道德真经传卷之一
吴郡陆希声传经：道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。传：夫道者，体也。名者，用也。夫用因体生，而体本无用；名因道立，而道本无名。体本无用，则用无不可，故曰可道。所可道者，以体当用耳。以体当用，是物之理，非道之常，故曰非常道也。道本无名，则名无不可，故曰可名。所可名者，以名求体也。夫以名求体，是物之变，非名之常，故曰非常名也。始所谓道者常道，名者常名，非可道之道，可名之名。何则？常道常名，不可道不可名，唯知体用之说，乃可玄通其极耳。然则体道者皇，顺物之理也。用名者帝，适物之变也。顺理适变，而下及其上者王。故上得之为神，中得之为圣，下得之为哲，偏得之为贤才，无所得为众人。所谓无名者，道之体，动静之先也；有名者，道之用，善恶之元也。体为名本，故能离动静，原之则天地之始也。名因用立，故能生善恶，极之则万物之母也。故皇者守无名，而帝者行有名。守无名，故无为而无不为；行有名，故为之而无以为。皇者顺物之理，因其无欲而守以清静，故曰常无欲，以观其妙。妙谓静以照理，微妙玄通者也。帝者适物之变，因其有欲而行以节文，故曰常有欲，以观其缴。徼谓动以照事，殊涂同归者也。所谓此两者，言始与母也，即无名有名之术也，同於体而异於用者也。玄也者，事理俱照者也。能知夫无名之术微妙玄通，有名之术殊涂同归，静以制变，动以归根，动静不殊，则事理玄会矣。夫事理玄会，则物不能累，故退藏於密，吉凶与民同患，鼓天下不与圣人同忧，斯至神之赜也。出则为众，入则为妙，未有不由斯道也。经：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。传：夫人之所谓美恶，皆生於情。以适情为美，逆情为恶，以至善不善亦然。然所美者未必美，所恶者未必恶，所善者未必善，所不善者未必不善，如此者何，情使然也。夫人之性大同，而其情则异，以殊异之情外感於物，是以好恶相缪，美恶无主，将何以正之哉？在乎复性而已。向则情之所生，必由於性，故圣人化情复性，而至乎大同。所谓有无之相生者，情性也。情性之相因，犹难易之相成也。夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。所谓长短之相形者，美恶也。美恶之相夺，犹高下之相倾也。所谓音声之相和者，善不善也。善不善之相资，犹先后之相随也。於乎世之多故，由此六者，天下所以不治，万物莫得遂性。圣人将复其性，先化其情。善者因已善，不善者吾亦因而善之，使善。信者因己信，不信者吾亦因而信之，使信。故用无弃物，教无弃人，使在物无恶，在人无不善，而天下不治者未之有也。《易》曰：其道甚大，百物不废。此之谓也。是以圣人体无名则无为而事自定，用有名则不言而教自行。使万物各遂其性，若无使之然者，如天地之生万物而不有其用，如百工之为器用而不恃其成，如四时之成岁功而不居其所。夫唯如此，是以其道可常，其名不去也。经：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。传：夫情所贵尚，则物徇其欲。徇则生伪，伪则生奸。故尚贤则争夺之心萌，贵货则盗贼之机作。夫唯以性正情者，不见贵尚之欲，从事於道而无奸伪之心。故圣人之治人也，散有余之货，所以虚贪盗之欲心。粪甚芜之田，所以实饥民之腹胃。不尚争能之贤，以弱其志意，不劳兵役之力，以强其筋骨。常使天下之民无知於知，无欲於欲。虽有知其贵尚者，亦不果於所行，以兵不敢为也。为无为者，用有名而体无名，则天下莫不臻於治矣。经：道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。传：道以真精为体，冲虚为用，天下归之未尝盈满，万物宗之渊深不测。得其用则可以挫俗情之锋锐，解世故之纠纷。得其体则可以上和光而不皦，下同尘而不昧。虽湛兮不可得窥，而绵绵乎若存，故前称或似而后言似或。吾终不能知其所始，象若先天地而生焉。经；天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
译吴郡陆希声传 经文：道若可以言说，就不是永恒的道；名若可以命名，就不是永恒的名。无名，是天地的起始；有名，是万物的根本。所以常常保持无欲，以观察道的妙处；常常有所欲，以观察事物的边际。这两者同出于道而名称不同。同样都称为玄，玄之又玄，是众妙的门户。传：道，是本体；名，是作用。作用因本体而产生，而本体本来没有固定的作用；名因道而确立，而道本来没有固定的名称。本体本来没有固定作用，所以没有什么作用不可以施行，因此说“可道”。所谓可以言说的道，是以本体来适应作用。以本体适应作用，是事物的常理，不是道的恒常本体，所以说“非常道”。道本来没有固定名称，所以没有什么名称不可以使用，因此说“可名”。所谓可以命名的名，是借助名称来求取本体。借助名称求取本体，是事物的变化，不是名称的恒常状态，所以说“非常名”。开头所说的道是常道，名是常名，并不是可以言说的那个道、可以命名的那个名。为什么呢？常道、常名不可言说、不可命名，只有懂得本体和作用的学说，才可以玄妙地通达它的极致。既然如此，体察道体的人就是皇，因为他顺应事物的常理；运用名称的人就是帝，因为他适应事物的变化。顺应常理、适应变化，并且由下而上达到其极致的就是王。所以，上等得到它的是神，中等得到它的是圣，下等得到它的是哲，只得到部分的是贤才，完全得不到的是众人。所谓无名，是道的本体，是动静发生以前的状态；所谓有名，是道的作用，是善恶产生的根源。本体是名称的根本，所以能够脱离动静，推究其源头就是天地的起始；名称因作用而确立，所以能够产生善恶，推究到极致就是万物的根本。所以皇守持无名，帝施行有名。守持无名，所以无为而无所不为；施行有名，所以有所作为却不把它当作有意作为。皇顺应事物的常理，因人无欲而以清静守持，所以说“常无欲，以观其妙”。“妙”是以清静来照察道理，也就是幽微、玄妙而贯通。帝适应事物的变化，因人有所欲而以节制和文饰来施行，所以说“常有欲，以观其徼”。“徼”是以活动来照察事物，是道路不同而归宿相同。这两者，指的是天地的起始与万物的根本，也就是无名、有名的法术；它们同出于本体而作用不同。所谓玄，是事理都能照察。能够知道无名之术幽微玄妙、贯通无碍，有名之术道路不同而归宿相同，以清静制服变化，以活动归复根本，动静没有差别，那么事理就能玄妙地会通。事理玄妙会通，外物就不能牵累他，所以退藏于隐密之处；与百姓共同忧患吉凶，却能鼓动天下而不与圣人共同忧虑，这就是至神之道的深奥。出则成为众物的根本，入则成为玄妙之道，没有什么不是由此道产生的。经文：天下都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。所以，有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互倾侧，声音相互应和，前和后相互跟随。因此圣人以无为处理事务，施行不言的教化。万物兴起而不推辞，生养万物而不占有，有所作为而不自恃，成就功业而不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。传：人所说的美和丑，都产生于情感。使情感得到满足的就是美，违逆情感的就是丑；对于善和不善也是这样。然而认为美的未必真美，认为丑的未必真丑，认为善的未必真善，认为不善的未必真不善，为什么会这样？是情感造成的。人的本性大体相同，但情感各不相同；以不同的情感从外部受到事物感动，于是喜好和厌恶彼此错乱，美丑没有准则，将用什么来纠正它呢？在于恢复本性而已。向来情感的产生，必定由本性引起，所以圣人教化情感、恢复本性，使人达到大体相同。所谓有无相互产生，就是情与性。情与性相互因依，就像难与易相互形成。治理天下的人如果用情感扰乱本性，事情就难以成功；如果用本性端正情感，事情就容易成功。所谓长短相互显现，就是美丑。美丑相互争夺，就像高下相互倾侧。所谓声音相互应和，就是善与不善。善与不善相互资助，就像前后相互跟随。唉，世间祸患很多，正是由于这六种相对关系，天下因此不能得到治理，万物也不能各遂其性。圣人要恢复人的本性，首先要教化人的情感。善的人顺着他的善性，使他更加善；不善的人，我也顺着他而使他归于善，使他成为善人。诚信的人顺着他的诚信；不诚信的人，我也顺着他而使他归于诚信，使他成为诚信的人。所以，对物不抛弃任何一种，对人不抛弃任何一个，使物没有可厌恶之处，使人没有不善之处；这样天下还不能得到治理的，从来没有过。《易经》说：“它的道极其广大，百物没有被废弃。”说的就是这个道理。因此圣人体察无名之本体，就无为而事情自然安定；运用有名之作用，就不靠言语而教化自然施行。使万物各自顺遂其本性，好像没有谁使它们这样，正如天地生养万物却不占有其作用，百工制造器物却不自恃其成就，四时成就一年的功效却不居功于自己的作为。正因为如此，所以他的道能够恒常，他的名不会消失。经文：不崇尚贤能，使百姓不争夺；不看重难得的财货，使百姓不做盗贼；不显露足以引起欲望的事物，使人心不乱。因此圣人治理天下，使人的心虚静，使人的腹中充实，使人的志意柔弱，使人的筋骨强健，常使百姓没有机巧的知识、没有过多的欲望，使那些自以为有知的人不敢妄为。以无为行事，就没有什么不能治理。传：情感所看重崇尚的，外物就会迎合人的欲望。迎合欲望便产生虚伪，虚伪便产生奸邪。所以崇尚贤能，争夺之心就萌发；看重财货，盗贼的机会就出现。只有用本性来端正情感的人，不显露足以引起贵尚的欲望，专心从事于道，也没有奸诈虚伪之心。因此圣人治理百姓，要散发有余的财货，以清空贪盗的欲心；要耕治荒芜的田地，以充实饥民的腹胃。不崇尚争强好胜的贤能，以削弱他们的志意；不使他们劳于兵役，以强健他们的筋骨。常使天下百姓不以机巧的知识为知识，不以过度的欲望为欲望。即使有人知道什么值得崇尚，也不敢果断实行，因为不敢妄为。所谓无为，是运用有名而体守无名；这样天下没有不达到治理的。经文：道空虚无形，但它的作用也许不会充盈；它深远啊，仿佛是万物的宗主。挫去它的锋锐，解开它的纷扰，调和它的光芒，混同于它的尘俗；它深沉啊，仿佛若有若无。我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前就已经存在。传：道以真实精微为本体，以冲虚为作用；天下归附它却从未使它盈满，万物以它为宗主而它深渊般深不可测。得到它的作用，就可以挫去世俗情感的锋锐，解开世事的纷扰；得到它的本体，就可以向上调和光芒而不显耀，向下混同尘俗而不昏昧。虽然深沉得无法窥见，却绵延不断仿佛存在，所以前面说“或似”，后面说“似或”。我始终不能知道它从哪里开始，只能说它仿佛在天地之前就已经产生。经文：天地没有偏爱，把万物当作刍狗；圣人没有偏爱，把百姓当作刍狗。天地之间，难道不就像风箱和风囊吗？空虚却不会穷竭，越鼓动，气流越多地出来。言语太多，反而屡屡陷入困穷，不如守持中道。
传：万物资天地而生，天地无取於万物也。百姓仰圣人而治，圣人无假於百姓也。犹刍狗因神、明而成，神明无用於刍狗也。夫唯无用则无私，无私则无恩。是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成，故百姓不辞德於圣人，万物不谢生於天地。何以知其然哉？吾观天地之间，犹橐钥之无心也。橐钥无心，故其声不屈，其气愈出。天地无心，故生成而不息，故为治不至多言。多言而无敬，则动而数穷矣，未若处无为之事，行不言之教。此为抱道之实，保生之质，乃守中之术也。经：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。传：谷者象道之体，神者况道之用。体真用妙，应物不穷，故曰谷神不死。夫唯谷神不死，则可以尽天地之体用。玄者，天之体也。牝者，地之用也。体玄而用牝，圣人之术也，故曰是谓玄牝焉。夫玄牝之术，乃阴阳开阖，变化不测者也。开阖即阴阳之道，阴阳乃乾坤之本，故曰玄牝之门，是谓天地之根，绵绵乎不知所终极。其体而不亡，其用不劳，此谓王法地，地法天，天法道，道法自然者也。经：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。传：天地生万物而不自生，故能长存不毁，恒久不已。圣人养百姓而不自养，故其教长久，与天地相似。是以不敢为天下先，则乐推而不厌；不敢有其身，则殁身而不殆。诚以其不私於身，而后能有天下也。经：上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。传：从道之人无所不善，故谓之上善。夫水常处污下，不与物争，故万物莫不得其利，盖近於道矣。故上善之人若此水德，其居世若水之在地，其用心若水之渊回，其施与若水之润泽，其言语若水之信实，其为政若水之清静，其行事若水之任器，其变动若水之应时。夫唯常处污下，故人莫得而挫；夫唯不与物争，故物莫与之争。《易》曰：谦者，德之柄。水得之矣。经：持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。传：持大器而满盈，虽惧之不如早止；居大位而亢极，虽忧之不如早退。揣势利而锐意，虽得之不可求保；贪金玉而满堂，虽有之莫能长守。贵而骄则得其祸，富而骄则益其过。骄生乎心，咎自於己，岂可怨天尤人乎。故有道之士，功成不居，名遂不留，退身以全其归，让位以免其危。若四时之运，寒暑代谢而万物以成，岂非天之道乎。经：载营魄抱一，能无离乎？专炁制柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。传：载犹夫也，发语之端也。夫魄者，生之始。一者，道之子。营其始，抱其子，则神与形不相离矣。专其冲和之用，致其柔静之志，则性与炁如婴兄矣。洗心遗照，何思何虑，则道与德无疵病矣。爱民如赤子，治国如小鲜，人各自正，则可以无为矣。顺天应变，一阖一辟，物当自化，则可以守雌矣。道不昏昧，德乃旁行，百姓注其耳目，圣人皆孩之，则可以无知矣。上三者可以修身，下三者可以治国。所谓修之身，其德乃真；修之天下，其德乃溥。夫如此乎乃可以生成万物，畜养百姓矣。唯能生之而不执有，能为之而不矜恃，能长之而不宰制，则道之用被於物深矣，故谓之玄德。经：三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。传：夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。道者以无为其用，器者以有为其利。然则有之所利利於无，无之所用用於有。故车有辐毂以象天，室有户牖以象地，车室之所以全其利，常在於空虚之处耳，岂非天地之间其犹橐钥之谓乎。至於埏埴以为器，实资於水火，而后利用之理可得而言，犹圣人成器长，必本於道德，而后教化之术可得而行也。是以埏埴之器，象之於人处乎天地之间，以明道器之际也。经：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
译传：万物依靠天地而生，天地却不从万物那里取得什么。百姓仰赖圣人治理，圣人却不凭借百姓来成就自己。就像刍狗因神明的作用而制成，神明却并不需要刍狗。正因为无所取用，所以没有私心；没有私心，所以也不施加偏私的恩惠。因此天地没有偏爱，却产生了最大的恩惠；圣人没有偏爱，却成就了最大的仁德。所以百姓不向圣人辞谢恩德，万物也不向天地感谢生养。怎么知道是这样呢？我观察天地之间，就像观察没有意志的风箱和风囊。风箱和风囊没有意志，所以发出的声音不会穷尽，气流越鼓动越多。天地没有意志，所以生养万物而不停息，因此治理天下不在于多说话。言语太多而没有敬慎，行动就会屡屡陷入困穷，不如以无为处理事务，施行不言的教化。这就是抱持大道的真实，保全生命的本质，也就是守持中道的方法。经文：谷神不会死亡，这就叫作玄牝。玄牝的门户，这就叫作天地的根。绵延不断，仿佛存在；运用它，却不感到劳困。传：“谷”是取象于道的本体，“神”是譬喻道的作用。本体真实，作用玄妙，回应万物而没有穷尽，所以说“谷神不死”。正因为谷神不死，所以可以穷尽天地的本体和作用。玄，是天的本体；牝，是地的作用。本体玄妙而作用如牝，正是圣人的方法，所以说“这叫作玄牝”。玄牝的方法，就是阴阳的开合、变化而不可测知。开合就是阴阳之道，阴阳是乾坤的根本，所以说“玄牝之门，是谓天地之根”，它绵延不绝，不知道终极在哪里。它的本体存在而不消亡，它的作用运行而不劳困，这就是所谓王以地为法，地以天为法，天以道为法，道以自然为法。经文：天长久，地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。因此圣人把自身置于众人之后，反而使自身居先；把自身置于身外，反而使自身得以保存。难道不是因为他没有私心吗？所以反而能够成就自身。传：天地生养万物，却不是为自己而生，所以能够长存不毁，永久不止。圣人养育百姓，却不是为了自我养护，所以他的教化长久不衰，与天地相似。因此他不敢争先居于天下人之前，天下人反而乐于推举他而不厌弃；他不敢把自身据为己有，即使终身劳瘁也不会有危险。确实是因为他不把自身当作私有，后来才能拥有天下。经文：最高的善像水一样。水善于滋润、利益万物，却不与万物争夺；它处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近道。居处善于选择地势，心意善于保持深沉，施与善于仁爱，言语善于诚信，治理善于有条理，办事善于发挥能力，行动善于顺应时机。正因为不争，所以没有过失。传：遵循道的人没有什么不善，所以称为上善。水常处于污浊低下之处，不与万物争夺，因此万物都能得到它的利益，大概最接近道了。所以，上善之人就像水的德性：他处世像水处在大地上，用心像水潭那样深沉回旋，施与像水的润泽，言语像水一样真实可信，执政像水一样清静，办事像水一样随器而成，行动变化像水一样顺应时令。正因为常处于污浊低下之处，所以没有人能够挫败他；正因为不与万物争夺，所以万物也没有什么可与他争夺。《易经》说：“谦，是德行的权柄。”水已经具备了这一点。经文：持有器物而使它盈满，不如及时停止；锤炼器物使它锋锐，就不能长久保持。金玉堆满厅堂，没有人能够长久守住；富贵而骄傲，是自己招来祸患。功业成就，声名显达，就应当退身，这是天道。传：拿着大器物使它充满，即使心中害怕，也不如及早停止；处在高位而达到极盛，即使忧虑，也不如及早退让。揣摩权势利益而使意志锋锐，即使得到它，也不能求得长久保有；贪求金玉而使厅堂充满，即使拥有，也不能长久守住。地位尊贵却骄傲，就会得到祸患；富有却骄傲，就会增加过错。骄傲产生于内心，祸患是自己招来的，哪里可以怨天尤人呢？所以有道之士，功成而不居功，名声成就而不留恋，退身以保全归宿，让出职位以避免危险。就像四时运行，寒暑交替，万物因此成就，难道不是天道吗？经文：承载并守护魂魄而抱持一，能够不使它们分离吗？专守冲和之气而使之柔顺，能够像婴儿一样吗？洗涤内心、排除杂念而玄妙观照，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够无为吗？天门开合，能够守持雌柔吗？明白通达四方，能够不用智巧吗？生养万物、蓄养万物，生养而不占有，有所作为而不自恃，养育万物而不主宰，这就叫作玄德。传：“载”相当于“夫”，是发语的开端。“魄”是生命的开始，“一”是道的子孙。经营生命的起始，抱持道的子孙，那么精神和形体就不会分离。专守冲和之气的作用，使志意达到柔静，那么本性和炁就像婴儿一样。洗涤内心、遗忘外在的观照，不思不虑，那么道与德就没有瑕疵。爱护百姓如同爱护婴儿，治理国家如同烹煮小鱼，各人都自己端正，就可以无为而治。顺应天道、回应变化，一开一合，万物自然变化，就可以守持雌柔。道不昏暗，德便广泛流行；百姓专注于自己的耳目，圣人把他们都当作孩子来对待，就可以不用智巧。上面三项可以修身，下面三项可以治国。所谓修养自身，德就真实；修养天下，德就广大。这样才可以生养万物、蓄养百姓。只有能够生养而不执着于占有，能够施为而不自我夸耀，能够长养而不加以主宰，道的作用才能深厚地覆盖万物，所以称为玄德。经文：三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中空，才有车的作用；和泥制成器皿，正因为器皿中空，才有器皿的作用；开凿门窗建成房屋，正因为房屋中空，才有房屋的作用。所以，有形之物给人便利，空无之处才发挥作用。传：超越形体的叫作道，属于形体之下的叫作器。道以无作为作用，器以有形作为便利。既然如此，有形之物所带来的便利，依赖于空无；空无所发挥的作用，依赖于有形。所以车有辐条和车毂，是取象于天；房屋有门窗，是取象于地。车和房屋能够完整地发挥便利，关键常在空虚之处，难道不就是天地之间如同风箱和风囊的意思吗？至于和泥制成器皿，实际要凭借水火，然后才能谈得上发挥器物的作用；这就如同圣人成为器物之长，必定以道德为根本，然后教化的方法才能施行。因此，和泥制成的器皿，取象于人处在天地之间，用来说明道与器的关系。经文：五色使人眼花，五音使人耳聋，五味使人口味失常，纵马驰骋、打猎使人心神发狂，难以得到的财货使人的行为受到妨害。因此圣人只求腹中充实而不追逐眼前声色，所以舍弃那一边而取这一边。
传：目不睹无体之礼谓之盲，耳不闻无声之乐谓之聋，口不食大道之味谓之爽。此三病之所生，皆以五色五音五味之所惑。惑於外则迷於内，故圣人病之。圣人所以不病，以其病病耳。於乎欲之盛者，莫大於禽荒，作之则心若病狂。货之重者，莫甚於满堂，守之则行有所妨。将去其行妨，则如勿多藏；将治其狂病，惟克念作圣#1。是以为腹则知止足，不为目则不见可欲。故去彼大惑；取此玄德。经：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。传：宠辱者，荣悴之恒情。若惊者，得失之常心也。夫道德充於内，则外物不能移，故宠辱之来，心未尝动，斯士之上也。如内不自得，外感於物，情存乎宠辱，得失皆若惊，此其次也。以心之所动异於震惊，故谓之若耳。夫高必以下为基，辱必以宠为本，故辱之与宠，犹响之寻声。福兮祸所伏，宠兮辱所倚。声发则响应，宠至则辱随。俗情趋末则惊辱而不惊宠，道心观本故惊宠而甚於辱。故曰宠为下者，言宠为辱本，所以偏可惊也。始言宠辱若惊犹似齐至，后独以宠为下，而得失若惊者，明以惊宠为本也。且大患者，吉凶之事。有身者，大患之本。是以执有其身则有大患，故知贵其身者，乃贵大患也，嘻、贵彼大患，惑已甚矣。语常情之迷复，犹未及於贵身，故言贵患若身，讥其贵身之甚也。夫世之所谓吉者，富贵庆赏也，常患於失之。世之所谓凶者，贫贱刑罚也，常患於得之。患得之患失之，则忧之矣，故天下之忧患莫大於吉凶。圣人以百姓心为心，故亦以吉凶为忧患。然忧患之本，皆由於身，世人孰有我，身不冥於物，群分类聚，爱恶相攻，吉凶既生，忧患斯作。至人体道无己，与物皆宜，和光同尘，长而不宰，故虽与民同息，不与圣人同忧。若夫以得失动其心，物我存乎怀，则宠辱不暂宁，吉凶未尝息，安足为天下之正，居域中之大乎。唯能贵用其身为天下，爱用其身为天下者，是贵爱天下，非贵爱其身也。夫如此，则得失不在己，忧患不为身。似可以大位寄托之，犹不敢使为之主，而况据而有之哉。此大道之行，公天下之意也。经：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦。其下不昧，绳绳兮不可名，复归於无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚怳。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。传：视之可见者，色也。听之可闻者，声也。搏之可得者，形也。天地万物皆有之，唯道在天地万物之间，非色声与形，故不可以耳目手足得，然以非形，能形形色色而声声，故强名之曰希夷微。而复非诘责之可得，则混此三者，谓之为一。上有日月齐照而其光不皦，下与瓦砾同寂而其明不昧，绳绳然运行不绝，不可得而名之，虽千变万化复归於无物。然道体真精，本非无物，但不可以视听搏执而得耳，故谓之无质之状，无形之象。言其状则忽然若无，言其象则怳然若有。莫知其始，故迎之不见其首；莫知其终，故随之不见其后。唯能执古无为之道，御今有为之名者，乃可以还淳反朴，复於太古之初矣。能知太古之初淳朴之性，斯乃大道之纲纪，教化之都要也。经：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊不新成。传：夫德用微妙，道体玄通，以其深隐难知，是以强为之象：其进也，豫然若涉川之无涯；其止也，犹然若畏邻之有知；其肃也，俨然若宾主之在观；其舒也，泱然若春冰之方泮。其质敦兮若材之尚朴，其器旷兮若山之有谷，其心浑兮若水之处浊。斯皆善为士者道德之形容，故众人莫得而识也。孰能从世俗之混浊而澄静之，使其流徐清乎？孰能即世俗之宴安而发动之，使其教徐生乎？唯能深识玄妙消息盈虚者，乃可以保持此道，合天之行耳。夫唯其德不盈，其道不倾，从其烛而政其清，即其安而观其生者，然后可因弊而能致治，不必取新而后化成也。经：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不始。
译传：眼睛看不见无形的礼，叫作盲；耳朵听不见无声的乐，叫作聋；嘴巴不品尝大道的滋味，叫作味觉失常。这三种弊病的产生，都是被五色、五音、五味迷惑所造成的。被外物迷惑，内心就会迷失，所以圣人以此为忧患。圣人之所以没有这种忧患，是因为他把弊病本身当作应当医治的弊病。唉，欲望最盛的，没有超过沉溺于禽兽狩猎；一旦这样做，心就像发了狂病。财货最贵重的，没有超过堆满厅堂；守护这些财货，行为就会受到妨碍。要除去行为上的妨碍，就不要过多收藏；要医治心神狂乱的病，只有克制杂念而成为圣人。因而只求腹中充实，就知道知足；不追逐眼目，就不会显现可欲之物。所以舍弃那种大的迷惑，取用这种玄德。经文：受到宠爱或遭受羞辱，都好像受到惊动；把大的祸患看得像自身一样重要。什么叫宠辱？宠爱处在低下的一端，得到宠爱好像受到惊动，失去宠爱也好像受到惊动，这就叫“宠辱若惊”。什么叫把大的祸患看得像自身一样重要？我之所以有大的祸患，是因为我有自身；等到我没有自身，我还会有什么祸患？所以，把自身看得比天下还贵重的人，似乎可以把天下托付给他；爱惜自身胜过天下的人，似乎可以把天下交托给他。传：宠辱，是荣枯盛衰的常情；“若惊”，是得失时通常的心态。道德充实于内，外物就不能改变他，所以宠辱到来时内心从未动摇，这是士人中最高的境界。如果内心不能自得，受到外物感动，情感系于宠辱，得到和失去都好像受到惊动，这就低了一等。由于内心的动摇不同于真正的震惊，所以说“若”。高处必定以下处为根基，羞辱必定以宠爱为根本；因此羞辱和宠爱就像回声追随声音。福中潜伏着祸，宠爱旁边依附着羞辱。声音发出就有回声，宠爱到来羞辱便随之而来。世俗情感趋向末端，所以只惊惧于羞辱而不惊惧于宠爱；道心观察根本，所以对宠爱感到惊惧，甚至超过对羞辱的惊惧。因此说“宠为下”，是说宠爱是羞辱的根本，所以尤其值得惊惧。开头说宠辱仿佛同时到来，后来单说宠爱处在下位，而得失都好像受到惊动，是说明应以惊惧宠爱为根本。况且大的祸患，是吉凶之事；有自身，是大的祸患的根本。因此执着于有自身就会有大患，所以知道把自身看得贵重的人，其实是把大患看得贵重。唉，把那种大患看得贵重，迷惑已经很深了。这里说的是世俗常情的迷误还没有达到把自身看得贵重的程度，所以说“贵大患若身”，是讥刺其把自身看得过分贵重。世人所谓吉，是富贵、庆贺和赏赐，通常忧虑失去它。世人所谓凶，是贫穷、卑贱和刑罚，通常忧虑得到它。忧虑得到，又忧虑失去，于是产生忧愁，所以天下的忧患没有比吉凶更大的。圣人把百姓的心当作自己的心，所以也把吉凶当作忧患。然而忧患的根本都来自自身。世人各自以自我为中心，不能与外物冥合；群类分聚，爱憎相互攻伐，吉凶既然产生，忧患也就随之出现。至于达到极致的圣人，体悟道而没有自我，与万物都相宜，和同光芒、混同尘俗，长养万物而不加主宰，所以虽然和百姓一同休息、共同承受福祸，却不与圣人共同忧虑。若是让得失触动内心，把物我都存放在胸中，那么宠辱片刻不得安宁，吉凶从未止息，又怎能成为天下的准则，居于域中之大位呢？只有能够把自己的作用贵重地用于天下、把自己的作用爱惜地用于天下的人，才是贵重和爱护天下，而不是贵重和爱护自身。这样，得失就不在自己身上，忧患也不为自身而生。这样的人似乎可以把大位托付给他，但还不敢让他成为天下的主人，更何况让他据有天下呢？这就是大道施行、公天下的意义。经文：看它看不见，称为夷；听它听不见，称为希；触摸它却得不到，称为微。这三者无法追问到底，所以混合为一。它的上面不显耀，下面不昏暗，绵延不绝而无法命名，最终又归于无物。这叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这叫作惚恍。迎着它看不见它的头，跟随它看不见它的尾。执守古代的道，来驾驭今天的有形事物。能够认识古代的起始，这就叫作道的纲纪。传：眼睛可以看见的，是色；耳朵可以听见的，是声；手可以触摸得到的，是形。天地万物都有色声形，只有道存在于天地万物之间，却不是色、声、形，所以不能靠耳目手足获得。然而正因为它不是有形之物，才能使各种形体成形、使各种声音发声，所以勉强给它命名为希、夷、微。它又不是靠追问责求就能得到的，于是把这三者混合起来称为一。上面有日月共同照耀而光芒不显耀，下面与瓦砾一同寂静而光明不昏暗，绵延运行而不停止，不能给它命名；即使千变万化，最终也归于无物。但道的本体真实精微，本来并不是无物，只是不能靠观看、听闻、触摸、执取而获得，所以称为无质的形状、无形的形象。说它的形状，便忽然好像不存在；说它的形象，便恍惚好像存在。没有人知道它的起点，所以迎着它看不见头；没有人知道它的终点，所以跟随它看不见尾。只有执守古代无为之道、驾驭今天有为之名的人，才可以返还淳朴，复归太古的起始。能够认识太古之初的淳朴本性，这才是大道的纲纪、教化的总要。经文：古代善于修道的人，幽微玄妙而通达，深邃得无法认识。正因为无法认识，所以勉强描述他的形象：谨慎啊，像冬天涉水；警惕啊，像害怕四邻；庄严啊，像宾客；舒缓啊，像冰将要融化；敦厚啊，像未经雕琢的朴木；开阔啊，像山谷；浑厚啊，像浑浊之水。谁能在浑浊中保持清静，使它慢慢澄清？谁能在安定中有所发动，使它慢慢产生？守持此道的人不想使它盈满。正因为不盈满，所以能因循旧有的弊物而成就新的治理。传：德的作用幽微玄妙，道的本体玄妙贯通；因为它深藏难知，所以勉强取象来说明：他前进时，谨慎得像涉过没有尽头的河流；他止息时，警惕得像害怕邻人察知；他严肃时，庄重得像宾主在堂上相对；他舒展时，舒缓得像春冰正在融化。他的本质敦厚，像尚未雕琢的木材；他的器量开阔，像山中有深谷；他的心境浑厚，像水处于浑浊之中。这些都是善于修道之人的道德形貌，所以众人无法认识他。谁能顺着世俗的混浊而使它澄静，让流水慢慢清澈？谁能就在世俗的安逸中发动教化，使教化慢慢产生？只有深刻认识玄妙、消长、盈虚的人，才可以保持此道，符合天道的运行。正因为他的德不盈满，他的道不倾覆，顺着事物的光明而治理其清明，因其安定而观察其生机，然后才能因循已有的弊端而达到治理，不必另取新制之后才使教化成功。经文：使虚达到极致，守静达到笃实。万物同时兴起，我由此观察它们的复归。万物纷纷，各自归于根本。归根叫作静，静叫作复归生命，复归生命叫作常，认识常叫作明。不认识常而任意妄为，就会有凶祸。认识常就能包容，包容就能公正，公正就能成为王，成为王就合于天，合于天就合于道，合于道就能长久，终身都不会妄自创始。
传：政虚玄而妙极者，有德之用也。守静专而笃实者，得道之体也。其用无方，故万物并作；其体湛然，以、观其复。雷在地中者，天地之复也；动在静中者，圣人之复也。复，其见天地之心乎。天地以圣人心为心也。故凡物芸芸，复则归于根；庶事靡靡，复则归于理。理者，事之源也。静者，动之君也。性者，情之根也。夫人生而静，天之性，感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。《易》曰：穷理尽性以至於命。故能穷天之理，则能尽人之性；能尽人之性，则能知天之命。故曰归根曰静，静曰复命也。自天命而观之，则万物之性可见矣。故曰天命之谓性，性命之极谓之至赜。然则性命之理，由赜而生也，故能率其性，则入於赜矣。赜可以通理，通理之谓道，能修其道，则复於性矣。可以接物，接物之谓教，故曰率性之谓道，修道之谓教。然则继可传之教者，在於善成，可常之道者，在乎性至。赜之体深不可识，仁智则滞於所见，百姓则用而不知，故体道君子盖亦希矣。故曰继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。此仲尼极言道德之奥，性命之赜也。夫道之所以为常者，以其善应万物，而万物不能累也。唯能知道之常，则能常善救物，而不为万物所累。其用也微，其理也彰，故能知其常，则谓之袭明矣。不知救物之善，道乃欲妄作於法教者，则天下之民斯被其害矣。唯能知夫常道明於善救，则如天地之覆载，无所私於万物，故百姓归而往之，推而戴之，乃可以合道之常，而终身无吝也。经：太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹其贵言。功成事遂，百姓谓我自然。传：太古有德之君，无为无进，故下民知有其上而已，谓帝力何有於我哉。德既下衰，七义为治。天下被其仁，故亲之；怀其义，故誉之。仁义不足以治其心，则以刑法为政，故百姓畏之。刑法不足以制其意，则以权谲为事，故众庶侮之。於乎心之有孚谓之诚，言之可复谓之信。诚既不孚，言则不复，而犹贵重爽言，谓之诚信可乎哉？道德既隐，仁义乃彰。仁义不行，刑法斯作，而犹尊尚末术，谓之道德可乎哉？圣人则不然，执古御今，断雕为朴，功成而不执，事遂而无为，有法无法，因时为业。使百姓咸遂其性，皆曰我自然而然，则亲誉畏侮之心皆不生於世矣。经；大道废焉，有仁义；智慧出焉，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。传：夫老氏之指，执古御今，故辨其必然之理，盖不得已而为之者。后世不能通其意，乃谓不合於仲尼，在此与后章也。於乎老氏之受诬久矣，吾今乃阐而明之。《记》不云乎，大道之行也，人不独亲其亲，不独子其子。货恶其弃於地，不必藏於己；力恶其不出诸身，不必为己。故奸谋不兴，乱贼不作，外户不闭，是谓大同。当此时也，凿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，帝何力於我哉？下知有之而已，岂容行仁义於其间哉。大道既隐，人各亲其亲，各子其子，货力为己，仁义为治，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。百姓亲而誉之，而仁义始彰矣。由此言之，朴散为器，岂非大道废焉，有仁义耶？是以仲尼兴叹於错宾，老氏垂文於道论，其指一也。夫圣人智周万物而不以饰行，慧利天下而不以示义，方此之时，人未知为智慧也。逮世下衰，争夺滋生，用智以行其奸，用慧以贼其义，然后智慧之术显而奸伪之迹匿矣。岂非智慧出焉，有大伪耶？是以两观之诛少正卯，《春秋》之书楚子虔，然则仲尼之意与老氏何异？至若父子之道，天性也。率天之性，熏然大和，父子相亲，孰知慈孝？及为外物所诱，性化为情，情生而物或问之，则有离其天性者矣。圣人修道为教以顺天下，使父子交相爱，而孝慈之名显矣，故曰六亲不和有孝慈。是以瞽史顽而舜称大孝，曾哲严而参称能养，斯必然之理也，岂老氏非之哉。至如飞龙在天，贤人在位，股肱元首，无所间然。乃其君昏於上，民乱於下，然后亡身徇国之节着，拂心逆耳之言发，故曰国家昏乱有忠臣。是以夏癸立而龙逢彰，殷辛亡而比干显，斯不得已而为之者，又岂老氏非之耶？学者能统会其旨，则孔老之术不相悖矣。经：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。
译传：政治虚玄而达到玄妙极致，是有德的作用；守持清静而专一笃实，是得道的本体。它的作用没有固定方所，所以万物一齐兴起；它的本体深湛，所以能够观察万物复归。雷在地下，是天地复归的象征；动在静中，是圣人复归的象征。复，难道不就是显现天地之心吗？天地以圣人的心为心。因此万物纷纷，复归就回到根本；各种事务纷乱，复归就回到道理。道理是事务的源头，清静是活动的主宰，本性是情感的根基。人生下来本来是清静的，这是上天赋予的本性；受到外物感动而活动，是人的情感。情感复归于本性，活动复归于清静，天理就获得了。《易经》说：“穷究道理，穷尽本性，以达到天命。”所以能够穷究天的道理，就能穷尽人的本性；能够穷尽人的本性，就能知道上天的命。故说归根叫作静，静叫作复命。从天命来看，就可以看见万物的本性。所以说“上天赋予的命叫作性”，性命的极致叫作最深奥。既然如此，性命的道理由深奥处产生，所以能够遵循本性，就进入深奥之境。深奥可以贯通道理，贯通道理叫作道；能够修养此道，就复归本性。由此可以接触万物，接触万物叫作教化，所以说“遵循本性叫作道，修养道叫作教化”。既然如此，能够承继可传的教化，在于善于成就；能够成就可恒常的道，在于本性达到极致。深奥本体深不可识，仁者、智者都拘滞于自己所见，百姓日常运用却不知道，所以体道的君子也很少。因此说“能够继承它的是善，能够成就它的是性”。仁者从中看见仁，便称它为仁；智者从中看见智，便称它为智；百姓每天运用它却不知道，所以君子的道术很少有人了解。把道显现在仁中，把作用藏在日常运用中，鼓动万物而不与圣人共同忧虑，盛大的德行和伟大的功业达到极点了。这是仲尼极力说明道德的奥秘和性命的深奥。道之所以恒常，是因为它善于应对万物，而万物不能牵累它。只有知道道的恒常，才能永远善于救助万物而不被万物牵累。它的作用幽微，它的道理显明，所以能知其常，就叫作承袭明德。不知道救助万物的善巧，却想任意创制法令教化，那么天下百姓就会受到伤害。只有知道恒常之道显明于善于救物，就如天地覆盖承载万物而不偏私，所以百姓归附它、趋往它、推举它、拥戴它；这样才可以合于道的恒常，终身没有吝惜。经文：最上等的治理，百姓只知道有君主存在；次一等的，百姓亲近他、赞誉他；再次一等的，百姓畏惧他、轻侮他。诚信不足，就会有人不信。慎重对待言语。功业成就，事情办妥，百姓都说：“这是我们自然而然做到的。” 传：太古有德的君主无为而不显进，所以下民只知道有上位者存在罢了，都说“帝王的力量对我有什么关系呢”。德行已经衰败，便用仁义来治理天下。天下受到他的仁德，所以亲近他；心中感怀他的义，所以赞誉他。仁义不足以治理人的内心，于是用刑法施政，所以百姓畏惧他。刑法不足以制约人的心意，于是用权术诡计办事，所以众人轻侮他。唉，内心有真实诚意叫作诚，言语可以兑现叫作信。诚意既然不足，言语就不能兑现，却还把违背诺言看得贵重，这能称为诚信吗？道德已经隐没，仁义才显明；仁义不能施行，刑法便兴起；还尊崇这些末流手段，能称为道德吗？圣人则不这样。他执守古道驾驭今天，去除雕饰而返归朴实，功成而不执着，事成而不自为，有法而又不拘泥于法，顺应时势建立功业。使百姓都顺遂其本性，都说“这是我自然而然做到的”，那么亲近、赞誉、畏惧、轻侮之心就不会产生于世间。经文：大道废弃了，才有仁义；智巧产生了，才有大的虚伪；六亲不和，才有孝慈；国家昏乱，才有忠臣。传：老氏的旨意是执守古道来驾驭今天，所以辨明事物必然如此的道理；这些做法都是不得已而产生的。后世不能通达他的意思，于是说他与仲尼不相合，正是在这一章和后面的章节上。唉，老氏受诬陷已经很久了，我现在才阐明它。《礼记》不是说过吗？大道施行时，人们不只亲爱自己的亲人，不只疼爱自己的子女；财货厌恶被弃置在地上，却不一定要收藏在自己家中；力气厌恶不从自身发挥出来，却不一定只是为了自己。因此奸谋不起，乱贼不作，外门不用关闭，这叫作大同。在那个时候，凿井取水饮用，耕田取得食物，日出而作，日落而息，帝王对我有什么力量呢？百姓只知道有他而已，哪里容得下在其中施行仁义呢？大道隐没以后，人们各自亲爱自己的亲人，各自疼爱自己的子女，把财货和力量据为己有，以仁义进行治理，用来端正君臣关系，使父子亲厚，使兄弟和睦，使夫妻和谐。百姓亲近并赞誉他们，仁义才开始显明。由此说来，朴性分散而成为各种器用，难道不就是“大道废弃了，才有仁义”吗？因此仲尼在错宾之事上发出感叹，老氏在《道论》中留下文章，他们的旨意是一致的。圣人的智慧周遍万物，却不拿它来粉饰行为；圣人的聪慧有利于天下，却不拿它来显示义名；在这个时候，人们还不知道这叫智慧。等到世道逐渐衰败，争夺越来越多，人们运用智巧来实行奸诈，运用聪慧来损害义理，然后智慧的手段显现，奸伪的踪迹反而隐藏起来。难道不就是“智巧产生了，才有大的虚伪”吗？所以仲尼在两观诛杀少正卯，在《春秋》中记载楚子虔；既然如此，仲尼的意思与老氏有什么不同？至于父子之道，是上天赋予的本性。遵循上天的本性，和气自然兴盛，父子彼此亲爱，谁还知道什么叫慈和孝呢？等到受到外物诱惑，本性转化为情感，情感产生后又受到外物询问或牵动，就有人背离了天性。圣人修养道并建立教化，以顺应天下，使父子互相爱护，于是孝慈之名才显现，所以说“六亲不和，才有孝慈”。因此瞽史顽劣而舜被称为大孝，曾哲严厉而曾参被称为能奉养父母；这都是必然的道理，难道是老氏非难它们吗？至于飞龙在天、贤人在位，君主和辅臣相得，没有什么隔阂。只有当君主在上昏乱、百姓在下动乱时，舍身殉国的节操才显现，违逆心意、直犯耳目的言论才出现，所以说“国家昏乱，才有忠臣”。因此夏癸即位，关龙逢才显现；殷辛灭亡，比干才显名。这些都是不得已而产生的事情，又怎么会是老氏非难它们呢？学者如果能够统合会通其中的旨意，就会知道孔子与老子的学说并不相悖。经文：断绝圣智，百姓就能得到百倍的利益；断绝仁义，百姓就能恢复孝慈；断绝巧诈和逐利，盗贼就会消失。这三项如果作为文饰教化还不足以治理，所以要使它们各有所归。显现质朴，抱守纯朴，减少私心，降低欲望。
传：夫圣智所以利物，而物有因利受害者，则反责於圣智，故或者乃谓绝而弃之，则可以利百倍矣。仁义所以和民，而民有因和得怨者，则顾尤於仁义，故或者复谓放而弃之，则可以和六亲矣。巧利所以资人，而人有因资致盗者，则归过於巧利，故或者又谓绝而弃之，则可息敚襄攴数矣。夫利害之相生，犹形影之相随，自然之理不可灭也。或者暗世俗衰渐之事，不能达弊不新成之始，则谓绝而弃之，乃可以复於古始，是犹恶影者不知处阴而止，遂欲灭去其形也。老氏病世人迷道已久，举或者过差之论，皆谓文教不足以致治，遂欲绝而弃之，故特云此三者以为然，明非老氏之指也。我则不然，圣智者，成器之长也。仁义者，群伦之美也。巧利者，工用之善也。苟其事将弊，吾必因而救之，所谓弊不新成，常善救物之道也。陈救之道，故令有所属，在乎浊以静之徐清，安以动之徐生。盖因而变之，渐而化之，即见素抱朴，少私寡欲是矣。於乎夫能见素抱朴，则木讷而近仁矣；少私寡欲，则质直而好义矣。自此以反，其渐可知，老氏之术，焉有不合於仲尼者。且此章之末在少私寡欲耳，然则绝仁弃义，岂老氏之指哉。经：绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙，若享太牢，如登春台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若不足，似无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，纯纯兮。俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮似无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵食母。传：此章之深旨，与前章略同。夫圣人之学所以为道，道胜则世治；俗人之学所以为利，利胜则世乱。或者恶俗学之乱世，因谓绝之则无忧，遂使墙面之徒因此莫能知道。老氏举其宗要，而论其失得，且曰夫人之应对均以一言。言唯则人谓之恭，言阿则人谓之慢。然以慢为恭，言不加多，而不能以阿为唯，遂为失礼之对。亦犹世之学者均於为学，学道则世以为善，学利则世以为恶。以利为道，反念则是，而不能以恶为善，遂为乱世之事耳。夫唯之与阿相较诅几，而善之与恶相远何如。今於至易之理，可致至难之事，而不能反而行之，此老氏所以兴叹也。故历陈世俗之所失，正以有道之所得焉。夫刑法之威，世人所常畏也，虽有道之士亦安得不畏之哉。何则？世教既衰，祸乱方作，淫刑以逞，将及善人，荒乎未央吁可畏也。夫爵赏之庆，世人所熙喜也。得其欲也，如列鼎而飨太牢；遂其志也，如登台以望春物。彼有道之士亦安得辞之，但得之泊然无所喜，若赤子之未孩笑也。处之儽儽然，如不足若丧家而无所归也。夫世俗之人尚於智力，常若有所余焉。而有道之士复於愚弱，常若有所遗焉。夫岂如冥顽之人，心无所知哉，乃其性纯粹而不尚智耳。夫世俗之人以昭昭然自显为明，而有道之士独昏昏然以晦用为德；世俗之人以察察然知奸为能，而有道之士独闷闷然以知常为道。是以其静也澹澹然若海之不可测，其动也飂飂然若风之无所息。众人有为莫不有所以，我独无为似乎顽且鄙。故众皆逐於末，所爱哺其子；我独反於本，所贵养其母耳。夫所谓母者，道也。子者，一也。爱哺其子者，以嗜欲资其神；贵养其母者，以清静归於道也。道德真经传卷之一竟#1克念作圣：『克』原作『兄』，据指海本改。道德真经传卷之二
译传：圣智本来是用来利于万物的，但万物有因利而受害的，于是反过来责怪圣智；所以有些人便说，断绝并抛弃圣智，就可以使百姓得到百倍利益。仁义本来是用来使百姓和谐的，但百姓有因和谐而产生怨恨的，于是反过来责怪仁义；所以有些人又说，放弃并抛弃仁义，就可以使六亲和睦。巧智和利益本来是用来资助人的，但人有因资助而招来盗贼的，于是把过错归给巧智和利益；所以有些人又说，断绝并抛弃巧利，就可以使盗贼……【原文“敚襄攴数”疑为OCR讹误，含义不明】。利与害相互产生，就像形影相随，这是自然的道理，不能消灭。有些人不明白世俗衰败逐渐形成的事情，不能通达“因弊而成新”的起点，于是说断绝、抛弃它们就可以复归古始；这就像厌恶影子的人不知道应当处在阴暗处停止影子的产生，反而想把自己的形体消灭掉。老氏忧虑世人迷失大道已经很久，于是列举那些人的过错言论，都是说文饰教化不足以达到治理，因而想要断绝、抛弃它们；所以特意说这三项，表明这并不是老氏的本意。我却不是这样看：圣智是成就器物的人之长，仁义是人伦群体的美德，巧利是工匠器用的善法。如果这些事情将要产生弊病，我一定顺势加以救治；这就是所谓因旧弊而成新治、恒常善于救助万物的道。陈述救治的方法，所以要使它们各有所归，在于让浑浊之物因清静而慢慢澄清，让安定之物因发动而慢慢产生。顺势使它们变化，逐渐使它们得到教化，也就是显现质朴、抱守纯朴、减少私心、降低欲望。唉，能够显现质朴、抱守纯朴，就会质朴木讷而接近仁；减少私心、降低欲望，就会质直而喜好义。从这里逐步返归本性，其过程是可以知道的；老氏的学说怎么会不合于仲尼呢？况且本章末尾所说的只是减少私心、降低欲望，那么断绝仁义，难道会是老氏的旨意吗？经文：断绝世俗的学问，就没有忧患。“唯”和“阿”相差多少呢？善和恶相差又有多远呢？人们所畏惧的事情，不能不畏惧。荒远啊，好像没有尽头。众人都兴高采烈，仿佛享用太牢盛宴，又像登上春台远望。我独自谨慎畏惧，好像还没有显露征兆的婴儿；疲惫不堪啊，好像总有不足，又像无所归宿。众人都有富余，唯独我好像被遗弃。我真是愚人的心吗？多么纯朴啊！世俗之人都显得明察，我独自好像昏昧；世俗之人都精明苛察，我独自闷然不显。淡泊啊，好像大海；飘荡啊，好像没有止息之处。众人都有所作为，唯独我顽钝鄙陋。我独自与众人不同，而以食养其母为贵。传：这一章的深意，与前一章大致相同。圣人的学问所以在于求道，是因为道胜则天下太平；俗人的学问在于求利，是因为利胜则天下混乱。有人厌恶世俗学问扰乱社会，因而说断绝它就没有忧患，结果使那些面墙而立的人因此不能知道道。老氏举出宗旨要领，论说其中的得失，并且说：人们应答大致都只用一个字。说“唯”，人们就认为恭敬；说“阿”，人们就认为怠慢。然而把怠慢当作恭敬，话语并没有增多，却不能把“阿”当作“唯”，于是便成为失礼的回答。这也如同世上的学者都在求学：学习道，世人就认为是善；学习利，世人就认为是恶。把利当作道，反过来思考才是正确的，却不能把恶当作善，于是就成了扰乱世道的事情。“唯”和“阿”相比较相差几何，“善”和“恶”相比较相距多远？如今对于极其容易的道理，却能造成极其困难的事情，却不能反过来实行，这就是老氏所叹息的。因此他逐一陈述世俗所失，正是为了说明有道者所得。刑法的威势，是世人平常所畏惧的，即使有道之士又怎能不畏惧呢？为什么呢？世俗教化已经衰败，祸乱正在兴起，滥施刑罚以逞威，甚至将要波及善人，荒乱啊，尚无尽头，实在可怕。爵位和赏赐带来的喜庆，是世人所欣喜的。得到欲望，好像列鼎而享用太牢；实现志愿，好像登台远望春日万物。那些有道之士又怎能拒绝它们呢？只是得到之后淡然无喜，好像婴儿还不会笑；处在这种境地，疲惫不堪，好像总有不足，又像丧家之人无所归宿。世俗之人崇尚智力，常常好像有所富余；有道之士反而归于愚弱，常常好像有所遗失。难道他们像冥顽无知的人一样，心中什么都不知道吗？只是本性纯粹，不崇尚智巧罢了。世俗之人以昭然自显为明，有道之士却独自昏昧含藏，以含藏其用为德；世俗之人以明察奸邪为能，有道之士却独自闷然不显，以认识常道为道。因此，他静止时淡然如海，深不可测；行动时飘然如风，没有止息。众人都有所作为，没有不凭借某种东西的，唯独我无为，好像顽钝鄙陋。所以众人都追逐末端，所爱的是哺养自己的子；唯独我返回根本，所珍贵的是养育自己的母。所谓“母”，就是道；所谓“子”，就是一。爱护并哺养其子，是用嗜欲来资养精神；珍贵并养护其母，是以清静归于道。《道德真经传》卷之一完。“克念作圣”：“克”字原作“兄”，据指海本改正。《道德真经传》卷之二。