第四节
天地生於太空。然太空而又不空。有物以主其中。即天地之源也。非有中以统摄之。则散漫无归。宇宙将从此混沌。开辟以还。四时行。百物生。并育而不相害者。以有居得其所之北辰宰之。此又天地之中也。惟皇上帝。降衷於民。民受天地之中以生。人身原自有其中也。儒者不察。凡解圣贤中字之义。惟以事物之无过不及当之。舜之用其中於民。汤之建中於民。何尝不在事物。第此乃中之引申。而非中之主义。必有主义。始有引申。是知人必有身中之中。而后修身。乃协於中。齐家治国平天下。亦协於中。所谓中也者。天下之大本也。易曰、君子黄中通理。正位居体。美在其中。而畅於四支。发於事业是也。执中之道。发明唐尧。儒者读书考道。苟因释曰空中。道曰守中。漫议其无关世道。而故向外求中。於释道固无损。而圣学不得其门而入。源不清者流自浊。斯世何以成大同。▯
第五节
无也。中也。两而化。一而神。道之源也。吾儒所学者道也。一本散为万殊。则学宜博。万殊起於一本。归於一本。则学又宜约。约其源於无与中。亦非远人以为道。不过即人生而静之源。有以寻其性之所在。性著於事物。至平至常。故夫妇之愚。可以与知焉。夫妇之不肖。可以能行焉。而微则通乎天道。持源以往。又有至奇至神者在焉。▯
第六节
以言乎知。闻见之学。知之由外入也有穷。即殚尽搜讨之功。亦只完其与生俱来者。而不能别开智慧。惟浚其源於定静。止於至善。知识遂不为生质所拘。庶物愈明。人伦愈察。昭昭者、固深其融会。而知犹入於冥冥焉。彼照见三界十方。透澈过去未来。修养家之言。儒者每讥其诞妄。然大人者。与日月合其明。通帝谓於微。知幽明之故。於三界十方何疑焉。神以知来。智以藏往。於过去未来何讳焉。学人格物致知。固当求诸切近。而学未臻於奥妙。义即无由而精。故孟子论为学之绝诣。终於圣而不可知之之谓神。
第七节
以言乎能。能之构造於形也有限。能之构造於神也无限。盖形则一成不变。神则变动不拘。故形不能造神。而神又能造形。圣至於神。洋洋乎发育万物。其高明配天。其博厚配地。人身之於天地。虽不啻沧海之一粟。而可与天地参。且天地虽大。犹有所憾。致中者。可位天地。以弥造化之恨。故君子之道。语大天下莫能载焉。语小天下莫能破焉。学至於此。儒之能事毕矣。彼大周天界。细入微尘。僧道家之常习语。其理实与儒学相通。不发其源。则迂拘者、规规自守。旷达者、又或越於大学之范围。中庸所以不可能也。▯
第八节
知之至。能之至。则为至诚。子思子曰。至诚无息。不息则久。有谓至诚之身。历久不坏者。然变化莫测。世所罕见。难以取信於人。况老氏之长生。佛氏之不灭。徒闻其语。未见其人。又有疑人无不死之身。故於至诚之历久弥光者。诠以言行事业。浮浅之甚也。玩结以诗云。维天之命。於穆不已。於乎不显。文王之德之纯。申之曰纯亦不已。其不已者。明明指天命之德性。至诚穷理尽性。以至於命。我命即是天命。盈虚消长之气运。且随至诚为转移。天下更有何物焉以坏其性体。凡人之生也。不知生从何来。其死也。不知死从何去。至诚之虚灵不昧。周流六虚。生则形体不足以蔽之。死则形体不足以毁之。直超然於生死之外。觉礼乐诗书之留传於后者。不啻至诚之分身也。且诗书不幸而遭焚。礼乐有时而丧失。惟此浑沦元气。聚为真精真神。直后天地而不老。劫数乌足道哉。▯
第九节
形上之道。穷源竟委。极言之。非中人以下。可得而闻也。自弃者其源塞。自暴者其源涸。於此欲浚其源。养其源。则当於持身涉世之间。常存不忍人之心。发而为仁爱义敬之事。始而勉强。渐而自然。以求达希圣希贤之域。下学上达。孔子自勉以勉人也。但此机缄未启之时。纵溯流以溯之。而道源终不可得而闻。不得性之源。则理不精。而纯更难言矣。不得命之源。则气不充。而化更难期矣。得其源而性命双修。理以生气。气以行理。自强不息。而臻纯化。宇宙之间。不外理气。天地以此而育万物。万物之中。人为最灵。故人即以此合天地。▯
第十节
译天地产生于太空，然而太空又并非空无一物，因为有某种东西主持其中，这就是天地的根源。若没有“中”来统摄它，便会散漫而无所归依，宇宙也将由此陷入混沌。自天地开辟以来，四时运行，百物生长，能够共同生长而互不伤害，是因为有居处得当的北辰在主持；这又是天地之中的“中”。惟有皇上帝把中正之道降给百姓，百姓禀受天地之中而出生。人的身体本来就有自己的“中”。儒者没有察觉，凡是解释圣贤所说“中”字的意义，只把事物没有过度、没有不足作为解释。舜把中道用于百姓，商汤在百姓中建立中道，难道不都是在事物上吗？只是这属于“中”的引申义，而不是“中”的本义。必须先有本义，才会有引申义。由此可知，人必须有身体之中的“中”，然后修身才会合于中；齐家、治国、平天下，也都要合于中。这就是所谓“中”，是天下最大的根本。《易》说：“君子黄中通理，正位居体；美在其中，而畅于四支，发于事业。”说的就是这个。执守中道的学说，由唐尧发明。儒者读书考察道理，如果因为佛家说“空中”、道家说“守中”，便随意议论它们与世道无关，因而故意向外寻求“中”，这对佛道本身固然没有损害。可是圣学却因此找不到入门之处。根源不清，流派自然浑浊；在这样的世道上，凭什么能够成就大同呢？第五节 无和中，二者相互化生，归于一而显现神妙，这就是道的根源。我们儒家所学习的是道。一元根本分散为万种差异，所以学问应当广博；万种差异又都产生于一元根本、归结于一元根本，所以学问又应当简约。把根源归结到“无”和“中”，也不是把道说得远离人，而不过是从人生来本来寂静的根源中，寻找其本性所在。本性显现在事物之中，极其平常、极其普遍，所以普通夫妇即使愚笨，也可以知晓；即使不才，也可以实行。然而从微细处说，它又能通达天道。把握住根源而前进，其中还蕴含着极其奇妙、极其神妙的境界。第六节 说到知，闻见之学是由外部进入内心的，所能达到的范围有限。即使竭尽搜求考察的功夫，也只能完成一个人与生俱来的能力，却不能另外开启智慧。只有从定静中疏浚本源，止于至善，知识才不再受先天资质的拘束；对万物的认识会更加明白，对人伦的体察会更加清楚。对于已经明白的事物，固然能够加深融会贯通，但知识仍然会进入幽深冥暗之境。那些说能够照见三界十方、彻底洞察过去未来的修养之家的言论，儒者常常讥讽为荒诞妄说。然而大人能够与日月合其光明，能够在幽微处通达上帝的意旨，知道幽明的缘故，对三界十方又有什么可疑的呢？神明能够预知未来，智慧能够藏蓄过去，对过去未来又何必忌讳呢？学习做人、推究事物以求知识，固然应当从切近处求取；但学问若未达到奥妙境界，义理就没有办法精微。所以孟子论述为学的最高境界，最终归结为达到圣人而又不可知其所以然，这就叫作神。第七节 说到能，能力构成于形体之中是有限的，能力构成于精神之中却是无限的。形体一旦形成便大致不变，精神却变化流动而不受拘束。所以形体不能造就精神，而精神又能够造就形体。圣人达到神妙境界，广大地发育万物；他的高明配得上天，他的博厚配得上地。人的身体与天地相比，虽不止如同沧海中的一粒粟，却可以与天地并列为三。况且天地虽然广大，仍有遗憾；达到中和的人，可以使天地各得其位，以弥补造化的缺憾。所以君子之道，说它广大，天下没有什么能够承载它；说它细小，天下没有什么能够剖分它。学问达到这里，儒者的事业就完成了。佛教、道教常说的“大周天界、细入微尘”，其道理实际上与儒学相通。若不阐明它的根源，拘谨的人就会守着狭小见解；旷达的人又有时超出《大学》的范围，于是《中庸》之道便不可能实现。第八节 知达到极致，能达到极致，就成为至诚。子思说：“至诚没有止息；没有止息，就能长久。”有人认为至诚之身历经长久而不坏。然而变化不可测，世间少有，很难使人相信。何况老子所说的长生、佛氏所说的不灭，人们只是听到这些说法，却没有见过那样的人；又有人怀疑人不可能有不死之身。因此，对于至诚历时愈久而光明愈盛这一点，竟用言语、行为和事业来解释，实在浅陋至极。玩味其中的结语，可以用诗来说：“上天的命，多么深远美善，永不停息。啊，岂不是显明吗？文王的德性纯正。”又申说：“纯正也永不停息。”所谓不停息，明明指的是天命的德性。至诚穷究事理、尽其本性，以达到天命。我的命就是天命。盈亏消长的气运，也随至诚而转移。天下还有什么东西能够毁坏这种性体呢？凡人的出生，不知道生命从何而来；他的死亡，也不知道死后归向何处。至诚的虚灵之性不昏昧，周流于六虚；活着时，形体不足以遮蔽它；死后，形体也不足以毁灭它，简直超然于生死之外。觉知礼乐诗书流传后世的事，不只是至诚的分身罢了。况且诗书不幸遭到焚毁，礼乐有时也会丧失，唯有这浑沦的元气，凝聚为真实的精与神，直至天地之后仍不衰老，劫数又哪里值得一提呢？第九节 形而上的道，穷究根源、追溯末流，极而言之，不是中等资质以下的人所能听闻的。自暴自弃的人使自己的根源闭塞，自甘堕落的人使自己的根源枯竭。若要在这里疏浚、涵养根源，就应当在持身处世之间，常存不忍伤害他人的心，并把它发为仁爱、正义、恭敬的行为。开始时需要勉强，渐渐就会自然，以求达到仰慕圣人、仰慕贤人的境界。这就是由下学而上达，孔子用来勉励自己、又用来勉励他人的道理。只是这内在的机括尚未开启时，即使逆流追溯，终究也听闻不到道的根源。得不到性的根源，义理就不能精纯；得不到命的根源，元气就不能充足，而变化也更难以实现。得到根源而性命双修，义理由元气而生，元气又用来运行义理；自强不息，达到纯正而化育的境界。宇宙之间不外乎理与气。天地凭借它们孕育万物，万物之中人最有灵性，所以人也凭借它们与天地相合。第十节