学斋占毕卷一

译“无极而太极”，朱文公对这句话的义理阐述得已经非常详尽。然而，象山陆子静却认为“无”字分明只是老子的言论，因此与朱文公反复争辩，往来书信十余封，共计数千言，始终不认为“无”字是经典中的用语。我于是撰写《太极图演义》，引用《易·系辞》的本注说：“有必然起始于无，太极是对于‘无’的称呼，无法给它命名，取它作为‘有’的终极状态，便称之为太极。”又说：“太极就是无。”这正是周敦颐所说的“太极本无极”，说明周敦颐是依据经典和《易传》中“有太极”这一句而言，并非自立“无极”之说。当时的各位儒者都信服我引用经典注疏作为证据，那么陆象山的数千言争辩便不辩而自明。

然而，还有人以“易”字并非“无”字为由表示怀疑，我便引用蔡节斋渊得朱文公晚年的说法来证明，他说：“《易》有太极，《易》就是变易。孔子所说的‘易无体’。太极是至极。意思是变易没有形体，却有着至极的道理，这是从‘无’到‘有’的确切论述。”又说：“孔子说‘有’，是就‘易’而言；就‘易’而言，‘易’没有形体，所以说‘有’；就‘极’而言，‘极’有形，所以说‘无’。说‘有’，说‘无’，是因为所侧重的方面不同，这是有无互为根本、有必然起始于无的证明。”

有人又以陆氏所说的《易》《书》不曾将“无”字加在“有”字上，以及“有”字不与“无”字相对为由表示怀疑，我回答说：“《易》《书》将‘无’加在‘有’上，并非只有一处，如‘地道无成而代有终’，就是以‘无’加在‘有’上构成对仗。又有‘无妄’然后可以蓄积，伊川又认为‘无妄’就是有实质，这也是以‘无’与‘有’相对，并未曾用老子的学说来驳斥它。”至于《系辞》说：“易作为道，上下没有常态，但最终有着既定的常道。”龟山解释为“起初虽然没有施为，但最终也有时候发挥作用”，这也是以‘无’加在‘有’上，使有无相对，这难道是老子“无名有名”的说法吗？怀疑的人都明白了。

译称量万物，公平施行

遂宁府九月朔日，直学张季南赞讲《易·系辞》：乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。当一期的天数，这两篇的策数共计一万一千五百二十，正合万物的总数。因为四营而成易，乾老阳之数九，为策三十六，四乘九得三十六，这就是乾的策数。坤老阴之数六，为策二十四，四乘六得二十四，这就是坤的策数。用乾的老阳爻一百九十二，每爻以三十六策推演，则累积成六千九百一十二策。用坤的老阴爻一百九十二，每爻以二十四策推演，则累积成四千六百零八。这乾坤两篇的策数总计一万一千五百二十，这是依据老阳、老阴，即乾坤大父母九、六之策推算出来的。如果以六子的策数推算也可以，因为震、坎、艮为少阳，其数七，四乘少阳七数为二十八，以二十八乘阳爻一百九十二，则累积成五千三百七十六策。巽、离、兑为少阴，其数八，四乘少阴八数为三十二，以三十二乘阴爻一百九十二，则累积成六千一百四十四策。这是以六子少阳、少阴七、八之数推算，也合成一万一千五百二十。这虽然是邵雍（康节）、朱震（汉上）推演的数字，然而列举得确实贴切。只是“当万物之数”这一句话，认为是特别举出盈数而概括论述，却不够精密。我从前作《五量铭》及《易庵记》，曾两次提到这一点。现在请再举《易》象中“称物平施”一句来推究其妙处。盖“称”即后世的“称”字，乃是权衡之意。现在的称重从铢到两，从两到斤，从三十斤为一钧。铢者，殊也，指万物散殊。两，从数的角度说，则是两地、二地、四地之数而为六。六是坤数，两其六而为十二，象征月的天数。两其十二为二十四，象征二十四节气，乃是坤的二十四爻之数，而对应一两二十四铢之数。又两八卦之数为十六，而对应一斤十六两之数。凡一斤十六两计三百八十四铢，对应六十四卦三百八十四爻之数。三十斤为钧，凡一万一千五百二十铢以当万物之数。钧者，均也，孟子所说的“钧是人”就是这个意思。是说平均以当万物之数罢了。所以贾谊说“大钧播物，坱圠无垠”，他说的大钧播物，即是称物平施。至于后汉《天文志》说：“中外官为星二千五百，而海上占未存定星之数，盖一万一千五百二十，万物咸得系命焉”，则是以星数来印证物数，精且切了。

八卦四期之数

有人问：“您的《五量铭》，既以三十斤为钧，象征一月的天数，又以四钧为石，取象四时，凡重一百二十斤，又为十二个月的象征，而复归于子，在铢数上难道没有差错吗？”回答说：“不是这样。我所举的，是以斤数而论，所以概举四钧为一年的月数。如果以铢数来准日，则是积三十二年，凡一万一千五百二十日，这才是八卦有四期的天数。盖老阳之数四九三十六，老阴之数四六二十四，少阳之数四七二十八，少阴之数四八三十二。老阳三十六，老阴二十四，合计六十，以六乘之，得六六三百六十，当一期的天数。少阳二十八，少阴三十二，合计也是六十，若以六乘之，也得六六三百六十，也可当一期的天数。凡八卦有四期的天数，孔子只言乾坤之策，举其一而四隅可推，所以不言坎、离、震、巽、艮、兑之策，只言乾坤，而六子可知了。由此可知八卦有四期的天数，四而八之为三十二年，则是一万一千五百二十日，为万物的成数。如果以四钧为石，而当一年之数，则也与此相合。盖有岁阳、岁阴，阳年子、寅、辰、午、申、戌年是也，阴年丑、卯、巳、未、酉、亥年是也。阳年取四阳卦乾之九数，震、坎、艮各七，合二十一，加乾之九为三十，即当一钧三十斤之数，四其三十，而老阳、少阳之数足矣。阴年取四阴卦坤之六数，巽、离、兑各八，合二十四，加坤之六为三十，亦当一钧三十斤之数，四其三十，而老阴、少阴之数亦足，这应合八卦有四期之数。”

中孚起于甲子，非卦起于中孚

有人又问：“您的《易庵记》说上经起于乾之甲子，至节卦为六十，凡三百六十爻，爻当一日，而尽一年之候，所以说‘天地节而四时成’，此说恰当。但节卦之后，中孚等四卦，认为中孚复起甲子，其说依据何在？”我回答说：“先儒说卦起于中孚，是不对的。中孚是复起于甲子罢了。盖由扬雄作《太玄》，以初卦准中孚，故先儒误以为卦起于中孚。夫六十四卦首之以乾坤，何以言起于中孚呢？夫子分上下经，而上经三十卦，始于乾坤，终于坎离；下经三十四卦，始于咸恒，终于既济、未济。且乾

译配甲而起于子，坤配乙而起于丑，所以六十四卦历经乾卦的甲子、泰卦的甲戌、噬嗑卦的甲申，到坎离二卦共有三个甲，上经三十卦就全部结束了。又历经咸卦的甲午、损卦的甲辰、震卦的甲寅，到节卦而完成一周，共六十卦为六六三百六十爻，一年的天数就周备了。而中孚、小过、既济、未济这四卦继节卦之后，说中孚重新起于甲子是可以的，说卦从中孚开始则是不可以的。况且乾为十一月之卦而起于甲子，节为十月之卦而得癸亥，由此可知上经三十卦是阳气生于子而终于巳，下经三十卦是阴气生于午而终于亥。到中孚时阳气又在子位重新生发，所以中孚也是十一月之卦。从乾卦起甲子到节卦六十卦而终，这是四倍于河图十五之数，为三百六十爻，一爻对应一日，从而构成六十卦一年的气候周期。从中孚起甲子到未济四卦而终，这是四倍于六子之数，共二十四爻，一爻对应一气，构成二十四节气，以应和一年的气候周期。有人又问：“为什么要取四倍于六子之数？”回答说：“中孚卦巽上兑下，小过卦震上艮下，加上既济、未济二卦中坎离互体，作为六子少阳少阴，六子之气分布于四时，所以用四来对应二十四节气。这也应和了四倍于河图十五之数，一日对应一卦，共六十日为六十卦一年的气候周期。其深奥精妙就是这样。”

译运用三数乘倍的方法，来推演律吕生成的精妙。

世俗儒者都知道邵雍（康节）的学问，是用四数乘倍来推算《易经》，认为这样便得到了“四营而成易”的精妙，却很少有人知道用三数乘倍更为精妙。因为三数是太极包含三才、大衍之数挂一以象三才的数理，即天一。三乘一得到三才，这是地二；三乘二得到六爻；三乘天三，就对应了洛书九畴的数理；三乘地四，就对应了十二月周期的数理；三乘天五的中数，就对应了河图十五错综的数理；三乘地六的中数，就对应了十八变而成卦的数理。这就是用乘倍法推演易数。至于太极包含三数的数理，则运行于十二时辰之中，成为律吕相生的法则。起始于子位的黄钟宫音，子位对应天一。将子位的一参乘于丑位，得到三；将丑位的三参乘于寅位，得到九；将寅位的九参乘于卯位，得到二十七；将卯位的二十七参乘于辰位，得到八十一；将辰位的八十一参乘于巳位，得到二百四十三；将巳位的二百四十三参乘于午位，得到七百二十九；将午位的七百二十九参乘于未位，得到二千一百八十七；将未位的二千一百八十七参乘于申位，得到六千五百六十一；将申位的六千五百六十一参乘于酉位，得到一万九千六百八十三；将酉位的一万九千六百八十三参乘于戌位，得到五万九千四十九；将戌位的五万九千四十九参乘于亥位，得到十七万七千一百四十七。这是前后《汉书·律历志》注中所记载的，认为是京房六十律相生的精妙，从而完备了阴阳变化的数理。用三数乘倍推演得如此精密。

三数乘倍，乾坤的蓍策对应一年的日数。

世人只知道用四数乘倍乾坤的蓍策，来对应一年的日数。却很少有人知道三数乘倍更为精妙。因为伏羲最初画八卦，都只有三爻，后来重叠加倍，才成为六爻。乾的蓍策是三十六，坤的蓍策是二十四。现在用三爻的数目去乘乾的蓍策，三个三十六，合计为一百零八。又用三爻的数目去乘坤的蓍策，三个二十四，合计为七十二。两篇的蓍策总计一百八十。如果用倍数来说，就对应重叠成六爻的数目，两篇的蓍策合计三百六十，正对应一年的日数，符合《易传》的说法。因为《大传》作于重叠成六爻之后，而三数乘倍的方法却起源于最初画卦之前。

三数乘倍八卦的阴阳，以成就一年的功业。

世人只知道用四数乘老阳、老阴、少阳、少阴的数目，得到三百六十，从而成就一年的功业。然而却很少有人知道三数乘倍更为精密。八卦初画时，都只有三爻，首先应当用三去乘。乾的数目是九，是老阳的数目。三乘九得到二十七。坤的数目是六，是老阴的数目。三乘六得到十八，合计四十五，对应河图错综的数目。震少阳的数目是七，三乘七得到二十一。巽少阴的数目是八，三乘八得到二十四，也合计四十五，也对应河图错综的数目。坎少阳的数目是七，离少阴的数目是八，三乘如前，也是四十五。艮少阳的数目是七，兑少阴的数目是八，三乘如前，也是四十五。三乘八卦的老阴、老阳、少阴、少阳的数目，合计一百八十【即三个老阴阳为四十五，又三个六子少阴阳计一百三十五，合计一百八十】。总共得到三个甲子为一百八十日，倍数则对应重叠成六爻的数目而为六个甲子三百六十日，以成就一年的功业。用三数乘倍律吕，固然在传文中有所记载。至于用三数乘倍易变以及乾坤的蓍策、八卦阴阳的数目，实际上是我长期推算的结果。

天生神物

《易经·系辞》说：“兴起神物，以便民用。”又说：“决定天下的吉凶，成就天下勤勉不懈的功业，没有比蓍草和龟甲更大的了。”所以天生神物，圣人效法它。我曾考察神物，没有比蓍草和龟甲更合适的了。《史记》说：“下面有神龟，上面有丛生的蓍草。”丛即丛生。凡是下面有龟而上面有蓍草的地方，一丛必定有四十九茎，以对应大衍五十虚一的数目。又龟壳不论大小，背上中间一行有五个窠，以对应五行；两边各有八个窠，以对应八卦；裙边两边有二十四个窠，以对应二十四节气，总共三十七个，以对应《乾》卦的蓍策三十六，加上太极居中不动的一数。底板下面是地，共有十二个窠，以对应十二州分野的数目。连同背上的三十七个，共计四十九个窠，就符合大衍虚一的数目。这就是蓍草和龟甲之所以为神物的原因。用卜筮来决定吉凶，真是深奥啊！

天地数止于九

张载（横渠）说：天地之数止于九，所说的十，是九的配偶。刘牧（雄）也说：五复归于五。为什么呢？因为地数不超过天数的道理，哪有地大于天的呢？所以知道数止于九。九是阳极，十不过是作为五的配偶罢了。这是《系辞》精义，对天一至地十的解释。有人问我：数止于九，是天一至天九，总共四十五，作为河图的数目，这很明白。如果不加上地十的数目，那么洛书为什么是五十五呢？我回答说：是的，这正是刘牧所说的五复归于五，而张载所说的十作为五的配偶，合于中央成为五行的成数，以补足

译五行之位相互协调，各自都有相应的配合罢了。至于天地自然的数理，则只限于乾元用九，三乘三，历经十二辰，达到十七万七千一百四十七，以此确立音律和历法，万物的数理就完备了，不再需要增加了。土没有固定的成数，所以坤卦只用六，因此说地道没有固定的成数，而是由其他四时来替代完成终始。况且洛书的数理虽然说是五十五，但箕子推演洛书以阐明《洪范》，只限于九类范畴，而没有第十个数。所以九类范畴中第五类称为皇极，作为运用中道的数理，意思是前四类与后四类相加等于五，皇极居于中间，皇极就是最大的中道。如果超过九而增加到十，那么五的极致怎么能称为中道呢？提问者领悟后告退。

译《易》卦中二爻与五爻分别是下卦与上卦的中位。

有人问：“二爻与四爻功效相同但位置不同，其善的程度也不同。二爻多获赞誉，四爻多怀恐惧，是因为四爻靠近君位。二爻的作用在于柔顺且居中。三爻与五爻功效相同但位置不同，三爻多凶险，五爻多成功。三爻柔顺则危险，五爻刚健则取胜。”伊川先生以此解释为谦卦，认为六四爻处于多惧之地，位于贤臣之上。张横渠先生认为柔顺的作用在于亲近，又认为增进德行、迁善改过必须精纯。况且两位先生都以此指代谦卦，为何要说“多”字呢？又谦卦的六四爻辞说：“无不利，防止谦退。”起初并未提及恐惧，令人疑惑。我回答说：“这固然没错，但更应以居中作为主要解释，每一卦都是如此，所以说‘多’，不必专门指谦卦这一卦。”两位先生举出一卦来说明，其他卦可以类推。大概每一卦的二爻、五爻，二爻是下三爻的中位，五爻是上三爻的中位。二爻与四爻虽然都是阴偶之数，但二爻居下卦之中而多获赞誉，阴为柔，所以说“其作用在于柔顺且居中”。四爻则居上卦之初，受柔顺牵制而达不到中位，所以多恐惧。五爻居上卦之中而多成功，阳为刚，且刚健得中，所以说“其刚健取胜”。三爻则居下卦之上而过于亢奋，所以多凶险。这就是君子身处多凶、多惧之地，必定担忧做得过分或不足，必定协调于中道而追求多誉、多功，并非为了博取名誉、追求功利，而是为了增进德行。所以横渠先生认为“增进德行、迁善改过必须精纯”，他的说法是正确的。

《易传·系辞》中关于卑高之义

我过去侍坐在鹤山魏先生身旁，先生正与学生们讲解《易》至上系首章，忽然合上书本说：“天尊地卑，乾坤就确定了。卑高陈列，贵贱的位置就确立了。为何不说高卑，而说卑高？各家解释，没有能及此的，你们各自思考一下。”我退下后整夜深入思考，第二天早上回复先生说：“这难道是说画卦的趋势是从下往上吗？所以说‘以陈’，即陈列。意思是卦画从下往上陈列至上，那么六爻的位置自然确定，贵贱的位置也就得以确立了。贵贱，比如第二爻为臣，位置在下；第五爻为君，位置在上。孔子作《易传》，首先以乾坤确定天地的尊卑，接着阐明画卦的体制，这应该是正确的吧？”先生说：“你的说法是对的。”

乾卦与复卦中的“仁”字

先儒说仁如同桃仁、杏仁的说法，大概本于“硕果不食”，所以生生不息。仁，是天地生物的本心。仁不是死寂的事物，所以硕果不被食用，遇到一阳之气便回复生机，如同桃杏核子里的种子随即生长，所以称为仁。《易》六十四卦中只有复卦和乾卦提到“仁”字。复卦初九“不远复，没有只有的悔恨，大吉”，这是克己复礼为仁，所以只赞许颜回一人。六二“休复”，是以下位顺应仁德，意思是应当休养生息以厚植仁德的发用。如同乾元是众善之长，而体仁足以长养众人。又说“以仁德推行”，是从复卦到乾卦六阳爻全体妙用都归于乾卦。所以说“只有天最大，只有尧效法它”，又太史公说尧的仁德如同天，达到全体的极致。

雷风恒与风雷益

我讲学规范到迁善改过，我因此举出朱文公的话：“风雷益，没有比风更快的，没有比雷更果断的。迁善应当像风一样迅速，改过应当像雷一样果断。”有人问：“风雷益与雷风恒，为何在《大象传》中意义不同？”我回答说：“雷震位，风巽位，先震后巽，方位的顺序顺遂而有常，所以君子体悟它而确立不变的方向。至于风雷益，则是先巽后震，这是变动，所以君子体悟它来迁善改过。”

《洪范》与《商书》

《左传·襄公三年》君子说祁奚于此能举荐善人了。《商书》说：“不偏私不结党，王道广阔平坦。”这说的就是祁奚吧。注解说：《商书》即《洪范》。我查考《洪范》现在在《周书》中，而当时称为《商书》，难道因为箕子是商人吗？还是不知当时编在《商书》，而经过秦火之后编入《周书》呢？但箕子虽然是商人，而《洪范》这一篇实在完成于武王访问之时，只当作《周书》才是正确的。

经典言论

汉桓宽著《盐铁论》，引用孔子说：“我从《河广》一诗，知道德行的极致。”又引用孟子：“尧舜之道，并不远离人，只是人不思考罢了。”现在都找不到出处。又刘向《乞封甘延寿等》奏议，引用《司马法》说：“军队赏赐不超过一个月，想让百姓迅速得到行善的利益。”现在《礼记》中自有此句，刘向号称博学洽闻，却舍弃经典而引用兵书，为什么呢？

逸诗句

《论语》子夏问《诗》说：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”这是什么意思？现在考据《硕人》诗中无下一句，有人说：“这是被删去了。”我说：“不对。删《诗》为三百篇，恐怕不会删去诗句。况且夫子以‘绘事后素’回答子夏，又说：‘启发我的是商啊，开始可以和你谈论诗了’，并赞美子夏‘礼后乎’的说法，似乎不应删去此句。大概《诗经》在秦火之后，遗失了这一句，而毛、韩诸家来不及考证《鲁论》而增入罢了。”我既作了此说，后来观看三山陈善《子

译陈善在《扪虱新话》中论及“素以为绚兮”这一句，认为孔子将其删去，并且说：“孔子说‘绘事后素’，大概是诗人以‘素’比喻人的质朴本性，以‘绚’比喻礼。君子片刻也不能离开礼，却说‘绘事后素’，这难道不是把礼放在后面了吗？这种有害于礼的说法，只有子夏明白，所以孔子说‘启发我的是子夏啊’。”如今《诗经》中没有这一句，是孔子因此将其删去了。唉！陈善的说法多么没有根据啊！现在考证《论语》的古注说：“绚，是文采的样子。起初并没有用‘素’来比喻礼。”又注解说：“孔子说‘绘事后素’，子夏听后完全明白，以‘素’比喻礼，所以说‘礼是在后吗’。起初并没有用‘素’来比喻质朴本性。”现在用古注来印证经文，那么孔子说“绘事后素”，大概是说美女虽然有美好的资质，也必须依靠礼来成就，那么“素以为绚兮”这一句，正是这一章的结语，其含义应当与“衣锦尚褧，厌恶其文采过于显露”的意思相合。孔子用“后素”来阐发义理，子夏用“礼后”来回答疑问，而孔子认为子夏启发了自己。杨龟山说：“如果不是在言语意思之外领会诗意，是做不到这一点的。”朱晦庵的解释也说：“‘素以为绚兮’这一句，是散佚的诗篇，怎么能说是被删去呢？”浅陋的儒生穿凿附会经典，来迎合他们的臆测之说，真是自不量力啊。

译**鱼须笏辩**

《礼记·玉藻》说：“笏板，天子用球玉，诸侯用象牙，大夫用鱼须和饰有花纹的竹，士用竹或象牙也可以。”注解说：“球，是美玉。文，是装饰。大夫、士用装饰过的竹做笏板，是不敢使用纯一材质的东西。‘须’音班，是说用鱼斑纹来装饰竹子的边缘。”然而后来的俗儒沿袭错误，到了冯鉴的《事始》一书，竟然把“球玉”说成“珠玉”，不知道珍珠怎么可以用来做笏板呢？又说大夫用鱼须装饰，士只用竹，既在文字上将“须”误作“须”，又去掉了“竹”字，完全失去了本来的意义。而李贺的诗说：“往来谁是龙头人，公王派遣手持鱼须笏。”用“须”对“头”，错误太大了。另外，汉代制度，列侯夫人用鱼须做防（一种首饰），长一尺作为簪珥，这仅仅是把鱼须当作象牙罢了，尤其可笑。

**君子懐刑**

《论语》中“君子懐刑”，以前的儒者都解释为畏惧法律。我私下认为，“懐”字恐怕不能用“畏”字来解释，而“刑”字也难以拘泥于“法”字来断定。我的意思是，“刑”字应当解释为仪刑，就像仪式、效法文王之德以及“刑于寡妻”中的“刑”；又应当解释为典刑，就像还有“典刑”以及“百辟其刑”中的“刑”。大概君子所怀想的，是仪刑、典刑，可以效法并学习；小人则只是怀想利益罢了。

**朔月吉月**

《诗经》“十月之交，朔月辛卯”。注解说：“朔日。而称为朔月，大概是月朔的反语。”这也就像《尚书》中的“月正元日”，是正月元日的意思一样。另外《论语》“吉月必朝服而朝”，注解说“吉月，是月朔”。如《诗经》“二月初吉”，注解说“月朔称为吉，吉月也就如同朔月”。

**灭烕异音**

《毛诗·正月》说：“燎之方扬，宁或灭之。赫赫宗周，褒姒烕之。”注解说：“烕，就是灭。”意义相同而字不同，读音也不同。烕，音武劣反【音血】；灭，音莫列反。现在有人写成“褒姒灭之”，是错误的。然而史传中也有很多误写成“灭”字的。

**与命与仁别句**

《论语》说子罕言利与命与仁。古注及各家都认为这三者是孔子很少谈论的。我独自对此有疑问。利，本来就是圣人深感羞耻而不说的。即使是孟子还说何必说利，何况孔子圣人呢？所以《鲁论》中除了说“放于利而行，多怨”以及“小人喻于利”之外，深深斥责它而没有其他言论。至于命与仁，自从乾坤之元开始，孔子在《文言》中已经解释为体仁了。又说“乾道变化，各正性命”，何曾不说呢？而且考察《鲁论》二十篇，问答中谈论仁的共有五十三条，张南轩已经汇编为《洙泗言仁》，断定说“说了”。另外“命”字也说了，不止一处，如“道之将行，命也将废，命也”。“公伯寮其如命何？”又说“亡之命矣夫”，又说“五十知天命”，又说“死生有命”，又说“不幸短命”，又说“不知命无以为君子”，这难道是不说吗？大概孔子很少说的，只有利罢了。应当把这句话分成两层意思：“曰命曰仁”都是平日所深深赞同的，与前面那句分开作另一层意思。与，是赞同的意思。《论语》中“与”字本来就有两种含义，如“吾与点也”、“吾无行而不与二三子者”、“又与其进与其洁也”、“吾非斯人之徒与而谁与”、“义之与比”、“吾不与易也”、“吾不与也”等字都是这类用法。应当根据道理来推断。

**义利兼言**

有人又说：“你既然说孔子不说利，而说仁，列举《易》四德、《文言》作为证据，为什么也说‘利者义之和’呢？”我回答说：“这正是深深斥责利啊。圣贤谈论利，必定兼带义来说。所以《文言》说利，必定得到义而后和。舍弃义，那么四德中的利字就没有主宰。而《系辞》又说：‘理财正辞，禁民为非曰义’，这是在利上面必定要言辞正当、言语顺理，才算是义。在言语上说：‘君子喻于义，小人喻于利’。子思子在《大学》末章，把仁义合在一起说，说：‘未有上好仁而下不好义者也’。又明确区分义利，说：‘故治国者不以利为利，而以义为利也’。孟子师从子思，所以在七篇首章，合仁义来贬低利，说：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣’。这实际上是继承《大学》末章的宗旨啊。孔孟的传承，深远啊！

**孟荀言性之所本**

孟子“性善”的说法实际上本于孔子《系易》中的“一阴一阳之谓道”，“继之者善也，成之者性也”。朱文公说“性善”的道理到孟子时更加明了，其源头确实出于此，这是对的。大概圣贤的学问必定有所本，绳祖说孟子师从子思，本于孔子《系易》以及《中庸》《大学》的书，所以论说“性善”得其正道。等到荀卿说“性恶”，扬雄说“善恶混”，我想他们也必定有所本。等到看到告子问“性”，然后才知道荀、扬二人的说法实际上本于告子。告子说“性犹杞柳，义犹桮棬”，以人

译人性本具仁义，却有人以杞柳制作杯盘为例，认为人性原本没有仁义，就像杞柳本来不是杯盘，必须强行用力矫揉才能制成。荀子采纳了这种说法，因而主张人性本恶，善良是后天人为的结果。这种观点传到李斯那里，他便认定天下的人都是恶的，用严刑峻法来对待他们，最终导致天下大乱，这正应验了孟子所说的“危害仁义的，必定是告子这类人的言论”。告子又说：“人性就像湍急的水，在东边决口就向东流，在西边决口就向西流”，“人性没有善与不善的区别，就像水没有东流西流的分别”。世硕采纳了这种说法，因而主张人性中善恶混杂，其危害导致王莽篡夺汉朝皇位，人们不知该追随谁，王莽还撰写《剧秦美新》来赞美自己，这又是体认人性不明到了极点。相比之下，孟子所说“人没有不善的，水没有不向下的”这一明确辩驳，就显得非常清晰了。孟子序言中提到有四篇外书，《性善辩》是其中之一，可惜已经失传。至于荀子和世硕，他们学说中纯正的部分尚且看不出有多大价值，而其中的弊病难道还小吗？应当反过来引用韩愈的话说：“荀子和世硕的学说，小处或许纯正，大处却弊病严重”。

译诗人讽喻

杨时（号龟山）在《杨中立语录》中说：“写诗的人如果不明白《风》《雅》的宗旨，就不配谈论诗歌。因为诗歌崇尚委婉含蓄的劝谏，所以说话的人没有罪过，听的人足以引以为戒，这样才有所补益。如果涉及讥讽诽谤，听的人因此发怒，又有什么补益呢？”看苏东坡的诗，只是讥讽朝廷，完全没有温柔敦厚的风气。因此当时的人得以因此治他的罪。如果是程颢（字伯淳，号明道）的诗，那么听的人自然会感动，这说的是程颢啊。我每每体味这番话，认为它深谙诗歌教化之道，因此记下其中一二条来阐明它。况且诗歌的六义，以“风”为首，《国风》的创作，是下级用来讽喻上级的。比如《君子偕老》讽刺卫宣公夫人淫乱，不过是极力铺陈她佩戴的副笄六珈、象服等服饰是多么适宜，最后以“子之不淑”（你品行不好）作结，说“如之何而已”（又能怎么样呢）。比如《叔于田》这首诗，讽刺郑庄公却反说共叔段，“洵美且仁且好且武”（确实美好且仁义且善良且勇武），而巷子里没有居民跟随共叔段，况且共叔段哪里仁义善良呢？这是通过人们跟随他来委婉地表达意思罢了。比如《株林》这首诗，讽刺陈灵公纵情淫乐于夏姬，夏南是夏姬的儿子，不说跟随夏姬而说跟随夏南，大概是因为礼制规定寡妇之子不被看见，就不与他交友，说跟随夏南而事情就明白了。这些都是温柔敦厚，意思微妙而防备深远，类似的话还有很多，难以一一列举。像苏东坡那样，气节雄迈超群，豪气盖过世人，所以不深谙诗歌之道。就像写《唐韩文公庙碑》，可以说是激昂慷慨，然而写文章诋毁佛教，讥讽君王，这一句大有节操上的毛病。君王哪里可以讥讽呢？《诗经》三百篇只有讽刺而没有讥讽，因为“刺”与“讥”字义不同。《诗经》注解说：“风刺是指用比喻而不直言斥责”，难道是讥讽斥责的意思吗？如果把“讥”字改成“规”，君王采纳《沔水》规劝宣王的义理，难道不好吗？应当有懂话的人，不认为我的话浅陋。

稷契永世 皋陶绝祀

孟子说“选择术业不可不谨慎”，这话确实可信！我曾在圣贤的事业中对此有所感慨。尧舜禹禅让而拥有天下，大概舜以孝道为绝德，禹以功绩为绝德。而在唐虞朝廷上，稷、契、皋、夔作为四大臣，贯穿古今万世被人称道。如今仔细评价他们，稷因为按时播种百谷，百姓得以吃饭，从而拯救天下饥荒，后世通祀以配享后土之社。至于他的子孙本支，百世相继拥有天下，卜算世数三十，卜算年数八百。不仅如此，还诞生了文王，周公将圣道传于天下，后世于是郊祀后稷以配天，周公在六经中成为先师，这是教民稼穑功用的回报如此。契因为恭敬地敷布五教在于宽厚，使百姓亲近而五伦顺从，从而诞生了商汤拥有天下，共六百年，而贤圣的君主六七次出现，不仅如此，还诞生了孔子圣人，传道万万世，成为斯文的宗主，升为大祀，这是敷布教化的功用。至于皋陶也以谋略为绝德，然而因为明刑辅教，所以虽然像皋陶那样善于询问，但后世终究不能拥有天下。《左传》又记载“皋陶廷坚不祀”，是因为以刑名绝后，即使是皋陶尚且如此，何况不像皋陶的人呢？后夔制乐以调和神人，教育贵族子弟，可以说有益于教化。然而《左传》也说“有仍氏生了个女儿很美，名叫女岐，乐正后夔娶了她，生了伯封却像猪心，称为封豕，有穷后羿灭了他”，夔因此不祀，是因为以声色绝后，即使是后夔尚且如此，何况不像后夔的人呢？稷契万世受祀，皋陶后夔继世而绝，选择术业不可不谨慎就是这样。

诗人咏物

苏东坡说诗人咏物达到不可移易的妙处，如“桑之未落，其叶沃若”，就是这样。所以东坡咏橄榄的诗说：“纷纷青子落红盐。”大概凡是果实生长，必定是青色；等到成熟，必定变色，如梅、杏半黄，朱果烂枝，就是这样。只有橄榄，虽然成熟也是青色，所以称为青子，不可他用。

传注奇语

群书的注疏解说，多有奇语异事，不可忽略看过。如郑玄《月令》注引《农书》说：“土上冒橛，陈根可拔，耕者急发。”又引《孝经说》说：“地顺受泽，谦虚开张，含泉任萌，滋物归中。”这几句话很奇特。又如董仲舒救日食祝词说：“炤炤大明，纤灭无光，奈何以阴侵阳，以卑凌尊。”见于《周官》太祝注。又汉司徒府有大朝殿，也称百官朝会殿，见于《周礼》朝士槁人注。又汉瓉槃见于《周官》典瑞注。这些都是史事而见于经注，大概郑玄、干宝都是汉人，所以引用与今云云都是汉事。至于经事而见于史注，则前汉志舜修五礼五乐，颜师古注谓《尚书》五礼五玉，五玉即五瑞也，伏生年老声之讹耳，且列五乐之名之用于其下甚详，经史可以互见，故不可忽。至于李善《文选》秋胡诗注引《易》归藏说：“君子戒车，小人戒徒。”也可以见亡书之语。

笛见于经

宜黄李郛，字子经，是博洽之士。缀纬文琐语其间，云：“马融作《长笛赋》云：‘近世双笛从羌起’，而《风俗通》以为汉武帝时丘仲所作，则非出于羌人矣。”然而《

译《西京杂记》记载：“高祖刚进入咸阳宫时，笛长二尺三寸，有六个孔。”况且宋玉生活在汉朝之前，就已经有了《笛赋》，可见笛子并非始于汉武帝时期丘仲的制作。这是李善在《文选注》中的辨析，足以破除世俗的疑惑了。但在我看来，马融的谬误固然可笑，李善的说法也还不够详尽。我考证《史记》说：“黄帝派伶伦在昆溪砍伐竹子制作笛子，吹奏时发出凤凰鸣叫的声音。”这说明笛子起源于黄帝时代。假如说太史公的话不足以作为确凿依据，何不看看《周礼》：“笙师掌管教导吹奏竽、笙、埙、籥、箫、箎、篴、管等乐器，用来教导雅乐。”郑司农注释说“箎有七个孔，声音像‘池’”，而杜子春说“篴字读作荡涤的涤，六孔的篴就是笛字的古体。”经典中的记载可以这样证明。后世的人不深入考证就随意议论，这种纷杂的说法真是令人感叹啊！

译**立人达人**

《论语》说：“自己要想站得住，也要使别人站得住；自己要想行得通，也要使别人行得通。”这里的“立”，是自立之立，不是成就功业的意思，就像“三十而立”、以及“有所立卓尔”中的“立”。这里的“达”，是通达德行之达，不是显达名声的意思，就像孔子所说的“质朴直率、喜好道义，善于察言观色，考虑周到而谦卑待人”那样的“达”。意思是说，自己想要立身、想要通达，必定以此期望他人，这就像是尽己之心、推己及人，成就自己也成就万物。如今的士大夫，每当遇到办事举荐、补缺任用时，就必定以“立人达人”为借口，这是可羞可憎的。

**仕学先后**

李主簿有个疑问，问子夏说：“做官有余力就学习，学习有余力就做官，为什么不说先学习后做官，反而先提到做官？”我回答说：“重点在于学习。只怕那些做官有余力的人荒废了学习，所以先说‘做官有余力就不荒废学习’；又只怕那些学习尚未精通的人就去做官，所以接着说‘学习有余力才去做官’。这正是漆雕开说‘我对这件事还不敢自信’的意思。”李主簿说：“好。”

**利人利己**

《礼记》说：“侍奉君主，进献大的言论就期望获得大的利益，进献小的言论就期望获得小的利益。所说的利益，大概是利于他人，而不是利于自己。”如今的君子却相反，何必一定要侍奉君主呢？侍奉上级也是这样。那些追求虚名、停止文饰之过、从外面获取宝物的人，都是如此。否则就会接着发怒，借以沽名钓誉，真是可叹啊。

**夏屋非屋宇之屋**

《诗经》中“夏屋渠渠”的注解说：“夏屋，是大器具；渠渠，是勤勉的样子。”意思是说，对我摆设礼仪，用大器具来供养我，其心意勤勉恳切。起初并不指房屋。经文中说“夏屋”，只有这一处。到了扬雄的《法言》却说：“狂风暴雨之后，才知道夏屋的庇护作用。”这就错误地把它当作房屋了。大概是因为汉代人说的“广夏”、“大夏”已经错了。

**儒释老之异**

《易经·系辞》说：“生生不息叫做易。”“生生”两个字重叠使用，这是《易经》的奥妙，也是我们儒家根本用功的地方。易，就是变易。所谓生生不息，就是变化无穷，生机不停止。刚刚在冬天终结，又在春天生长；刚刚在剥卦中穷尽，又在复卦中生长，没有间断。人的一身，阴阳消长、盈虚变化，生死得失，万事万变，没有超出这个道理的。而道家这一派，却说要修炼证得长生。如果让人都长生不死，万物都长存不灭，那么一气之阴阳消长、盈虚变化就灭绝了。世上没有这个道理。佛教又说要证得无生法忍，佛经说：“不生不灭。”这就是让天下都断绝生机，人和万物，呆滞得像死灰枯木，哪有这样的事呢？比起我们儒家“生是自然不可停止”的话，“生生不息叫做易”的说法，简直是梦与觉的区别。世上昏昧的人，舍弃正道而流入异端，何必昏昧的人都这样？即使是儒者也有偶尔沉溺于这种学说的。可悲啊！

**中庸大学言小人各有阙文，一字**

《中庸》第二章说：“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这是承接上句“仲尼说：君子行中庸，小人反中庸”而脱简缺了一个“反”字，所以朱熹《章句》注解说：“王肃本作‘小人之反中庸也’。”程子也认为这样，现在依从此说。大概小人之所以反中庸，是因为他们有小人之心，而又无所忌惮。应当增加一个“反”字才正确。《大学》末章说：“彼为善之小人之使，为国家菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。”朱熹《章句》说：“‘彼为善之’这句上下疑似有缺文误字，现在根据文理推测，应该是脱了一个‘不’字，大概是指做不善的小人。”怎么知道的呢？《大学》第六章说：“小人闲居时做不善的事，无所不至，见到君子后就掩饰其不善而显示其善。”《大学》末章说“彼为不善之小人”，这是重复第六章“小人为不善”的话，也就像《中庸》中“小人之反中庸”一样，也是重复上句“小人反中庸”的话。这两个字是切中小人要害的关键，所以详细阐明它。

**诗讳国恶**

洪迈《容斋随笔》认为元稹的《连昌宫词》有规劝讽谏之意，胜过白居易的《长恨歌》。但我私下认为，前代贤人歌咏前世的事情，可以直言不讳；而对于当代的君臣，则应该为国家隐瞒丑恶。比如陈司败问鲁昭公懂礼吗？孔子说：“懂礼”，这是为国家隐瞒丑恶。陈司败不知道这一点，却说：“鲁君从吴国娶妻，因为是同姓，称为吴孟子，鲁君如果懂礼，谁不懂礼呢？多么荒谬啊！”唐明皇纳寿王妃杨氏，本来有《新台》那样的丑恶之事，而白居易所作的《长恨歌》，却说“杨家有女初长成，养在深闺人未识，天生丽质难自弃，一朝选在君王侧”，这就深深掩盖了寿邸那段丑事，大概得到了孔子回答陈司败的遗意了。《春秋》为尊者隐瞒丑恶，这首歌深得此意。

**致知格物**

《大学》说致知在于格物。物格而后知至。这是最紧要、相互交融贯通的地方。大概想要达到知识的极致，全在于格物。而物不能格，怎么能达到知识的极致呢？寻求孔圣人的话，只有孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”这一句话对于致知格物极其深奥微妙。大概松柏，是物。观察它们为什么在岁寒之际独自最后凋零，这就是想要格究它们的物理。

译如果能够通过“格物”去探究它，那么“然后知”这三个字就真正体现了“致知”的含义。凭什么看出它是通过“格物”去探究的呢？正如《礼器》中所说：“松柏有坚定的心志，处于天下重要的位置，所以贯穿四季而不改变枝干和叶子。”由此可知，松柏是因为获得了天地生气的根本，所以在严寒的冬天最后凋零。就是这样。

译钦定四库全书

学斋占毕卷二

宋代 史绳祖 撰写

瑟在琴之前

诸子百家的著作中，最有害于大道且毫无根据的，比如《韩非子》一书中记载：“齐宣王问巨倩说：‘儒者弹奏瑟吗？’巨倩回答说：‘不弹。瑟这种乐器，以小弦发出大声，以大弦发出小声，这是细小与宏大次序颠倒，尊贵与卑贱地位互换。儒者认为这有害于道义，所以不能弹奏。’”宣王说：“好。”我偶然读到此处，不禁大笑。唉！韩非为什么要说出这种话？况且《论语》一书，是孔子所说、众弟子所记述的，书中提到瑟却不提琴。比如孔子取瑟而歌，曾皙弹瑟，子路、子贡的瑟，怎么会在某人的门下呢？韩非却虚构巨倩的话，说儒者不能弹瑟，这能欺骗谁呢？或许有人会说：“六经中的言论都兼及琴和瑟，而孔门只提瑟而不提琴，这是为什么呢？”回答说：“这是为了显示有先后之分。举出瑟，琴也就可知了。”这也如同六经中兼提凤凰，《论语》只提凤而不提凰，大概是因为提到瑟琴就可知，提到凤凰就可见了。查考《世本》说：“伏羲制作瑟，黄帝制作琴。”琴的制作，晚于瑟。又查考《尔雅》注解说：“曾皙弹的瑟，是登堂歌唱时所用的乐器，所以先解释它。”琴作为乐器，在《诗经》《尚书》中普遍出现，所以这里解释得详细。这就显示了先后的次序。又如《诗经》说：“妻子和睦相处，如同弹奏瑟和琴。”又如《鹿鸣》首章说：“弹奏瑟吹笙。”其三章说：“吹笙弹琴。”琴确实排在笙之后，意义可见了。又《礼记》说：“清庙中的瑟，朱红色的弦，疏孔的瑟底，一人唱而三人叹，有遗留下的余音。”注解说这是雅正淡远的音乐。《世本》又说：“瑟，意为洁净，使人内心精洁，行为淳一。”而尸子也说：“瑟，贤者用道义来弹奏它，即使有昏庸的君主，听了也会立刻改变。”那么尸子对音律的审察，比韩非高明得远了。因此一并记述下来，以洗刷韩非刑名之学的浅陋。

饮食衣服现在都改变了古制

饮食和衣服，是生存所不可避免的。离古代越远，错谬就越严重。姑且考察并记下其中一二，以勉励学者。我曾看到张横渠的话说：“曾皙在相国寺施饭给僧人，因此感叹说三代（夏商周）的礼仪全在这里了。”这话确实如此。我也曾在成都华严阁下观看施饭给万僧，才完全明白横渠之所以再三感叹的原因。大概他们席地而坐，不设椅桌，这就是古代的设筵铺席。吃饭前先取出食物，这就是孔子《乡党》篇所说的“粗茶淡饭，祭祀一定要像斋戒那样恭敬”。朱文公注解说：“陆氏《鲁论》将‘齐’字解释为‘必’，认为古人饮食每种各取出少许放在豆器之间的地上以祭祀先代，开始饮食的人不忘根本。”孔子即使是薄物也必祭祀，祭祀必像斋戒那样恭敬，这是圣人的诚心。我又在《礼记》及《左传》中看到记载：“孔子说：我在少施氏那里吃饭而吃饱了，少施氏以礼相待我，我祭祀后站起来说：‘食物不足祭祀了。’”古人把这当作礼仪，现在的腐儒，不仅不能祭祀，看到有学者这样做，就指责为溺爱佛教而取笑，这是不曾读书，反而让僧人得以窃取我们的教化并坚持不变。又整顿饭期间寂静无声，这就是孔子所说的“吃饭时不说话”。仅这三点，不是三代的礼仪又是什么？等到到了石室，也看士人吃饭，则有像猿猴一样抢夺食物的，有吼叫辱骂斋仆厨师的，有打碎器皿的，有闲谈喧笑的，比起施饭给僧人来感到惭愧，不只是士人如此。我曾出入制置使和总领所的幕府，士大夫吃饭也是这样，怎能不引起横渠的感叹呢？至于衣裳冠鞋，则更加违背古制。古代有冠而没有巾，不是没有巾，大概巾只是用来覆盖尊罍等酒器和水果的，不戴在头上。所以六经只提冠。下至虞人，也用皮冠，野老也用黄冠，是有簪导才称为冠。至于罪人才去掉冠而戴上黑巾。汉代的冠，贵者有通天、远游、方山等类，武夫有鵕鸃，闲居有竹皮、鹿皮等类，都是冠，用簪固定。而所谓的巾帻，渐渐戴在从事杂役的贱人头上，如厨师戴绿帻就是。到晋人轻浮，才有接䍦、白葛、漉酒等巾，但起源于后汉郭林宗的折角巾。至于近代，反而以戴巾为礼，而戴冠不戴巾的为非礼。又朝服戴的幞头，是后魏的胡人制度及后唐，而加上长脚，以同于伶人优伶的卑贱，以至于现在士大夫安之若素，曾没有人议论其非。至于鞋履，古代有舄，有履，有屦，而没有靴。所以靴字不见于经典。到赵武灵王穿胡服，才把履改为靴，而至今穿着。本朝徽宗政和、宣和年间，曾把靴改为履。到高宗时，致力于纠正政和、宣和的过失，又把履改为靴。这是由于秦桧不读书，只知道有北方的敌人作为国爷。然而冠履这两件事，反而让现在的道士得以窃取其相似之处，以坚持不变。凡是闲居就用巾覆盖冠，等到谒见士大夫，并行科升章，则戴冠而除去巾，穿舄。这三代的制度，还在道士那里见到。至于上衣下裳，各有长短的制度，衣才到膝盖，裳就是裙子。现在的祭服就是这样。后魏胡服便于鞍马，于是把裙施于衣上，为横幅而缀于