道德真经传卷之四
吴郡陆希声传经：治民事天，莫若啬。夫惟啬，是谓早复。早复谓之重积德，重积德则无不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固蒂，长生久视之道。传：夫治民事天之要莫如於啬。啬也者，俭约之至也。啬於事则素约，於理则质，质以事天，则天降休佑，所谓诚则能着也。素以治民，则民跻富寿，所谓俭则能广也。夫唯能守质素，则速反淳德，是以早复也。早复者，斲雕成朴，化浇为淳，是谓重积常德。重积常德，则可以有为，故无所不克。无所不克，则可以无为，故莫知终极。莫知终极，则殁身不殆，故可以有国者也。有国者所以治民事天之本，皆在於啬，故啬为有国之母焉。能守有国之母，则其道可长，其德可久。以为国本则根深而不可拔，柢固而不可掘。以为国命则生长而不知夭绝，视久而不昏懵。经：治大国，若烹小鲜。以道莅天下者，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。传：夫治万乘之国若烹肤寸之鲜，虽调其水火，要在不挠之。挠之则鱼伤，鱼伤则糜斓於鼎矣。以道莅天下亦若是已，虽和其政教，要在不扰之。扰之则民伤，民伤则溃乱於国矣。然则圣人之治天下，其要在於不伤人，如此则鬼神皆感圣德，亦不敢伤於人。今举以道莅天下，乃言其鬼不神者，夫利物於明者莫如圣，害物於幽者莫如鬼，故举其极睽而求其反合，所以究幽明之故也。在《易□睽》之上九曰：见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后说之弧。此之谓也。夫不伤之德自圣人始，今先言其鬼不神，盖欲反归於圣人耳。夫鬼以害物为神，今所以不能害物者，以明神之不伤人故。鬼不能为神，所以不伤人者，以圣人不伤人故也。夫圣人不伤人，故鬼神亦不伤人。今既先举鬼神不伤人，故反言圣人亦不伤人。夫圣人者，岂唯致鬼神不伤人，亦使人不伤鬼神，人神相依，两不相伤，则幽明之感皆归德於圣人，故曰德交归焉。经：大国者下流，天下之交，天下之交牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国而下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲，故大者宜为下。传：大国者，众国之所归。下流者，众流之所会。众流之所会，故为天下之交；众国之所归，故为天下之牝。牝之为言，以卑静自守，而为众牡所悦者也。夫牝之所以常胜於牡者，非以其柔且静、复能为物之下乎？然则雌静卑下之卫，果可以胜躁动强梁者也。故大国之君得此术则取小国，小国之君得此术则取大国。大国下小国，是道之动，故曰或下以取。小国下大国，是道之用，故曰或下而取。大国之意不过欲兼畜小国，以成其大；小国之意不过欲入事大国，以存其小。将使小大各得其所愿，则大国之君宜先下小国，小国之君必欣然而入於大国。夫如此，则真所谓天下之交牝矣。夫小国而下大国，不过自全而已，大国以下小国，则天下归之，是以大国宜先下也。经：道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者，何不日求以得，有罪以免耶？故为天下贵。传：道者广大包容，故为万物之渊奥。善人得道之用，若怀其宝。不善人赖道以全，故为所保护。夫美其言者可以市於众，尊其行者可以加於人，况道之微妙玄奥，无所不可。善人得以为宝，不善人得其所保，如之何善则贵之，不善则弃之也。老氏以至慈为心，故举而叹之。夫不善之人，何弃之有乎？所以立天子、置三公，正以教不善者耳。若善则贵之，不善则弃之，则不善之人无复迁於自新之善，长见弃於世矣，又安用天子三公之教化哉？由是言之，虽奉其合拱之璧，先以驷马之乘，徒遑遑而求贤才，不如安坐而进於此道也。然则自古及今所以贵此道者，何哉？不日求之必可得，有罪可以免耶，何为其然？夫道在近而人求诸远，则不可得矣。故求道不远，在知其反，能反诸身心，则求而斯得矣，岂非求之必可得乎？然人之所以多罪恶者，以不知道也。苟能知道之体，得道之用，则解纷挫锐，攻坚胜强，而人莫与争，物莫能害，岂非有罪可以免乎？故《记》曰：道也者，不可须臾离，可离非道也。自非若此之善，又安足以为天下之至贵哉？经：为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。
译吴郡陆希声传。经文：治理百姓、侍奉上天，没有比节俭更好的。只有节俭，才叫作及早复归。及早复归，叫作反复积累德；反复积累德，就没有什么不能胜任。没有什么不能胜任，就没有人知道它的终极。没有人知道它的终极，才可以拥有国家。拥有国家的根本，才能长久。这叫作根扎得深、根蒂牢固，是长生久视的道。传文：治理百姓、侍奉上天的要领，没有比节俭更重要的。所谓节俭，就是节约简朴到了极点。对事务节俭，就能朴素简约；对道理质朴，就能以质朴侍奉上天，于是上天降下福佑，这就是所谓真诚就能显著感通。以朴素治理百姓，百姓就能达到富足长寿，这就是所谓节俭反而能使恩泽广大。只有能够守住质朴和朴素，才能迅速返回淳厚的德性，所以说是及早复归。及早复归，就是削去雕饰而成为朴素，使浇薄转为淳厚，这叫作反复积累常德。反复积累常德，就可以有所作为，所以没有什么不能克服。没有什么不能克服，就可以无为，所以没有人知道它的终极。没有人知道它的终极，就能终身不陷于危险，所以可以拥有国家。拥有国家，是治理百姓、侍奉上天的根本，根本都在节俭，因此节俭是拥有国家的根本。能够守住拥有国家的根本，道就能长久，德就能持久。把它作为国家的根本，根就深而不可拔，根蒂牢固而不可挖；把它作为国家的生命，万物生长而不知夭折断绝，长久视察而不昏昧。经文：治理大国，就像烹煮小鱼。用道来治理天下，鬼就不能显神通。不是鬼不能显神通，而是鬼的神通不能伤害人；不是鬼神不能伤害人，而是圣人也不伤害人。两者都不互相伤害，所以德就交相归于一处。传文：治理万乘之国，就像烹煮只有一寸大小的小鱼。虽然要调和水火，关键在于不要翻动它；一翻动，鱼就会受伤，鱼受伤就会在鼎中糜烂。用道治理天下也是这样，虽然要调和政教，关键在于不要扰乱人民；一扰乱，人民就会受伤，人民受伤，国家就会溃乱。既然如此，圣人治理天下，关键在于不伤害人。这样，鬼神都会感受到圣人的德行，也不敢伤害人。现在说用道治理天下，却说“鬼不能显神通”，是因为在明处使万物获利的没有比圣人更大的，在幽暗处加害万物的没有比鬼更厉害，所以举出最相反的两端来寻求它们相互合一的道理，以探究幽明的关系。《易□睽》的上九说：“看见一头背负污泥的猪，车上还载满鬼。先张弓要射，后来又放下弓。”说的就是这个道理。不伤害人的德行从圣人开始；现在先说鬼不能显神通，是想反过来归结到圣人。鬼以伤害万物为神通，如今之所以不能伤害万物，是因为圣人的神通不伤害人。鬼不能显神通而不伤人，是因为圣人不伤人。圣人不伤人，所以鬼神也不伤人。既然先举出鬼神不伤人，所以反过来说圣人也不伤人。圣人哪里只是使鬼神不伤人呢？还使人不伤害鬼神。人和神彼此依存，两者都不相伤，那么幽明之间的感应都归功于圣人的德，所以说德交相归于一处。经文：大国如同处在下游，是天下交汇之处，也是天下的雌性。雌性常常凭借安静胜过雄性，以安静处于下位。因此，大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。所以，有的是以谦下取得别人，有的是谦下而被别人取得。大国不过是想兼并并养育人民，小国不过是想进入大国而侍奉它；两者都得到自己想要的，所以大国尤其应该处于下位。传文：大国是众多国家归附的地方；下游是众多水流汇集的地方。因为是众流汇集之处，所以成为天下的交汇处；因为是众国归附之处，所以成为天下的雌性。所谓雌性，是说它以卑下安静自守，却受到众多雄性的喜爱。雌性之所以常常胜过雄性，难道不是因为它柔顺安静，又能处于万物之下吗？这样看来，雌性安静卑下的守持，果然可以胜过躁动强横。因此，大国君主得到这种方法，就能取得小国；小国君主得到这种方法，就能取得大国。大国对小国谦下，是道的运行，所以说有的谦下以取得别人；小国对大国谦下，是道的作用，所以说有的谦下而被别人取得。大国的心意不过是想兼并养育小国，以成就自己的大；小国的心意不过是想进入大国侍奉它，以保全自己的小。若要使大小国家各得所愿，大国君主就应先向小国谦下，小国君主也一定欣然归入大国。这样，才真正是天下的交汇和雌伏。小国向大国谦下，不过是为了自我保全；大国向小国谦下，天下就会归附它，所以大国应该先谦下。经文：道是万物深奥的根本，是善人的珍宝，也是不善之人赖以保全的东西。美好的言语可以得到众人的交易和认可，尊贵的行为可以施加于人。不善的人，哪里可以抛弃呢？所以即使建立天子、设置三公，虽有合抱的大璧在驷马之前献上，也不如安坐着进献此道。古人之所以尊贵此道，难道不是因为日日求它就能得到，有罪就能免除吗？所以它为天下所尊贵。传文：道广大而包容，所以是万物深奥的根源。善人得到道的作用，就像怀抱珍宝；不善的人依靠道来保全，所以道成为他们所依赖的保护。美化言语可以在众人中获得认可，尊崇行为可以施加于人，何况道的微妙玄奥，没有什么不能达到。善人可以把它当作珍宝，不善的人可以从它那里得到保护，怎么能因为善就尊贵它、因为不善就抛弃它呢？老氏以至慈存心，所以举出这件事加以感叹。不善的人，哪里可以抛弃呢？之所以建立天子、设置三公，正是为了教化不善的人。如果善人就尊贵、不善人就抛弃，那么不善的人便不再有机会改过自新、趋向善，长期被世人抛弃，又何必设置天子、三公来教化呢？由此说来，即使捧着合抱的大璧，赶着驷马之车来求取贤才，也不如安坐着进于此道。但自古至今之所以尊贵此道，为什么呢？不是日日求它就一定能够得到、有罪就可以免除吗？为什么会这样？道就在近处，而人却到遥远处去求，所以得不到。求道不必到远处，在于知道返归；能够返归自身和内心，就会求而得到，难道不是求它就一定能得到吗？然而，人之所以有许多罪恶，是因为不知道道。如果能够知道道的本体，得到道的作用，就能解开纷乱、挫折锐气，攻破坚固、胜过强大，人与他不能争斗，万物也不能伤害他，难道不是有罪就可以免除吗？所以《记》说：“道是片刻也不能离开的；可以离开的，就不是道。”如果不是这样完美的善，又怎么足以成为天下最尊贵的东西呢？经文：以无为来作为，以无事来办事，以无味来体味。把大事当作小事，把多事当作少事，以德来报答怨恨。
传：夫体道之士微妙玄通，应世之为而本无为，应时之事而本无事，应物之味而本无味。其体虽大而朴甚小，其用虽多而要甚少，其术在於澹泊清静，不为万物所挠耳。夫唯如此则无欲，无欲则无私矣。夫恩者，私之所畜。怨者，恩之所萌。唯圣人能无私，无私故无私恩，无私恩故无私怨。众人则不然，以其有私，故有恩怨。然则天下有怨，圣人以德德之；人之不善，圣人以善善之。故民用和睦，而上下无怨矣。以德报怨，此之谓乎。《记》所谓宽身之仁者，盖以众人言之耳。仲尼曰：行满天下无怨恶。曾谓圣人而有怨於物者乎？经：图难於其易，为大於其细。天下难事必作於易，天下大事必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。传：夫枢机之发，天下之至易也，及其动天地，天下之至难也。诚明之至，天下之至细也，及其致悠久，天下之至大也。故欲动天地者，叉以慎言为要；将致悠久者，必以致曲为本。秉要执本，而天下之理得矣。皆始於易者小者，而成乎难者大者，是以圣人终不为大，而能成其大也。夫轻於然诺者又寡於期信，由始多容易则终多艰难，故与其有诺责也，宁有己怨，与其言浮於行，不若行浮於言。如此者，虽圣人犹难之，而况於众人乎？夫唯其始不易，是以其终无难，故始不轻诺则终不寡信，必然之理，可不勉乎。经：其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。传：天下尚安则易持其盈，家国已危则难定其倾；奸心未兆则易谋消灭，恶状已形则难图泯绝；蘖芽尚脆则其患易破，枝干既成则其祸难挫；悔吝尚微则其忧易散，凶咎既彰则其孽难追。故圣人为之於未有，则其恶不萌；治之於未乱，则害不生。是以圣人之治，无知无欲，见其机，慎其微，使百姓日用而不知。若不豫为之防，早为之治，其犹植木始於毫末，足可搔而绝，及其合抱以至於不可伐；筑台起於累土，足可蹶而圯，及其九层以至於不可毁；远行始於足下，足可踵而旋，及其千里以至於不可还。《易》曰：履霜坚冰至。此之谓也。经：为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常於几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。传：夫位者，圣人之大宝。国者，天下之神器。神器者不可取而为之，取而为之者必败。大宝者不可执而有之，执而有之者必失。故圣人之享天下也，乐推而不厌，故无所取为。无所取为，故无败。圣人之据大宝也。功成而不居，故无所执有。无所执有，故无失。凡民之情则好於有为，有为则多事，多事故有败。故其从事於世也，常於垂成而败之。何为其然？不慎其始故也。苟能慎其始，虑其终，则莫若於少欲，少欲则少事，少事则无败。以其慎始之於始，则能终无败事。本其慎始之心，故使慎终无败事。所以两举败与无败者，以明凡圣之相远。然则众人之所欲者，货色也。所不欲者，清静也，圣人则欲其所不欲，是以不贵难得之货。众人之所学者，事迹也。所不学者，无为也。圣人则学其所不学，所以反众人之所过。厚其所以然者，将以辅万物之自然耳。故不敢为，不敢执，是以能无败无失也。经：古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难理，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。传：夫古之善为道以治天下者，非以发民聪明，使益其巧智也，将以涂民耳目，使反於愚拙也。是何也？夫民之所以难治者，以其多智也。若又发其聪明，则智益多而巧愈甚，故所务塞其兑，闭其门，使无知无欲而已。苟发其聪明则奸诈渐作，奸诈既作则必为法令以禁制之。法出而奸愈生，令下而诈愈起，以至刑罚不足畏其意，杀戮不能服其心，於是乎天下大乱，此民以智知国之贼害也。苟能涂其耳目，则奸伪不生，而乱贼不作，民跻富寿之域，斯乃天下之福，此民不智知国之福善也。能知民以智知国之为贼，则绌聪明以愚之；能知民不以智知国之为福，则敦朴厚以镇之。是乃稽古之法式。能知稽古之法式，则是玄妙之常德。常德深远，与物俱反，然后天下各复其性，以至於大顺矣。经：江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上。人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
译传文：体悟道的人微妙玄通，顺应世间的作为，而根本上是无为；顺应时势办事，而根本上是无事；顺应万物的滋味，而根本上是无味。他的本体虽然广大，却极其朴素细微；他的作用虽然多，却要旨极少。他的方法在于淡泊清静，不被万物扰乱。只有这样才没有欲望；没有欲望，就没有私心。恩惠，是私心积聚的结果；怨恨，是恩惠萌生的结果。只有圣人能够无私；无私，所以没有私人的恩惠；没有私人的恩惠，所以没有私人的怨恨。众人则不是这样，因为有私心，所以有恩怨。天下有怨，圣人就用德来施德于人；人有不善，圣人就用善来对待他。因此百姓和睦，上下之间没有怨恨。以德报怨，说的就是这个吧。《记》中所谓使自身宽厚仁慈，大概只是针对众人而言。仲尼说：“德行遍满天下，就没有怨恨和厌恶。”难道曾有圣人对万物怀有怨恨吗？经文：在事情还容易时谋划困难，在细微处着手成就大事。天下的难事必定从容易处开始，天下的大事必定从细微处开始。因此圣人始终不做大事，所以能够成就大事。轻易许诺的人一定很少守信，把事情看得太容易的人一定会遇到很多困难。因此圣人尚且把事情看得困难，所以最终没有困难。传文：关键机要一经发出，原本是天下最容易的事；等到它震动天地，就成为天下最困难的事。真诚明达到了极细微之处，原本是天下最细小的事；等到它造成悠久的影响，就成为天下最大的事。所以想要震动天地，首先要慎重言语；将要造成悠久影响，必须以做到周全细密为根本。掌握要领、守住根本，天下的道理就能得到。事情都从容易和细小开始，最后成于困难和广大，所以圣人始终不做大事，却能成就大事。轻易许诺的人又少有期待的信用；起初把事情看得太容易，最终就会有很多艰难。所以与其许下诺言而背负责任，不如留下自己的怨恨；与其言语超过行为，不如行为超过言语。即使圣人也把这样的事看得困难，更何况普通人呢？正因为开始时不把事情看得容易，所以最终没有困难；开始不轻易许诺，最终就不会少有信用，这是必然的道理，难道不应当努力吗？经文：事情安定时容易维持，尚未出现征兆时容易谋划，事物脆弱时容易破坏，细微时容易消散。在事情尚未发生时着手，在尚未混乱时治理。合抱的大树，生长于细小的萌芽；九层的高台，筑起于一筐筐泥土；千里的行程，开始于脚下。传文：天下还安定时，容易守住它的充盈；国家已经危险时，就难以挽回倾覆。奸邪之心尚未显露时，容易谋划消灭；恶行已经形成时，就难以设法彻底清除。祸患的萌芽还脆弱时，容易破除；枝干已经长成时，祸害就难以挫败。悔恨和过失还很细微时，忧患容易消散；凶灾和罪咎已经彰明时，罪孽就难以追回。因此圣人在事情尚未发生时就处理它，恶行便不会萌发；在尚未混乱时就治理它，祸害便不会产生。所以圣人治理天下，使人民没有知识欲望；看见事物的机兆，慎重对待细微处，使百姓每天使用其道而自己不知道。若不预先防备、及早治理，就像种树从细小萌芽开始，手还可以把它折断；等到长到合抱那么粗，就不能砍伐了。筑台从一筐筐泥土开始，脚还可以把它踢倒；等到筑成九层，就不能毁坏了。远行从脚下开始，脚还可以转身回来；等走到千里，就不能返回了。《易》说：“踩到霜，坚冰就要到来。”说的就是这个道理。经文：有所作为就会失败，执着不放就会失去。因此圣人无为，所以不失败；不执着，所以不失去。百姓办事，常常在将要成功时把事情弄失败。始终谨慎如同开始时一样，就不会失败。因此圣人以不欲作为欲望，不看重难以得到的财货；以不学作为学习，复归于众人所犯的过错之外。用来辅助万物自然成长，而不敢妄为。传文：地位，是圣人的大宝；国家，是天下的神器。神器不能强行取得并加以经营，强行取得并经营它的人必定失败。大宝不能执着占有，执着占有它的人必定失去。因此圣人享有天下，是因为乐于接受天下人的推戴而不厌弃，所以没有什么是自己强行取得和经营的。没有强行取得和经营，所以不失败。圣人居于大宝之位，功成而不居，所以没有什么可执着占有的；没有执着占有，所以不失去。普通人的性情喜欢有所作为，有所作为就多事，多事就会失败。因此他们在世间办事，常常在将要成功时失败。为什么会这样？因为没有慎重对待开始。如果能够慎重开始并考虑结局，没有什么比减少欲望更好；欲望少，事情就少；事情少，就不会失败。在开始时就慎重，所以最终能没有失败的事。根据开始时慎重的心意，所以说谨慎到底就不会失败。这里两次说失败与不失败，是为了说明普通人与圣人相距很远。众人所欲求的是财货美色，所不欲求的是清静；圣人却以众人不欲求的为欲求，所以不看重难得的财货。众人所学习的是事务和事迹，所不学习的是无为；圣人却学习众人不学习的，所以复归于众人所犯的过错之外。之所以反复强调这些道理，是要用它来辅助万物自然发展。所以不敢妄为、不敢执着，才能不失败、不失去。经文：古代善于行道的人，不是要使百姓变得聪明，而是要使他们归于朴愚。百姓难以治理，是因为他们智巧太多。所以用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福气。知道这两点，也是治理的准则。始终知道这个准则，叫作玄德。玄德深远啊，深远啊！它与万物相反，然后才达到大顺。传文：古代善于行道、用来治理天下的人，不是要启发百姓的聪明，使他们增加机巧智虑，而是要蒙蔽百姓的耳目，使他们返归于愚朴。这是为什么呢？百姓之所以难治，是因为智巧太多。如果再启发他们的聪明，智巧就会更多，机巧就会更加严重，所以所要做的是堵塞他们的孔窍、关闭他们的门户，使他们无知无欲罢了。如果启发他们的聪明，奸诈就会逐渐产生；奸诈产生后，必然制定法令加以禁止。法令出台，奸诈反而更加滋生；命令下达，欺诈反而更加兴起，以至刑罚不足以使他们畏惧，杀戮也不能使他们心服，于是天下大乱。这就是百姓凭智巧使国家受害。若能蒙蔽他们的耳目，奸伪就不会产生，乱贼也不会兴起，百姓就能达到富足长寿的境地，这就是天下的福气，也就是百姓不以智巧使国家得到福善。能够知道百姓用智巧会使国家成为祸害，就应当抑制聪明使他们归于朴愚；能够知道百姓不用智巧会使国家得到福气，就应当敦厚朴实来安定他们。这就是考察古代所得的法则。能够知道古代法则，就是玄妙恒常的德。恒常之德深远，与万物一同返归，然后天下各自复归本性，达到大顺。经文：江海之所以能成为百谷之王，是因为善于处在低下之处，所以能成为百谷之王。因此圣人想处在人之上，就用言语对人谦下；想处在人之前，就把自身置于人后。因此处在人上面而人民不感到沉重，处在人前面而人民不感到受害。所以天下乐于推戴他而不厌弃他。正因为他不争，所以天下没有人能同他争。
传：《易》曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而桥谦，人道恶盈而好谦。谦之为德，卑以自牧，故江海以谦为德而为百谷所归往，圣人以谦为德，故为天下所先上。圣人岂欲先上哉？天下乐推而不厌耳。所以言欲先上者，举圣人以劝众人耳。然则圣人之处先上者，岂争而得之耶。《书》曰：汝唯不争，故天下莫与汝争能；汝唯不矜，故天下莫与汝争功。此之谓也。经：天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。我有三宝，保而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。夫慈，以战则正，以守则固。天将救之，以慈卫之。传：天下皆以老氏道德广大，不显明智，似乎不肖之人。老氏自以为唯我道至大，故能似彼不肖。若使人世以为肖，则吾道之细也久矣，又安得称为大哉。《传》所谓宁武子其智可及，其愚不可及，盖近之矣。然吾道虽似不肖，而其所宝可三，保而持之可以为治，则慈与俭、不敢为天下先是矣。夫慈愍於物者，必能勇於拯救，所谓仁者必有勇也。俭约於用者，必能广於振施，所谓节用而爱人也。不敢先於天下，则必能成器用之长，所谓用九，见群龙无首，吉也。今世之所谓肖者，则不然，舍其慈愍，而苟为勇义以陷物，则过涉灭顶矣。舍其俭约，而苟为广施以费用，则伤财害民矣。舍所以后其身，而苟欲先於天下，则犯上作乱矣。夫如此者，皆不合於道，自取灭亡者也。然此三宝最以慈为贵，夫慈於物则忧爱之矣。爱人者人亦爱之，忧人者人亦忧之。人忧之则助之，故以阵则行列自正；人爱之则保之，故以守则城池自固。是知天将救斯人也，必以慈爱赋之。人有慈爱则阵必正，守必固，是以慈爱为卫也。《易》曰：自天佑之，吉无不利。此之谓也。天将弃斯人也，则必以凶德厚之，人有凶德则阵必乱，守必亡，是以凶德为蹶也。《语》曰：天厚其恶，恶厚将崩。此之谓也。经：善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也。传：善治士卒者，慈以爱人，不先犯物，故不为刚武。善於战斗者，唱而后应，不好凌敌，故不至威怒。善於胜敌者，不以利动，因势而取，故不为先举。善於用人者，卑身损己，与下者齿，故常为之下。用师则以和而克，故为不争之德；使民则悦以犯难，故为用人之力。如此者，所谓天道自然，其间无巧，乃可以克配上帝，乃古者之至极。经：用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，仍无敌。祸莫大於轻敌，轻敌则几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。传：老氏痛当世用兵，以好杀为本，故举古之军志以明不得已之征。夫用师之法，为主者以起戎为谋，为客者以应敌是务，进虽少渐近於杀，退虽多转近於生，故不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，犹勇於敢则杀，勇於不敢则活也。故将前趾於顺行则若无行可列，将奋臂而先登则若无臂可奋，将操其兵则若无兵将引。其敌则若无敌，常以慈爱为本，不乐杀人，人感其慈爱，争为之用，若手之救头，若子之救父，卒至无敌於天下。夫无敌於天下者，是战而胜也。战而胜者必多杀人，多杀人者莫大之祸。夫如此，则近於丧吾所宝之慈矣。既多杀人，不慈甚矣，而曰几亡吾宝者，何也？我本以慈爱，不乐杀人，不得已而至无敌，非吾志也。既非本志，则为丧矣，犹未大失，故曰几亡。由此言之，则举兵相加，若胜负未定者，能爱其民则铃全其胜矣。何者？夫爱其民者，必哀其死，民知君之哀民之死，必反哀君之亡，故相率用命，以政其胜。始以爱民为本，终以哀死致胜，故曰哀者胜焉。经：吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君，夫唯无知，是以不吾知也。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。传：老氏言，吾所言之言必有物，故甚易行，而天下之人昏於欲，故莫之能行。然吾所行之事铃有君，君谓理也。夫唯天下之人无能知此者，是以不知我也。若夫微妙玄通，深不可识，则知我者希矣。夫唯人所不识，而我独能有之，则在我者贵矣。是以圣人被褐以晦其外，怀玉以贞其内。经所谓质真若渝，此之谓也。经：知不知，尚矣。不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。传：明白四达，若不知者，其知尚矣。不知此明白四达者，其知病矣。夫唯能病其所病，是以其病不能病。圣人所以不为知所病者，以其能病其知之病，是以其知不能病也。
译传文：《易》说：天的规律是减损盈满而增益谦下，地的规律是改变盈满而流向谦下，鬼神的规律是损害盈满而帮助谦下，人的规律是厌恶盈满而喜好谦下。谦是这样的德行：以卑下自我约束。因此江海以谦下为德，成为百谷归往的地方；圣人以谦下为德，所以成为天下所推先、所尊上的人。圣人难道想处在先上之位吗？只是天下乐于推戴他而不厌弃罢了。说“想处在先上”，是借圣人来劝勉众人。既然如此，圣人处在先上之位，难道是争取得来的吗？《书》说：“只是你不争，所以天下没有人同你争能；只是你不自夸，所以天下没有人同你争功。”说的就是这个。经文：天下都说我的道广大无比，似乎不像平常之物。正因为广大，所以似乎不像平常之物；如果像某种具体事物一样，它早就变得细小了。我有三件珍宝，保有并持守它们：第一是慈，第二是俭，第三是不敢处在天下人的前面。因为慈，所以能够勇敢；因为俭，所以能够广施；因为不敢处在天下人的前面，所以能够成为万物之长。如今舍弃慈而只求勇，舍弃俭而只求广，舍弃退后而只求领先，就会灭亡。以慈爱为本而用兵，就能守正；以慈爱为本而防守，就能坚固。上天将要救助谁，就用慈爱来护卫谁。传文：天下人都认为老氏的道德广大，却不显露聪明才智，似乎是不成器的人。老氏自认为正因为我的道最大，所以才能显得不像平常之物。如果让世人认为它像某种具体事物，那么我的道早就变得细小了，又怎么还能称为广大呢？《传》中所说的“宁武子，他的智慧别人可以赶得上，他的愚拙别人却赶不上”，大概接近这个意思。然而我的道虽似乎不像平常之物，却有三件珍宝，保有并持守它们就可以用来治理，这就是慈、俭和不敢处在天下人的前面。慈爱万物的人，必定勇于拯救万物，这就是所谓仁者必定勇敢。使用节俭的人，必定能够广泛救济施舍，这就是所谓节省费用而爱护人民。不争先于天下，必定能成为器用之物的长者，这就是所谓“用九，见群龙无首，吉”。如今世人所谓的成器却不是这样：舍弃慈爱，勉强以勇义使万物陷于困境，就像过河而被水淹没；舍弃节俭，勉强广泛施舍而耗费财物，就会伤害财货、损害百姓；舍弃使自身处后的原则，勉强想处在天下人之前，就会犯上作乱。这样的人都不合于道，是自取灭亡。三件珍宝中，最可贵的是慈。慈爱万物，就会忧念并爱护它们；爱护别人，别人也会爱护你；忧念别人，别人也会忧念你。人们忧念他，就会帮助他，所以用于作战时，军阵自然整齐；人们爱护他，就会保护他，所以用于防守时，城池自然坚固。由此可知，上天将要救助这个人，一定会把慈爱赋予他。人有慈爱，军阵就一定整齐，防守就一定坚固，所以说慈爱是护卫。《易》说：“上天保佑他，吉祥而无所不利。”说的就是这个。上天将要抛弃这个人，就一定会使凶恶的德性在他身上增长；人有凶恶的德性，军阵就一定混乱，防守就一定失败，所以凶恶的德性是使人跌倒的原因。《语》说：“上天使他的恶行增长，恶行增长就会崩溃。”说的就是这个。经文：善于统率将士的人不逞强好武，善于作战的人不发怒，善于战胜敌人的人不争斗，善于任用人的人对人谦下。这叫作不争的德，这叫作使用人的力量，这叫作与天相配，是古代最高的原则。传文：善于治理士卒的人，以慈爱对待人民，不首先侵犯万物，所以不逞强好武。善于战斗的人，先发起而后等待回应，不喜欢凌辱敌人，所以不会达到威怒的状态。善于战胜敌人的人，不因利害而妄动，而是顺应形势取胜，所以不首先发动。善于任用人的人，降低自身、委屈自己，与下属并列，所以常常处在他们之下。用兵时以和顺取胜，所以是不争的德；役使百姓时使他们心悦而赴难，所以是使用人的力量。这样才是所谓天道自然，其中没有机巧，才可以与上帝相配，是古代最高的境界。经文：用兵有句话说：我不敢主动发动战争而宁作应战的一方，不敢前进一寸而宁退后一尺。这叫作行动却像没有行动，排斥敌人却像没有手臂，拿着武器却像没有兵器，接近敌人却像没有敌人。灾祸没有比轻视敌人更大的；轻视敌人，就几乎要丧失我的珍宝。因此两军相抗时，怀有悲悯的一方能够胜利。传文：老氏痛惜当时用兵把好杀作为根本，所以引用古代军志来说明不得已的征战。用兵的原则是：主动的一方把发动战争作为谋划，应战的一方以抵抗敌人为事务；前进即使很少，也逐渐接近杀戮，后退即使很多，也转而接近生存。所以不敢主动而宁作客军，不敢前进一寸而宁退后一尺；正如逞勇敢于敢作敢为会杀人，勇于不敢妄动则能保全生命。因此将要前进时，脚趾顺着行动，却像没有可排列的行列；将要奋臂先登，却像没有手臂可举；将要拿起兵器，却像没有兵器可拿；将要接近敌人，却像没有敌人。始终以慈爱为根本，不喜欢杀人；人们感受到他的慈爱，争相为他效力，就像手救头、儿子救父亲一样，最终达到天下无敌。天下无敌，就是作战而取胜。作战取胜必然杀人很多，杀人很多是最大的祸患。这样就接近丧失我所珍爱的慈了。既然杀人很多，已经很不慈了，却说“几乎丧失我的珍宝”，为什么呢？我本来以慈爱为根本，不喜欢杀人，因为不得已才达到天下无敌，并不是我的志愿。既然不是本来的志愿，就是有所丧失，只是还没有完全丧失，所以说“几乎丧失”。由此说来，两军交战、胜负尚未决定时，谁能爱护自己的人民，谁就一定能保全并取得胜利。为什么呢？爱护自己人民的人，必定悲悯他们的死亡；人民知道君主悲悯自己的死亡，也必定反过来悲悯君主的灭亡，所以彼此率领并效命，凭此取得胜利。开始以爱民为根本，最终以悲悯死亡而取得胜利，所以说悲悯的一方获胜。经文：我的话非常容易理解，也非常容易实行；天下却没有人能理解，也没有人能实行。言语有根本，事情有主宰；正因为人们没有知识，所以不能理解我。理解我的人很少，能依循我的人就可贵。因此圣人身披粗布，怀抱美玉。传文：老氏说，我所说的话必定有所指，所以非常容易实行；但天下人被欲望蒙蔽，所以没有人能够实行。然而我所做的事情一定有主宰，主宰就是道理。只是天下人不能知道这一点，所以不能理解我。若是道微妙玄通、深不可识，那么理解我的人就少了。正因为别人不能认识，而只有我能够拥有它，所以我所拥有的东西就可贵。因此圣人穿粗布衣来掩饰外表，内心怀抱美玉来守正。经文所说“质朴真实却像有所亏损”，说的就是这个。经文：知道自己有所不知道，这是高明；不知道自己有所知道，这是病。只有把这种病当作病，所以才没有病。圣人没有这种病，是因为他把这种病看作病，所以才没有病。传文：明白通达四方，却好像什么也不知道，这种智慧是高明的。不知道自己已经明白通达，这种智慧就是病。只有能够把自己的病视为病，所以这种病不能成为真正的病。圣人之所以不被自以为有知所困，是因为他能把自以为有知的毛病看作毛病，所以他的智慧不会成为病。
经：民不畏威，则大威至矣。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。传：《易》曰：小人不见利不劝，不威不惩，小惩而大戒，此小人之福也。故曰：屦校灭趾，无咎。小人以小恶为无损而弗去，故恶积不可掩，罪大不可解。故日：荷校灭耳，凶。此民不畏威则大威至之谓也。夫小人之所以不畏威而弗去恶者，心之过也。大威至而不可解者，身之祸也。圣人则不然，知其心所以去其过，爱其身所以畏其祸，故能养其生而全其形矣。夫心者，神之所常居也。无以嗜欲亵之，则不狎矣。神者，形之所以生也。无以多事劳之，则不厌矣。夫唯人不厌神，是以神不厌人，则所谓知其心，有过则去之，不自见能养其生也。自爱其身，有祸则畏之，不自贵能全其形也。若贵能全其形，若见能养其生，是教民以非道养生，非理全形矣。故去彼见贵，取此知爱。经：勇於敢则杀，勇於不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。传：勇於果敢，杀之道也。勇於不果敢，生之道也，此两者俱勇而所施各异，勇於敢则害物之命，勇於不敢则利物之生。然则天之所恶其勇敢乎？其强梁乎？勇敢者杀物，强梁者杀己，谁知天恶勇敢强梁者之故，能以巽顺柔弱为用乎？《书》曰：高明柔克。故天以柔弱为德也。何以明之？天不与万物争而万物自伏，此善胜也；不与百姓言而百姓自信，此善应也；不与四时期而四时自至，此自来也。虽有三德，不为物先，然而垂象见吉凶，知之於未兆，福善祸淫不差毫发，可谓善谋者矣。故天之禁网虽恢恢然疏缓，而反道败德者未尝失之。《书》曰：为善天降之百祥，为不善天降之百殃。此之谓也。经：民常不畏死，奈何以死惧之。若使人常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。而代司杀者杀，是代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手矣。传：天下之民常为利欲所陷，虽之於死而犹不止，如之何当世之君作为严刑酷法，趋欲以死惧之哉。若使民常惧死，吾得奇邪者杀戮之，则人当谁敢更为奇者。今虽得杀之，而为者不已，则知民不畏死亦已明矣。然则作为严刑酷法，既不可以威众，则天下有罪者，宜付之於至当。故圣人法天明威，以制五刑，主至当之刑谓之司杀者。《书》曰：天讨有罪，五刑五用哉。故刑期无刑，惟刑之恤。若世主不使司杀者以至当之理议谳罪人，而苟任其情自专杀戮，是犹代大匠斲朴矣。夫不善於斲而苟以代人，则必齾斤析指而功用不就，则所谓希有不伤其手者矣。故管仲曰：人君修官上之道，而不言其中，故人君下及官中之事，则有司不任，无代马走，无代鸟飞。此之谓也。经：民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生也。传：古者公田籍而不税，后世什一而税，亦天下之中也。今之在上取民食税之多，则民不得不饥矣。古之在上者，无为无欲，是以其民少事，各遂其性。今也其上有为有欲，是以其民多事，不得安其生，故至於难以致治也。民之生也，盖有常理，不可厚也。苟厚其生，必过於理，过理生生，必得其死。是以轻至於死，由於生生。夫唯无以其生为生者，是以外其身而身存也。外其身而身存，则贤於贵其生者远矣。经：人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则共。强大处下。柔弱处上。传：夫生则柔弱，死则坚强，人与万物同归於此，是以圣人守柔弱，恶坚强。故兵强於众，则诸侯共加其国矣；木强於干，则枝叶共生其上矣。故强干大本常处於下，柔条弱枝常处於上。木犹如此，况於人乎？况於国乎？经：天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能以有余而奉於天下？其唯有道者乎。是以圣人为而不恃，成功而不居，其不欲见贤耶。传：《易》曰：立天之道曰阴与阳。阳主升，阴主降。阳升极天则降，阴降极地则升。此则抑高举下，盖张弓之象也。天道盈虚，一章七闰，损日之有余，补月之不足。人道则不然，损其不足之民，而奉有余之君。孰能法天之道以为人道，损己之有余，以奉天下之不足？其唯有道之士乎。在《易》损下益上曰损，损上益下曰益，以下为本也。是以圣人能为之而不恃其事，能成功而不居其所。以其不欲见贤於人，故天下谓之似不肖，皆损有余奉不足之旨也。
译经文：百姓不再畏惧威势，那么大的威势就要到来了。不要逼迫他们所居住的地方，不要压迫他们赖以生存的事业。只有不使他们厌倦，所以他们也不会厌倦。因此圣人知道自己，却不自我显扬；爱护自己，却不自以为尊贵，所以舍弃前者而采取后者。传文：《易》说：小人不见利益就不会受到劝勉，没有威势就不会受到惩戒；小的惩戒可以使他受到大的警戒，这是小人的福气。所以说：“脚上戴着刑具，遮没脚趾，没有灾祸。”小人把小恶看作没有损害而不肯去除，所以恶行积累到无法掩盖，罪过大到无法解脱。所以又说：“肩上扛着刑具，遮没耳朵，凶险。”这就是百姓不畏惧威势，大的威势就到来的意思。小人之所以不畏惧威势而不去除恶行，是心出了过错；大威势到来而无法解脱，是身体遭受祸患。圣人却不是这样，他知道自己的心，所以能除去过错；爱护自己的身体，所以畏惧祸患，因此能够养护生命、保全形体。心是神常居之处，不用嗜欲去玷污它，就不会逼迫神。神是形体得以产生的根本，不用过多事务使它劳苦，就不会使神厌倦。只有人不使神厌倦，所以神也不厌倦人；这就是所谓知道自己的心，有过错就除去，却不自我显扬而能养生。爱护自身，有祸患就畏惧，却不自我尊贵而能保全形体。如果以保全形体为尊贵、以能养生为自我显扬，就会教百姓用非道来养生、用非理来保全形体。所以舍弃被人看重和自我显扬，采取知道自爱这一点。经文：勇于果敢妄为，就会杀人；勇于不敢妄为，就能活命。这两者，有的有利，有的有害。上天所厌恶的，谁知道其中的原因？因此圣人尚且把它看作困难。天道是不争而善于取胜，不言说而善于回应，不召唤而自然到来，宽缓从容而善于谋划。天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。传文：勇于果敢妄为，是杀戮之道；勇于不果敢妄为，是保生之道。这两者都有勇，但施用不同：勇于敢作敢为，会损害万物的生命；勇于不敢妄为，会有利于万物生存。那么，上天所厌恶的，难道是勇敢妄为吗？难道是强横吗？勇敢妄为的人杀害万物，强横的人则杀害自己。谁知道上天厌恶勇敢强横的原因，能够以谦顺柔弱作为作用呢？《书》说：“高明者以柔顺克制。”所以天以柔弱为德。怎么证明呢？天不与万物争，而万物自然归服，这是善于取胜；天不与百姓言说，而百姓自然信服，这是善于回应；天不与四时约定，而四时自然到来，这是自然来临。虽然有这三种德，却不抢先于万物；然而它显示征象以表示吉凶，在事情尚未显露时就能使人知道，赐福于善、降祸于淫邪，丝毫不差，可以说是善于谋划。因此天的禁网虽然广大而稀疏，却从未漏掉违背正道、败坏德行的人。《书》说：“行善，天降下各种祥瑞；行不善，天降下各种灾祸。”说的就是这个。经文：百姓常常不畏惧死亡，那又怎么能用死亡来恐吓他们呢？如果使人常常畏惧死亡，而有人做奇邪之事，我能够把他抓来杀掉，谁还敢这样做？常有主管杀戮的人来杀。若代替主管杀戮的人去杀，就如同代替大匠砍削。代替大匠砍削，很少有不伤到自己手的。传文：天下百姓常常被利益和欲望所陷害，即使走到死亡边缘仍不停止，怎么能让当时的君主制定严刑酷法，想用死亡来恐吓他们呢？如果百姓常常畏惧死亡，我能够把行奇邪之事的人杀掉，那么谁还敢再做奇邪之事？如今即使杀掉他们，做这种事的人却没有停止，这就清楚说明百姓并不畏惧死亡。然而制定严刑酷法既不能威慑众人，那么天下有罪的人，就应当交给最恰当的法则来处理。所以圣人效法天道彰明威严，制定五刑，主持最恰当刑罚的人叫作司杀者。《书》说：“上天惩罚有罪，五刑分别施用。”所以刑罚的目的在于最终不再用刑，只是慎重地使用刑罚。如果世上的君主不让司杀者依照最恰当的道理审议、判决罪人，却任凭自己的情绪专擅杀戮，就像代替大匠砍削木料。不会砍削却勉强代替别人，就一定会砍伤手指而事情不能完成，这就是所谓很少有不伤手的。因此管仲说：“君主只应整治官府上层的根本之道，不要过问官府内部的具体事务；君主若下至官府内部的事务，有司就不能任职。不要代替马奔跑，不要代替鸟飞翔。”说的就是这个。经文：百姓饥饿，是因为在上的人征收粮食赋税太多，所以饥饿。百姓难以治理，是因为在上的人有所作为太多，所以难以治理。百姓轻视死亡，是因为在上的人使他们过分追求生存，所以轻视死亡。只有不把养生当作一味追求的，才胜过把生命看得过于尊贵的人。传文：古代公田按籍征收而不另收税，后世按十分之一征税，这也是天下适中的制度。如今在上的人向百姓征收过多的粮食赋税，百姓就不得不饥饿。古代在上的人无为无欲，所以百姓少有事务，各自顺遂本性。如今在上的人有所作为、有所欲求，所以百姓事务繁多，不能安定地生活，因而难以达到治理。人的生命有一定的常理，不能过分厚待它。如果过分厚待生命，必定超过常理；超过常理而一味求生，必定反而招致死亡。因此轻视死亡，是由过分求生造成的。只有不把生命本身当作追逐对象的人，才能把自身置之度外而保全自身；把自身置之度外而自身得以保全，远远胜过把生命看得过于尊贵。经文：人活着时柔弱，死后坚强。草木万物活着时柔脆，死后枯槁。因此坚强属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类。所以兵力强盛就不能取胜，树木坚硬就容易折断。强大处在下位，柔弱处在上位。传文：活着就柔弱，死了就坚强，人与万物都归于这个规律。因此圣人守持柔弱，厌恶坚强。军队若强于众多军队，诸侯就会共同攻击它的国家；树干若过于强硬，枝叶就会共同生长在它上面。所以强硬的树干、巨大的根本常常处在下面，柔弱的枝条常常处在上面。树木尚且如此，何况人呢？何况国家呢？经文：天道，难道不像张弓吗？高的压低，低的抬高；有余的减损，不足的补充。天道是减损有余而补充不足。人的规律却不是这样，反而减损不足的，供奉有余的。谁能把自己有余的拿来供给天下？大概只有有道的人吧。因此圣人有所作为却不倚仗它，功成却不居功，是因为他不想显露自己的贤能吗？传文：《易》说：“建立天道，叫作阴与阳。”阳主上升，阴主下降。阳升到天的极点就下降，阴降到地的极点就上升。这就是压低高处、抬高低处，大概是张弓的形象。天道有盈有虚，一章有七个闰月，减损太阳的有余，补充月亮的不足。人的规律却不是这样，反而减损不足的百姓，供奉有余的君主。谁能效法天道来建立人的规律，减损自己有余的，供给天下不足的？大概只有有道之士吧。《易》中减损下方、增益上方叫作损；减损上方、增益下方叫作益，因为以下方为根本。因此圣人能够有所作为，却不倚仗自己的事情；能够成就功业，却不占有 自己的功劳。因为他不想在人前显露贤能，所以天下人说他似乎不像成器之人。这些都体现了减损有余、供奉不足的宗旨。
经：天下柔弱莫过於水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。故柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行。故圣人言：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。故正言若反。传：夫溜之细可以穿石，是用其柔弱，无物可以易之，则知柔弱胜刚强，其理明矣。天下莫不明知其如此，而莫能效而行之，故老氏举圣人之言以劝之，盖亦《三坟》之遗文也。能受国之垢污乃可为社稷之主，能受国之不善乃可为天下之王，斯言甚正而观之若反。《传》曰：山泽纳污，国君含垢。盖近之矣。经：和大怨，必有余怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责於人。故有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。传：夫上下相亲，民则无怨。民之不亲，大怨作矣。虽能和之，其伤不复，既有余怨，安足以为善哉，必也使无怨乎？古者结绳为约而民不欺，破木为契而民不违，何者？圣人无常心，以百姓心为心，故圣人之心与百姓心犹左右契耳。契来则合而不责於人，故上下相亲，怨用不作。后世不能执左契以应物，而守常彻以轨民，用此求和，必有余怨。是知有德之君则司心契以无怨，斯得善矣。无德之君则司彻迹以和怨，安足以为善乎？夫天道无所私，唯善人是与，犹圣人执左契，唯以与物为心也。经：小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。传：夫小国寡民，势不足以自存者。使有道莅之，犹能使民虽有什伯之器，终不用之於戎事，故民乐其生而重其死，安乎土而不转徙。不远交以求援，故虽有舟舆，无所乘。不近攻以取利，故虽有甲兵，无所陈。上下相安，幽明不欺，使民复结绳之约用之而不违。嗜欲甚寡，故甘其粝食，美其俭服。征税甚薄，故安其常居，兴其淳俗。与国比邻相望於远近，鸡鸣犬吠相闻於都鄙，如此其密迩也。然而无欲无求，各得其所，有以至老死而不相往来者，治之极也。老氏所以陈道德之教，其志於此乎。经：信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人无积，既以为人#1己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。传：信实之言不必美者，以其质也。美好之言不必信者，以其华也。善於心者不必辩，本乎朴也。辩於口者不必善，贵乎言也。知其要者不必博，少则得也。博於事者不必知，多则惑也。圣人唯善是与而无私利，故无所蕴积。尽以善为人，而己得善斯愈有也；尽以利与人，而己得利斯愈多也。天之道，春夏生之畜之，秋冬成之熟之，是利而不害。圣人之道，顺物之理，而不与物争，盖法天而然也。道德真经传卷之四竟#1为人：原本作『与人』，据指海本改。
译经文：天下没有什么比水更柔弱，但攻击坚强之物，没有什么能胜过它，也没有什么可以替代它。因此柔弱胜过刚强，弱胜过强，天下没有人不知道这个道理，却没有人能实行。所以圣人说：能够承受国家的污垢，才叫作社稷之主；能够承受国家的不祥，才叫作天下之王。因此，正话听起来反而像反话。传文：细小的水流可以穿透石头，正是利用了柔弱；没有什么东西可以替代这种作用，由此可知柔弱胜过刚强，道理很明白。天下没有人不知道如此，却没有人能够仿效实行，所以老氏引用圣人的话来劝勉他们，大概也是《三坟》遗留下来的文字。能够承受国家的污垢，才可以成为社稷之主；能够承受国家的不善，才可以成为天下之王。这话非常正确，但看起来却像反话。《传》说：“山泽容纳污秽，国君包容垢辱。”大概接近这个意思。经文：调和大的怨恨，必定还会留下余怨，怎么可以把它当作善呢？因此圣人执持左契，却不向人索取。有德之君掌管契约，无德之君掌管税收。天道没有亲疏偏私，常常帮助善人。传文：上下彼此亲近，百姓就没有怨恨；百姓不亲近，大怨就会产生。即使能够调和它，创伤也不能恢复，既然留下余怨，怎么足以称善呢？一定要使人没有怨恨才行。古代结绳作为约定，百姓不会欺骗；剖木作为契约，百姓不会违背。为什么呢？圣人没有固定的私心，以百姓的心作为自己的心，所以圣人的心和百姓的心就像左右两半契券。契券相合时，圣人便顺应而不责备人，所以上下亲近，怨恨不会产生。后世不能执持左契来应对事物，却只守着固定的税收来约束百姓；用这种办法求得和谐，必定留下余怨。由此可知，有德的君主掌管人心的契约，使人没有怨恨，这才是善；无德的君主只掌管税收和表面行迹来调和怨恨，怎么足以称善呢？天道没有私心，只帮助善人，就像圣人执持左契，只以万物的心为自己的心。经文：国家小，人民少；即使有各种能以一当十、以一当百的器械，也使人民不使用它们；使人民重视死亡而不向远方迁徙。虽然有船和车，却没有地方需要乘坐它们；虽然有铠甲和兵器，却没有地方需要陈列它们；使人民恢复结绳记事的生活。让他们以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美，以自己的居所为安，以自己的风俗为乐。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听见，但人民直到老死，也不相互往来。传：所谓小国寡民，是说国土狭小、人口稀少，国势不足以自我保存。假使有得道之人治理它，仍然能够使百姓即使拥有十人、百人才能制造的器具，最终也不把它们用于战争，所以百姓以自己的生活为乐，并且看重死亡，安居于本土而不迁徙。不向远方国家交往来寻求援助，所以即使有船车，也没有地方可以乘用。不向邻近国家进攻来取得利益，所以即使有铠甲兵器，也没有地方可以陈列使用。上下彼此安定，幽明之间互不欺骗，使百姓重新采用结绳记事的约定，并且使用它而不违背。嗜好欲望非常少，所以觉得粗粝的食物甘美，觉得俭朴的衣服美好。征收的赋税非常微薄，所以安于通常的居所，使淳厚的风俗兴盛。邻国彼此相邻，远近都能望见；鸡鸣犬吠之声，在都城与乡野之间都能听到，这样已经十分接近了。然而人们没有欲望，也没有求取，各自都得到自己的安处，有的人直到老死也不彼此往来，这就是治理的最高境界。老氏所以陈述道德之教，其用意正在这里吧。经：真实的话不一定美好，美好的话不一定真实。善良的人不一定善于辩说，善于辩说的人不一定善良。真正有智慧的人不一定博学，博学的人不一定有智慧。圣人没有私自积蓄，既然尽力帮助别人，自己反而更加富有；既然尽力给予别人，自己反而更加丰厚。上天的道有利于万物而不加害，圣人的道有所作为而不与人争。传：真实朴实的话不一定美好，因为它重在质朴；美好动听的话不一定可信，因为它重在文饰。内心善良的人不一定善于辩说，因为他以质朴为根本；口才善辩的人不一定善良，因为他看重的是言辞。懂得根本要旨的人不一定博学，因为所知少而能有所获得；在各种事务上见闻广博的人不一定有智慧，因为知道得太多反而容易迷惑。圣人只赞许善而没有私人的利益，所以没有什么要积藏的。他把善全部用来帮助别人，自己得到的善反而更加多；把利益全部给予别人，自己得到的利益反而更加丰厚。上天的道，春夏使万物生长并蓄养，秋冬使万物成熟并收成，这是给万物利益而不加害。圣人的道，顺应万物的规律，而不与万物争夺，大概是效法上天而如此。《道德真经传》第四卷完 #1“为人”：原本作“与人”，据《指海》本改。