载营魄章第十

译《道德真经注》卷一 眉山苏辙注 《道可道》章第一 可以说出的道，就不是永恒不变的道。没有什么不是道。但凡可以说出的道，都不能恒常不变；只有不可言说，才可以恒常。如今仁、义、礼、智，都是可以说出的道。然而仁不能当作义，礼不能当作智，这就是可说之道不能恒常不变。只有不可言说，仁才是仁，义才是义，礼才是礼，智才是智。那些具体的名目都不能恒常，而道则恒常不变；这就是不可言说之道能够恒常的情形。可以命名的名，就不是永恒不变的名。道尚且不可言说，何况还能给它命名吗？凡是名称，都是可以说出的东西。名称一旦确立，圆、方、曲、直彼此不同，也就不能恒常不变了。无名，是天地的开始；有名，是万物的根本。永远处于无，用来观察道的奥妙；永远处于有，用来观察万物的边际。从无名的状态显现为天地，天地各安其位，名称才开始确立；从有名的状态播散为万物，万物繁育，名称便多得无法承载。所以，无名是道的本体，有名是道的作用。圣人以体察道来供天下使用，置身于众多有形事物中而常守无，用来观察它的奥妙；体察至无之道而常处于有，用来观察它的边际。若只在边际上行动而不知道它的奥妙，就会粗疏而没有神妙；若停留在奥妙中而不知道它的边际，就会精微却不能遍及万物。这两者同出于一源而名称不同，都可以称为玄妙。从形迹上说有和无，确实像是两回事。怎知无运行而成为有，有又复归于无，它们未尝不是一体呢？名称虽然不同，本源却是一个；知道本源为一，就是玄妙。凡是深远而没有极限的东西，颜色也显得幽暗深邃，所以老子常用“玄”来寄托极致。玄之又玄，就成为一切奥妙的门户。说到玄，已经达到极致，但仍有一个把玄当作玄的心念存在；玄之又玄，就完全穷尽了，不可能再增加什么，众多奥妙都从这里产生。《天下皆知》章第二 天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。因此，有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互依存，声音相互应和，前和后相互跟随。天下人用形迹和名称来谈论美丑，那么他们所谓的美和善，难道真的是美和善吗？他们不知道有无、难易、长短、高下、声音、前后彼此相生相夺，都不是固定不变的正态。正自以为长，却有比我更长的在我面前，于是我就成了短；正自以为在前，却有比我更前的走在前面，于是我就成了后。如果只顺从自己认为美的东西并相信它，就会错得很远。因此，圣人以无为的态度处理事务，实行不言的教化。该做事时便做，却没有刻意作为的心；该教导时便说，却没有刻意言说的意。这样便超出了长短的尺度，离开了先后的计算，既非美也非恶，既非善也非不善，天下又怎么能够认识他呢？万物兴起而不推辞，生养万物而不据为己有，施为而不自恃有功，功业成就也不把它据为己有。万物为我而兴起，我却没有什么可推辞的。我使它们生长并有所作为，却从未占有，也从未自恃有功。直到功业完成，也从未把功劳归于自己。这就是无为、不言所得到的回报；它既然美且善，哪里还会有丑恶和不善接踵而来呢？正因为不把功劳据为己有，所以功劳不会离去。圣人处在贫贱中却没有贫贱的忧虑，处在富贵中却没有富贵的拖累，这就是所谓不居功。我尚且不据有它，它还能从哪里离去呢？这才是居有的最高境界。《不尚贤》章第三 不推崇贤能，使百姓不相争；不看重难得的财货，使百姓不去偷盗；不显露足以引发欲望的事物，使人心不乱。因此，圣人治理天下，使人的心虚静，使人的腹中充实，使人的意志柔弱，使人的筋骨强健。推崇贤能，百姓就因不如别人而感到羞耻，进而相争；看重难得的财货，百姓就因没有它而困苦，进而偷盗；显露可欲之物，百姓就因得不到而忧患，进而混乱。虽然天下人都知道这三件事会造成祸患，却想把它们全都举起并废除，也是迷惑了。圣人不是这样：并非从不用贤能，只是不推崇贤能；并非丢弃难得的财货，只是不看重它；并非除去可欲之物，只是不把它显露出来。因此贤能之人得到任用而百姓不争，难得的财货和可欲之事都在眼前充分发挥作用，而盗贼、祸乱不起；这不就是使内心虚静，却不妨碍腹中充实，使意志柔弱，却不妨碍筋骨强健吗？如今若举荐贤能并推崇他，珍藏宝货并看重它，把可欲之物陈列出来给人看，那就是心和腹都充实了；若把这些全都举起而废除，那就是意志和筋骨都柔弱了。心和腹都充实，百姓就会相争；意志和筋骨都柔弱，就无法立身了。常使百姓没有知识、没有欲望，使那些有知识的人也不敢妄为。不把这三类东西显露给他们，百姓就不知道羡慕什么，淡泊而没有欲望；即使有聪明人，也没有地方施展机巧。实行无为，就没有治理不好的事情。就是顺应这三类事物的自然状态，不推崇、不看重、不显露；这就叫作以无为而为。《道冲》章第四 道是空虚的，但运用它时，似乎永远不会充满；深远啊，似乎是万物的宗主。道空虚到了极点，然而用它来适应各种有形事物，即使天地那么大、山河那么广，也没有一处不能遍及；正因为它没有形体，所以似乎不会充满。它深远幽微，我知道它是万物的宗主，却不敢直截了当地说，所以说“似乎是万物的宗主”。挫去它的锐气，解开它的纷扰，调和它的光芒，使它同于尘世；深沉啊，似乎若有若无。人人都有道，但只有圣人能使它完整。挫去锐气，是怕它流于妄为；解开纷扰，是怕它同外物发生冲突。不流于妄为，不与外物构争，外在的忧患已经除去，光明便产生了；又加以调和，是怕它与外物相异。光明极其洁净，尘土极其卑下；即使同于尘土，也没有什么不同，是怕它抛弃万物。这样之后才算完整，于是深湛而恒常存在；虽然存在，却没有人认识它，所以说“似乎若有若无”。我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前。道虽然恒常存在，却始终无法给它命名；但也不能说它不存在，所以说：这难道是在上帝之前吗？上帝已经是先了，而它又在上帝之前，那么就没有谁在它之前了。《天地不仁》章第五 天地没有偏爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。天地没有私心，只听任万物自然发展，所以万物自行生长、自行死亡；死亡不是我虐待它们，生长也不是我仁爱它们。譬如扎草作成狗，摆在祭祀场所，尽力装饰来供奉它，难道是爱它吗？只是时势恰好如此罢了。祭祀完毕就把它丢弃，行路的人踩踏它，难道是憎恶它吗？也只是时势恰好如此罢了。圣人对待百姓也是这样，只是不去伤害他们，百姓就能保全自己的本性；生死、得失都与我无关。虽然不曾特意施仁于他们，仁爱却因此广大。天地之间，难道不正像一个橐钥吗？空虚却不会穷竭，越鼓动，产生的东西越多。

译排箫一类的器具都有橐和钥，刚一发动，气息所到之处没有不随之而动的；不了解的人以为它的机巧极其高妙。然而橐钥本身做了什么呢？大概只是空虚而不穷竭，所以一发动便不断产生。天地之间用来生养、杀伐万物，雕刻各种形态的道理，也不过如此。话说得太多就会屡屡陷入困窘，不如守住中和。只看见它越发动越产生，却不知道这是空虚中所得到的作用，所以告诫说：话说得太多便屡屡穷困，不如守住中和而不穷竭。《谷神不死》章第六 谷神不会死亡，这就叫玄牝。谷虽然极其空虚，却仍有形体；谷神则空虚而无形。空虚无形，尚且没有产生，又哪里会有死亡呢？称为谷神，是说它的德；称为玄牝，是说它的功用。牝能生养万物，却称为玄，是说只看见它生养万物，却看不见它凭什么生养。玄牝的门户，这就叫天地的根。玄牝的门户，是说万物都从这里产生；天地的根，是说天地都从这里生成。绵延不断，若有若无；运用它却不会劳困。“绵绵”是微细而不断绝；“若存”是存在却无法看见。能够这样，即使整天运用它也不会劳累。《天长地久》章第七 天长地久。天地虽然广大，却还没有脱离形体和数量，那么它们的长久大概也是有限度的。但老子说长久以天地为极致，大概只是依据人所能见到的来说明。至于真正达到极致的长久，就是所谓天地开始之前的状态。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。因此，圣人把自身置于后面，反而使自身居先；把自身置之度外，反而使自身得以保存。难道不是因为他没有私心吗？所以反而能成就自身。天地生养万物，却不为自己而生，站在万物之外，所以能长久存在。圣人把自身置后而让别人居先，把自身置之度外而使别人获利，处在众人之上，所以能居先并得以保存。假如天地与万物争着生存，圣人与他人争夺所得，那么天地也只是一物，圣人也只是一个人，又凭什么能远远超过它们呢？不过，他们没有私心，并不是为了求得成就自身；而自身反因无私而成就，这本来就是自然如此。《上善若水》章第八 最高的善就像水。水善于滋养万物而不争，处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近道。《易》说：“一阴一阳叫作道，继承它的是善，成就它的是性。”又说：“天由一而生水。”大概道运行而成为善，就像气运行而生水，所以说“最高的善就像水”。二者都从无开始，最后形成有形之物，因此道理相同。道无处不在、无所不利，水也是这样。然而水既然已经附着于形体，就与道有了间隔，所以说“接近道”。在一切可以命名的善中，没有比水更好的，所以说“最高的善”。居处善于选择低下之地，心境善于保持深沉宁静，与人相处善于仁爱，言语行为善于诚信，施政善于治理，做事善于发挥才能，行动善于把握时机。避开高处而趋向低处，从不违逆，这就是善于选择居处。空虚、宁静、沉默，深不可测，这就是善于保持深沉。滋润万物，施予而不求回报，这就是善于仁爱。圆处必定旋转，方处必定转折，遇到阻塞必定停止，顺势而流，这就是善于诚信。洗涤各种污秽，平衡高低，这就是善于治理。遇到不同事物便随之形成相应形态，却不拘泥于一种形态，这就是善于发挥才能。冬天凝结，春天融化；水涸水溢，都不失时节，这就是善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。有了善行却不能免于他人非难，是因为争竞。水只因不争，所以兼具七种善行而没有过失。《持而盈之》章第九 手持着它使它盈满，不如适可而止；锤炼它使它锐利，不如长期保持。明知盈满必定外溢，却还要用手持守来固护它，不如不使它盈满那样安稳；明知锐利终会折损，却还要锤炼使它更锐，不如不去锤炼，不把它当作必可依恃之物。至于圣人，有所有却不据为己有，哪里还会盈满？遵循道理然后行动，哪里还会有锋芒？没有盈满，就无须持守；没有锋芒，就无须锤炼。金玉满堂，也没有谁能守住；富贵而骄傲，只会给自己留下祸患。功业成就、声名显达之后退身，这是天道。太阳到了正中就开始西移，月亮满盈就开始亏缺，四时运行，功成之物便退去。天地尚且如此，何况人呢？《载营魄》章第十 承载营魄，抱守一，能够不使它们分离吗？魄不同于魂之处，在于魄属于物，魂属于神。《易》说：“精气凝聚成为物，游动的魂发生变化。”所以可以知道鬼神的情状。魄属于物，所以杂乱而停滞；魂属于神，所以专一而变化。称为“营魄”，是说它具有停滞的一面。道无处不在，对人而言就是性，而性的奥妙就是神。说它纯粹而未杂，称为“一”；说它聚集而未散，称为“朴”；归根到底都是道，只是各自根据实际情形来说罢了。圣人的本性安定，精神凝聚，不被外物迁移；虽然以魄为居所，但神想要行动时，魄无不跟从，于是神常常承载着魄。普通人被外物役使本性，精神昏乱而不能自我治理，于是神听命于魄；耳目困于声色，鼻口劳于气味，魄想行动而神跟从，于是魄常常承载着神。所以教导人抱守神而承载魄，使二者不相分离；这本来就是圣人修身的要旨。至于古代的真人，深固根本，长生久视，其道理也由此而来。专一地调养精气，使它达到柔和，能够像婴儿一样吗？精神不能自我治理，气就会混乱；强者喜欢争斗，弱者喜欢畏惧，自己却不知道。精神得到治理，气就不会妄动，喜怒各依其类而发，这叫专气，是精神虚静到了极点，也是气充实的开始。虚静到极点就是柔，充实到极点就是刚；使本性纯一而使气机消失，这叫达到柔和。婴儿不知道好恶，因此本性完整。本性完整而气微，气微而身体柔软；专气致柔，达到婴儿的状态就是极致了。洗涤清除尘垢，保持玄妙的观照，能够没有瑕疵吗？圣人在外不被魄所承载，在内不受气驱使，于是尘垢便清除干净了。这样一来，他的精神空旷明净，以玄妙的观照察看万物，知道万物都出于本性，平等看待清净与污秽，而没有任何瑕疵。爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？既然能够用这些道理修治自身，又把余下的推及他人，即使达到爱护百姓、治理国家，也始终以无心的态度应对。假如存有成心，那么爱护百姓反而正好会伤害他们，治理国家反而正好会使它混乱。天门开合之际，能够守持雌柔吗？天门，是治乱、废兴由此发生的关节点。既然已经以自身承担天下，在开合变化、时机交会之际，众人看重获得而忧虑失去，所以总想抢先行事以求取福报；圣人遵循道理而知天命，所以等待发端之后才应和。《易》说：“先于天时而行动，天不会违背；并不是抢先于天时。后于天时而行动，奉行天时；也不是落后于天时。”意思是说，所谓先后总要与天命相合。否则先行必然过早，后行必然太迟，都会失误。所以所谓能够守雌，也只是说不失时机而已。明白通达，能够做到无知吗？

译内用来修治自身，外用来治理国家，直到面对变故，没有什么不是有道可循的；难道不是因为明白通达才能做到吗？明白通达的是心；这个心无所不知，却从未存有一个“能够知道”的心。心本来只是一个，如果又有一个知道它的心，那就成了两个。由一变二，蒙蔽便由此产生，愚昧也由此开始。如今镜子面对事物，事物来了便自然映照，如此而已；又哪里会有一个知道自己正在应物的心呢？本来并没有它，却凭意念添加出来，这就是妄念的根源。生养它、蓄养它，生养而不占有，施为而不自恃，成长而不主宰，这就叫玄德。道既足以生养、蓄养万物，又能做到不占有、不自恃、不主宰，虽然有大德，万物却没有谁能察知，所以叫玄德。《三十辐》章第十一 三十根辐条汇聚在一个车毂上，正因为中间是空的，才有车的功用；揉和黏土制成器皿，正因为中间是空的，才有器皿的功用；开凿门窗建成房屋，正因为中间是空的，才有房屋的功用。因此，有形的东西用来谋求便利，无形的空处用来发挥作用。用尽智慧、穷尽物材来制作器物，但器物的功用常常在于其中的空处。没有有形之物，就没有空处来实现它的功用；没有空处，有形之物也无法发挥它的便利。因此圣人常处于无，用来观察它的奥妙；常处于有，用来观察它的边际。知道这两者本来是一体而不可分，就达到极致了。《五色》章第十二 五色使人眼睛失明，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏；观看色彩、聆听声音、品尝滋味，其根本都出于本性；正当只有本性而还没有外物时，就是完美的。等到眼睛被五色牵引，耳朵被五音牵引，口舌被五味牵引，被所追逐的东西夺去本心，那么虽然看见其实等于失明，虽然听见其实等于失聪，虽然尝到其实等于味觉败坏。纵马驰骋、田猎，使人心意狂乱；难以得到的财货，使人的行为受到妨害。因此，圣人只求充实腹中而不追逐眼目，所以舍弃前者而取后者。圣人观看色彩、聆听声音、品尝滋味，都和常人一样；至于纵马驰骋、田猎，也未尝不做；难得的财货，也未尝不用。然而常人都把这些看作祸害，圣人却独自把它们看作福，为什么呢？圣人是为了腹中，众人是为了眼目；眼目所受的刺激会使人不能承受，腹中接受食物却从不责怪它。那些东西是从外部来到的，这个腹是本性凝聚于内的。《宠辱》章第十三 受到宠爱或侮辱都好像受到惊吓，把贵重大患看得如同自身。古代通达之人，把受宠看得像受辱一样惊惧，知道宠爱是侮辱的先导；把自身看得像重大祸患一样珍重，知道身体是祸患的根本。因此，舍弃宠爱，侮辱就不会牵连到自己；忘掉自身，祸患就不会到来。什么叫作宠辱？宠爱本来处于下位，得到它时好像受到惊吓，失去它时也好像受到惊吓，这就叫宠辱若惊。所谓宠与辱并不是两种事物；侮辱产生于宠爱，而世人没有醒悟，把宠爱看在上位、把侮辱看在下位，都是如此。如果知道侮辱产生于宠爱，那么宠爱反而处在下位。所以古代通达之人，得宠时好像受惊，失宠时也好像受惊，从未安然享受宠爱而惊惧于侮辱。所谓“好像受惊”，并不是真正惊恐，只是如同惊恐罢了。什么叫作把重大祸患看得如同自身？我之所以有重大祸患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还会有什么祸患呢？“贵”的意思是难。身体是重大祸患的根本，而世上的士人不愿承受重大祸患，却不以拥有身体为难。因此圣人利用人们害怕承受祸患这一点，教导他们把拥有身体看成困难；知道拥有身体本身就是困难，重大祸患就会离去了。人的本性，活着不能增加，死了也不能减少；它的广大可以充塞天地，它的精微可以涉水过火、进入金石，万物都不能使它停息。然而天下人常常丧失本性，只看见自身；爱护身体的情意深厚，外物才开始能够使它停息。生死、疾病的变化从内部攻击，宠辱、得失的交错从外部缠绕，没有一件事不是祸患。只有通达之人知道本性不会毁坏，而身体并非真实，于是忽然忘掉自身，天下的祸患全都消除，然后才能涉身于世而没有牵累。所以，把自身看得比天下更贵重的人，可以把天下托付给他；把自身看得比天下更珍爱的人，可以把天下交托给他。人之所以奔逐权利、沉溺富贵、冒险犯难而不后悔，都是为了使自身丰厚。如今把天下的俸禄给他，又让他以自身承担天下的重任，那么他忘掉自身就达到极点了。像这样把天下交给他，即使天下如此广大，也不能成为他的祸患。《视之不见》章第十四 看它看不见，称为夷；听它听不到，称为希；摸它摸不着，称为微。这三者无法追究，所以又混合而归于一体。看见的，是色；使人看见色的东西，却无法看见。听见的，是声；使人听见声的东西，却无法听见。摸到的，是触；使人得到触觉的东西，却无法触及。这三者，即使有智慧的人也无法追问究竟，必须混合而归于一，然后才可以如此。所谓一，就是本性；三者，是本性的作用。人起初只有本性，等到与外物发生冲突，才分裂为四处作用，成为视觉、听觉和触觉，天天运用却不知道返回本根；若不能重新混合而归于一，就会一天比一天远离本性。推广开来，佛氏所说的六入也都是如此。《首楞严》中说：“返还流转而全归于一，六种作用便不再运行。”说的就是这个。它在上面不显明，在下面也不昏暗。有形的事物都附着于阴阳，所以在上显明、在下昏暗，无法逃脱这种状态。道虽然在上，却不显明；虽然在下，却不昏暗，不能用形体和数量来推求。绵延运行而不可命名，最终又归于无物。“绳绳”是运行不绝。人看见它运行不绝，便以为有一个实体，却不知道它最终还是归于无。这叫作没有形状的形状、没有形象的形象，这就叫惚恍。“状”是明显可见，“象”是微细难察。无状之状、无象之象，都不是全然的无。有和无都无法命名，所以称为惚恍。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。道无处不在，所以看不见它有什么前后。执守古代之道来驾驭今天的有形事物，能够认识万物的古始，这叫道的纲纪。所谓古始，是万物由此产生的根源。有，是万物的现在；无，是万物的古始。执守万物由此产生的根源，那么进退、快慢就都由我掌握了。《古之善为士》章第十五 古代善于修道的人，精微、玄妙而通达，深邃得无法认识。粗浅的层次完全消尽就进入精微，精微达到极致就进入玄妙，玄妙达到极致就进入玄；达到玄就无所不通，而深邃得无法认识。正因为无法认识，所以勉强形容他们：谨慎得像冬天涉水过河。有所戒慎之后才行动叫作“豫”。他想做什么事，总要等到形势逼迫才应对；谨慎的样子就像冬天涉水过河，仿佛不得已而行。迟疑得像害怕四邻，因疑虑而不行动叫作“犹”。对于不想做的事，他迟缓而觉得困难，迟疑的样子就像害怕被四邻看见。庄严得像在正容，无论对什么都恭敬，从来不懈怠。消散得像冰将要融化，知道万物都出于妄，不曾对任何事物滞留不舍。敦厚啊，仿佛未经雕琢的朴木。人的矫饰已经完全消尽，恢复了本性。空旷啊，仿佛山谷。虚空而没有什么不能容纳。浑然啊，仿佛混浊之物。调和自己的光芒，混同于尘俗，与万物没有差别。