真”，又从哪里去找到可以指认的依据呢？恐怕也会像雀跃拍腿那样，自己承认不知道罢了。说“迹”是鞋子走出来的，不应当把“迹”当作鞋子，这固然没错，可是鞋子最终不可见，又该怎么办呢？人们之所以知道结果是因为原因，是因为过去曾经见过这样的原因，并随之产生了这样的结果。现在假如从无始以来，只见到结果，从未见过原因，那么原因的存亡，又从哪里去考察呢？即使说事情只停留在结果，从未有过原因，又依据什么来驳斥这种说法呢？如果说没有无因之果，果必有因，那么如果果是虚幻的，因又何必也是虚幻的呢？又怎么知道它是真的、实的、是不变的主宰呢？因此，前面几家学说之所以用“幻”来证明“真”的存在，却不知道稍微反过来用这个说法，来证明“真”全都是“幻”，也未尝不可。现在有一个东西在这里，看它润泽而黄，闻它浓郁而香，摸它柔韧而圆，吃它滋润而甜，我知道它是橘子。假如现在去掉它润泽而黄的颜色，而不施加其他颜色；夺去它浓郁而香的香气，而不赋予其他气味；毁坏它柔韧而圆的形状，而不赋予其他形态；断绝它滋润而甜的甜味，而不给予其他味道，并且凡是与感官接触的属性，都断绝而不替换为其他，那么橘子所剩下的究竟是什么东西呢？观察表象固然都是虚妄，而现在去掉虚妄以求其真，而真却又看不见，那么哪里用得着这个茫然不可辨识的东西，独自宝贵它作为本性之真呢？所以说反过来用这个说法来证明“真”全都是“幻”，也未尝不可。虽然如此，人的生存，受形体和气息的限制。那些没有对待关系、不能与感官接触的事物，都不是我们思议所能达到的。因此，对于事物的本体，既不敢说它有，也不能立刻说它无。西方儒者以前的说法，也未尝固执。对于细微之处进行推测议论，而对于不可知的保持沉默，唯独到了释迦牟尼才高声呼喊，凡是三果四生，人天魔龙，有识无识，凡是法轮所转的，都取来命名为“幻”。不然的话，金刚般若的四句偈，又怎么会被称颂呢？

译告诉富栖那说：杀、盗、淫这三种颠倒的现象相续不断，都是觉明（本觉之明）的显现，是明了的知性，因为明了而发出相状，从虚妄的见解中产生。山河大地，各种有为法的相状，依次变迁流动，因此是虚妄的，终了之后又重新开始。究其根本，不仅形相是虚妄的，意识也不是真实的，甚至佛法都应当舍弃，何况非佛法呢！这自有讲说义理的人以来，彻底穷尽空无的道理，没有像佛陀那样的。所以拿着佛陀的道理来检验西方儒者的言论，他们的前半部分与佛法相同，后半部分则大不相同，这是印度和欧洲两种宗教之所以不同的原因，研究西方学问的人不可不深入考察。

又考察：前代嘉靖、隆庆、万历年间，对应西方国家的十六世纪，过去的晦暗蒙昧已经过去，文明的运势开始开启。当时，研究物理的大师如培根、牛顿、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克等人辈出，每个人都有独特的见识，各家都传授不同的书籍。而法国人笛卡尔首先倡导怀疑古代学问的学说，完全破除前代宗教宗派以及亚里士多德等人根深蒂固的主张，独自遵循内心的认知。而牛顿也以力学原理谈论天道，说宇宙间的事情，都可以用力学原理来阐明。于是谈论性命的人，有了气质派的言论。气质派的大旨是说：气在理先，气是决定意志的实体。这个学说虽然与中国儒家先贤以及西方前代的志士背道而驰，然而近百年以来，格物致知的学问日益明晰，佐证日益增多，主张这个学说的人也日益众多。有个叫比尔圭黎的人，担忧这个学说危害宗教，著《性命论》来驳斥他说：“说万物的变化，都是气质的功能，这确实可信！然而这里所说的气质，究竟是什么东西呢？凡是天上形成的象，地上形成的形，难道是无所依赖而存在的吗？还是离开我们心的认知，就等同于没有东西呢？那么，事物的显现有，必定依赖我们心的知觉，如果没有神，最终就没有知觉的作用。由此可知，宇宙的万千变化，显现在神而有于心中，是神明的世界，而不是气质的世界。大致前人论述物理，大抵分为色、净两个意义。色可以通过感官接触，而净虽然可以思维推测，但其情状则必然不可知。为什么呢？因为净由色觉知，离开色就无法看见净。然而我们的心借助感官觉知色，所以色的事情，是意念而不是物体。当它被觉知时，只能觉知意念，未曾觉知物体。物体和意念之间，常常隔着一层尘埃。所以我们心所知道的，都是意念而不是物体，都是结果而不是原因。而结果和原因是否相同，又不可知。或者物体尽于意念，更没有意念的原因，像比尔圭黎所说，终究也无法断定。西方理学家的所得就是这样。因此格物致知的学问，以有所依赖为基础，那无所依赖的第一义，本来是不二法门，更没有寄托的地方。他们的言论，看到色变幻不留，而尘世的识见多虚妄，所以审理义理的人，甚至斥责六根为贼。并且颓然地说，万物的本体真性，绝不是处于形气中的人所能窥探的。大概自周秦以来，西方儒者言说穷究细微道理的学问，多次改变途径，而其最终，都以怀疑幻象告终。怀疑幻象，汉语意思是怀疑虚幻。到了比尔圭黎氏本着洛克知识来自阅历的宗旨，毅然说物体本来没有，净就是色，就是物体。他的学说被当时的人所尊崇。

○论十

说一切世间，人生地狱，所有的神魔人畜，都在法轮中轮转，生死起灭，没有穷尽的期限，这固然是婆罗门教的旧说。然而自从乔答摩（佛陀）出现，然后取各种实在而都将其虚化，一切有为法，都由心造。譬如流逝的水，或者回旋成漩涡，或者跳跃成急流，忽然间消失，因缘尽了果报也就消散。人生在世，遵循业力显现，又如同拴在树桩上的狗，围绕踯躅。总而言之，无论是神还是形，一切都没有实体且无常罢了。所以不仅持有自己见解的人，被缠缚着可悲，实际上身体之外，都属于无可把玩的东西了。然而在这个时候，前面所说的羯摩业种，又是怎样的呢？回答说：羯摩固然未曾动过。大概羯摩像磁力一样，起初在磁石中，假使可以移入钢中，假使由钢又可以移入镉中，辗转传递，而都有吸铁的作用。当它寓于一个物体时，其气力的醇薄厚薄，可以用术法来增减聚散，也各自看其随时随地所遭遇的，来决定所受的深浅罢了。因此羯摩果业，随着境界自我修持，而彼此传递转移，绵延不断。

然而世尊的一大因缘，正是为了超出生死，所谓廓然空寂，没有圣人，然后才成就幻梦的大觉。大觉是什么？这就像人在梦中，梦以为不是梦，于是也忽然自认为不是梦，实际上梦境还没有离开。这就叫做涅槃，我们的论述如此，而从他们那里来说，涅槃究竟是什么？至今还没有定论，取它最初最浅的义谛，则以无欲、无为、无识、无想，湛然寂静为归宿，必定进入无余涅槃而灭度，然后我们的羯摩，不受轮转，而爱河苦海，永远平息迷波。这是佛道的究竟，它与婆罗门所证得的圣果，虽然看似相似，已经不可同日而语了。至于两者熏修自度的方法，则前教以刻厉为真修，以嗜欲为稂莠。佛却不这样认为，视之为揠苗助长，不仅没有益处，反而有害。认为修道务必澄清其源头，如果不揣度其根本，而只整治其末节，即使断毁肢体，摩顶放踵，又有什么帮助呢

译所以要想断绝恶的根源，必须先培养善的根本。佛道在于慈悲与智慧同等广大，用以利益救助众生，忘却名相，从而清净修持身、口、意三业。简而言之，关键不外乎堵塞物欲竞争的源头，断绝自私营求的念头，达到光明通达、公正广博的境界，使万物与我融为一体罢了。自私营求的人没有不争斗的，争斗就会引发物欲竞争，从而无法避免轮回之苦。婆罗门教之道在于“我”，而佛教则反其道而行，主张兼爱。因此，佛教与婆罗门教虽然在修行方法上都同样坚苦卓绝，但其用意却大不相同。正因为这一点，一人做出表率，万物便顺从风气，历经两千多年而长久存在，跨越重重翻译而传播更远。自从人类设立神道教化以来，其流传之广远，没有比得上佛教的，这是有原因的。在恒河沙数般的佛土中，只有我独尊，那么就不认为造物主有所主宰；本性圆满融通，周遍法界，那么就不相信人身中有灵魂；超脱四流，大患永远消灭，那么追求长生久视的愿望，不仅是极大的愚昧，而且是罪业。祈祷颂赞没有用处，祭祀也不是所享用的，除了依靠自性自我度脱之外，没有其他方法。无所服从，无所争竞，无所求助于道外的众生。寂静空旷虚无寥廓，冥然独自前行。佛教推行以来，统计五大洲的人民，望风承流、信奉佛教的，占少数一半。虽然如今源远流长、混杂不清，逐渐失去本来真意，但比较而言，仍然是世界上最大的宗教。这难道不是极其奇特的事吗？

译再考察：佛教所说的转轮之说，就是庄子所说的薪尽火传。从证得阿罗汉果位的人看来，三界中一切有为法的相状，无论是自己创造还是创造他人，都属于暂时因缘和合而成的幻象，最终都会消散。而这个人世间的生命形态，都是由妄想和爱欲共同凝结，聚集虚幻而成。身世如同虚空中的花朵，业力种子如同虚空中的果实，以虚空的果实作为虚空的花朵，世世代代生生相续，没有断绝。人、天、地狱等六道，各自随着所修的业力而转生。因此，一旦舍弃贪欲，一切幻象都会消灭。

既然证得了无生，那么一切与生俱来的东西，也都随之穷尽，这是涅槃最粗浅的义理真谛。然而自从世尊宣扬正教以来，其中的圣贤，对于涅槃都不加以言说，认为这是不二法门，超越了一切理解。难道是没有辩论吗？而是辩论所不能言说的。然而，渡河到达彼岸的功效，不通过言语就无法彰显，如果不得已而有所言说，那么它的本体与作用，本来是可以略微指出的。一是涅槃没有形体、没有知识、没有一切有为法。概括其大意来说，本来与寂灭没有什么不同。二是涅槃的寂不是真正的寂，灭不是真正的灭；如果假使它是真正的灭，那就等同于无物，那么就不可能有辟支佛和阿罗汉的果位，以及无上正等正觉的名号了。三是涅槃清澈明亮，永远脱离痛苦的境遇，福报和智慧都圆满具足，而一切牵累都舍弃了。那种欢喜安乐，绝对不是没有证得此果位的人所能知晓、所能比喻的。就像正处在劳苦中的人，没有办法认识卸下重担时的情况，所以世人不知道，认为佛道如果是究竟的灭绝空无，那么又有什么值得羡慕的呢。而智者则知道：由无常进入长存，由恐怖烦恼回归至极乐，所得到的境界至为不可思议。所以就像口渴的骏马奔向泉水，久居外乡的人思念返回故乡。真正得道之人对涅槃的向往，本来就不是凡夫所能知晓的。

○论十一

现在如果离开印度逐渐向西延伸，就有犹太、希腊、意大利。在姬周王朝的末期，它们交替成为声教文治的国家。评论者说：那里的学术与亚洲各教截然不同，不相沿袭。或者有人说西海所传的，全是来自东方的旧法，是引绪分支，这两种说法都是一偏之论，而没有深入考察实际情况。平心而论，应该折中于二者之间。大概欧洲学术的兴起，也如同其民众的种族一样，起初都是从西域分化出来的。等到源头深远、支流交错，新知识相继出现，那么冰寒于水，自然超越前人的知识。现在观察天演学这一端，就可以思考而得到其中的道理。当时希腊文教最先兴起，其密理图学的学者，都认识这一要点。而伊斐苏的赫拉克利特是其中的魁首。赫拉克利特生活的年代与身毒（印度）释迦牟尼的时代实际上相接。他深思著论，精微的旨意和细微的言辞，号称难以阅读。然而近代学者，大多取其残缺不全的著作熟读并精思。于是领悟到今天所说的，虽然确实更加精密，但大体所存在的，本来已经被古人先获得了。就像此论首篇所引用的濯足长流等比喻，都是赫拉克利特的绪言。但是赫拉克利特的学问，包罗六合，阐明造化，是数千年格物致知的先声，不断断于民生日用之间，修己治人之事。等到几代之后，理学途径交错，汇聚于雅典，一时的明睿之士，都致力于人道治理之中，而把赫拉克利特视为追求高远的人。这虽然看似近思切问，而有鞭辟向里的功效，但赫拉克利特体大思精，所谓检押大宇，包括万类的学问，也随之而不可复见了。希腊中古理学家苏格拉底与柏拉图师徒二人最为超特。然而他们对赫拉克利特的绪论遗文，了解反而不如我们后人亲切。认识同体的善，忘记异量的美，那么虽然年代相接，也未必相知。大概苏格拉底的大旨，认为天地六合之大，事情极其广远，决不是我们人的智虑所能周全的。即使穷神竭精，事情对日用又有什么裨益。所以存而不论，反而求诸人事交际之间，用来期望其学的翔实。唯独没有领悟理无间于小大，只要有伦脊对待，就都是学问所可资取的。当它可言说时，不必天难而人易。至于无对待的，虽然在习见之中，也有难以窥探的。所以格致实功，常在理、气、数三者之间，而绝口不言神化。苏格拉底的学问，未曾讳言神化。反而认为有伦脊可推的物理为高远而置之不理，所以名为崇实而黜虚，实则舍全而事偏，求近而遗远，这就是不能引赫拉克利特未竟的绪论，而大有所明的原因。轻视气质格致的学问认为无关人事，专以修己治人之事为切要之图的，是苏格拉底的宗旨。这个道后来的斯多葛学派使用它，厌恶世风，刻苦励行，有安得臣、知阿真尼为其眉目。而苏格拉底再传之后，有亚里士多德崛起于大秦、罗马之间。考察其神识所及，与其解悟所入，几乎可以说是超凡入圣、凌跞古今的人了。然而尚且不知道物化迁流，宇宙悠久的论说，是前识所已言说的。所以赫拉克利特为天演学宗，而滴髓真传，前不属于苏格拉底，后不属于亚里士多德，二者虽皆为当代硕师，而皆无与于此学。传衣所托，乃在德谟克利特。然而当德谟克利特之时，民智尚未宏开，阿伯智拉额拉吉米图所倡高言，尚

译未能成为众人内心的归宿。直到斯多葛学派的学者出现，才大力阐发这条路径，向上承接柏拉图的学说。天演论的学说，确实应当以此作为中兴的标志，这就是所谓玉振金声、始终条理分明的情形了。

译然而凡是学习经典并加以传授，无论是亲眼所见、亲耳所闻，还是私下敬仰效法，都逐渐失去了原本的真相。因为学者各自逞其私意，传抄转述失真，不仅剥夺了原本所有的内容，而且掺杂了原本没有的东西。像斯多噶学派所倡导的“造物真宰”之说，就是其中最为明显突出的例子。推究赫拉克利特的理论，他认为火是宇宙万物的根本，万物皆由火产生，又都回归于火；由火生成，由火毁灭。随着劫数的更迭、盈虚的变化，循环往复，而始终有确定的法则在运行。所以世界的兴起与毁灭，就像海边小孩堆沙筑垒，随意铲挖堆砌，成坏循环，起初并不需要有什么东西来维系它的张弛。自从斯多噶学派兴起，于是原本冥顽不灵的宇宙，便有了真正的主宰。这位主宰德力无穷，慈悲与智慧都极大；无所不在，无所不知。看似不仁却达到至仁，无为却体现万物；孕育太极而没有对立，深远地居于万物变化之先，而永远作为主宰。这是赫拉克利特未曾言说的，完全是后来兴起的新说。

再查考：密利都的故地，位于亚洲西部边界，正当春秋昭公、定公时期，希腊全盛之时，横跨欧亚。该地是一座大都会，商贾汇聚，文学昌盛。后来被波斯入侵，到战国时期，罗马逐渐强盛，希腊衰微，该地也随之废弃，现在名叫斯麦尔拿的南面。

伊菲索斯的故地，也在亚洲最西边。在商辛、周文王时期，希腊在此建城，有祠庙祭祀前农神。以弗所（知安那）在希腊全盛时，最为著名。到周显王十三年，希腊名王亚历山大生日那天，该城发生火灾，四方布施，随即重建，比从前更加壮丽，被南怀仁称为世界七大奇迹之一。后来希腊衰败，该地归属罗马。耶稣的信徒保罗在此宣扬其教义。当曹魏景元、咸熙年间，前农神以弗所的庙宇被毁。从此以后，该地逐渐坍塌，突厥兴起，取用其材料建造了君士坦丁堡。

赫拉克利特生于周景王十年，是欧洲哲学的始祖。他所持的论点前人不太重视。直到今天才愈发显明，为他表彰阐发的人日益众多。按赫拉克利特的大旨，用变化来解释事物。所以说万物都处于“已变”与“将变”之间，而没有可以指认的“现在”。他以火化为天地的奥秘机制，并与神同体。又说人生时神死，人死时神生，这与庄子齐物论中“彼是方生，薪尽火传”的说法仿佛符节相合。

苏格拉底是希腊雅典人，生于周季元王、定王交替之际，是柏拉图的老师。他的学问以侍奉上天、克制自己、爱护他人、忠于国家为主。见解精辟诚挚，感人至深，有欧洲圣人的称号。因为不信奉古代宗教，独自倡导真实学问，在周威烈王二十二年，被希腊国王以亵渎圣神、误导他人的罪名杀害。他没有著作，他的弟子柏拉图叙述了他的言论。

柏拉图又名雅里大各，雅典人。生于周考王十四年，享年八十岁去世。他仪态魁伟，学习武事，他的老师给他取名叫柏拉图。柏拉图意为大肩膀。他改变志向从事学问，能写歌诗。等到听到苏格拉底的言论，忽然尽弃旧学，跟随他，侍奉他十年。苏格拉底死后，他为其辩冤，国人仇视他。于是他离开家乡，游历埃及，求师访道十三年。前往意大利，结交那里的贤豪长者，触犯了国王忌讳，被出卖为奴，获释后归来。在雅典的雅克特美园讲学，后人就以此作为他学派的名称。著作丰富，精深奥衍，善于谈论大人之境界，而品行纯正完备，不愧对他的老师，至今西洋谈论古学者称颂苏格拉底、柏拉图。

犬儒学派是希腊学派的名称，因射圃的名称而得名。倡导该学派的也是苏格拉底的弟子，名叫安提斯泰尼。他的宗旨认为学者修身而穷究幽深微妙的事情是不恰当的，以绝欲离世、不依赖外物为归宿。于是完全排斥人为的努力，顺应天性。到了极端，竟然成为乞丐、狂裸之人，礼法荡然无存。

斯多噶也是希腊学派的名称，发端于周末考王、显王之间，由芝诺倡导开始。以雅典市中的画楼作为讲学的地方。希腊人把市场称为斯多亚，所以用这个名称命名该学派。流行于先秦和西汉之间，始于希腊，成于罗马，至今不衰，流传最为广泛深远。欧洲人心风俗的形成，此学是其源头。该学派无所不包，大体以格物致知为修身之本。他教导人，崇尚勇毅果断、信守承诺、重视犯难冒险、不随便获取、不侥幸生存的风气。所以西方人称义烈不屈的男子，说像斯多噶，大概由来已久了。

亚里士多德是柏拉图的弟子。生于周安王十八年，六十二岁去世。是希腊名王亚历山大的老师。他的学问从天文数学、格物致知，下至修身齐家治国平天下，无所不统。元、明之前，新学未出，西洋学者谈论道理和学问，必定以亚里士多德的论述为宗，大概就像中国的孔子。等到培根等人兴起于嘉靖、万历之间，痛斥空谈虚妄的学问，处处以实测实验为主，于是欧洲古学的火焰熄灭了。而且引绳排根、矫枉过正的情况也有发生。近代学者平和气度、公正言论，剔除其芜杂累赘，保留其精华，而亚里士多德的真相才显现出来。

德谟克利特生于春秋鲁哀公年间，作为富人之子游学，耗尽了他的资财

译在古人中，最先创立近代化学中所谓“莫破微尘”（即最小质点，名为莫破）这一学说的人。

译以上于丁酉年六月初五夜晚删改完毕。

○论十二

历来学术传承，往往有起初端倪甚微，而经历时间久远，其效验便巨大的情况，比如斯多葛学派创立的关于造物主上帝的言论就是如此。那茫茫天地之间，既然有一位至仁极义、无所不知、无所不能、无所不往、无所不在的真正主宰，在其中周遍安排施设。那么说宇宙间有真正的恶业已经不可以了，说世界有无法弥补的缺陷就更不可以了。然而我们在内心审视身心之中，在外观察物我之际，觉得虽然天地覆载宽广，却无处可以逃避忧患。现在如果一定说世间都是虚妄而非真实，那么忧愁和喜悦同为幻象。假如世间尚存真实的事物，那么除了忧患之外，什么才是真实的？宇宙莽莽苍苍，不仅恶业炽盛，而且缺陷分明，没有弥补的办法。是谁安居无事而推行这些呢？质问并叩问它，有无法解释免除的了。虽然如此，那些斯多葛学派的人却不这样认为。吉里须布说：一种教义一旦实行，无论其宗风如何，如果从其功效、分别、趋向、数量等方面来看，都可以说得通道理。所以他们为上天辩护公正，一是说天道运行没有过错；二是说祸福相互依存，患难使人成就；三是说上天讨伐有罪之人，灾祸由人兴起，威严愤怒虽然厉害，最终归于好生。这三种说法，不仅在当时被深信，实际上在后世也被宣扬，记载在典籍中，流传在民谣里，自古至今，垂为教义的要旨。

英国有一位诗人叫朴白，著有《人道篇》韵文数万言，其中惊人的句子说：“玄妙的主宰有隐秘的机理，世人特别没有领悟。世事没有偶然，上天审慎地安排布置。乍看似乎乐律乖违，哪里知道各自得其所。虽然有偏斜灾害，最终其利益广博。寄语傲慢的人，千万不要轻易毁谤诅咒。一个道理今天分明，造化原本没有过错。”像前面几位先生所说，那么由来就没有不是上帝的了。上帝固然超乎是不是之外，即使有是不是可以讨论，也断然不是我们所能知道的。但是根据朴白的话来核实，那么前六句确实是至理名言，后六句则考察实际道理，反求诸心，确实格格不入不能相比附，这又不可以不讨论了。大概说恶根常含善种，福地乃伏祸胎，而人生于忧患，死于安乐，难道不是这样吗。但是忧患之所以产生，是因为能震动心志、坚韧性格，增加不能胜任的能力的缘故；是因为操持危局、思虑深远的人，因为疾病而获得道德、智慧、技艺、智力的缘故。而我所一定不解的是，世间有无数低等生物，虽然空乏其身，扰乱其作为，其能力必定没有能增加的。虽然极其忍受苦楚危险，而智慧未必能产生，而高高在上的主宰，一定要取来空乏、扰乱、忍受苦楚、危险它们，这又是为什么呢？如果说上天爱人而轻视物，这又不是极真诚的理论。况且上帝既然至仁而没有不能的了，那么在创世成物的时候，为什么不取一个没有灾害、没有恶业、没有缺陷的世界来创造，却一定要取一个忧患纵横、水深火烈这样的世界，又创造一切有知觉、能辨别苦乐的生命，让它们在其中备尝危险痛苦，这是做什么呢？唉！那苍苍然高远的主宰，果真不可问吗？不然的话，让感到遗憾的人明目张胆地叩问其所以然，恐怕斯多葛、朴白之类号称替上天辩护公正的人，也将穷于应对了。而且直接说造物没有过错，其语病尤其深重。大概既然名叫造物，那么两间所有，哪一样不是造物所作为的。现在假如世界已经完美完备，无可复加，那么什么事需要世人毕生胼手胝足，举世勤劳辛苦，而更求进到这一境界呢，计只有勉强吃饭、勉强喝水，芸芸众生地活着，泯然无声地死去。今天的世事，已经不值得治理；明天的世事，又无可奈何。所以用斯多葛、朴白的道理，势必愿望都灰飞烟灭，修为尽绝，使举世溃败委顿，成为一个伊壁鸠鲁的猪圈然后才可以。生于其心，害于其政，其流弊极端有必然的了。

复案：伊壁鸠鲁是希腊人，生于周显王二十七年，柏拉图死后七年，而伊壁鸠鲁生于希腊的阿底噶。他的学说以遂生行乐为宗旨，而以仁智辅助。所讲的名理、格物、治化等学问，多有发明。后人以其学说主于乐生，弊病在于恣肆，因而有猪圈的讥消。也就像中国讥讽杨朱、墨翟，认为他们无父无君。实际上他的教义清净节适，所以能成为希腊古学的一大宗，而其学说至今不废。

○论十三

我曾经取斯多葛的教义，与乔答摩的教义比较而论，那么乔答摩悲天悯人，不见世间真正的和美；而斯多葛乐天任运，又不睹人世值得悲哀的地方。然而两教虽然都有偏颇，但如果二者必取其一，那么斯多葛的教义似乎较为安乐。但不幸的是人的事情，想要不见世间真正的和美容易，想要稍微看见人世值得悲哀的地方难。忧患叩击我的门，与娱乐追随我的门，二者的声音哪个更严厉？消除艰难忧患的陈迹，与去除欢欣的旧影，二者的事情哪个更难？聪明的人纵然善于自我宽慰，到了剥肤之伤，断不能破涕为笑，徒然矜持作达，对真正的忧患有什么补益。斯多葛认为我们如今所居的是第一美备的世界。美备则确实美备了，而无如居住其中非常

译为什么不便呢？况且斯多葛学派的学者说：“顺应本性以作为生存之道。”这句话的意思，似乎是说人道的最高准则在于顺应天道，因此人应当顺从天道。这种理论所依据的立意很高，后世运用这种学说的人，于是就有那种毅然决然、不顾一切的姿态，然而这种学说未必没有弊端。前面的《卮言》十多篇文章，对此曾经反复地详细剖析过。如果真像斯多葛学派的人所说的那样，那么人道本来就应该扶持强者而压制弱者，重视年少而轻视年老。这简直是要让五大洲不同种族的人，直到今天仍然住在巢穴里、吃生食才可以。为什么呢？因为天道的运行，本来就没有不与人类治理社会的功业相违背的地方。

译然而，如果认为斯多葛派的言论是虚妄的，那又是不可以的。为什么呢？因为言论各有其恰当之处，而斯多葛派设立这些言论的根本宗旨，又不是后来运用他们学说的人所能完全知晓的。大概“性”这个字，含义训释不止一种，简略地说：自然的叫做性，与生命俱生的叫做性。所以有说万物的本性，火向上燃烧、水向下流动、老鹰飞翔、鱼儿跳跃就是如此；有说人的本性，心智认知、血气、嗜欲、情感就是如此。然而人的本性，有粗浅且卑贱的部分，如饮食男女，这是与所有有生命的物种相同的；有精微且尊贵的部分，如哀乐羞恶，这是人区别于禽兽的地方。而这精微且尊贵的部分，赋予每个人时，还有等级差别的不同，运用它时也常有恰当与否的区别。因此，果敢辩慧是尊贵的，但小人却可能用它来助长奸邪；喜怒哀乐是精微的，但普通人却可能因此损害德行。那么，在性的范畴里，尊贵之中还有更尊贵的，精微之中还有更精微的。有一种浑然天成的东西，称之为清净之理。人只有具备这种本性，才能超越万物而独自尊贵，一切治理教化之事也就由此产生。有道之士，能够用意志统帅气力，又能够用理来安定意志，一切言行举止，都听命于此，这就是斯多葛派所遵循的作为生命根本的本性。正因为人拥有这种本性，所以能视万物为同伴，视百姓为同胞，相互养育生长，具有天下一家的气概。那么这种本性，不仅是生命赖以灵动的依靠，实际上是群体赖以结合的依靠。教化风俗，看百姓遵循这种本性是否有力来决定归宿。所以斯多葛派又称此理为群性。大概只有在群体之中，人人都把损害自己、利益群体作为本性中最重要的一件事，这样群体才能结合而不离散，并且日益强大。可是如今崇尚这种道的人，为什么这么少呢！

按语：这篇文章的观点与宋儒相同。宋儒谈论天，常常把理和气分为两样东西。程子有所谓的气质之性。气质之性就是告子所说的“生之谓性”，荀子所说的“恶之性”。大体上中国儒家先贤谈论性，专门指气而言的就认为是恶，专门指理而言的就认为是善，合理与气而言的，就认为性相近，是善恶混杂，他们的不同就是这样。大概只有上天降下了中正之性，但也使百姓有欲望，这两者都是上天所为，不是人为设定的。古代“性”的含义通“生”，所以有的认为是善，有的认为是恶，有的认为是混杂，都不是没有明白道理的言论。朱熹主张理在气先的说法，而所谓的理，固然要待人存在而后存在，待心知而后显现。假使六合之内，只有血气，完全没有心知，那么所谓的理也就无法显现了。赫胥黎的主旨，把气归属于天行，而把理归属于人治，这固然只是从功用方面来说的。如果从本体方面来说，理也不能离开天而专属于人，可以与朱熹的说法对照参看。

丁酉年六月初六日删改

○论十四

大演之学发端于额拉吉来图，而在斯多葛派中兴盛。虽然如此，他们倡导理来建立教化，实际上并没有以天演作为基础。后来谈论天的人，有的说天是有开端的，如《旧约》中记载的创世之言就是如此；有的说天一直是这样，从来没有始终。这两者虽然斯多葛派没有说过，但如果用天演说来代替，他们立教维世的宗旨，与这两种说法并没有不同。揣测斯多葛派门徒的意思，本来认为天是人道的标准，那些谈论大道的人所看重的，本来就是要体悟它作为道德的最高境界，如前篇所说的遵循本性来生活。至于天地之所以定位，混沌之所以开辟，又与人事有什么关系呢？推究他们委心任运的意思，其弊病在于，只看到化工的美满完备，而看不到天运的疾速威严。而且不明白如果任凭天意而行，那么治道就无法进步。天行与人治效果不同，到处都如此，即使想用美好的言辞颂扬赞叹也没有益处。从实际身受者来看，天行的运转，固然要借助于粗浅卑贱的人心，而从未诱导精微尊贵的明德。而且常常好像与人作对，使得微弱者更加微弱，危险者更加危险，所以最终，他们教派所说的至人，也知道要想证入贤者的境界，其功行在于矫拂，必须断绝情感、堵塞私欲，简直要使形体像枯木，心像死灰才可以。在这个时候，情感固然存在，但一定不能动摇本性。言行举止，都以礼作为依据。像这样绵绵不绝地存在，直到解脱形气的时候，我的灵明，与明通公溥的神，合而为一，这就是斯多葛之道的终极。所以从后来观察，希腊、天竺两地的宗教，好像不谋而合。但仔细审视，斯多葛派与旧教的婆罗门相近，而也有细微的不同，那就是婆罗门以苦行乞讨作为自我度化的阶梯，而斯多葛派尚未把刻苦作为必不可少的功行。那么这两地的教派，起初本来相同，后来才不同。而风俗人心的变化，就产生于其中。总之，它们的最终又未曾不合。读印度的《维达》篇章，与希腊的《鄂谟》诗篇，豪壮轻侠，把险境视为平坦之路，把战斗视为乐境，所以他们的话说：“风雷晴美日，欣受一例观。”当他们的意气正盛壮时，气势好像要与鬼神天地争夺一时的命运。然而不到几百年之后，文治已经兴起

译粗犷豪放的气概逐渐消减，那些后世的贤人，竟然完全丧失了原本的禀赋。跳脱跋扈的意气，转而变成忧深思远的作风；悲悯世人、关怀天下的意念增多，而热爱生命、自我欢愉的情感却减少了。深沉坚毅、刚强勇猛，百折不回的气概，或许比前人更加突出，但众人却都知道那种勇猛向前、争强好胜的态度是可悲的。于是收敛起锋芒，变得怯懦，认为天下最难的不是战胜外物，最难战胜的正是自己。那些精锐的英雄豪杰，转而改变节操，日夜诚心追求，专心归向大道的根本。在提婆河与恒河这两条河流之畔，先觉者们如出一辙，都清楚地认识到天道运行刚健强劲，如果不抛弃世俗事务，抖擞精神精进修持，将会历经劫难而沉沦，陷入颠倒混乱而不知归宿。可悲啊！

译再考察：右边所论述的，虽然专门谈论印度、希腊古代风俗教化的异同，但其道理实际上与国家种族盛衰强弱的原因相互表里。百姓的生活，起初都是淳朴粗野，如同现在的土番、猺獠，所谓草昧之民。等到治理教化初步开启，那么武勇刚健、侠烈敢斗、轻生赴死的风气就竞相兴起。到了社会变革崇尚文治，教化深入风俗改变，那么良善懦弱、节俭吝啬、深思远虑的百姓就多。然而前面的百姓，内部虽然不足以治理，但其种族常常因此强大。后面的百姓则拘谨懦弱、优柔寡断，狡诈懒惰，容易屈服，而且不知羞耻而崇尚利益，苟且偷生而守持雌柔，这样的百姓不幸遇到外敌，驱赶束缚他们，就像羊猪一样。不看看《诗经》吗？有《驷驖》、《小戎》的风气，秦最终因此拥有天下；《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》的歌谣兴起，唐、魏最终走向灭亡。周秦以来，与戎狄抗衡的，西汉最为强大，唐朝盛世次之，而南宋最弱。论述古代的人观察当时百姓风俗崇尚如何，都可以得到其所以然的原因了。至于今天，如果仅以教化来论，那么欧洲和中国，优劣还不容易说清。然而他们的百姓信守诺言，重视信实果决，重少轻老，崇尚壮健不屈服的风气，即使是东海的日本，其轻生尚勇，为朋友两肋插刀、好名，也与中国民风大有不同。唉！隐忧之大，哪里说得尽呢！

○论十五

四千多年以来的人心，大概相差很远吗？学术如同废弃的河道，当它废弃时，仅仅在两崖之间，浩浩荡荡的平沙，莽莽苍苍的黄芦罢了。等到有一天，河流恢复旧道，那么依然沿着原来的轨道，曲折蜿蜒，直到流入大海才停止。现在的天演之学，也是如此。不知道的人认为是新学，但深入切实地讲，则是小异大同，大体都是阐发前人已经阐发的。阐明天与人之间的关系，并树立为教宗的，古代有两家：一是怜悯世间的教，如婆罗门、乔达摩、什匿克就是这样。这样的人都把国土视为危脆，把人生视为梦幻泡影。道在于苦行真修，以期自我超脱于尘世劫难。虽然当今时代，也不缺乏这样的人。国家禁令严厉，而人重视违背习俗。否则的话，僧侣坏色的衣服，乞食的钵，什匿蓬累而带索，能忍受这种姿态的人，难道没有人吗？另一家是顺任自然的教，如斯多噶学派就是这样。这样的人把世界视为大国，把造物主视为慈母；万物都在无疆中日益蒸腾，人道终有时达到极乐；虎狼可以化为羊，烦恼究其根本都是福。道在于率性而行，听任人人自由而不加以天的阻碍。虽然当今时代，更不缺乏这样的人。四十年前，主张此说来谈论治理的人最多。至于今天奉行其道的人，日益衰退。即使有一两个，也多见于康强富贵之家。而通达事理、见识深远的人士，则不曾笃信它，并推行到措施之中。从我们党的观点来看，那么世间固然未必都可怜悯，而天也未曾尽可顺任。承载万物的宽广，攘除祸患的欢乐，固然不必像前教那样非常悲哀，也不必像后教那样全都可乐。考察其真实情况来说，那么岂止是不必而已，而且有所不能。

现在世人所经历的历程，哀乐也各占一半。那些终生不遇可喜之境，与从来不知道何事可悲的人，都占生人中极少的数量，不足以依据他们作为标准。先民的话说得好：天命虽然确实有所限制，而人事也足以有功；善固然可以日益增加，而恶也可以日益减少。天既然赋予人人自我辅助的权能，那么锻炼身体、修养性情，培补熏修，不仅将自我达到最适宜的状态，而且左提右挈，共同与天下人登上美善的道路，使天行的威严日益减弱，而人人有以乐业安生，这固然是生人最紧急的事情。学问无论格致施于气质，抑或是名理治化用于修身齐家治国平天下，凡都是为了这个而后起事的。至于天演的道理，凡属天地间的万物，固然无处不存，而体现在民生治化之中，其作用最为巨大，所以近今研究群学的人，多以天演为宗，本着天赋固有的良善，推而演之，以至于达到大治雍和的极致。其学问，根荄华实，清晰具备。又都有条理可寻，这确实分明符合人心，而不可以旦暮之言废弃。虽然，百姓有常性，而天生也有欲望。道心人心，同时赋予，而不能单独存在。所以以大演论化尚矣。然而善固然演化，而恶又何尝不演化。如果本着天来说，那么尧、桀、夷、跖，虽然义利悬殊，但同为率性而行、任天而动。用天演之说，阐明灾祸喜庆各有原因，使治理者知道操持什么道而百姓竞相为善；触动什么机巧而百姓竞相为恶，是有的。必定说随着其自然到来，而百姓群体之内，恶必然自然而日益消减，善必然自然而日益增长，那么我私下里还不敢相信。如果从心学的道理来说，那么人心的分别，见于好丑为先，加于善恶为后。那么好丑，是善恶的端倪吗？善恶，是好丑的

译演化吗？人在对待意念时，喜好善行、厌恶恶行，或许会有不真诚的情况；但到了喜欢美色、厌恶恶臭，则从未有过虚伪的时候。求学的人首先要明白自己内心喜好美好、厌恶丑恶的原因，然后才能谈论顺应天演的自然规律，从而判断民众群体中善与恶的契机，是消减还是增长。可惜现在还不能做到这样。

译○论十六

主张依据天演论来谈论治国的人，知道人心之中有善的种子，却忘记了人不能没有恶的根源。善是可以演化的，而恶也未尝不可以演化，这种偏见本来就很固陋。然而他们的偏见还不止于此。近代谈论天演论的人，以达尔文为首倡。但是达尔文专门用来阐明世间万物之所以繁多差异，以及动植物之所以兴盛灭绝，他的著作都在，而当时人们最称述的有两个要点：一是物竞，二是天择。物竞，就是万物各自争夺生存；天择，就是保存那些最适宜的。从事种植养殖的人，依据这个原理来施行技术，农桑畜牧的事业，于是日益兴盛。于是谈论治国的学者认为，这个道理，用在动植物之间，既然都能各得其所，那么治理百姓的道理，又为什么不能这样呢？用物竞来激励他们，让最适宜的人得以生存，那么阳气增长阴气消退，其趋势必然达到大治而后停止。这种愿望虽然宏大，但对事理的认识又不能没有偏见。现在并不是说像那些虚妄之言所说的那样，选择良种保留优良，这件事必定会有阻碍。现在的偏见在于，即使这种方法没有阻碍，但使用它的人也未必就能达到所期望的结果。所谓“适宜”，难道有固定的标准吗？强弱善恶都将各自有所适宜，也只是看其所遭遇的情况来判定罢了。我们处在今天的时势和环境，以这样的身体，进入这样的群体，这固然有最适宜的人。而今天最适宜的人，就是今天最善良的人。于是拘泥于狭小见识、笃信时势的人，就认为最适宜和最善良是同一回事，却不知道情况随着事情变迁，渐渐地今天所认为的善，未必就是将来所适宜的。就拿动植物来阐明：假使现在北半球温带地区，转变为极度寒冷的地方，那么现在的楩木、柟木、豫章木都不适宜，而适宜的却是蒿草蓬草，是苔藓罢了。再进一步，如果变成荒凉不毛之地，光秃秃的没有能够生长的东西也是可能的。又假使再过几千万年，这里变成了赤道极热的地区，那么最适宜的，就是深密的竹林长长的藤蔓，巨大的蜜蜂黑色的蚂蚁，野兽的足迹鸟类的踪迹，交错在国家之中罢了，这难道是我们今天所祈求向往的最善良的东西吗！动植物如此，人也应当如此。所以说适宜没有固定的标准，也只是看其所遭遇的情况来判定罢了。那些用天演论来谈论治国的人，把将来最适宜的，当作就是今天最善良的，把它们等同起来，这难道不是偏见吗？

现在人们既然聚集在一起形成群体，虽然有伦理纲纪和法制，在其中运行，然而终究无法逃避自然规律的残酷。大概群体之理虽然不同于禽兽，但繁殖增多则是相同的。生存的需求没有边际，而供养生存的资源有限，没有发展到争夺，只是早晚的问题罢了。一旦争夺，自然规律便主宰命令，而人为的治理衰落，有的灭亡有的生存，那些生存的必定是强大的，这就是他们所说的最适宜的。在这个时候，凡是脆弱而不善于变化的人，就不能使自己达到最适宜的状态，而每天被自然规律所淘汰，日益减少。所以善于自我经营的人常常有利于生存；不善于自我经营的人常常临近灭亡，这真是无可奈何的趋势。教化越浅薄，自然规律的威力就越猛烈，这件事大概是相互消长的吧！只有教化进步了，后天自然规律的威力才会减弱。治理达到太平的极致，那么治理的功效独自发挥作用，而自然规律没有权力。在这个时候，适宜而得以生存的，不在于适宜于自然规律的强大和众多。道德贤良仁义，他们的生存最为优越，所以在彼处万物相互感应攻击而不能相容，在此处百姓随着教化而时时和睦；在彼处役使万物为自己服务的人强大，在此处摒弃私欲保存爱心的人依附。排挤践踏的风气一变而为互助保持的隐德。而且这个时候的生存，不仅仅是最适宜的人罢了。凡是人力所能保护而得以生存的，都被引导到他们适宜的位置，而让他们各自生存。所以自然规律任凭万物竞争，以达到它所选择的；治理之道则认为争夺是违背节制的，而以平息争夺救济大众为最高功效。圣人已经竭尽耳目之力，手足劳作，联合群体制定治理，使他们相互供养相互生长，而不遭受自然规律的残酷。那么凡是游历其中而蒙受恩惠的人，应当想到委屈自己为他人，作为报答恩德的器具。凡是所说的行为动作，那些破坏伦理纲纪、违背名义而可以扰乱群体危害治理的，都认为是不义而禁止它。设立刑法、扩大教条，大体都是阻止任性妄为的行为，而劝勉人们遵守职分所应当守的。大概认为群体治理既然兴起，人们各自享受乐业安生的福气。既然有所取用来作为利益，就必定有所给予作为偿还。不能仍然沿袭初民的老规矩，使群体之道涣散，而颓然又返回到野蛮状态。

复案：刘禹锡《天论》中说：“形体器物有能做的也有不能做的。天，是有形事物中最大的；人，是动物中最优秀的。天的能力，人固然不能做到；人的能力，天也有所不能。所以天与人相互交替取胜罢了。天的道理在于生长繁育，其作用在于强弱；人的道理在于法制，其作用在于是非。阳气旺盛则万物阜盛生长，阴气盛行则万物肃杀凋零，强壮则健壮，年老则消耗，气势雄壮则相互统领，力量雄壮则相互增长，这是天的能力。阳气旺盛时种植作物，阴气盛行时收敛储藏；砍伐木材凿空坚硬之物，冶炼矿石磨砺锋刃；用义制约束强悍，用礼区分长幼；尊重贤能崇尚功绩，建立准则防范邪恶，这是人的能力。所以人的能力能够胜过天的，是因为法制大行，那么什么是公是，什么不是公非，遵循道义的人得到奖赏，违背道义的人受到惩罚，天还能给予我们什么呢！法制稍微松弛，那么是非驳杂，奖赏不能尽善，惩罚不能尽辜。人道驳杂，而天命之说也驳杂了。法制大大松弛，那么是非易位。义不足

译用强力来制服强者，刑罚不足以战胜邪恶，而人类能够战胜自然的凭借也就完全丧失了。所以说：上天所能做的，是生成万物；人类所能做的，是治理万物。」考察这里所说的，正与赫胥黎将自然法则归于天，将治理教化归于人的理解相同，他谈论世道兴衰，视法制为消长，也与赫胥黎所言，好像出自同一人之口。至于说天道的作用在于强弱，人道的作用在于是非，则与下文论五中所说的，古今那些用神道来设立教化的人，都是不得已而为天争辩是非的缘故，尤为透彻地证明了根本原理。又其后篇说：「旅人成群前往荒野，寻求在茂密的树林中休息，在水泉边饮水，必定是强壮有力的人先得到，即使是圣人贤人也不能与他们竞争，这难道不是天胜过人吗？众人依次进入城郭，寻求在华美的房屋中避暑，吃饱祭祀用的牲畜，必定是圣人贤人先得到，即使是强壮有力的人也不能与他们竞争，这难道不是人胜过天吗？如果遵循虞、芮两国谦让的道，即使是荒野也像城郭一样；如果陷入匡、宋两国争战的境地，即使是城郭也像荒野一样。这是同一条路上，天与人交互胜败啊。」这里所说的荒野，就是赫胥黎所说的草昧之世；所说的城郭，就是他所说的文治之时，他所论述的天人相胜之间，与赫胥黎尤为契合。两地相距七万余里，时间相隔一千多年，而所说的却如此相合，所以全部记录下来，供读者互相考证。

译又查：前文论述皆认为崇尚强力是天道的运行，崇尚道德是人道的治理。争斗且混乱则天道占优，安定且治理则人道占优。这与宋代以来儒者将理归属于天，将欲归属于人的观点正好相反。朱熹在《中庸章句》序言中说：“心的虚灵本体只有一个，之所以有人心和道心的区别，是因为有的产生于形体气息的私欲，有的源于性命本然的正道。没有人没有这种形体，所以即使是上智之人也不能没有人心；也没有人不具备这种本性，所以即使是下愚之人也不能没有道心。这两者混杂在方寸之心间，如果不知道如何治理，那么天理最终就无法战胜人欲的私心。必须存养省察，使道心常作为一身的主宰，而人心常常听命于它，那么动静言行就没有过与不及的偏差了。”这与斯多葛学派将本性分为二，有粗劣卑贱的，有精微尊贵的，似乎相合。但斯多葛学派在精微尊贵之中，还有最精微最尊贵、清净的理罢了。通而论之，中外古今谈论天人关系的，不外乎两派，一派出于宗教，一派出于学术。宗教派则将公理归属于天，私欲归属于人；学术派则将崇尚强力归属于天，而将崇尚道德归属于人。谈论学术的处处期望于实证。所以谈论天，不能舍弃形体气息；谈论宗教的，句句期望于维持世道，所以不能脱离变化神妙来谈论理。然而治理教化虽然是人事，但推究其原则也属于天道运行；喜好道德虽然源于天赋，但显现在作用上则都根植于人的认知。不本于天赋，就无法触动其细微的萌芽。况且人所喜好和厌恶的，又不一定是天所喜好和厌恶的。所以赫胥黎又说：“天有理而无善。”陆九渊也说：“性无善无恶。”这些话大概接近真理了。因此知道其根本，那么孟子性善的说法未必正确，而荀子性恶而善是人为的观点也不必错误。伪，就是人为，用来区别于本性罢了。

诚然，各自的定义不同，而言论各有其恰当之处。

○论十七

如今用公义来裁决私恩，是古今通行的法则；百姓贡献劳力以供给国家，是帝王制定治理的共同准则。触犯国家常典的人，国人可以共同诛杀他，这又有众人的公约。现在那些用天演论来谈论治理的人，一一怀疑这些。认为天道运行没有过错，任由物竞天择之事发生，那么世间将自然达到太平。其道在于听任人人自由，而不强制以损害自己来成全群体的公职，建立应有权利的说法，来掩饰其自营自利的深私。认为居上位者所应当做的，在于设立刑宪以维持天下的公平，超过这个限度，都应当听任百姓自行作为，而不必劳烦大匠去砍削木材。倡导者其言论如丝线般细密，附和者其言论如绳索般连贯。这种弊病没有别的，只是因为不知道人治、天道运行二者绝非同一事物罢了。前文反复论述，不怕冗长烦琐。假如我的话有可信之处，那么这种任从天道的治理，是什么样的治理呢？唉！如今想要治理之道有功，不与天道争胜，本来是不行的。效法天道运行是错误的，而逃避天道运行也是错误的。所谓与天道争胜，不是说违背天道逆反本性，做不祥不顺的事情。道在于穷尽万物的本性，并知道如何转害为功。从无知者的角度来看，那么渺小的人类，竟然想要与天道争胜，想要获取天地之间所有的东西，驯服驾驭它们以为己利，这种不自量力而令人怜悯叹息的，还有谁超过呢。然而追溯从远古直到今天，凡是人道治理的进程，世世代代时时都要以胜过天道的多寡来评定优劣。近百年来的欧洲，之所以称强盛富有，原因没有别的，就是它所胜过的天道运行，而控制万物，以供民用者，比起同时代和古代各国最多罢了。根据已发生的事来验证将来，那么我们胜过天道即为大治的说法，是不可诬蔑的。因此善于观察化育的人，看到天地之间，人力都有可以通达的方法；通达得越弘大，那么我们的治理也就越进步，人类也就越亨通。那些佛教徒以国家为危脆，以身世为浮沤，这确实是诚实不自欺的言论。然而法国哲学家帕斯卡尔不也说吗：“我诚然是弱草，却妙能通灵，通灵不是别的，就是能思考罢了。”以如此微小的一茎草，蕴含无穷的神力。它作为物体，与无声无臭、明通公溥的精微同类，所以能取天道运行而弥纶调和它，就像佛教所说的居于一芥子，转动大法轮一样。凡是部落、国家邑聚的形成，必定都有法制礼俗来维系其中，来约束勒住其任性而行的暴慢；必定有网罟、牧畜、耕稼、陶渔之事，取天地所有的东西，施加人的巧思，作为养生送死的资用。等到治理得越深入，其技术所施加的范围越广，由此以至于今天。凡是所牢笼弹压，驯伏驱除的，如果抓住古人来询问，他们将说这些连鬼神本来都不能办到。这没有别的，也就是格致思索的功效胜过罢了。诚然！这两百年中的学问，可谓开辟了四千年未有之奇观。这从我们这一党来看，尚不外乎如太阳初生，泉水始达罢了。后来者难以诬蔑，有愿力的人，任自为之，我又怎么预测其到达的境界呢？所以如今谈论学问，那么天、算、力、质诸学最为精微，纲举目张，可以掌握顺溯逆推的把握，而身心、性命、道德、治平的大道，尚不过略窥大意

译（这）还不足以拨开云雾而看见青天。然而探究事物原理的历程，起初是粗略概括，后来才精深透彻，那些似是而非、参差不齐的现象，都是其中应当经历的境界。因为眼前有所触发的感悟，就认为这门学问最终没有贯通交融的一天，那又是偏颇不通的言论了。等到这几门学问弄明白了，那么人事大概就有了中正至善的准则了。

译天演的道理，固然是谈论气数命运者不可动摇的根本，但必须知道万物变化循环流转，有它的兴盛上升，也就有它的衰败下降。宇宙就像一个大年岁，自从京垓亿载以来，世运才趋向上升的轨道。太阳到了正午就会偏斜，终究会达到极点而后下降。像这样，那么当今谈论进化的人，说世运必定日益亨通，人道必定止于至善，拿着他们的道理来考察他们的言论，也有不一定完全如此的地方。况且从切近的情况来说，人类当前的局面，难道是偶然遇到的吗？经历了数百万年烈火猛水般的世变，洪钧炉锤的陶冶磨砺，才形成这样的世局。他们用理气互相推演，这是善恶参半的。考察其中的原因，都不是没有缘故的。它的来源，既然这样深远。如今却认为凭借区区数百千人治理，将大大改变其初始状态，立达绥动之功虽然神奇，但气质决不能这样快速变化，这是难以实现的奢愿，即使是愚昧的男女也知道了。然而说人道因此就自我挫败，那又不可以。没看见那听到声音就吠叫的狗吗？它起初是狼，即使睡在毛毯上，必定几次来回旋转踩踏，然后才安心，这是沿袭其鼻祖在山中践踏的风气，还保留着。然而积累它的驯服，就可以让它牧羊，让它救溺，让它守藏，矫健地成为义兽中的佼佼者。民众顺从教化而善于变化，比狗容易。假使从今往后，运用他们的智慧，振奋他们的志愿，沿着真实的道路，施行和同的力量，不消几千年，即使达到大治的境界也是可以的。何况后来的人，他们为自己谋划的，将比现在强万倍。如今移风易俗的事，古代的圣人也曾有意于此，然而最终不能做到，是因为格物不审慎，见道不明白，而智虑有限制。处在今天，凭借真学日益优越，而思考有所施用于济世事业的人，也只有去掉畏难苟且的心，不把宴乐偷生作为目标，然后才能成功。所以概括来说，欧洲世变，可以分三个阶段来说：起初像侠少年，跳荡粗豪，对于人生苦乐安危的区别，不太清楚。接着想制服天行的暴虐而不能，惆怅灰心。转而寻求出世的方法，这无异于击鼓进军之后，丢弃铠甲拖着兵器逃跑。我们生在今天，固然不应该像鄂谟所说的侠少年那样轻佻剽悍，也不应该像佛陀黄面，哀叹人生悼念世事，脱鞋离开人寰，只是示弱而对后代无益。固将沉稳坚毅运用壮气，展现大丈夫的锋芒，坚强自立不回头，可以争夺可以获取而不可屈服。遇到的善，固将珍视并维护它；即使不善，也不惊惧。早晚勤勉，合同志的力量，以转祸为福，因害为利罢了。丁尼孙的诗说：“挂帆沧海，风波茫茫。或沦无底，或达仙乡。二者孰择，将然未然。时乎时乎，吾奋吾力。不竦不，丈夫之必。”我愿与普天下有心人，共同发誓实现这个志向。

复案：物竞、天择两个意义，发端于达尔文。达尔文著《物类原来》一书，大意考察探究世间动物植物之所以繁盛不同的原因。在此之前谈论生物的人都主张异物分造的说法，到近百年，格致各家，逐渐怀疑古学的不可通。如法国的兰麻克、爵弗来，德国的方拔、方俾耶，英国的威里上、格兰德、斯宾塞尔、鄂恩、赫胥黎，先后间出，亲自观察亲手经营，探审论，知道有生命的物，终于不同而始于相同。造化确立一个根本，而用大力运转它，万类之所以达到这样，都是它们自己而已，没有什么创造者。然而这个说法没有大行，自从达尔文书在十九年出现，众论才确定。从此以后，欧美两洲研究生物的学者大体尊崇他的说法。而矿事日益兴盛，掘地开山，多得古代禽兽遗蜕，于是虫鱼禽兽人的逐渐演变衔接钩联，这个说法更加完备。而达尔文的论断于是不可再动摇。所以论者说：自从哥白尼论出，而人知道地本是行星，环绕太阳，而不静止处在六合正中，以为众星之主；也自从达尔文论出，而知道人类是生物天演中的一境，且演且进，来者方长，而必定不是像教宗创世之说，黄土抟人，使其为群物之主。自从哥白尼而天学明，也自从达尔文而生学之论定。而同时有斯宾塞尔者，也本着天演的理，著《天人通论》，贯通天地人、形气、心性、动植之事而一理之。他的说法尤为精辟宏富。他的第一书开宗明义，集格致之大成，专明天演之旨。第二书以天演言形气，统有生之类为一谈。第三书以天演言心性，执脑气之说，由下生禽兽而渐上之以至人道。第四书以天演言群理，而政教、风俗、族姓、国种皆详论焉。最后第五书乃言所以进种、进化之公例要术，大抵不离天演而已。我近来翻译他的《群谊》一书，就是第五书中的一编。斯宾氏殚毕生精力，不治余业，以著是书，故能体大思精如此。斯宾氏至

译如今尚在人世，年龄七十六岁了。《通论》十余卷，在去年的时候才完成成书。达尔文生于○○○○年，○○○○年去世。赫胥黎在乙酉年七月去世，享年七十岁。