易小帖卷一

译上并没有离开群体，所以所谓分与聚，只是就阴阳来说。看后面的泰、否聚卦，《否卦》六二说“大人否亨，不乱群也”，正是说三阴三阳各自不相离的意思。这样看来，把“不离”解释为“不乱”，《大传》所说的“不尤”不就清楚了吗？孔子多次暗示这个意思，却一定不明白说出，这就是所谓“在神妙明察中默默领会，存乎其人”。人为什么不能反复推究呢？道家所说的“无极”，实际上是指没有气、没有形体的开始，并不像朱元晦所说的那样，认为老子说无极是无穷的意思。老子的无极，在《列子》中有注解：太易还没有显现气，开始称为无极；太初已经显现气，开始称为太极。所以《乾凿度》说：“太易开始显现，太极形成。”太易就是无极，这就是由无极而成为太极。又说：“太极形成，乾坤运行。”这就是太极运动便产生阳，静止便产生阴。又说：“有形开始于无形，有法开始于无法。”这就是太极的根本仍是无极。“物以群分”，《乾凿度》按照三画把它分为三层，称为万物有开始、有壮盛、有终究。终究就是终结。爻辞把三爻中的上爻看作终结，正是这个意思。《说卦传》也说：“它的终究成为某卦。” “彖”字的意义本来没有得到解释，后来读到《系传》说：“彖就是材，指一卦的体质和材料。”刘瓛说：“裁断一卦的材料。”这是对的。有人引用《论语集注》“无所取材”的话，认为这里是“裁度”的“裁”，“材”和“裁”在古代是通用字。那么古代只是把“财”通作“裁”，如《汉书》的“财察”“财择”“引决自财”，以及《泰象》的“财成天地之道”一类，并不是“材”字。《论语集注》因此误解了。有些卦把两卦并列为相对之卦，这就是虞仲翔所谓的旁通卦，孔氏《正义》称为变卦，即阳变为阴、阴变为阳。有些卦合为一体而颠倒相对，这就是王辅嗣所谓的反对卦，孔氏《正义》称为覆卦，覆就是反。伏羲画卦，专门取旁通：乾坤是一组旁通卦，六子分为三组旁通卦，共四组旁通卦，画卦也就完成了。文王排列卦序，专门取覆卦；除乾、坤、坎、离、颐、大过、小过、中孚八卦以外，其余五十六卦组成二十八组覆卦，六十四卦的次序也就完成了。但也有兼用旁通和覆卦的，例如泰、否就是颠倒之卦。若把它们并列来看，三阴三阳正好相互反复、旁通；推而论之，既济、未济、归妹、渐、蛊、随也都如此。这样说来，《易》的变化难道可以用一个方面概括尽吗？《易》有日月相衔的文字。从字形说，是上面一个“日”、下面一个“月”，取日月光明之意；从字义说，是太阳往而月亮来，取变易之意。这是《易纬》所说的。又说《易》能使万物生成而没有困难，这里的“易”是难易的“易”，应读作异，去声；又有“不易”的“易”，是说天地、名分、君臣、职位、父子、上下等都不更改【都应从卦爻来说明】。这里的“改易”之“易”，读音就按本字。见《乾凿度》。《易》原来有去声、入声两种读音。读去声的，是因为古代尚未区分四声，所以去声、入声同音；而北方人读字只有去声、没有入声，因此汉、晋以前多读作“异”，隋、唐以后多读作“亦”。北方人多读“异”，南方人多读“亦”，其实是同一个读音。由于古代本来有去声，昏昧的人便认为读作“异”才是懂《易》。可是《易》说乾以容易知晓，坤以简约成就，二者不可偏废。若只取“易知”，就是只有阳而没有阴，这怎么可以呢？《易》有五种“易”【见《仲氏易》卷首】。即使有去声、入声两种读音，也只

译是同一个意义。古代表示变易的“易”都读去声，例如班固《东都赋》“纷纶后辟与蹈一圣之险易”押韵即可证明。若说汉、晋以前没有把它解释为变易，那么《系辞》说“神无方而易无体”，正是孔子对其意义的解释。若说隋、唐以后才有入声读法，那么《系辞》说“日新之谓盛德，生生之谓易”，又说“乾坤毁则无以见易，无以见易则乾坤或几乎息”，这正是孔子所采用的读音。浅陋的儒生只看到一隙之见，没有看见贯通的大道，偶然听说“易”可以读作“异”，便妄加议论，实在可鄙至极。至于《说文》把蜥蜴写作“蜥易”，这是旁边偏旁省略的字，杨升庵却认为“易”是守宫的名称；那么《汉书·食货志》把疆埸写作疆易，难道“易”又是疆界的名称吗【古代旁边偏旁省略的文字，如“栏干”“琅邪”一类】？

译何平叔作《论语集解》，他在孔子“性与天道”一句下作注说：“以元亨、日新来说明天之道。”孔氏《正义》说：“元、亨、利、贞都属于天道，只举元、亨，是概略地说。”由此看来，对《乾》卦四德的解释由来已久。“乾”就是天；“乾德”就是天道。所谓日新，是整天刚健自强、永不停息，正是天运行刚健的样子。平叔用清简的语言解释经书，尚且知道这些，何况《文言》本来就是圣人的著作呢？《乾卦》“终日乾乾”应以“乾”字断句，这是孔子的读法。世俗儒生把“夕”字断开，当然讲不通。至于“夕惕若厉”，明代以前的诸儒中有不少以“若”字断句的，因为《易》文中有“纷若”“嗟若”等说法。但汉、晋之间的儒者都以“厉”字断句，这一定有所师承。我已经引用《淮南鸿烈》以及张平子、班孟坚的文章作证，偶然又看到《蜀志·先主纪》记载，刘备自表汉中王的文章中说：“寤寐永叹，夕惕若厉。”汉新莽时期，孙竦替陈崇起草奏章，也说：“《易》曰：终日乾乾，夕惕若厉。”这样看来，两汉以来的师承是一致的。解释经书不考察古义，却凭臆测妄加断句，想要严重违背古人，怎么可以作为训诫呢？朱子《发丛说》说：“初爻为奇，二爻为偶，三爻为奇，四爻为偶，五爻为奇，六爻为偶。有些卦以奇偶作为象，例如《乾》九四说‘渊渊’，这是重坎之象。自四爻至上爻有重坎之象，所以这样说。王氏《易是》说：‘乾二文明，坤三含章，都合于离象。’这些都是以卦位为依据来解释的。因为卦位上坎下离，是固定的数；文王演绎爻辞，也往往取此为象。详见《仲氏易》各卦及《推易始末》。不过，卦画纯阴、纯阳时，卦位尤其明显，乾、坤就是这样。” 《说卦》在汉代已经亡佚。到孝宣帝时，河内女子打开一座旧屋，从中得到此书。到了后汉荀爽作集解，又得到《八卦逸义》三十一条。如今各家所传的内容，都是《逸义》。这不是可以凭主观臆造的，所以朱氏《本义》已经把荀氏集解补入《说卦传》之下。我又从其他书中补入了几处，例如《子夏传》说“坎为小狐”，现在流传的本子虽然没有，但前代儒者曾引用它，因此又把它补入。旧本《子夏传》虽然也是伪书，但在隋、唐以前，距离汉代还不远，或许有所承受。离卦有飞鸟的象。《说卦逸义》说：“离为飞鸟，因为离位于正南，值鹑火之次。鹑属于朱鸟，就是《虞书》所说的星鸟。至于《归藏》，初卦巽说：‘有鸟将要飞来，却垂下了翅膀。’薛贞说：‘巽位值鹑尾，所以称为飞鸟。’这应当像《小过》的互卦巽为飞鸟，不同于《明夷》把离作为飞鸟。巽位于东南，正接近离，处在鹑火的尾部，所以离、巽都有飞鸟之象，这是由于木、火在子母关系上本来相通。又如《说卦》说巽为鸡、离为雉。在八种家畜中，只有离、巽属于禽类，翅膀也有取飞鸟之象的意思。而且这两种禽类在木、火方面也正相通。《素问》把鸡列为木畜，但鸡实际上含有火精；雉本来具有午位之质、火的纹彩，而《月令》说雉鸣则雷声发作。《汉书》记载陈仓有像雷一样的声音，野雉都鸣叫，这就是夏季的禽鸟感应春气，都是木火相通的证明。所以知道《说卦逸义》虽然极其精确，当然仍有不完备之处，偶尔为它补缀，并不是多事。” 离为鹤，见《虞氏易》解释《中孚》九二“鹤鸣在阴”，因为把中孚看作大离，所以这样说。但《九家易》又说震为鹄，京房论《中孚》说九二处于中和之位，卦体为震，所以取鸣鹤为象；这样震又为鹤，“鹤”和“鹄”是通用字。黄鹤楼因黄鹄山而得名，就是这个意思。过去我想在《说卦》中增加“震为鹤”，但既然已有“为鹄”，就不必重复列出；而且京房只是说明其义，并没有明说“震为鹤”这三个字，所以作罢。他提到震，是因为《中孚》二、四两爻同功而构成震，所以这样说。《归藏》的乾卦说：乾为大，赤为天、为君、为父，又为辟、为卿、为马、为禾，又为血卦。这部伪书不可据以为凭。孔子的《说卦》本来是用来注解《易》的，就像《尔雅》用来注释《诗》一样，必定是《易》中已有这样的卦辞，才特意把它标出。为卿、为辟、为禾，将来有什么用处？至于其余内容，又都是孔子已经说过的，难道《商易》的卦辞和《周易》有相通之处吗？不过已经无法考证了。虞氏《易》中有“巽为鱼”的说法，见于《剥》《姤》《中孚》三卦，因为《剥》有“贯鱼”，《姤》有“包鱼”，《中孚》有“豚鱼”。但《姤》和《中孚》都有下巽，《剥》却没有。我曾仔细观察《剥》《姤》两卦，它们都是以阴阳升降、消息为义。鱼虽然属于阴类，但在泽中有鱼，在山中没有鱼，所以《剥》到五爻已经形成艮山，《姤》到四爻也逐渐形成《观》卦大艮之象。这样，《剥》五的“贯鱼”，是庆幸仍然有鱼；《姤》四的“无鱼”，则正是担忧从此以后鱼会消失。因此解释《中孚》的“豚鱼”时用巽来说明，解释《姤》的“包鱼”时又用兑泽来说明，因为兑泽与艮山相反。而且《剥》卦并没有巽。如果《仲氏易》的《说卦》下面也脱漏了“巽为鱼”一句，那只是校检不周，并非有意取舍。怎样守住职位？答案是依靠仁。怎样聚集人民？答案是依靠财。用言语来彰显仁德，守住职位要使财物充足，这样才能聚集人民。“显仁”“富有”都是《大传》中的原文。自从朱注引用陆氏《释文》后，把“仁”改成了“人”，于是元代的、吴澄、明代季本纷纷跟着改窜，还伪造古本，甚至说古本本来就是这样，实在可怕至极。卢东元作辩论说：“经文没有意义的地方，有时可以改正，例如‘井有仁焉’，改为吉祥的先见就是这样；有意义的地方，不应轻易改动，这一类就是如此。”仁，是天地最大的德。天子守住职位说依靠仁，已经足够了，为什么一定要改成‘人’呢？武王有三千臣子，只是一条心，就是仁；纣王有亿万臣子，却有亿万条心，都不仁。仁，就能使敌寇与军队如同父子；不仁，就会使赤子成为仇敌。所以《大学》说：“有德才会有人。”蔡邕说：“以仁守住职位。”〔原文数字、纪年保留：万人〕

译东阳卢东元曾认为《本义》的易说过于简略，而且完全废弃了汉、晋以前儒者的学说，于是引用朱子自己的话说：“譬如蜡烛罩添上一根骨架，就遮住了一道光明。”这是比喻中最不恰当的一个。蜡烛加灯罩，是为了遮挡风，并不是为了增加光明。如果要说增加光明，就应当说“灯盘添油”，不应当说“蜡烛罩添骨架”。为什么呢？油不是增加黑暗的东西，灯罩也不是帮助光明的器具。从汉代到宋代，一千多年间，讲解《易》的君子不知有多少，到了理宗朝程朱学说出现，其他儒者的说法就全被废弃了。油已经枯竭了，哪里还谈得上添灯罩骨架？这话确实有道理【卢东元名格，明成化辛丑年进士，官至监察御史，所著《荷亭集》，崇祯年间山阴刘念台先生特意为它作序，称赞他能够尊崇六经、以孔子为法、是笃实奉行的君子。他每次讲学，总是引用他的辨论来给学者看】。蔡邕说：“圣人的大宝叫作职位，所以用仁来守住职位，用财来聚集人民。”见《释诲》。梁代刘昭给《后汉书·梁统传》作注说：“《易·系辞》说：‘怎样守住职位？答案是仁。’”北周苏绰替文帝制定六条诏令，其中第六条“均赋役”说：“圣人的大宝叫作职位，怎样守住职位？答案是仁。”这些都没有写作“人”字。《礼记·经解》有“《易》曰：君子慎始，差若毫厘，谬以千里”的话。这显然是《易》的逸文，所以汉代东方朔《传》、司马迁《自序》都引用过它；王充《论衡》的注以及刘昭注《仲长统·昌言》，也都引用这两句话，认为它们是《易纬》。可是春秋战国之间哪里会有纬书？这种说法错了。再如《东方朔传》还有“《易》曰：正其本，万事理”的话，杜钦《传》和后汉范升《传》也都有这句话。那么《易》既然没有经过秦火而失传，怎么会有逸文？难道是汉代讲《易》的人把自己的文章混杂进去的吗？但已经无法考证了。《杂卦传》说：“晋，是白昼；明夷，是诛。”可是“昼”和“诛”并不构成反对的意义。起初我也怀疑这一点。后来看到宋人孙奕作《示儿篇》，认为“明入地为暗”，又因为《卦略》大概有“明夷为暗”的主语，于是认为“诛”是“昧”字的错误。“昧”与“昼”相对，极为合理。如果书中与“昧”押韵，就没有入声通韵的问题。“三声”和“大有象”用来发动志意。“自天佑也”与《宾之初筵》的“三爵不识，矧敢多又”正好相同。《王莽传》记载，汉兵讨伐王莽，王莽派张邯引用《同人》九三的爻辞来制造符命，说“伏戎于莽”，是阴暗地起兵来讨伐王莽。“莽”是皇帝的名字。“升于高陵”中的“升”，指刘伯升；“高陵”指高陵侯之子翟义。“三岁不兴”，是说他们全都失败断绝，不能再兴起。他的说法虽然荒诞虚妄，但拿它来占断《易》，却与周代太史的繇辞相距不远。应当知道汉代距离古代还不远，它依据爻辞进行解释和判断，还保存着古代遗留下来的方法。朱氏《本义》所记载的筮仪，取法于焦氏《易林》的揲法，却没有说明出处；宋人写书，大多有这种情况。《坎》卦九五，象辞说：“坎，不盈中，未大也。”李鼎祚《易解》作“未光大也”，多了一个“光”字。《否》卦九五说“系于苞桑”，是说丛生的桑树微弱，不能承受重重系缚。旧注把“苞”解释为坚固，失去了原义。《晋书·儒林传》记载：冉闵与冉谀同时任光禄大夫，冉闵任命他的儿子冉胤为大单于，又把一千名投降的胡人安置在他的部下。冉谀劝谏说：“恐怕会发生无法预料的变乱，应当想到圣王关于苞桑的告诫。”这就不是解释为坚固了。苞，是丛生而没有主干的名称。“丰其沛”中的“沛”，是水草的名称。《公羊传》说：“草木丛生叫沛。”《礼记·王制》注说：“有草生长的地方叫莱，有水草生长的地方叫沛。”应劭说：“沛，是草木遮蔽而茂盛。”齐侯在沛地田猎，就是这个意思。自从王辅嗣注释作“幡幔”以后，字书便有把“斾”通作“沛”的说法，但终究是改了字，并非旧义。虞仲翔注《易》说：“太阳被云遮在云中称为蔀，太阳在云下称为沛。”但不知道他的依据是什么；而且一个在云中，一个在云下，到底如何区别？汉人有师承，或许不是杜撰，但为什么荒诞到这种程度呢？《大过》上六说“过涉灭顶”，因为兑在上面是泽口，所以取涉水之象。然而《遯》卦以乾替换兑，乾为头，因兑泽而被淹没，所以说“灭顶”。这是推易中最明显的例子。至于后汉《赵典传》记载，他的侄子赵温给李傕写信说：“在《易》中，一次叫过，两次叫涉，三次还不改，就会灭顶而凶。”可是“一、二、三”的次序，在《易》文中并没有这种说法；而且把四个字分成三段来解释，对于《大过》卦义和上六爻义都完全无法理解。不知道这种说法依据的是哪一家的学说，竟会出现这样的文字。马季长给《论语》“在邦必达，在家必达”作注说：“谦德使尊贵者更加光明，使卑下者也不可逾越。”这是引用《谦卦·彖传》来为上文“虑以下人”一句作旁证。《论语》所说“邦家必达”并不只包含一个“谦”字的意义，却用“谦”来概括它；这样看来，谦德难道可以缺少吗？“女子贞不字”的“字”，虞翻、荀爽、《九家易》以及唐代儒者崔憬、李鼎祚的各家注本，都解释为孕育、怀孕。《说文》《玉篇》等字书也只有孕育、乳养、抚育两类意义。所以“文字”的“字”也取母子相生之义，这一点可以看出。自从朱子《本义》错误引用《曲礼》“女子二十许嫁，笄而字”的话，便注说：“许嫁叫字。”其实《曲礼》的“字”是名字的“字”，所以上文说：“给孩子取名，不能用国名。”又说：“男子二十岁行冠礼并取字，在父亲面前称名，在君主面前称名；然后说女子二十岁加笄并取字。”意思是男子成年后便不再称名而称字，只有在君父面前仍称名，女子也是这样。所以孔氏《礼疏》说：“加笄而取字，就像《春秋》中称伯姬、仲姬一样。”如果说“字”是许嫁，明代儒者郭子章说：“男子二十岁行冠礼却说成许嫁，必定不合礼意。”姚承庵说：“女子许嫁，加笄又许嫁，绝没有这样的文字。”可惜后来元、明字书竟然收入了这种说法，把汉、魏、六朝以及唐人的墓志中都没有男子娶妻、女子以“字”称许嫁的文字，到了明代却有了这种说法。

译我曾公开说明这种说法不对，但近来的浅陋儒生却在两种说法之间来回调和，把已经出嫁的女子称为“适”，未出嫁的称为“未字”“许字”。这本是经文，也是《易》《礼》两书共同涉及的文字，却用这种办法来调停，实在浅陋。先仲氏说：“人最可悲的是不读书。”《昏礼》说：“女子许嫁，称字。”这明确是在“字”字上加了一个“称”字。《春秋》僖公九年伯姬去世，《公羊传》说：“她还没有嫁人，为什么记载她去世？因为已经许嫁了。怎么知道她许嫁了？妇人许嫁，便加笄并给她取字，这就清楚了。由称作伯姬可以知道她已经许嫁；所谓‘字’，就是伯姬这个称号。”人如果不懂《曲礼》，难道不能也从其他经书中看一看吗？《大畜》“何天之衢”中的“何”，与“荷”相通；《噬嗑》中也有“何校”。所以郑康成说：“艮为手，乾为头，肩膀正处在头和手之间，是承荷物品的地方。”这显然是负荷的意义。因此康成又说：“乾为天，艮为道路，这就是天衢。”这实际上是说《大畜》三阳不在家中食禄，而登上天衢；从卦义、爻义两方面看都很清楚。程传解释爻辞却说：“误加了‘何’字。”解释象传又说：“为什么称作天衢？”把它解释成诘问。到了《本义》又说：“多么通达啊！”这些都是受王辅嗣将“何”解释为语气词的影响而造成的错误。宋人极其倔强，唯独对王注却像遵守科律一样服从。欧阳修说：“《易》没有王注，就会沦为异端。”甚至反过来说大衍不是文王的事，《说卦》不是圣人的言论。他们敢于毁谤孔子，却绝不敢违背辅嗣，怎么会到了这种地步呢？《坎》六四说“樽酒簋贰”。这是孔子所采用的读法，象辞说“樽酒簋贰”，正是如此。“贰”是副本、备用之意。郑康成说：“天子的大臣奉王命出使诸侯，主国尊设俎簋，并另备一副，以玄酒盛在缶中。”这本来就可以作为依据，但朱子把“贰”解释为增加酒的“贰”，并引用《酒正》“大祭三贰”作注，这样就无法解释“簋贰”了。于是他引用晁以道的伪古本，认为先儒都把“簋”字断句，把“贰”字连到下句读；但这样解释《象》《传》的文辞，显然又与孔子的读法不合。于是他又引用晁氏根据陆德明《释文》的本子，说原本没有“贰”字，应当删去；这就是不相信孔子，却相信近代造伪的小儒，实在没有道理。根据晁氏说法：“先儒多这样读。”但考察汉、魏、六朝，并没有这样的人；只有虞仲翔《易》中说：“礼有副樽，所以贰用缶。”他虽然把“贰”字连到下句解释，却仍然把“贰”解释为樽、俎的副本，这还是把“贰”断作一句。看他在《象》《传》中仍不删去“贰”字，就可以证明。况且爻辞很多押韵，《坎》从六三到上六都有韵，“樽酒”与“用缶”“自牖”三处协韵，“簋贰”也应当这样读；如果说是“樽酒簋不”，只有孔子不会这样读，文王演绎的辞文难道也会这样吗？“樽酒簋贰”，是因为坎为水而有酒，又取坎中有陷的象，具有簋、缶的象。郑康成认为，六四以互体居于震的上爻，十二辰在丑，丑位上对应斗宿，可以用来斟酒。斗宿上面有建星，形状像簋；建星上面有弁星，形状又像缶。这是用卦象和方位来解释爻义。至于《离》九三“鼓缶而歌”，又说这是艮爻【离卦由《遯》卦而来，所以有艮爻】，位置在丑，丑位上对应弁星，像缶；这是因为艮、震都是东北方的卦，都在丑位，所以说它是坎与艮、震的组合【都是互卦】。它成为簋、成为缶，也不只是震在上面的一爻如此。《晋》卦说“如鼫鼠”。《说文》说：鼫鼠是有五种技能的鼠。蔡伯喈说：鼫鼠虽有五种能力，却没有一种能达到精通，所以古人说有五种技能反而困穷。《九家易》的解释都是这样。来氏《梁山易注》把五技鼠解释为飞鼠，想用它来对应硕鼠。虽然字可以通用，但其实是另一种动物。至于《广韵》说它只是鼠类，更不对。《易》凡是取动物为象，都有根据。这一卦是火地晋，《晋》二、四为艮，艮为鼠，所以说是鼫鼠。它实实在在就是鼠，并不是泛指鼠类。《颐》卦二、五两爻都有“拂经”的话，旧注不能解释，认为二爻由初爻供养，五爻由上爻供养，这是违背常理。按爻辞来看，并没有说初爻、上爻供养别人，只是二爻、五爻接受供养。而且古人说没有野人就不能养君子，又说众多百姓都用来供养一个大丈夫，这说明下位供养上位本来就有这种意义；上位接受下位供养，并不算反常。至于上位供养下位，则是养贤以及养民，本文已经说到，也不必再讲。况且“六五”二字后面直接接“反常”，也不能构成爻辞【六四“颠颐拂经”，六五“拂经”】。经书中的“经”有多种意义，如今字书所载，只有经纬、经常、经界、经过等解释，并没有经脏、经路这两个意义，实在很浅陋。至于解释《易》，却往往只用经常来概括，不知道《颐》的“拂经”本应读作“径”，去声，指喉咙。喉咙是气息通过的通道，像道路一样出入，所以读作径。这就是《庄子》所说的“缘督为经”，以及《淮南子》所说的“熊经、鸟呻”。督脉是中间的脉络，下通尾闾，上合龂交，使气息归于喉咙之间，正如所谓引脉而作喉咙。至于“熊经”，《庄子》司马彪注原本说，是像熊攀树引气、鸟仰头伸颈而呻吟；各家儒者的音读都作去声，这明明是把“熊经”解释为熊引喉吸气，“经”就是喉咙。

译钦定四库全书。《易小帖》卷二。翰林院检讨毛奇龄撰。互卦三位圣人都有这种说法。见我《仲氏易·系辞注》中。至于汉儒，从京房、焦延寿、马融、郑玄以后，没有不详细讲到互卦的。不这样，就不足以构成《易》。而且汉儒还有四爻、五爻连接成体的一种方法，这与以二、四、三、五的中爻建立互卦的方法又不同。例如虞仲翔解释《豫》卦说：“初爻至五爻构成《比》卦之体，所以说利于建立诸侯；三爻至上爻构成《师》卦之体，所以说利于出兵；从一爻到上爻，是四爻连接成体；从一爻以下，是五爻连接成体。”至于《贲》卦，侯果说：“从三爻到上爻，有《颐》卦的象。”《中孚》卦，虞氏说：“从三爻到上爻构成《遯》卦之体。”这些都是四爻连接成体的例子。《本义》“奔其杌”没有解释。按字书说，“杌”只是树木之意，与《易》的意义不合。这里的“杌”字应当是“机”字，“机”与“几”相通。程传说俯身凭靠它，是对的。至于朱允升说是车中的杌，那么车中的字应作“軏”，是车旁从“兀”的字，指车辕末端连接横木的部分，从来没有通作“杌”字的。“帝乙归妹”。《程传》把帝乙解释为成汤，又解释为祖乙。考察可知，纣王的父亲名帝乙，成汤名天乙，天乙、祖乙本来都与帝乙不同。但《干凿度》说：“《易》中的帝乙是成汤，《尚书》中的帝乙是第六世的王；同名并不妨碍，这是为了彰显功业。”又说：“汤因乙日出生，把妹妹按照婚嫁礼仪嫁给诸侯，本来天地间男女婚配的正礼就是这样，因此当时原有把帝乙归于成汤的说法。”考察《后汉书·荀爽传》，其中对策引《易》说：“帝乙归妹，以祉元吉。”妇人出嫁称为“归”，意思是汤依照娶妻之礼把妹妹嫁给诸侯，就是这个意思。只有《左传》杜预注明确说是微子的父亲，并且虞氏《易》说：“纣王的父亲正是此人，这是正确的解释。”如果又说是祖乙，那么这就是《干凿度》所说的“六世王”：商朝从汤到祖乙，虽然有十多个帝王，但父子相承，实际上只有六世，正是指这个人。应当知道，天乙、祖乙本来都不是帝乙；只是汉代儒者解释《易》时，认为文王口中不应直斥近代帝王，于是宁可把三位“乙”混称，后世儒者又冒昧沿袭，便习以为常而没有察觉了。《本义》把“既济亨小利贞”中的“小”断句，解释为“亨小”，这是沿袭王弼的注释。然而这种说法实际上并不是从王弼开始的，虞仲翔已经说过“‘小’是指六二”，因为阴柔得中，所以有“亨小”的文句。因此，这种解释的开端应当在虞仲翔。后来的儒者没有见到王弼以前的《易》学，不知道它始于何处；可是《本义》也只是依据王弼的注释罢了，除此之外他又从哪里知道呢？“小狐汔济”中的“汔”，是接近、几乎的意思吗？王弼说，能够刚健地排除艰难，然后才能渡过。这多少有把“汔”解释为竭尽力量的意思，但他并没有明注说“汔”应当写作“仡”。《程传》遵循这种说法，竟改成“仡”字，还引用《秦誓》的“仡仡勇夫”作证，这就失去了汉儒注释经书的本义。《易》中有些字是习惯通用的字，“井卦”的“汔至”也作“几”解释，而且与坎水、渡济的意义相互暗合，那么按照原字解释，为什么反而不恰当呢？丰卦初爻说“虽旬无咎”。“旬”是十日的名称。郑康成所谓十日，是指朝聘之礼。自从荀慈明的本子写作“均”字，王弼便把“旬”注为“均”，以致《程传》《本义》都把“均”字当作“旬”字来解释。我曾对此有所怀疑。后来考察《周礼》“均人”的注说：“凡是均衡劳役和赋税，要根据年成的好坏；丰年，公家使用民力三日；中年，公家使用民力二日；歉年，公家使用民力一日。”郑康成注说：“旬，就是均。”并引用《易·坤》卦把它作“均”解释；今本又有写作“旬”的版本作为证据。这就是荀氏、王氏解释为“均”的起源。只是仔细推究礼文，这其实是郑康成误注了。考察“公旬三日”，它与《王制》“使用民力不过一年三日”相同；这里说“公旬”，并不是说均人所掌的公役一定要以十日为期限。年以日为开始，日以旬为终结；只说“旬”，已经包括日数的总数。所谓“公旬”，也只是说“公家的劳役之日”罢了。郑康成认为三日、二日不应称为“旬”，所以便注作“均”。这就是孔颖达疏解郑氏意思时所说的“三日不是十日”。然而，既然是根据“均人”均衡劳力而立意为“均政”，又何妨直接写作“均”字呢？况且本文前后凡是写作“均”字的地方不止十多处，唯独这个字忽然用异体字混在其中，世上没有这样的道理。比如《内则》“旬而见”，注释也写作“均”，这就是郑康成注“公旬”时形成的成见，因一次错误而再次错误。考察《内则》，从命士以上直到大夫的儿子，都是“旬而见”；冢子尚未进食便见，嫡子、庶子已经进食才见。所谓“旬而见”，正是说过了十日才开始得以相见。“未食、已食”，是说在十日期间相见时，有的已经进食，有的还没有进食。可是把“旬”注作“均”，意思就难以解释，于是又增加说明说：“有时嫡妻和妾同时生子，便均等地相见；按照出生先后相见，见过以后才进食。”这对本文来说既迂曲而不明白，又增加了“同时生子”的说法，穿凿附会，极不合理。至于拿“均”“旬”字义来证明左证，极为罕见；既然引用《易·说卦传》“坤为均有”，以今本作“旬”字为证，那么今本有无本来就不足以凭信，即使有，也只是字形讹误，并非本义。可是他既拿来作证，注释《内则》时又说“旬”字是“均”声的错误，仍然只是误字，并不是字义。况且哪里能见到“均”“旬”是同音字？这两条证据都特别迂曲。王氏承袭错误，把“旬”注为“均”，本来似乎是想攻击郑氏注释的短处，为什么这里却拾取郑氏的残余而自己还不知道呢？何况郑康成注《易》时，又仍然作“十日”解释。郑康成注“虽旬无咎”时，把“旬”解释为十日，这确实是正确的解释，前面已经详细说过了。但他说“初爻修习礼仪，向上朝见四；四与初相匹敌，以深厚恩意接待他，即使留住十日也不算有罪”，正是把十日看作朝聘之礼在主国所允许的期限，聘礼完成后便应当返回。又说“大礼称为旬，稍稍超过旬就是留得稍久”，这并没有很详细地说明，似乎是说礼仪期限为十日，超过期限就不是通常的礼仪了。这与《易》的意义最为相合。只是这种礼制没有其他依据，而且初爻“朝四”也无法解释。难道是因为初九爻辞有“遇其配主”，说四爻本来是初爻的配偶，而“主”有君主之称，所以应当朝见吗？如果这样，那么九四也有“遇其夷主”的“主”字，这里的主又是谁？九四又应当朝见谁呢？