瞿文懿公制科集卷之四
胡为而有三晋之侯耶？君子曰：以凶德而爵，非名也；以大夫而侯，非分也。名不正则乖，分不尊则悖，是以私乱之，其如天何？纲目不曰命而曰初，明坏法乱纪由兹始矣。威烈其奚责之辞？吾闻之：亲故庸勋，周礼也；禁奸戮叛，周刑也。晋有唐叔之亲，有文悼之勋，翼戴天子，周之所托而凭焉者也。故晋室固则王国尊，王国尊则诸侯服，韩、赵、魏乌得而灭之？况其迭盟中夏，代不失威，三家以奕世命卿，北面而臣承之久矣，又乌敢以灭之？非所得灭而灭，是伐周之倚也；非所敢灭而灭，是无上之臣也。其奸与叛孰甚焉？威烈王以共主之尊，念股肱之祸，固宜声罪于友邦，命师于卿士，而归狱于司刑，杀其身，残其室，污其宫，而潴焉可也。刑之不正，又命之侯焉，是以天命施之，天讨矣。无亦自丧其尊，而弃诸侯之所以服乎？或者曰：姬祚既降，威烈微乎微者也，三晋之请，若之何其拒之？是不然，姬之微者势也，而犹有名分存焉，名分系于天，非待势而立者也。不然，以三晋之凭陵跋扈，岂不足以自侯耶？而必请于周者，彼固有所惮也。三晋何惮于周哉？惮名分之在人心，而天下不吾直也。君子谓兴衰起替，此其一机矣。威烈既失之于始，独不可救于其终耶？告之以训辞，昭之以逆顺，却其请而杜其求，亦足以示吾不轻爵人之意。使三晋而有知也，固将悚然而思，惧愧然而觉，非齐椘诸国钦承威命矣。使三晋而无知也，亦不过违欲而拂心，怀忿而蓄怨，未必遽淫用以逞也。而曲直所在，天下可有辞矣。今一举而侯之，此何法与？夫先王之典，祗敬六德，则侯以功定国，则侯。三晋之于周，其果功耶？德耶？非功而命，是党奸也；非德而命，是赏叛也。威烈奚昧于此乎？此无他，以名分为私，而苟焉以耴媚者也。昔晋文请隧，襄王以王章却之，文卒安焉，而不敢有逆志。若以威烈之旨推之，则文有立已之功，虽天下与共可也。而襄曾不少贷于一隧之微，亦以名分所守，不敢假仄焉耳。今三晋之叛，孰与晋文？而侯爵之荣，非特一隧也。从而授之，则非惟不足以使人畏，且有以使人贪。凡欲覆王以自利者，皆有所觊而兴，是威烈君临诸侯，先以不臣教之耳。夫人心无厌，灭晋而侯，亦将灭周而帝。履霜坚氷，至渐不可长也。故自是□后，七雄争强，赢秦肆虐，周室遂以不振而迁于单?心狐之祸成矣。先儒有言曰：「三晋非能弱周，周自弱也。」其知本之言与？然则此一举也，偏听滥受，是不以名分处其身；匪人僭宠，是不以名分处其臣；作法于邪，是不以名分处其后。故田和簒齐，安王命焉。和固继迹于三家，而安王则效尤于威烈者也。是故纲目缘兹以托始，以谨其初也。虽然，始之者非独威烈也。曲沃之赂一行，而七章之服锡焉，则在厘王之世，固有然者矣。故《无衣》之诗，圣人录之，亦慎微意也。《诗》纪其端，《纲目》书其备。姬之亡也，所由来者渐矣。人君鉴此，安得不为先乱之防？
译为什么会出现韩、赵、魏三家被封为诸侯的情况呢？君子说：凭借凶恶的德行而获得爵位，这不是正名；身为大夫却晋升为诸侯，这不是本分。名分不正就会乖谬，本分不尊就会悖乱，因此私欲扰乱了法度，这又能把上天怎么样呢？《纲目》不称“命”而称“初”，是为了表明破坏法度、扰乱纲纪是从这里开始的。威烈王有什么可推卸责任的言辞呢？我听说：亲近故旧、任用功臣，是周朝的礼制；禁止奸邪、诛杀叛逆，是周朝的刑罚。晋国有唐叔的宗亲关系，有晋文公、晋悼公的功勋，辅佐拥戴天子，是周王室所托付和依赖的。所以晋室稳固则王国尊贵，王国尊贵则诸侯臣服，韩、赵、魏怎么能灭掉晋国呢？况且他们多次在中原盟会，世代不曾失去威势，三家凭借世代承袭的卿位，北面称臣已很久了，又怎敢灭掉晋国？不该灭而灭，这是攻打周王室的依靠；不敢灭而灭，这是没有上级的臣子。他们的奸邪与叛逆哪个更严重呢？威烈王以共主的尊贵，考虑到股肱之臣的祸患，本应声讨罪状告知友邦，命令卿士发兵，将案件交付司法官，杀死他们本人，残害他们的家族，玷污他们的宫室，然后将其流放，这样是可以的。刑罚不公，反而封他们为诸侯，这是把天命当作赏赐，进行天讨。这难道不是自己丧失尊贵，而抛弃了诸侯臣服的原因吗？有人或许说：姬姓的国运已经衰落，威烈王微弱到了极点，三晋的请求，怎么能拒绝呢？这不是正确的看法，姬姓的微弱是形势使然，但名分依然存在，名分系于上天，不是依靠形势才建立的。如果不是这样，凭借三晋的强横跋扈，难道不足以自己封侯吗？却一定要向周王室请求，他们本来有所忌惮。三晋忌惮周王室什么呢？忌惮名分存在于人心，而天下不会认为我们正当。君子认为兴衰更替，这就是其中一个关键。威烈王在开始时已经失误，难道不能在结束时补救吗？用训诫的话告知他们，用逆顺的道理昭示他们，拒绝他们的请求并杜绝他们的欲望，也足以表示我们不轻易授予爵位的意思。如果三晋有良知，本来就会惊恐地思考，羞愧地觉悟，不像齐、楚等国那样恭敬地接受威命。如果三晋没有良知，也不过是违背欲望、拂逆心意，心怀愤恨、积蓄怨恨，未必立刻就会放纵使用武力来逞强。而曲直所在，天下就有理由了。现在一举封他们为侯，这是什么法度呢？先王的典章，恭敬六德，就封侯；以功绩安定国家，就封侯。三晋对于周王室，真的有功吗？有德吗？没有功而封，是偏袒奸邪；没有德而封，是奖赏叛逆。威烈王为什么对此糊涂呢？这没有别的原因，是把名分当作私利，苟且用来讨好他人罢了。从前晋文公请求使用天子规格的隧葬，襄王以王章拒绝了他，晋文公最终安分，不敢有逆反之心。如果按照威烈王的意思推论，那么晋文公已有自立之功，即使与天下共享也可以。而襄王在一件微小的隧葬之事上都不稍加宽贷，也是因为名分所守，不敢假借偏私罢了。现在三晋的叛逆，与晋文公相比如何？而侯爵的荣耀，不仅仅是一件隧葬的小事。顺从他们授予爵位，不仅不足以使人畏惧，而且有以使人贪婪。凡是想要颠覆王室以自利的，都会有所觊觎而兴起，这是威烈君临诸侯，先以不臣之道教导他们罢了。人心不知满足，灭晋而封侯，也将灭周而称帝。履霜坚冰，渐进不可长。所以从此以后，七雄争强，嬴秦肆虐，周王室于是衰败不振而迁都，单狐之祸成就了。先儒有话说：“三晋不能削弱周王室，周王室自己削弱了自己。”这是知根本的话啊。那么这一举动，偏听滥受，是不以名分对待自己；非人僭宠，是不以名分对待臣下；作法于邪，是不以名分对待后代。所以田和篡夺齐国，安王任命了他。田和本来沿袭三家的足迹，而安王则是效仿威烈王。因此《纲目》借此作为开端，以谨慎其初。虽然，开始的人不仅仅是威烈王。曲沃贿赂一行，而七章之服赐予，那么在厘王之世，本来就有这种情况了。所以《无衣》这首诗，圣人收录它，也有慎微的意思。《诗》记载其开端，《纲目》书写其完备。姬姓的灭亡，由来已久。人君鉴此，怎能不预先防备乱源呢？
○孔子登太山而小天下
圣人之道，非有加于天下也。人自小之，而圣人之道始大于天下矣。夫道之在天下，非小也。自人之学焉者，各因其性之所近，得其一偏一曲，而不适于道之全。是故见其小也。圣人之道虽非有异于人，而独会其全，造其极。故圣人自视亦惟自尽吾道。自人望之，则见圣人之道大，而天下之言道术者皆小而不足为矣。然则求道者固以圣为至，而圣道亦岂有加于天下哉？孔子登太山而小天下。夫天下非小物也。往哲之所经纶，后贤之所称述，其为道术非小数也。而谓孔子小之者，孟子非徒尊孔子，盖示人以吾道之至，使之不安于偏，而异端之徒亦不得以小吾道也。夫物各有至，道亦有至。太山者，高之至也。圣人者，道之至也。人惟无见于太山，则步足以为高。观太山而后知吾所履之卑也。人惟无见于圣人，则一善之得亦足以为多。观圣人而后知吾所得之狭也。此孟子觉天下之意也。《易》曰：「地中有山，谦。」夫以山之高而蕴于地之卑，此山之所以安其基也。圣人虽道高天下，岂知其所至之若此哉？故有卑以自牧而已矣，未始自高其事，而居天下于卑也。有小心翼翼而已矣，未始自多其能，而居天下于狭也。然心愈卑而道愈高，心弥小而道弥大。此孔子所以超乎天下，而天下之言道术者皆小也。夫孔子之道，亦天下共由之道，犹之太山然。人皆得登之，而未始沮人之进也。然人之不至于道者，其失有二：志之不立也，功之不继也。志之不立者，则以圣道为不可几及，而自弃不为，犹之畏太山之高，却立而不肯登者也。功之不继者，虽知圣道之可及，少有得焉，而自画不进，犹之慕太山之高，登之而不果至者也。由志之不立，功之不继，而吾道之至始独归于圣人。故孔子之小天下，非真优入圣域者不足以与知也。今夫太山有登其麓者，矣，有至其半者矣，有至其巅者矣。登其麓者，视人之在平地者，所见则有间矣，而未远也；至其半则加远矣，至其巅则又远矣。夫所履益进，则所至益高；所至益高，则所见益远；所见益远，则视下益小。孔子之小天下，盖至为实至见，为实见，非可以料想测度求也。吾独于孔子之学不厌者，而观其深也。夫道之全，人得其一徧一曲，犹挟之以自多；而孔子独学之不厌不倦，此殆其所以造道之至，而天下之道术不足以为大者也。夫吾道之体广大，配天地；变通，配四时，未始有偏也。而仁者得之以为仁，智者得之以为智，清者得之以为清，和者得之以为和，任者得之以为任。又其次，则礼乐名物仪文度数，亦皆执之以成名，辨之以为慱，非不皆有得于道。然自孔子之集大成而时出之者观之，盖不过太山之于丘垤矣。孔子之圣，亦非有离于智也，由志学以至耳顺，盖智之至，而非一偏之智也；亦非有离于仁也，由志学以至从心，盖仁之至，而非一偏之仁也。时清而清，则清其所兼，而非一偏之清也；时和而和，则和其所兼，而非一偏之和也；时任而任，则任其所兼，而非一偏之任也。祖述尧舜，则兼尧舜；宪章文武，则兼文武；上律下袭，则兼天地。至如老聃之于礼，师襄之于琴，剡子之于官，无不兼而识之。由是知孔子之道，其高如天，而偏焉者皆不免于自卑也；由是知孔子之道，其广如地，而偏焉者皆不免于自小也；由是知孔子之道，变通如四时，而偏焉者犹四时之各一其气，而不能相通也。夫是之谓孔子登太山而小天下，其所至者固宜有以小之也。然岂孔子有加于吾性哉？吾性本全，孔子特全之耳。夫太山虽至高，亦土壤之积也；孔子虽至圣，亦众善之积也。人各安于一偏一曲，自卑自小，以裂吾道而不覩天地之全，则孟子之尊孔子以尊吾道。岂容已哉？战国之时，佛老未兴，而杨墨之徒则已鼓邪说以惑世。彼见吾儒之执其一偏一曲，则曰：“儒之道小也。”为吾儒之徒者，习见其然，则亦曰：“吾儒之道诚小也。”孟子忧之，是故尊孔子以立极。盖孔子之道尊，则异端之
译孔子登上泰山，便觉得天下渺小。
圣人的道理，并不是比天下的道理多出什么。只是人们自己觉得它渺小，圣人的道理才开始显得比天下更宏大。道理存在于天下，本来并不渺小。只是那些学习它的人，各自顺着自己本性所接近的方面，只得到其中片面或偏狭的部分，而不能契合道理的全体。因此，他们看到的道理就显得渺小了。圣人的道理虽然与常人的道理没有不同，但唯独能会通全体，达到极致。所以圣人自己看自己，也只是尽力践行自己的道理罢了。但从世人看来，就觉得圣人的道理宏大，而天下谈论道术的人都显得渺小，不足以成为典范了。然而，追求道的人固然以圣人为最高境界，但圣人的道理难道真的比天下的道理多出什么吗？
孔子登上泰山，便觉得天下渺小。天下并不是渺小的事物。过去哲人所治理谋划的，后世贤人所称道叙述的，其中的道术并不是微小的。而说孔子觉得天下渺小，孟子不仅仅是尊崇孔子，更是向人们展示我们道理的极致，使人们不满足于偏狭，也让那些异端之徒不能贬低我们的道理。事物各有其极致，道理也有其极致。泰山，是高的极致；圣人，是道的极致。人们如果没有见过泰山，就会以为脚下的路已经很高了。看了泰山之后，才知道自己所立足的地方很低。人们如果没有见过圣人，就会以为得到一点善行就已经很多了。看了圣人之后，才知道自己所获得的很狭隘。这就是孟子唤醒天下人的用意。《易经》说：“地中有山，叫作谦。”山虽然高，却蕴藏在低下的地中，这就是山能够安稳其根基的原因。圣人虽然道理高于天下，难道不知道自己所达到的境界就像这样吗？所以只是以谦卑来修养自己罢了，不曾自视其行事高尚，而把天下置于低下的地位。只是小心谨慎罢了，不曾自夸其才能，而把天下置于狭隘的地位。然而内心越谦卑，道理就越崇高；内心越渺小，道理就越宏大。这就是孔子之所以超越天下，而天下谈论道术的人都显得渺小的原因。
孔子的道理，也是天下共同遵循的道理，就像泰山一样。人们都可以攀登它，而从未阻止人们前进。但是人们不能达到道的境界，过失有两点：志向没有确立，功夫没有持续。志向没有确立的人，认为圣人的道理不可能接近，于是自暴自弃不去做，就像害怕泰山太高，退后站立不肯攀登一样。功夫没有持续的人，虽然知道圣人的道理可以接近，稍微有所得，就自我限制不再前进，就像羡慕泰山的高，攀登了却没有到达顶峰一样。由于志向没有确立，功夫没有持续，我们道理的极致才独自归于圣人。所以孔子觉得天下渺小，如果不是真正深入圣域的人，不足以理解这一点。
现在，泰山有攀登其山脚的人，有到达半山腰的人，有到达山顶的人。攀登山脚的人，看那些在平地上的人，所见到的景象虽然有些差别，但距离并不远；到达半山腰则更远一些，到达山顶则又更远一些。所立足的地方越向前进，所到达的地方就越高；所到达的地方越高，所见到的景象就越远；所见到的景象越远，往下看就越觉得渺小。孔子觉得天下渺小，大概是到了极致才真实地到达，看到了才真实地看见，这不是可以凭推测度求得的。我唯独对孔子那不知疲倦的学习感到不解，从而观察其深意。道理的全体，人们得到其中片面或偏狭的部分，还挟持着它来自我夸耀；而孔子唯独学习它不知疲倦，这大概就是他能够到达道理极致，而天下的道术不足以显得宏大的原因。
我们道理的体性广大，与天地相配；变通，与四季相配，从未有偏狭。而仁爱的人得到它便成为仁，智慧的人得到它便成为智，清高的人得到它便成为清，温和的人得到它便成为和，担当的人得到它便成为任。再其次，那些礼乐名物、仪文度数，也都凭借它们来成就名声，辨析它们来显得博学，并非没有从道理中得到什么。但是从孔子集大成并适时展现的角度来看，这些不过像泰山对比小土堆一样罢了。孔子的圣明，并不是脱离智慧，从立志学习到耳顺，是智慧的极致，而不是片面的智慧；也不是脱离仁爱，从立志学习到从心所欲，是仁爱的极致，而不是片面的仁爱。时机清高而表现清高，那是清高所兼有的，而不是片面的清高；时机温和而表现温和，那是温和所兼有的，而不是片面的温和；时机担当而表现担当，那是担当所兼有的，而不是片面的担当。效法尧舜，就兼有尧舜；效法文武，就兼有文武；上效法天，下效法地，就兼有天地。至于老子对于礼，师襄对于琴，剡子对于官职，无不兼有并认识它们。由此知道孔子的道理，其高如天，而偏狭的人都不免自处低下；由此知道孔子的道理，其广如地，而偏狭的人都不免自处狭隘；由此知道孔子的道理，变通如四季，而偏狭的人就像四季各自拥有其气，而不能相通。这就叫作孔子登上泰山而觉得天下渺小，他所到达的境界本来就应该让其他显得渺小。
然而，难道孔子在我们的本性上增加了什么吗？我们的本性本来就是全备的，孔子只是使其全备罢了。泰山虽然极高，也是土壤的堆积；孔子虽然极圣，也是众善的堆积。人们各自安于片面或偏狭，自处低下和狭隘，割裂了我们道理的全体，而看不到天地的全貌，那么孟子尊崇孔子以尊崇我们的道理，难道可以停止吗？战国时期，佛教和道教尚未兴起，而杨朱、墨翟之徒已经鼓吹邪说来迷惑世人。他们看到我们儒家执着于片面或偏狭，就说：“儒家的道理是渺小的。”作为儒家弟子的人，习惯性地认为如此，也就说：“我们儒家的道理确实渺小。”孟子为此担忧，所以尊崇孔子以确立准则。大概孔子的道理被尊崇，那么异端的
说息，亦其卫道之心不得已者也。不然，孔子于仁圣，自谓未能，孟子之贤，岂不知孔子之心，而顾为是以尊之哉？然则求孔子之道，当柰何？《书》曰：“若升高，必自下，言至之以渐也。”曰：“无自广以狭，人言受之以虗也。”虗以受之，渐以至之，而志必立焉，功必继焉，则庶有可及，固孟子之所谓“成章后达”者也。不然，则犹徒慕太山之高，而未始一举足者耳，岂所以为善学？孔子谨论。
译谈论息心，也是出于捍卫大道的本心而不得已为之。如果不是这样，孔子对于仁与圣的境界，尚且自认未能达到，孟子的贤能，难道会不知道孔子的心意，反而这样做来尊崇他吗？那么，探求孔子的道，应当怎么办呢？《尚书》说：“好比登高，一定要从低处开始，这是说要循序渐进地达到高处。”又说：“不要自以为是而狭隘，要虚心接受他人的言论。”虚心接受，循序渐进地达到，那么志向必定确立，功夫必定接续，这样大概就有希望企及，这本来就是孟子所说的“先有章法而后通达”的意思。如果不是这样，那就如同只是空慕泰山的高大，却从未迈出一步的人罢了，这怎么能算是善于学习呢？孔子对此论述得很严谨。
○圣人得之而天下和平
圣人之治天下，非徒有为之尚也。治天下而惟有为之尚，则将用智自私，率天下于多事，非惟自弊，而亦以弊天下，亦何利于此？圣人有忧之，观于天地之复，而存之为制治之权，居静以御动，执简以御烦，操一以御万。故其自处也，常若无事，而天下以治。鸣呼！此其用天下而不为天下用，各得其性而不扰欤？夫天地之运，起于东北，则为水之生木，而万物以出，是谓育神。迨于西南，则为火之克金，而万物以入，是谓复命。老氏之言曰：“万物并作，吾以观其复。万物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”此老氏致虗□守静之学，非圣人之道也。而谓圣人得之而天下和平者，何也？天地之运，妙道所存。老氏得之以私其身，圣人得之以公于天下。其用不用，而均之有得于天地之道也。在《易》之复曰：“复，其见天地之心乎？”夫复之时，阳气潜藏，盖隐而未见也。而天地之心于此见之，则圣人之所以和平天下者，亦可识矣。圣人之治天下也，有开物之智，而不敢尽用；也有齐物之权，而不敢尽言也。污樽抔饮，苟可以致敬，则不必其备礼也；篑桴土鼓，苟可以合欢，则不必其备乐也；结绳之治，苟可以约信，则不必书契也；干羽之舞，苟可以化暴，则不必厉兵也。事至而后为之备，患生而后为之防。其视事变之来，常欲镇之以静，示之以朴，不欲鬪天下于智力，以滋天下之变。圣人岂诚如老氏之好逸，而自处于清净者？盖诚有得于天地之复，而执其枢要也。夫万物之出，机出于东北，出而不入则竭；万物之入，机入于西南，入而不出则灭。一出一入，相为循环，而入者常为之主焉。圣人则之，其出也显仁，其入也藏用，与天下相忘于无为，而一无容心焉。此和平天下之本也。盖甞观之世变矣，号令者后世之所以约信也，然令烦而人益疑，刑罚者后世之所以威恶也，然罚严而人益玩爵赏者，后世之所以劝善也，然赏渎而人益怠。圣人于是乎观万物之复，而归之于静恬焉，愉焉，冲焉，穆焉。虽天下之变日新，而此心澄然，常以无为为主。由是信不以约誓，而民之信之甚于约誓也；由是威不以刑罚，而民之畏之甚于刑罚也；由是劝不以爵赏，而民之兢劝甚于爵赏也。其自处也晏然，无不静矣。而日月自明，四时自行，山岳自峙，江河自流，草木自蕃，鸟兽自育，而吾民之并生其间者，亦自作自息，不相凌夺，不相假借。有所予焉，而非故恩之也；有所夺焉，而非故憎之也；有所栽焉，而非故培之也；有所倾焉，而非故覆之也。天得以清，地得以宁，人得以安，物得以阜，而和平之极，且蒸而为庆云，丽而为景星，涌而为醴泉，散而为朱草，孕而为四灵，而天下之言治者，篾有以加矣。圣人则亦如天之运而已矣。夫何为哉？智周万物而不私其智，权倾天下而不用其权，此之谓天德。出宁而世之求胜于智力者，吾见其亦劳且拙矣。昔曹参之相齐也，得盖公清静一言，而齐大治。及其去齐，复以无扰狱市为托。夫曹参之清静，盖黄老之教，非圣人之道也，犹能使齐之大治，况圣人之得道，而天下有不底于和平大顺者哉？盖治天下亦若飬身，善飬身者不必多服药石，伐其元和也，退处于静而血气和平，灾害不生矣。善治天下者不必烦其禁令，束缚其民也，徐镇以定而天下和平，诈慝不作矣。此老氏得之以私其身，圣人得之以公于天下，用虽不同，而均之有得于天道者也。呜呼，孰谓蔡氏之学杂而不纯也哉！
瞿文懿公制科集卷之四
译○圣人得之而天下和平
圣人治理天下，并非崇尚刻意作为。治理天下如果只崇尚刻意作为，就会运用智巧谋取私利，率领天下走向多事之秋，这不仅会自我疲弊，也会使天下疲弊，这样做又有什么利益呢？圣人对此有所忧虑，观察天地循环往复的规律，将其保存作为治理天下的权柄，以静制动，以简御繁，以一御万。所以圣人自我处身，常常好像无事可做，而天下却因此得到治理。唉！这就是圣人运用天下而不被天下所役使，万物各自保持本性而不受扰乱的缘故吧？
天地的运行，起于东北，表现为水生木，万物由此生长，这叫做“育神”。到了西南，表现为火克金，万物由此收敛，这叫做“复命”。老子说：“万物蓬勃生长，我以此观察它们的回归。万物纷纭繁杂，各自回归其根本。回归根本叫做静，静叫做复命。复命叫做常道，认识常道叫做明达。”这是老子追求虚静守静的学问，并非圣人之道。然而说圣人得此道而天下和平，为什么呢？天地的运行，是微妙大道的所在。老子得此道用来私养自身，圣人得此道用来公利于天下。他们运用的方式不同，但都同样从天地之道中有所收获。
《易经》复卦说：“复卦，可以看到天地的心意吗？”复卦之时，阳气潜藏，大概隐而不显。而天地的心意在此显现，那么圣人用来使天下和平的道理，也可以知道了。圣人治理天下，有开发万物的智慧，但不敢完全使用；有齐同万物的权柄，但不敢完全言说。用土杯盛酒，只要足以表达敬意，就不必具备完备的礼仪；用土鼓伴奏，只要足以使人心欢悦，就不必具备完备的音乐；结绳记事，只要足以约定信用，就不必使用书契；干羽之舞，只要足以教化暴民，就不必严厉使用兵器。事情到来之后才做准备，祸患产生之后才进行防范。他们看待事变的发生，常想以静制动，以质朴示人，不想在智力上与天下争斗，从而滋长天下的变乱。
圣人难道真的像老子那样好逸恶劳，自我处于清净之中吗？大概是确实领悟了天地循环往复的道理，而掌握了其中的关键。万物生长，生机出于东北，只出不入就会枯竭；万物收敛，生机入于西南，只入不出就会灭绝。一出一入，相互循环，而收敛的一方常常是主导。圣人效法这一点，其生长时彰显仁德，其收敛时藏用智慧，与天下在无为中相忘，心中毫无杂念。这是使天下和平的根本。
我曾经观察世间的变化，号令是后世用来约定信用的，但号令烦琐，人们反而更加怀疑；刑罚是后世用来威慑恶行的，但刑罚严酷，人们反而更加玩忽；爵位赏赐是后世用来鼓励善行的，但赏赐滥施，人们反而更加懈怠。圣人于是观察万物回归根本，归于静恬、愉悦、冲和、肃穆。虽然天下的变乱日新月异，但这颗心澄澈清明，常以无为为主。因此，信用不靠盟誓约束，而百姓的信任胜过盟誓；威严不靠刑罚威慑，而百姓的敬畏胜过刑罚；劝勉不靠爵赏激励，而百姓的勤勉胜过爵赏。圣人自我处身安闲，没有不静的。而日月自然光明，四季自然运行，山岳自然耸立，江河自然流淌，草木自然繁茂，鸟兽自然繁育，而我们百姓生活其间，也自然作息，不相欺凌掠夺，不相欺诈借取。有所给予，并非故意施恩；有所剥夺，并非故意憎恶；有所栽培，并非故意培育；有所倾覆，并非故意颠覆。天得以清明，地得以安宁，人得以安定，物得以丰饶，而和平的极致，甚至蒸腾为庆云，显现为景星，涌出为醴泉，散开为朱草，孕育为四灵，而天下谈论治理的人，没有能超过这一点的。圣人也就只是像天那样运行罢了。还有什么作为呢？智慧周遍万物却不私用其智，权柄倾覆天下却不使用其权，这叫做天德。
出仕而求胜于智力的人，我看他们既劳累又笨拙。从前曹参做齐国丞相，得到盖公清静无为的一句话，齐国就大治。等他离开齐国，又以不扰乱狱市为寄托。曹参的清静，大概是黄老之教，并非圣人之道，尚且能使齐国大治，何况圣人得道，天下有不达到和平大顺的呢？
大概治理天下就像养生，善于养生的人不必多服药石，损伤其元气，退居静处而血气和平，灾害就不产生了。善于治理天下的人不必烦琐禁令，束缚百姓，慢慢镇定而天下和平，欺诈邪恶就不作乱了。这就是老子得此道用来私养自身，圣人得此道用来公利于天下，运用虽然不同，但都同样从天道中有所收获。唉，谁说蔡氏的学问杂而不纯呢！
瞿文懿公制科集卷之四