道德玄经原旨卷之二
《经》曰：孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。窈兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉。以此。《原旨》曰：孔，大也。德，得也。得於吾心之谓德。容，量也。吾有大德，宇量斯宽，惟道是从，靡不容也。众甫可阅矣。然则道之为物，何如也哉。唯恍唯惚而已。惚兮恍，其中有象，似无而有也。恍兮惚，其中有物，似有而无也。窈兮冥，其中有精，得於吾心者也。其精甚真，吾所固有也。其中有信，诚其在我，自古及今，其名不去，由先天先地自古固存，所谓强名之曰道者，今犹古也。众甫天地之大，万物之众，以此而阅备於我矣。然则吾何以知众甫之然哉。以吾心之所自得者而观之，此可知也。《经》曰：曲则全、枉则直，湟则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉。诚全而归之。《原旨》曰：曲能有诚，诚则全矣。圣人所以抱一，为天下式者，诚也。诚能自守其枉，久将自直。自守其湟，久将自盈。自守其敝，久将自新。自守其少，久将自得。一或不诚，以多为得，则惑也，惑则不得也。是以圣人不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫惟能守前之六，则后之四不而不与物争。故天下莫能兴之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉。吾能抱我之一者，而为天下式。则诚全而归之。《经》曰：希言自然。飘风不终朝，骤雨不终曰。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况於人乎。故从事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦得之。同於德者，德亦得之。同於失者，失亦得之。信不足，有不信。《原旨》曰：希言自然，不言之言，无为之为，至诚无息之道也。一以言为，为心则信不足，有不信，诚斯息矣。此章承上章诚全余旨发明。道之得失，在乎诚不诚之分。诚则得，不诚则失也。飘风骤雨，伤及万物，必致僵仆，曾不能终一朝夕，自不能容，非至诚之道也。然则孰为此者哉，天地也。天地之有飘风骤雨，尚不能久，而况於人乎。国家之有苛政虐令，伤及百姓，必致困穷，亦将有所不能自容，岂至诚之道也哉。诚则不为苛虐矣。故天下之从事於道者，惟上之从。上从道者，下同於道。上从德者，下同於德。上从失者，下同於失。以是同於道者，道亦得之。伺於德者，德亦得之。同於失者，失亦得之。信不足，有不信，可不审诸。观《中庸》曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。‘惟天下至诚，为能化自曲诚，六变而后化，固不易也。君子之居禄位，握政令，而化天下，至诚之道，其可息乎。《经》曰：跂者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：余食赘行。物或恶之，故有道者不处。《原旨》曰：跋者不立。宦途之於世路，若不相及而未尝不相及也。人驰骛功名，一有躁进之心，便堕望道不可见之域，由身处低下，物置高远，心欲急得，跂仰而求，不惟物不可致，而足亦不能自立也。跨者不行。欲速进而大跨，未有能行者矣。盖由心不知道，物欲所牵，过望功名，曾不知分彼心，必有不容自己之惑，不颠厌不已也，岂不大可哀耶。故曰：自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其六者之在道也，譬犹残余之食，赘洗之行，物或恶之，故有道者不处。《经》曰：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不政，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
译《道德经》说：大德的形态，唯独遵从道。道这种东西，只有恍惚。恍惚啊，其中却有形象；恍惚啊，其中却有实物；幽深啊，昏暗啊，其中却有精气。那精气非常真实，其中有诚信。从古至今，它的名号从未消失，用来考察万物的本始。我怎么知道万物本始是这样的呢？就是依据这个。《原旨》说：“孔”是大的意思；“德”是得到的意思，从我心中得到的就叫作德。“容”是容量。我有大德，器量就宽广，唯独遵从道，没有什么不能容纳，因此可以考察万物的本始。那么，道这种东西究竟是什么样呢？只是恍惚罢了。恍惚啊，其中有形象，似乎无而又有；恍惚啊，其中有实物，似乎有而又无。幽深昏暗啊，其中有精气，就是从我心中所得的东西。那精气非常真实，是我本来固有的；其中有诚信，诚实地存在于我自身。它从先天先地以来就一直存在，所谓勉强给它命名为“道”，今古都没有改变。万物本始包括天地之大、万物之多，都可以据此在我自身得到考察。那么，我凭什么知道万物本始是这样呢？凭我心中自身所得之道来观察，就可以知道了。《道德经》说：委曲反而能保全，屈曲反而能伸直；低洼反而能充盈，破旧反而能更新；少取反而能获得，贪多反而会迷惑。因此圣人持守一，作为天下的准则。不自我显露，所以明白；不自以为是，所以显著；不自我夸耀，所以有功；不自我矜持，所以能够长久。正因为不与人争，所以天下没有谁能与他争。古人所说的“委曲反而能保全”，难道是空话吗？确实能够保全而归于自身。《原旨》说：委曲能够保持诚实，诚实就能保全。圣人所以持守一、作为天下准则，靠的就是诚实。诚实地守住自己的屈曲，长久下去就会自行伸直；守住自己的低洼，长久下去就会自行充盈；守住自己的破旧，长久下去就会自行更新；守住自己的少取，长久下去就会自行获得。若一旦不诚实，反而把多取当作所得，就会迷惑；迷惑了，就什么也得不到。因此圣人不自我显露，所以明白；不自以为是，所以显著；不自我夸耀，所以有功；不自我矜持，所以长久。只要能够守住前面六项，后面四项自然就会如此，也就不会同外物争竞。所以天下没有谁能兴起与他争竞。古人所说的“委曲反而能保全”，难道是空话吗？我若能持守自己的“一”，作为天下的准则，就能诚实而保全，归于自身。《道德经》说：少说话才合乎自然。狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一天。谁使它们这样呢？是天地。天地尚且不能长久，何况人呢？所以从事于道的人，遵从道的人就同于道，遵从德的人就同于德，失道失德的人就同于失。与道相同，道也得到他；与德相同，德也得到他；与失相同，失也得到他。诚信不足，就会有不信任。《原旨》说：少说话合乎自然，是不言之言、无为之为，是至诚而不停止的道。一旦把言语作为主要作为，内心的诚信就不足，就会有不信任，诚也就停止了。这一章承接上一章“诚能保全”的余意加以阐明。道的得失，在于诚与不诚的分别；诚实就能得到，不诚实就会失去。狂风暴雨伤害万物，必然使万物僵仆，连一个早晨或一天都不能终止，自身也不能容纳自己，这不是至诚之道。可是，使它们这样的是谁呢？是天地。天地有狂风暴雨，尚且不能长久，何况人呢？国家有苛政暴令，伤害百姓，必然使百姓困穷，也将有所不能自容，难道是至诚之道吗？诚实就不会施行苛暴。所以天下从事于道，只在于上位者如何遵从。上位者遵从道，下面就同于道；上位者遵从德，下面就同于德；上位者遵从失道，下面就同于失道。与道相同，道也得到他；与德相同，德也得到他；与失相同，失也得到他。“诚信不足，就会有不信任”，难道不应当审慎吗？观察《中庸》所说的：委曲能够保持诚实，诚实就能显现；显现就能彰著；彰著就能明白；明白就能感动；感动就能变化；变化就能化育。“只有天下最诚的人，才能由委曲而达到诚实，经过六次变化以后才能化育，这本来就不是容易的事。君子身居禄位、掌握政令而教化天下，至诚之道难道可以停止吗？” 《道德经》说：踮起脚的人站不稳，跨大步的人走不远。自我显露的人不能明察，自以为是的人不能显著，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。把这些用于道来说，就是剩余的食物和多余的行为。万物有时会厌恶它们，所以有道的人不这样做。《原旨》说：踮起脚的人站不住。宦途对于世路，好像彼此不相及，其实从未不相及。人奔逐功名，一有急躁求进之心，便落入仰望大道却不可见的境地；由于自身处在低下位置，而把目标看得高远，内心想急于得到，踮脚仰望去求取，不但目标无法达到，双脚也不能站稳。跨大步的人走不远。想要迅速晋升而迈大步，从来没有能够走得长远的。都是因为内心不懂道，被物欲牵引，对功名抱有过高期望，却不知道这种心态必然使自己陷入不能自持的迷惑，不颠沛困厄就不会停止，难道不可悲吗？所以说：自我显露的人不能明察，自以为是的人不能显著，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。这六种行为用在道上，就像残余的食物和多余的行为，万物有时会厌恶它们，所以有道的人不处在这种状态中。《道德经》说：有一种混然生成的东西，在天地之前就产生了。寂静空旷啊，独立存在而不改变，周遍运行而不疲倦，可以称为天下万物的母亲。我不知道它的名称，给它取字叫“道”；勉强给它命名叫“大”。大就是运行远去，远去就是遥远，遥远就是返还。因此，道大、天大、地大、王也大。宇宙之中有四大，而王居其一。人以地为法，地以天为法，天以道为法，道以自然为法。
《原旨》曰：有物混成，先天地生。天地之先，无物也。而曰有物混成，是何物耶。天地之先，有五太。列子止言太易、太初、太始、太素，而不言太极。又言气形质具，而未相离。故曰浑沦。浑沦者，言万物浑沦而未相离也，非太极乎。夫列子得之发明及此，是知有物混成非物也，指万物相浑沦者而言也。吾尝曰：未有吾身，先有天地。未有天地，先有吾心。吾心此道也，岂惟吾哉。人莫不有是心，心莫不有是道，知此谓之知道，得此谓之得道。然则道何自而知，何从而得哉。吾将欲言，而忘其所欲言也。余尝於酒扫之暇，隐几神进，适仰先天混成之道，寂寥无朕独立周行，化化生生，今古不忒，是宜可为天下母也。老圣谦辞，谓吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。此一节摹写道妙若可即席而励奋语。首章言无名天地之始，演至此而漏泄春风，有不容閟者矣。大曰逝，逝，往也。逝曰远，远而无所至极也。远曰返，返，复也。复则可以见天地之心矣。此道之盈虚消息，如环无端。先乎天地，莫知其始。后乎天地，莫见其终。故以道观天地，则见道大。以天地观帝王，则见天地大。以帝王观人民，则见帝王大。虽然究其端倪，四者之大，莫不均囿大虚之域法则也。人能仰观俯察，近取远求，由地而知天，知道，知自然，取以为法，内而正心诚意，外而修齐治平，以至功成身退，入圣超凡，投身不殆，是则可与此道伺久也，已噫焉。得知自然者，而与之言哉。惟知自然者，则可与言道也。王亦大，一作人，言王则人在焉。今从王，尊君也。《经》曰：重为轻根，静为躁君。是以君子终曰行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失臣，躁则失君。《原旨》曰：天下之理，重能制轻，静能制躁，自然之道也。曰重，曰静，根本也。君主也。曰轻，曰躁，枝叶也。臣民也。根者重则枝叶茂，君者静则臣民安。吾计其天下之必归往，四海之必清平矣。是以君子终曰行不离辎重，虽有荣观，燕处超然，君子士之知道者也。惟君子而知此道，故行不离辎重，燕处则超然，见其行不失重，居不失静也。奈何万乘而以身轻天下，叹三代之昏主，反有不如君子之知道，而能守重静者也。若桀、纣可谓身轻天下者矣。伊尹五就而不能用，微子抱祭器而归周，轻则失臣也。禹、汤建久长之业，卒以其昏主暴虐而亡，躁则失君也。有国有家者，可不戒哉。《经》曰：善行，无辙迹。善言，无瑕谪。善计，不用筹策。善闭，无关键而不可开。善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人，不善人之师。不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。《原旨》曰：善有慈柔之善，有至当之善，人能达夫至当之善，则无所不当，无所不善矣。善行、善言、善计、善闭、善结，在理者皆处之以至当之善也。无辙迹，无瑕谪，不用筹策，无关键而不可开，无绳约而不可解，在物者则自无可窥之隙也。是以圣人救人救物，常以吾善，故不弃於人物矣。是谓袭明。袭明者，行其所至，当不为其所不当也。故善人者，则可以为不善人之师也。不善人者，乃可以为善人之资也。师本以善教人者也。一有以教人为师，我之心则不贵矣。故· 孟子息为人师，资本以善用人者也。一有以用人为资，我之心则失爱矣。故君子不以其养人者害於人，是以不贵其师，不爱其资也。不以人之师，我者为贵。不以人之资，我者为爱。以世俗观之，虽若知之大迷。以道观之，是谓要妙也。《经》曰：知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下忒，常德不武，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。《原旨》曰：婴儿，吾身之妙体。无极，天地万物之妙体。朴，道之妙体也。知吾身之妙体，则守雌而无争雄之心，故能为天下溪。为天下溪，喻海也。海无不容，乃见吾之常德不离於吾身之妙体，复归於婴儿也。知天地万物之妙体，则守黑而无暴白之心，故能为天下式。为天下式，喻抱一也。一能合众，乃见吾之常德不差武於天地万物之妙体，复归於无极也。知道之妙体，则守辱而无贪荣之心，守辱，守低下也。故能为天下谷。为天下谷，喻习坎渊深，是为无底之谷。一阳初动，元气之根在焉。此吾之常德乃足於道之妙体，而复归於朴也。朴散则形而下之器，有天下神器者，在圣人用之，则为官之长，故能大制天下，不致有伤割之损。
译《原旨》说：有一种混然生成的东西，在天地之前就产生了。天地之前本来没有具体的物，却说有混然生成之物，这究竟是什么呢？天地之前有五太。《列子》只说太易、太初、太始、太素，没有说太极；又说气、形、质已经具备，却还没有彼此分离，所以称为浑沦。浑沦，是说万物混然一体而尚未分离，难道不就是太极吗？列子能够阐发到这里，可知“有物混成”并不是指某个具体的物，而是指万物混然未分的状态。我曾说：还没有我的身体时，天地已经存在；还没有天地时，我的心已经存在。我的心就是这个道，难道只有我如此吗？人没有不具备这颗心，心没有不具备这个道。认识这一点叫作知道，得到这一点叫作得道。那么，道从哪里可以知道，又从哪里可以得到呢？我正想说，却忘了自己想说的是什么。我曾在洒扫之余，凭几静坐，精神内进，恰好仰观先天混成之道：它寂寥无形迹，独立而周行，化化生生，今古不变，确实可以称为天下万物的母亲。老圣谦逊地说“我不知道它的名称，给它取字叫道；勉强给它命名叫大”。这一节描写道的玄妙，仿佛可以当即激发人的奋勉之心。第一章说“无名是天地的开始”，推演到这里，已经泄露了春风般的生机，有些东西实在无法再隐藏。大就是运行远去；“逝”就是前往。“逝”就是遥远，遥远而没有终极。“远”就是返还，返还就是复归。复归之后，就可以看见天地的本心。这一道的盈虚消长，如同圆环一样没有端始。它先于天地存在，没有人知道它的开始；它后于天地存在，也没有人看见它的终结。所以用道来观察天地，就看见道是大的；用天地来观察帝王，就看见天地是大的；用帝王来观察人民，就看见帝王是大的。虽然如此，究察它们的端绪，四者的“大”无不共同处在太虚的范围和法则之中。人能够仰观俯察，近取远求，由地知道天，由此知道道，知道自然，并取自然作为法则；内在端正内心、使意念真诚，外在修身、齐家、治国、平天下，直到功成身退，入圣超凡，投身于其中而不疲危，这样就可以同此道长久相处了。唉，已经知道自然的人，才可以同他谈论道。只有知道自然的人，才可以谈道。“王也大”有一种版本作“人也大”，意思是说王中也包含人；现在采用“王”，是为了尊崇君主。《道德经》说：沉重是轻浮的根本，宁静是躁动的主宰。因此君子终日行走，也不离开辎重；虽然有荣华壮观之处，仍安然居处而超脱。为什么拥有万辆兵车的君主，却把自身看得比天下还轻？轻浮就会失去臣下，躁动就会失去君主之位。《原旨》说：天下的道理是，沉重能够制约轻浮，宁静能够制约躁动，这是自然之道。说沉重、说宁静，是说根本；说轻浮、说躁动，是说枝叶。根本沉重，枝叶就茂盛；君主宁静，臣民就安定。我据此推知，天下必然归附，四海必然清平。因此君子终日行走而不离辎重，虽有荣华壮观，安然居处而超脱。君子就是懂得道的士人。只有君子懂得这个道，所以行走不离辎重，居处则超然，表明行动不失沉重，居处不失宁静。为什么拥有万辆兵车的君主却把自身看得比天下还轻？这是感叹三代的昏君，反而不如懂道的君子，能够守住沉重和宁静。像桀、纣，就可以说是把自身看得比天下还轻。伊尹五次前往而不能被任用，微子抱着祭器归附周朝，这就是轻浮而失去臣下。禹、汤建立长久的功业，最终却因昏君暴虐而灭亡，这就是躁动而失去君主之位。拥有国家和家业的人，难道能不引以为戒吗？《道德经》说：善于行走的人不留下车辙和脚印；善于言说的人没有瑕疵和过失；善于谋划的人不用筹码和算策；善于关闭的人不用门闩却无法打开；善于结系的人不用绳索却无法解开。因此圣人总是善于救助人，所以没有被遗弃的人；总是善于救助万物，所以没有被遗弃的物。这叫作承袭光明。因此善人是不善之人的老师，不善之人是善人的借鉴。不尊重他的老师，不珍惜他的借鉴，虽然自以为知道，实际上却是极大的迷失；这就是玄妙的要旨。《原旨》说：善有慈柔之善，也有恰到好处之善。人若能达到恰到好处的善，就没有什么不恰当、没有什么不善。善于行走、善于言说、善于谋划、善于关闭、善于结系，在道理上都采取恰到好处的善。没有车辙脚印，没有瑕疵过失，不用筹策，不用门闩却不能打开，不用绳索却不能解开；落实到万物上，就是自身没有可以窥探的缝隙。因此圣人救助人、救助物，始终凭借自己的善，所以不会遗弃人或物。这叫作承袭光明。承袭光明，就是只实行合乎至当的事情，不去实行不合乎至当的事情。因此善人可以成为不善之人的老师，不善之人也可以成为善人的借鉴。老师本来是以善来教人的；一旦存有把教人当作做老师的心，我的心就不再尊重他。所以君子不把自己养育人的作用变成伤害人的东西。借鉴本来是善于使用人的；一旦存有把使用人当作借鉴的心，我的心就失去了爱。所以君子不把养育人的东西用来伤害人。因此，不把把自己当作他人老师的人看得尊贵，不把把自己当作他人借鉴的人看得可爱。从世俗角度看，似乎是明白而实际上大为迷失；从道的角度看，这就是玄妙的要旨。《道德经》说：知道什么是雄强，却守住雌柔，便能成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，常德就不会离失，便能复归于婴儿状态。知道什么是光明，却守住暗昧，便能成为天下的准则。成为天下的准则，常德就不会差失，便能复归于无极。知道什么是荣耀，却守住屈辱，便能成为天下的山谷。成为天下的山谷，常德就会充足，便能复归于淳朴。淳朴分散之后就成为各种器物，圣人使用这些器物，就能成为百官之长，所以最大的制度不会割裂。《原旨》说：婴儿，是我自身的妙体；无极，是天地万物的妙体；朴，是道的妙体。知道我自身的妙体，就会守住雌柔而没有争强的心，所以能够成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，是以大海作比喻。大海没有什么不能容纳，于是可以看出我的常德不离开自身的妙体，复归于婴儿。知道天地万物的妙体，就会守住暗昧而没有炫耀光明的心，所以能够成为天下的准则。成为天下的准则，是以持守一作比喻。一能够会合众物，于是可以看出我的常德在天地万物的妙体前不差不变，复归于无极。知道道的妙体，就会守住屈辱而没有贪求荣耀的心。守住屈辱，就是守住低下，所以能够成为天下的山谷。成为天下的山谷，是以习坎之卦的深渊作比喻，这是没有底的山谷。阳气初动，元气的根就在这里。这样，我的常德在道的妙体中充足，又复归于淳朴。淳朴分散，就成为形而下的器物；拥有天下神器的圣人使用它，就能成为百官之长，所以能够制定天下的大制度，而不造成伤害割裂的损失。
《经》曰：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或煦或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。《原旨》曰：圣人居宝位而长天下，犹大海之辖百川，当听其朝宗归往可也。一有取之之心，则百川涸而朝宗归往者绝，海之竭可立而待也。居宝位而有将欲取天下之心，而为之聚敛者，不异海之涸百川而绝朝宗归往者乎。吾见其不得已明矣。天下神器，乃帝王之宝位。民生系焉。不可以智为，不可以力执，为者败之，执者失之矣。故物或行或随，或煦或吹，或强或赢，或载或隳。所谓物者，即前所谓神器也。乃天下之所共赖，不可视为己物。随行，迁徙也。煦吹，誉毁也。强赢，盛衰也。载隳，安危也。或之云者天道靡常，民若可畏。是以圣人知安必有危，而去其甚。知盛必有衰，而去其奢。知誉必有毁，而去其泰。《经》曰：以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。故善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，是果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。《原旨》甲：人主之有天下，以其有土地之故。有土地，斯有社稷。有社稷，斯有人民。社稷人民，天下之神器也。上章以之劝人主以道，此章以其余旨戒人臣以兵。於戏，老圣之用心至矣。乃至不志天下，此其所以为百世师也。天道好生恶杀，亏盈益谦，贵慈柔不贵强粱，慈柔则生，强梁则死，理之所必至。故君子不得已而为。天下苍生一出铃以道，为人主佐，保社稷安人民，次不以兵强天下，为社稷倾人民毒也。况兵无常胜，其事好还，败亦随之，可不戒乎。使为人臣而不能佐主以道，肆行不恤，黩武食功，谋动干戈於邦内以土地，故糜烂其民以战，民不堪命，不死於兵，则避而去之。兵强之祸，天下如此。师之所处，耕耨既废，荆棘生焉。兴师百里，百里之害。兴师千里，千里之害。大军既兴之后，不待水旱作而年已凶矣。岂人臣之善道哉。善者果而已，不敢以取强，则宜审所取合也。观孔子以俎豆对灵公之问陈，则知兵不足言以去兵。答子贡之问政，则知兵乃可去。噫嘻，孔圣忧天下之心，又何异於老圣乎。果而勿矜，勿伐，勿骄，果而不得已，言天理之所在，如吾之所说者，是皆知其必不得已，而须如此行，方是果而勿强之道也。物壮则老，人臣位极，身不知退，尚以舞兵弄权为事，极则危矣。是之谓不知道，不道早已，而况弓藏犬烹，只足以自速其颠脐也。尚何望佐人主而政国治而天下平乎。闻之者足以戒。《经》曰：夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。，君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。吉事尚左，凶事尚右，偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之。战胜，以丧礼处之。《原旨》曰：弧矢威天下，其来久矣。然则天下盗弧矢以侮天子，古已不少，兵可不慎乎。兵者，杀人之器。而曰佳兵，必有乐杀人者矣。不祥之器，凶器也。前言神器，此言凶器，或以神，或以凶，则物或恶之，岂有有天下而可使物有恶之之心乎。故有道者不处。此承上章余旨，为人臣好用兵者戒也。当天下无事之时，君子在位贵在于左，及其有事用兵之际，贵在右矣。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。当必以恬淡为上。恬淡云者王者之师，志在抚民，不事俘诚，而无诡谲之心，故虽胜而不以为美。若以为美，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。如楚子玉之於城濮，晋先谷之於邲，皆主用兵而好战者，终不可以得志。孟子告梁襄王曰：不嗜杀人者，能一之。又曰：天下莫不与也，安有以杀人为乐，而能得志於天下者哉。左尊位，右卑位，吉事尚左，为可喜也。凶事尚右，为可哀也。偏将军本卑以不专杀，故处左，居以尊位。上将军本尊以司杀柄，故处右，居以卑位。正谓凶不可尚也。噫，当受命于将，将在军，君令有所不受。於斯时也，君之心当何如哉，危矣。故又以偏将军处左，防危之心可见也。上将军处右，不祥之名可见也。言以丧礼处之，凶事可见也。杀人众多，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之，是岂忍为也哉。非敌国侵我，下有弗靖，不得已而用之，弗举也。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。《经》曰：道常无名。朴，虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露。天莫之令，而自均。始制有名。名亦既有，天亦将知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。
译《道德经》说：想要取得天下并强行治理它，我看他一定不能成功。天下是神圣的器物，不能强行作为。强行作为的人会失败，执意把持的人会失去它。因此万物有的前进，有的跟随；有的受暖，有的受吹；有的强盛，有的衰弱；有的承载，有的毁坏。所以圣人去除过分、奢侈和极端。《原旨》说：圣人居于宝贵的君位而统治天下，就像大海统摄百川，只应听任百川朝宗归往即可。一旦产生占取天下的心思，百川就会干涸，朝宗归往也会断绝，大海枯竭就指日可待了。居于宝位却怀有想取得天下的心，并因此聚敛财物，难道不等同于使百川干涸、断绝朝宗归往吗？我看他的失败是必然的。天下神器，就是帝王的宝位，百姓的生计都系于其上。不能靠智巧去强行作为，也不能靠力量去执持；强行作为的人会失败，执意把持的人会失去它。所以万物有的前进，有的跟随；有的受暖，有的受吹；有的强盛，有的衰弱；有的承载，有的毁坏。所谓万物，就是前面所说的神器，是天下共同依赖的东西，不能把它看成自己的私物。“随”与“行”，是迁徙变化；“煦”与“吹”，是赞誉与毁谤；“强”与“羸”，是盛衰；“载”与“隳”，是安危。说“或”，是因为天道没有常态，百姓的情势也令人畏惧。因此圣人知道安定中必有危险，就去除过分；知道强盛中必有衰败，就去除奢侈；知道赞誉中必有毁谤，就去除极端。《道德经》说：用道辅佐君主的人，不靠兵力逞强于天下。用兵之事容易招致报应，军队所驻之处，荆棘就会生长。大军之后，必然出现凶年。所以善于用兵的人，达到目的就停止，不敢凭武力逞强。达到目的却不自矜、不自夸、不骄傲；确实出于不得已，这就是达到目的而不逞强。万物壮盛就会衰老，这叫作不合乎道；不合乎道就会早早终止。《原旨》说：君主拥有天下，是因为拥有土地；有土地，才有社稷；有社稷，才有人民。社稷和人民，就是天下的神器。上一章用这些来劝诫君主遵从道，这一章用前面的余意来告诫臣下不要凭兵力逞强。唉，老圣的用心深远极了。甚至不把取得天下作为志向，这正是他成为百世之师的原因。天道喜爱生养、厌恶杀伐，减损盈满、增益谦下，重视慈柔而不重视强梁；慈柔就能生存，强梁就会死亡，这是必然的道理。所以君子只有在不得已时才行动。天下苍生一旦出于某种缘由而以道行事，辅佐君主，保全社稷、安定人民，最忌讳的就是用兵力逞强于天下，否则社稷会倾覆，人民会受害。何况兵战没有常胜，用兵之事容易遭到报应，失败也会随之而来，难道能不戒惧吗？假如做臣下的不能以道辅佐君主，放纵行事而不顾后果，滥用武力以贪取功劳，在国内谋划动用干戈来夺取土地，于是使百姓因战争而糜烂；百姓不能忍受命运，不是死于兵祸，就是逃避离去。用兵逞强的祸害，天下都是如此。军队所驻之处，耕作已经荒废，荆棘就会生长。出兵百里，就造成百里之害；出兵千里，就造成千里之害。大军兴起之后，还不等水旱灾害发生，年成已经凶坏了。这难道是臣下的善道吗？善于用兵的人达到目的就停止，不敢凭武力逞强，因此应当审慎考察所要取得的是否合宜。看孔子用俎豆礼器回答卫灵公询问军阵之事，就知道兵战不值得谈论，应当以此去除兵战；回答子贡询问政事，就知道兵战是可以去除的。唉，孔圣人忧虑天下的心，和老圣又有什么不同呢？达到目的却不自矜、不自夸、不骄傲，确实出于不得已，是说合乎天理的事情正如我所说：都知道确实不得已，必须这样做，才是达到目的而不逞强之道。万物壮盛就会衰老，臣下地位到了极点，自己还不知道退让，仍以动兵弄权为事，到了极点就危险了。这叫作不懂道；不合乎道就会早早终止，何况到了鸟尽弓藏、兔死狗烹的时候，只会加速自身覆亡。还指望什么辅佐君主、治理国家、使天下太平呢？听到这些的人足以引以为戒。《道德经》说：精良的兵器是不祥的器物，万物有时会厌恶它，所以有道的人不处在这种状态。君子平居时以左为贵，用兵时以右为贵。兵器是不祥的器物，不是君子的器物，只有在不得已时才使用。应以恬淡为上，获胜也不以为美。把胜利当作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下取得志业。吉庆之事以左为贵，凶丧之事以右为贵；偏将军居左，上将军居右，这是说要按照丧礼来安排。杀人很多，就应当以悲哀哭泣；战胜之后，也应当按照丧礼来对待。《原旨》说：弓箭用来威服天下，来历已经很久了。然而天下盗取弓箭来侮辱天子的事情，自古以来已经不少，使用兵力难道可以不慎重吗？兵器是杀人的器物，却说是精良的兵器，其中一定有以杀人为乐的人。不祥的器物，就是凶器。前面说神器，这里说凶器；有的以神圣为名，有的以凶恶为名，既然万物有时会厌恶它，哪里有拥有天下却可以使万物产生厌恶之心的道理呢？所以有道的人不处在这种状态。这是承接上一章的余意，告诫喜欢用兵的臣下。天下无事时，君子居于位上，以左为贵；到了有事用兵时，以右为贵。兵器是不祥的器物，不是君子的器物，只有不得已时才使用。一定要把恬淡作为上策。所谓恬淡，是王者的军队以安抚百姓为志，不以俘虏和杀戮为事，也没有诡谲之心，所以即使获胜也不把它当作美事。若把胜利当作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下取得志业。比如楚国子玉在城濮，晋国先縠在邲，都是主张用兵、喜好战争的人，最终都不能在天下取得志业。孟子告诉梁襄王说：“不嗜杀人的人，能够统一天下。”又说：“天下没有不归附他的。”哪里有以杀人为乐而能在天下取得志业的人呢？左边是尊位，右边是卑位。吉庆之事以左为贵，因为值得喜悦；凶丧之事以右为贵，因为值得悲哀。偏将军本来地位较低，又不专掌杀伐，所以安排在左边，处于尊位。上将军本来地位尊贵，又掌管杀伐权柄，所以安排在右边，处于卑位。正是说凶事不可尊崇。唉，接受将领的命令而出征，将领在军中，君主的命令有时也有所不接受。在这个时候，君主的心情应当怎样呢？危险了。所以又让偏将军处在左边，可以看出防备危险的心意；上将军处在右边，可以看出不祥之名；说按照丧礼来安排，可以看出这是凶事。杀人很多，就以悲哀哭泣；战胜之后，按照丧礼来对待，这难道是忍心主动做的吗？若不是敌国侵犯我国、下民不得安宁，实在不得已而用兵，就不应发动。先王有不忍人之心，才有不忍人之政。《道德经》说：道永恒而没有名称。淳朴的道虽然看似微小，天下却不敢把它当作臣下。侯王如果能够守住它，万物将自然宾服。天地阴阳相合，就降下甘露；上天没有命令它，甘露却自然均匀。开始有所制作，才有名称。名称既然已经有了，天也将知道停止；知道停止，才能不陷入危险。譬如道存在于天下，就像川谷之水归于江海。
《原旨》曰：道常无名，无名故尊。朴本无形，无形故大。惟尊大而不处尊大，故虽小，天下莫敢臣。侯王若能体此无名之尊，无形之大，守而勿失，当不待诞告万方，而民物之众将自宾服矣。盖王侯之於万民，天地之於万物，此感彼应，同乎一理。观天地絪缢，阴阳相合，以降甘露，无非中和所致。夫莫之令而自均，当知物初分灵布气，资始资生，曾不烦一毫人力之为也。由道常无名而始制有名，一物一理，名亦既有，功成事遂，天亦将知止，身退之道也。古之人有得之者，上为皇而下为王，谓不知道，不道早已，而况弓藏犬烹，只足以自速其颠脐也。尚何望佐人主而政国治而天下平乎。闻之者足以戒。《经》曰：夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。，君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。吉事尚左，凶事尚右，偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之。战胜，以丧礼处之。《原旨》曰：弧矢威天下，其来久矣。然则天下盗弧矢以侮天子，古已不少，兵可不慎乎。兵者，杀人之器。而曰佳兵，必有乐杀人者矣。不祥之器，凶器也。前言神器，此言凶器，或以神，或以凶，则物或恶之，岂有有天下而可使物有恶之之心乎。故有道者不处。此承上章余旨，为人臣好用兵者戒也。当天下无事之时，君子在位贵在于左，及其有事用兵之际，贵在右矣。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。当必以恬淡为上。恬淡云者王者之师，志在抚民，不事俘诚，而无诡谲之心，故虽胜而不以为美。若以为美，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。如楚子玉之於城濮，晋先谷之於邲，皆主用兵而好战者，终不可以得志。孟子告梁襄王曰：不嗜杀人者，能一之。又曰：天下莫不与也，安有以杀人为乐，而能得志於天下者哉。左尊位，右卑位，吉事尚左，为可喜也。凶事尚右，为可哀也。偏将军本卑以不专杀，故处左，居以尊位。上将军本尊以司杀柄，故处右，居以卑位。正谓凶不可尚也。噫，当受命于将，将在军，君令有所不受。於斯时也，君之心当何如哉，危矣。故又以偏将军处左，防危之心可见也。上将军处右，不祥之名可见也。言以丧礼处之，凶事可见也。杀人众多，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之，是岂忍为也哉。非敌国侵我，下有弗靖，不得已而用之，弗举也。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。《经》曰：道常无名。朴，虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露。天莫之令，而自均。始制有名。名亦既有，天亦将知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。《原旨》曰：道常无名，无名故尊。朴本无形，无形故大。惟尊大而不处尊大，故虽小，天下莫敢臣。侯王若能体此无名之尊，无形之大，守而勿失，当不待诞告万方，而民物之众将自宾服矣。盖王侯之於万民，天地之於万物，此感彼应，同乎一理。观天地絪缢，阴阳相合，以降甘露，无非中和所致。夫莫之令而自均，当知物初分灵布气，资始资生，曾不烦一毫人力之为也。由道常无名而始制有名，一物一理，名亦既有，功成事遂，天亦将知止，身退之道也。古之人有得之者，上为皇而下为王，伏羲、文王也。伏羲得之而为皇，作先天六画，乾南坤北，天地定位，始制有名，皇道兴焉。迨文王得之王，道大成名亦既有也。而作后天八卦，乾退西北，坤退西南，天亦将知止矣。知止所以不殆。退得其时，又何危焉。皇王之风，於焉可见。圣人檃括天地，发明道朴，为侯王者，告曲譬妙，理可谓殆尽。犹恐后世未喻其旨，故又取其近者而言之，曰譬道之在天下，犹川谷之与江海。释见前知其雄将欲取天下章。《经》曰：知人者知，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。
译《原旨》说：道永恒而没有名称，因为无名所以尊贵。淳朴本来没有形体，因为无形所以广大。正因为尊贵广大却不处在尊贵广大的位置上，所以即使看似微小，天下也没有谁敢把它当作臣下。侯王如果能够体会这种无名的尊贵、无形的广大，守住而不失去，就不用等待发布诏令告示天下，众多人民万物便会自然宾服。王侯对于万民、天地对于万物，彼此感应，遵循的是同一个道理。观察天地阴阳交错、相互配合而降下甘露，无不是中和所导致的。上天没有命令却自然均匀，应当知道万物起初分布灵气、布施元气，资助万物开始并使其生长，丝毫不烦劳人的作为。由道永恒无名而开始制定名称，一物有一理；名称既然已经有了，功业完成、事情办成，天也将知道停止，这就是功成身退之道。古代有得到此道的人，上则成为皇，下则成为王。《道德经》说：精良的兵器是不祥的器物，万物有时会厌恶它，所以有道的人不处在这种状态。君子平居时以左为贵，用兵时以右为贵。兵器是不祥的器物，不是君子的器物，只有不得已时才使用。应以恬淡为上，获胜也不以为美。把胜利当作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下取得志业。吉庆之事以左为贵，凶丧之事以右为贵；偏将军居左，上将军居右，这是说要按照丧礼来安排。杀人很多，就应当以悲哀哭泣；战胜之后，也应当按照丧礼来对待。《原旨》说：弓箭用来威服天下，来历已经很久了。然而天下盗取弓箭来侮辱天子的事情，自古以来已经不少，使用兵力难道可以不慎重吗？兵器是杀人的器物，却说是精良的兵器，其中一定有以杀人为乐的人。不祥的器物，就是凶器。前面说神器，这里说凶器；有的以神圣为名，有的以凶恶为名，既然万物有时会厌恶它，哪里有拥有天下却可以使万物产生厌恶之心的道理呢？所以有道的人不处在这种状态。这是承接上一章的余意，告诫喜欢用兵的臣下。天下无事时，君子居于位上，以左为贵；到了有事用兵时，以右为贵。兵器是不祥的器物，不是君子的器物，只有不得已时才使用。一定要把恬淡作为上策。所谓恬淡，是王者的军队以安抚百姓为志，不以俘虏和杀戮为事，也没有诡谲之心，所以即使获胜也不把它当作美事。若把胜利当作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下取得志业。比如楚国子玉在城濮，晋国先縠在邲，都是主张用兵、喜好战争的人，最终都不能在天下取得志业。孟子告诉梁襄王说：“不嗜杀人的人，能够统一天下。”又说：“天下没有不归附他的。”哪里有以杀人为乐而能在天下取得志业的人呢？左边是尊位，右边是卑位。吉庆之事以左为贵，因为值得喜悦；凶丧之事以右为贵，因为值得悲哀。偏将军本来地位较低，又不专掌杀伐，所以安排在左边，处于尊位。上将军本来地位尊贵，又掌管杀伐权柄，所以安排在右边，处于卑位。正是说凶事不可尊崇。唉，接受将领的命令而出征，将领在军中，君主的命令有时也有所不接受。在这个时候，君主的心情应当怎样呢？危险了。所以又让偏将军处在左边，可以看出防备危险的心意；上将军处在右边，可以看出不祥之名；说按照丧礼来安排，可以看出这是凶事。杀人很多，就以悲哀哭泣；战胜之后，按照丧礼来对待，这难道是忍心主动做的吗？若不是敌国侵犯我国、下民不得安宁，实在不得已而用兵，就不应发动。先王有不忍人之心，才有不忍人之政。《道德经》说：道永恒而没有名称。淳朴的道虽然看似微小，天下却不敢把它当作臣下。侯王如果能够守住它，万物将自然宾服。天地阴阳相合，就降下甘露；上天没有命令它，甘露却自然均匀。开始有所制作，才有名称。名称既然已经有了，天也将知道停止；知道停止，才能不陷入危险。譬如道存在于天下，就像川谷之水归于江海。《原旨》说：道永恒而没有名称，因为无名所以尊贵。淳朴本来没有形体，因为无形所以广大。正因为尊贵广大却不处在尊贵广大的位置上，所以即使看似微小，天下也没有谁敢把它当作臣下。侯王如果能够体会这种无名的尊贵、无形的广大，守住而不失去，就不用等待发布诏令告示天下，众多人民万物便会自然宾服。王侯对于万民、天地对于万物，彼此感应，遵循的是同一个道理。观察天地阴阳交错、相互配合而降下甘露，无不是中和所导致的。上天没有命令却自然均匀，应当知道万物起初分布灵气、布施元气，资助万物开始并使其生长，丝毫不烦劳人的作为。由道永恒无名而开始制定名称，一物有一理；名称既然已经有了，功业完成、事情办成，天也将知道停止，这就是功成身退之道。古代有得到此道的人，上则成为皇，下则成为王，伏羲、文王就是这样的人。伏羲得到此道而成为皇，创作先天六画卦，乾在南、坤在北，天地的位置由此确定，开始制定名称，皇道兴起。等到文王得到此道而成为王，道大成，名称也已经确立；他创作后天八卦，乾退居西北，坤退居西南，天也将知道停止。知道停止所以不会陷入危险。退让若得其时，又有什么危险呢？皇道王道的风范，于此可以看见。圣人概括天地，阐明道的淳朴，用来告诫侯王的话，曲折譬喻而精妙，义理可以说已经说尽了。还担心后世不能理解其中旨意，所以又取近处的事物来说：“譬如道存在于天下，就像川谷之水归于江海。”解释见前面“知道什么是雄强、想要取得天下”一章。《道德经》说：了解别人是智慧，了解自己是明达。战胜别人是有力量，战胜自己才是真正强大。知道满足就是富有，努力实行就是有志。不失去自己的根本位置，就能长久；死去而精神不亡，就能长寿。
《原旨》曰：人死生亦大矣。究其所以，明而为人，幽而为鬼神，明则复为人，无古今无智愚一也。然则有生之曰，穷通得失，轮云翻覆，情随事迁，相与俯仰一世，如造物之晦明变化，舒惨靡常，一日万状，使无道以处之，宁无造次颠沛者哉。故必先知己知彼，而后可以尽应世接物，为人之道，而知生知死者也。知人者智，自知者明。知之云者非知彼我之乡党亲戚也，非知彼我之功名事业也，知其心而已。知人之心，则事无责备不其智乎。知己之心，则事无苟越不其明乎。胜人者有力，人欲炽也。自胜者强，天理明也。知足者富，内□实也，强行者有志，体刚健也。不失其所者，久得其中庸也。死而不亡者，寿全体而归也。夫人之出处安常，修短随化，不惟有可久之德，可大之业，以寿斯世，彼明而为人，幽则为鬼神者，僭然若亡而存，油然不形而神，真有不亡者在。《经》曰：大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有。爱养万物而不为主，常无欲，可名於小。万物归之而不为主，可名於大。是以圣人终不为大，故能成其大。《原旨》曰：圣人爱养百姓，不以功名自大，体道故也。天下载之而不重，乐推而不默，虽不欲大，不可也。大道泛兮，无往不在，其可左右。随其所之，万物恃之以生而不辞，物得以生，曾无辞谢。功成不名有，成所当成，何功之有。爱养万物而不为主，生所当生，爱养必至乌可为主，常无欲，可名於小。谦德至矣。万物归之而不为主，可名於大。无归物之心，物自归之。无大物之心，物自大之。道之为道也。若此是以圣人体道为心，爱养万民，虽有大功大德，终不自以为大，故天下归之，自能成其大也。吾终此章，隐几默味，游心上古，乃见羲皇上人标枝野鹿，大朴淳风，熙熙犹在也。《经》曰：执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。《原旨》曰：道大无外，圣人则而象之，以长天下。四夷八蛮，兼爱并养，物无不均，故天下归往焉。往而不害，来则安之，安则平，平则泰矣。古之人有行之者，黄帝是也。观天之道，执天之行，故能垂衣裳而天下治。然则奚为治哉。乐与饵，过客止。干戈之於叛寇，犹乐饵之於过客。客至则张乐饵以燕之，过则止也。当蚩尤之乱必诛，干戈斯作。炎帝之归必宥，兵斯可偃。兵不可常乐，亦不可常以礼，饮酒者，始乎治，常卒乎乱。泰至则多奇乐，凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙。其始也，叉简。其毕也。必巨。兵其可不知戒乎。道之为言，出乎口而淡乎其无味，非乐饵比也，如大象焉。象无形，故视之不足见。象无声，故听之不足闻。圣人则而用之妙不可既。《经》曰：将欲噏之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。《原旨》曰：昼夜明晦，人物盛衰，今古之不停者，以其有大造化，流行于宇宙之间。物有不可得而逃之，如春将温，冬必寒，秋将凉，夏必热，迭运不易，自然之理也。造化何心哉。是故寒暑相推，而岁功成焉。将欲噏之，必固张之，阖辟也。将欲弱之，必固强之，损益也。将欲废之，必固兴之，否泰也。将欲夺之，必固与之，生杀也。是之谓大造化之微而可明者。然则柔弱胜刚强。柔弱，气之为物也。物变则通。刚强，形之为物也。物壮则老。知变通而不堕壮老，则胜斯在我肯为甚乎。鱼不可脱於渊。鱼，民也。渊，国也。水，利器也。利器，货食之谓。渊有水则鱼安，国足货食则民安。水藏于渊，则鱼不脱去。货食藏于天下，则民不脱去。为人君而长一国者，可以聚敛之端示乎人哉。知大造化之流行，盈虚消息，理有常度，则会计之心，自有不必容者，况国之利用，遍藏天下，犹水之冬涸春盈，未尝不足，又何患焉。《经》曰：道常无为，而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲，不欲以静，天下将自正。
译《原旨》说：人的生死也是重大问题。究察其中的道理，显明时就是人，幽冥时就是鬼神；显明时又复归为人，无论古今、聪明愚笨，都是同一个道理。那么，在有生之日，穷困或通达、获得或失去，像车轮翻转一样反复，情感随事情改变，彼此俯仰度过一生，如同造物主的晦明变化，舒展或惨淡没有常态，一天之中就有万般情状；若没有道来处理，怎能不在仓促和颠沛中失措呢？所以必须先了解自己，也了解别人，然后才能完全应对世事、接待外物，明白做人的道理，也明白生死。了解别人是智慧，了解自己是明达。所谓了解，并不是了解彼此的乡党亲戚，也不是了解彼此的功名事业，只是了解彼此的心罢了。了解别人的内心，处理事情就不会苛求责备，这难道不是智慧吗？了解自己的内心，处理事情就不会苟且逾越，这难道不是明达吗？战胜别人是有力量，是因为人的欲望炽盛；战胜自己才是强大，是因为天理明白。知道满足就是富有，是因为内在充实；努力实行就是有志，是因为体性刚健。不失去自己的处所，就能长久，是因为得到了中庸。死去而不亡，是生命的整体得以完整归返。人的出仕或退处、安定或常态、寿命长短都随造化，不仅有可长久的德行、可宏大的功业，足以长存于世；那种显明时成为人、幽冥时成为鬼神的存在，虽然仿佛消失却仍然存在，油然而生而无形却有神，确实有不亡的东西存在。《道德经》说：大道广泛流行啊，无所不在，可以向左也可以向右。万物依靠它而生长，它不推辞；功业成就了，也不把功劳据为己有。它爱护养育万物，却不做万物的主宰；永远没有欲望，可以称作微小。万物都归附它，它却不做万物的主宰，可以称作伟大。因此圣人始终不把自己当作伟大，所以能够成就其伟大。《原旨》说：圣人爱护养育百姓，不以功名使自己显得伟大，这是因为他体会大道。天下人承载他却不觉得沉重，乐于推戴他而不沉默；他虽然不想伟大，却不能不伟大。大道广泛流行，无所不在，可以向左也可以向右。随着它所到之处，万物依靠它而生长，并不推辞；万物得以生长，却从未向它辞谢。功业成就了，也不把功劳据为己有；完成本来应当完成的事，哪里有什么功劳呢？爱护养育万物，却不做主宰；完成本来应当完成的生养，爱护养育达到极点，哪里还能做主宰呢？永远没有欲望，可以称作微小，这是谦德达到极点。万物都归附它，却不做主宰，可以称作伟大；没有使万物归附自己的心，万物却自然归附；没有使万物伟大的心，万物却自然尊大。这就是道的作为。圣人以体道为心，爱护养育万民，虽然有大功大德，始终不认为自己伟大，所以天下归附他，他自然能够成就其伟大。我读完这一章，凭几默默体味，心游于上古，才看见羲皇上人的标枝野鹿、大朴淳风，和乐之气仍然存在。《道德经》说：执持大道的形象，天下人都会归往；归往而不受伤害，就会安定、平和、太平。音乐和美食会使过路的行人停留；但道说出来，平淡得没有滋味。看它看不见，听它听不到，使用它却用不完。《原旨》说：道广大无边，圣人效法它、取法它，用来长养天下。四方夷狄和八方蛮族，都一并爱护、共同养育，使万物没有不得其均的，所以天下都归附他。已经归附的，不加以伤害；前来归附的，就使他们安定。安定就能和平，和平就能安泰。古代有人这样实行，黄帝就是。观察上天的规律，掌握上天的运行，所以能够垂衣拱手而天下大治。然而究竟怎样治理呢？音乐和美食，能使过客停留。对于叛逆盗寇，兵戈就如同音乐美食对于过客一样。客人来到，便陈设音乐美食宴请他；客人经过之后，便停止。蚩尤作乱时，必须诛伐，于是兵戈兴起；炎帝归附时，必当宽宥，于是兵可以停止。兵戈不能永远像音乐美食一样，也不能永远只用礼来对待。饮酒开始时有条理，常常到最后却会混乱。太平到了极盛，就会滋生过多奇异的享乐，凡事也都如此。开始时还诚信，常常到最后却变得鄙陋。事情开始时很简略，到结束时必定变得庞大。兵戈难道可以不懂得戒备吗？所谓“道”，从口中说出，却淡然无味，不是音乐美食所能相比的，就像“大象”一样。大象没有形体，所以用眼看不够看见它；大象没有声音，所以用耳听不够听到它。圣人取法它而施用，妙处无穷无尽。《经》说：将要收敛它，必先使它张大；将要削弱它，必先使它强盛；将要废弃它，必先使它兴盛；将要夺取它，必先给予它。这叫作隐微中的明察。柔弱胜过刚强。鱼不能离开深渊，国家的利器不能拿出来给人看。《原旨》说：昼夜的明暗，人物的盛衰，古今不停地变化，是因为有伟大的造化在宇宙之间流行。万物都有不可逃避的规律：春天将要温暖，冬天必然寒冷；秋天将要凉爽，夏天必然炎热。四时交替运行而不改变，这是自然的道理。造化有意志吗？所以寒暑相互推移，一年的功业才得以完成。“将要收敛它，必先使它张大”，说的是开合；“将要削弱它，必先使它强盛”，说的是损益；“将要废弃它，必先使它兴盛”，说的是否泰；“将要夺取它，必先给予它”，说的是生杀。这就是伟大造化中隐微而可以明察的规律。然而，柔弱胜过刚强。柔弱，是气所形成的事物；事物发生变化，就能通达。刚强，是形所形成的事物；事物强盛，就会衰老。懂得变化通达而不陷入强盛衰老，胜利就掌握在自己手中，哪里还会有什么严重问题呢？鱼不能离开深渊。鱼比喻百姓，深渊比喻国家，水比喻利器，利器就是财货和粮食。深渊有水，鱼就安稳；国家财货粮食充足，百姓就安稳。水藏在深渊中，鱼就不会离去；财货粮食储藏于天下，百姓就不会离散。作为君主而长久治理一个国家，难道可以把聚敛财货粮食的办法拿出来给人看吗？知道伟大造化的流行、盈虚和消长都有恒常的法度，那么计较财货的心自然就没有必须容纳的地方；何况国家所需的财用遍藏于天下，就像水冬天干涸、春天充盈，从来不会真正不足，又有什么可忧虑的呢？《经》说：道永远顺其自然、无所妄为，却没有什么不能成就。侯王如果能够守住它，万物将会自然化育。万物化育之后若又生出欲望、妄为，我就用无名的朴来镇定它。无名的朴也将使人没有欲望；没有欲望而归于宁静，天下将自然归于正道。
《原旨》曰：道常无为，而无不为。道有当为有不当为之常理，不为其所不当为，而为所当为。则春春而夏夏，阴阳不忒，不待言而四时行。品物亨道一反常，则沴气乃作，四时乖和，品物伤矣。君道亦然。侯王若能体道之道，而守君之当为，不为君之所不当为，则君君而臣臣，厥分罔差。君不言而百官正，万物将自化也。社稷人民，莫不各安厥分，为所当为，不为其所不当为矣。帝德一愆，异政乃起，使君而尽君道，臣而尽臣道，上不凌下，下不僭上，天下曷敢有越厥志而不从王化者哉。化而欲作，是既化而又欲有他作之心也。为君之道，当思彼胡为而欲作，必有启之者矣。当勿待彼作而亟，求吾之所未当，反其所当，而镇之以静。夫如是，则必使人之意也，消有不待，以彰厥罪，而彼将自化也。何敢复作哉。是之谓吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲，上惭厥德，下畏厥威，又当忘言，恬若罔闻，是之谓亦将不欲也。不欲则以此而自静，天下将自正矣。道之无为而无不为也。若此世之人，有必如块然木石，而后谓之无为者，则安得而无不为哉。非我所知也。道德玄经原旨卷之二竟道德玄经原旨卷之三教门高士当涂杜道坚注《经》曰：上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为。下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为。上义为之，而有以为。上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。《原旨》曰：道，蹈也。德，得也。蹈道得德，是谓上德。上德之心，德不己尚，人心自归，是以有德，其德大矣。下德之心，德不己忘，人心未必归，是以无德，其德小矣。上德无心於为，无所以为，道之次也。下德有心於为，有所以为，德斯下矣。上仁有心於为，无所以为，德之次也。上义有心於为，有所以为，仁之次也。上礼有心於为，而人莫之应，义之次也。人莫力应，则有不肖之心生，有不肖之心生，则攘臂而仍之，不足怪也。故失道而后德，失德而后化，失化而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄，而乱之首。乱则攘臂之作甚矣。前识者，伯主怀诈，假礼义会盟，以给诸侯，道之华，不实已彰，愚之始。薄俗已见，是以大丈夫处道德之厚实，不居礼诈之华薄。故云去彼取此。噫，皇道降而为帝德，帝德降而为王之仁义，王之仁义降而为伯之智力，智力降而为战国之诈乱，攘臂相仍，民不堪处。於是玄圣素王者出道德着而理欲分，春秋作而名分定，辞虽不同而旨则一焉。大丈夫有志当世，致君泽民，要不拘仕隐，修辞立诚，道在其中矣。《经》曰：昔之得一者，天得一，以清。地得一，以宁。神得一，以灵。谷得一，以盈。万物得一，以生。侯王得一，以为天下贞。其致之，天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。万物无以生，将恐灭。侯王无以贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本，非乎。故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，落落如石。《原旨》曰：道之在天地神物君民间，莫不有分，可自亏不可自盈，是以天亏西北，地缺东南，惟其亏之缺之，而不自满，故能长久。圣人无全能，其道亦然。惟无全能，所以为圣也。为侯王而知此道，故不得不谦以自下，况为臣民，而不知有谦下可乎。自其大者观之不当无者，众矣。自其小者观之不当有者，众矣。既不当有，又不当无，众者可去一，不可去一，道也有分焉。昔之得一者，如天、地、神、谷、万物、侯王，莫不各得其一，故能以清，以宁，以灵，以盈，以生，以为天下贞。其致之致极也。极则天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。万物无以生，将恐灭。侯王无以贵高，将恐蹶矣。无以云者分满则无以自容，其可久乎。故贵以贱为本，高以下为基。知分满可戒，故处高贵而不忘贱下，基本固矣。是以侯王自谓孤、寡、不谷，言其德孤善寡，自谦之辞。此其以贱为本也，非乎。自审其辞，而又嗟叹之，故致数舆，无舆，言德贵自隐。德贵自隐，则在我所得者，众一有表曝之心，则寡矣。如舆之为物，本具全体，不可数轮、辕、辐、辙，而求为之舆者，数而求之，则为舆者失矣。此侯王之道所以不欲琭琭如玉，而自多其德。又不欲落落如· 石，而以德自少。既不以少，又不以多，则昔之得一者，自然合分之宜。合分之宜，安有不长久者乎。《经》曰：反者道之动，弱者道之用。天下万物生於有，有生於无。
译《原旨》说：道永远顺其自然、无所妄为，却没有什么不能成就。道有应当作为和不应当作为的常理：不做不应当做的事，而做应当做的事，那么春天自然成为春天，夏天自然成为夏天，阴阳运行不差错，不必用言语指使，四时也会运行，万物也会亨通。如果一旦违背常道，灾气就会发生，四时失去和谐，万物便会受到伤害。君主之道也是这样。侯王如果能够体会道的规律，守住君主应当做的事，不做君主不应当做的事，那么君主成为君主，臣下成为臣下，他们的名分就不会有差错。君主不发号施令，百官也会端正，万物将自然化育。国家和百姓无不各安于自己的名分，做应当做的事，不做不应当做的事。君主的德行一有过失，异常的政事就会兴起。假如君主完全尽到君主之道，臣下完全尽到臣下之道，上位者不欺凌下位者，下位者不僭越上位者，天下哪里还会有敢于违背自己的志向而不服从王化的人呢？“化而欲作”，是说已经受到教化却又想生出其他妄为之心。做君主的道理，应当思考他为什么想妄为，必定有人启发、诱导了他。应当不要等他真的妄为就急忙行动，而要寻找自己尚未做到的当为之事，反过来补足应当做的事，以宁静镇定他。这样，就一定能使人的欲望消退，不必等待便显明他的罪过，那么他将自然受到化育，哪里还敢再妄为呢？这就叫“我将用无名的朴镇定他”。无名的朴也将使人没有欲望：对上感到惭愧于自己的德行，对下畏惧君主的威势，又应当忘掉言语，安然恬静，仿佛什么也没有听见，这就叫“也将没有欲望”。没有欲望，就会因此自行安静，天下也将自然归于正道。道的无为而无不为就是这样。如果世上的人一定要像木块石头那样呆然不动，才称作无为，那么又怎能做到无不为呢？这不是我所知道的无为。《道德玄经原旨》卷二完。《道德玄经原旨》卷三。教门高士、当涂杜道坚注。《经》说：上等的德，不以自己有德自居，因此才真正有德；下等的德，不能忘失德的形式，因此反而没有德。上德无心作为，也没有什么可以作为；下德有意作为，而且有所作为。上仁有意作为，却没有固定的作为方式；上义有意作为，而且有所作为；上礼有意作为，但没有人回应它，于是就挽起袖子强行实行它。所以失去了道之后才有德，失去了德之后才有仁，失去了仁之后才有义，失去了义之后才有礼。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓先见之识，是道的华饰，也是愚昧的开始。因此大丈夫处在敦厚真实之中，不居于浅薄；处在真实之中，不居于华饰。所以舍弃那一边而取这一边。《原旨》说：道，就是践行；德，就是有所获得。践行道而获得德，这叫上德。上德之心，不以德自我尊尚，众人的心自然归附他，所以说有德，他的德很大。下德之心，不能忘记自己的德，众人的心未必归附他，所以说无德，他的德很小。上仁无心于作为，也没有固定的作为方式，这是德的次一等。下德有心于作为，也有固定的作为方式，德就更低了。上仁有心于作为，却没有固定的作为方式，是德的次一等；上义有心于作为，也有固定的作为方式，是仁的次一等；上礼有心于作为，却没有人回应，是义的次一等。人们没有力量回应，就会生出不肖之心；生出不肖之心，就会挽起袖子强行推行，这并不值得奇怪。所以失去道之后才有德，失去德之后才有教化，失去教化之后才有义，失去义之后才有礼。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端；发生祸乱，挽袖强行之事就会更加严重。所谓先见之识，是霸主心怀欺诈，假借礼义来会盟，以此供给、支配诸侯；这只是道的华饰，已经显明其不真实，也是愚昧的开始。浅薄的风俗已经显现，所以大丈夫处在道德的敦厚真实之中，不居于礼法和欺诈的华饰浅薄之中。所以说舍弃那一边而取这一边。唉！皇道衰降而成为帝德，帝德衰降而成为王者的仁义，王者的仁义衰降而成为霸主的智力，智力衰降而成为战国时代的欺诈和混乱，彼此挽袖强行，百姓无法忍受。于是玄圣素王出现，道德显著而理欲分明；《春秋》写成，名分得以确定。言辞虽然不同，旨意却是一致的。大丈夫有志于当世，想使君主得到辅佐、百姓得到恩泽，关键在于不拘泥于出仕还是隐居；修饰文辞、建立诚信，道就在其中了。《经》说：从前得到“一”的，天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵验，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。若使它们达到极端：天不能清明，恐怕就会崩裂；地不能安宁，恐怕就会震动；神不能灵验，恐怕就会停歇；山谷不能充盈，恐怕就会枯竭；万物不能生长，恐怕就会灭亡；侯王不能保持尊贵高位，恐怕就会跌倒。所以尊贵以卑贱为根本，高位以下位为基础。因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，这不正是把卑贱作为根本吗？所以说，聚集许多车的零件，反而就没有车；不愿像美玉那样晶莹显耀，也不愿像石头那样孤陋突兀。《原旨》说：道存在于天地、神物、君主和百姓之间，没有不各有分限的；可以自我减损，却不能自我盈满。因此天向西北亏缺，地向东南缺陷，正因为有所亏缺而不自满，所以能够长久。圣人没有无所不能的能力，道也是如此。正因为没有无所不能的能力，所以才成为圣人。作为侯王而知道这个道理，就不得不谦下自处；何况作为臣民，难道可以不知道谦下吗？从大的方面看，不应当有的东西很多；从小的方面看，不应当没有的东西也很多。既有不应当有的，也有不应当没有的；众多事物可以去掉其中一些，却不能全部去掉，道也有自己的分限。从前得到“一”的，天、地、神、谷、万物、侯王，无不各自得到自己的“一”，所以能清明、安宁、灵验、充盈、生长，并成为天下的正。这是说它们发展到了极点。到了极点，天不能清明，恐怕会崩裂；地不能安宁，恐怕会震动；神不能灵验，恐怕会停歇；山谷不能充盈，恐怕会枯竭；万物不能生长，恐怕会灭亡；侯王不能保持尊贵高位，恐怕就会跌倒。所谓“不能”，是说分限一旦盈满，就没有地方容纳自己，难道能够长久吗？所以尊贵以卑贱为根本，高位以下位为基础。知道分限和盈满值得警戒，所以处于高贵之位而不忘卑贱低下，根本就稳固了。因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，是说自己的德行孤独、善行少，是自谦的话。这不正是把卑贱作为根本吗？反省自己的言辞，又对此感叹，所以说“聚集许多车的零件，反而没有车”，意思是德行贵在自我隐藏。德行贵在自我隐藏，那么自己所得的德很多；一旦有了炫耀、表露的心，德就少了。就像车这种东西，本来具有完整的整体，不能把车轮、车辕、车辐、车辙分别列数后，再寻求所谓车；如果只列数这些部件来求车，车的意义反而失去了。这就是侯王之道不愿像美玉那样晶莹显耀、夸多自己的德，也不愿像石头那样孤陋突兀、以德自少的原因。既不自认为少，也不自认为多，那么从前所说得到“一”的，就自然符合分限的适宜。符合分限的适宜，哪里会有不能长久的呢？《经》说：反复回归，是道的运动；柔弱，是道的作用。天下万物产生于有，有产生于无。