象山集卷二十三

译钦定《四库全书》。《象山集》卷二十四。防问。古语说：“人与人之间的差距，就像九头牛身上的一根毛。”有人怀疑这话说得过分。晋代有人解释说：“巢父、许由逊让天下，而市井小人却争夺半文钱的利益，他们之间的差距哪里只是九牛一毛呢！”这话确实说得明辨。但我曾忧虑它的含义还不够广大。先儒论人的器量说：“有天地的器量，有江海的器量，有钟鼎的器量，有斗筲的器量。”它的含义已经很广了，但我仍叹息语言难以完全表达。生存在天地之间，具有人类的形体，同样都叫作人，品类和等级却相差如此遥远，为什么会这样呢？如今天下的风俗，本来不能拿来同古代相比。然而我承受先生的恩泽，求取尧、舜、孔子之道的士人日益增多；在儒宫学馆之间，有父兄的教导，有师友的讲习切磋。可是考察他们的志向，却有些人竟以普通人所感到羞耻的事情为志向。这同求取尧、舜、孔子之道并期望一定达到它，相差何止九牛一毛呢！诸位请各自详尽考察自己每日履行的志向，试着共同评论这句话，不要只写成考场应试文章；请试着说说，人为什么会相差得如此遥远？自己的气质、自己的趋向，究竟处在什么位置？今天用心的方向、今天努力的程度，实际究竟怎样？将要对此加以考察。问：齐国想要称为东帝，邹、鲁的臣民宁死也不肯顺从；秦国想要称为西帝，鲁仲连宁死也不肯顺从。凭齐、秦的强大力量，足以称帝于天下，却终于被一个匹夫的一句话阻止了。孟子说，巩固国家不能靠山川小路的险阻，威服天下不能靠兵器甲胄的锋利，这话在这里得到了验证。西汉不崇尚礼义，喜欢谈论权宜之计，叔孙通、陆贾这些人号称以儒者身份被任用，考察他们的实际作为，大概并没有什么不同于出奇谋、用秘计的人。汉高祖被称为宽厚长者，这种称誉在起兵之日便已显现；当时人们只怕沛公不成为秦王。长安百姓所以爱戴他，也可以说既深厚又由来已久。其后又有文帝、景帝的仁爱，武帝、宣帝的政令，维系汉室的这些措施，也是后世少有能够匹敌的。元帝、成帝、哀帝、平帝虽然逐渐衰弱，也没有施行暴虐淫乱的行为。然而区区新莽举起汉家的鼎而把它夺走，竟像抖落枯叶一样容易，天下震慑，没有人敢于抗争。东都兴起以后，光武帝的器度不如高祖宽宏，明帝的明察聪慧比文帝、景帝差得多，章帝的仁慈柔弱，大概同元帝、成帝相近。从此以后，就没有什么值得讥议的了。然而东汉延续的年数同西汉相当；以曹操的强大，他所成就的功业并不落后于高祖、光武，但他终身不敢废去臣子的地位。他看待天下有孔北海，就像儒生面对严厉的师傅，在座席之间凛然自持，不敢放肆。推究他的根源，他尊崇礼遇卓茂，让他担任太傅；放下武器讲习经艺，停下战马讨论道理，讲论经书义理，直到夜半才睡，这大概不能只把它看成表面文章而严厉非难。对于自身、家庭、国家和天下，起初不能用两套道理来看。诸位何不从自身观察，推广到家庭、国家和天下，完整地讨论它呢？巩固国家不能靠山川小路的险阻，威服天下不能靠兵器甲胄的锋利。在有道的时代，士人在路上谈论政事，庶人在道路上议论，商旅在市场上评说，这些都是朝廷乐于听闻的，而不是要禁止的。如果有人能够考究唐、虞、三代的政治，评论两汉的得失，并且论及当世的事务，就请把它详尽写出来，不要隐瞒！问：异端的说法，在周代以前没有见于传记；后世共同相信是孔夫子所说而没有疑问的，只有《春秋》十翼、《论语》、《孝经》以及《戴记》中的《中庸》《大学》等篇。《论语》中有“攻治异端，那就有害了”的话，但不知道所谓异端究竟指什么。到孟子才开始排斥杨朱、墨翟，排斥许行，排斥告子；后人把杨朱、墨翟等指为异端，孟子的著作却没有把他们称作异端。不知道孔夫子所说的异端究竟是什么呢？《论语》说：“乡愿，是道德的贼。”孟子也多次谈到乡愿的危害。乡愿难道就是孔夫子所说的异端吗？如果说的是这类人，那么一定不只是乡愿而已，其他还有可以推知的吗？孟子以后，以儒者著称于当世的有荀卿、杨雄、王通、韩愈四人。杨雄所著《荀子》中有《非十二子》篇，子思、孟轲也在其中。荀子离孟子不远，考察他的话，非常尊崇孔子，严格辨别王道和霸道，尊重老师、尊崇礼制，那么他的学问一定有所传承，也一定出自孔氏一脉。然而他却非常非难子思、孟轲，为什么呢？至于谈到子夏、子游、子张，又都斥为低贱的儒者，那么他所拜的老师究竟是谁，所传的道究竟是什么呢？他排斥子思、孟轲、子夏、子游、子张，究竟都是出于自己的私意、私说，完全没有依据可考吗？还是其中也有应当考察、加以评论的地方呢？老子、庄子大概就是世人所说的异端。传记所载，老子大概出现在孔夫子之前，但没有听说孔夫子曾排斥他，孟子也没有排斥老子。只有杨朱的学说，考察它的源流，出自老氏；然而不知道为什么孟子的言论略过老氏而不谈。到了扬子云才说，老子捶打、抛弃仁义，断绝并毁灭礼学，我不取他的这一点；但他又取法于老子的道德之说。韩愈作《原道》，才开始竭力排斥老子的道德之说。佛教传入中国，在杨子云之后；佛教的教义在中国流行，始于汉代，到唐代才兴盛。韩愈极力排佛，却不能胜过它。王通则把三家的学说混合起来，不加讥贬。佛教、老氏的教化，于是同儒学并列为天下三家。天下人奔走归向它们，大概是在那一方而不在儒学这一方。愚民因祸福而归向它们；佛、老等用自己的道来收罗天下英杰，但主要又不在老氏而在佛教。因此近世大儒说：“从前它进入人的内心，是趁着人的迷昧；如今它进入人的内心，是趁着人的高明。说的就是佛氏的学问：百家学说充满天下，归入其中的人尊奉它，离开它的人被它视为奴；归入其中的人依附它，离开它的人被它玷污。”

译这就是庄子所谓“彼此互相非难”的说法。要知道天下的道理，归根到底只有一个正确的道理罢了。彼此互相攻击、互相非难而没有统一，是不是因为还没有达到唯一正确的境地呢？还是是非本来就有确定的标准，只是迷惑的人未必能够明白，受蒙蔽的人未必能够觉醒，而道能否推行，也有时势和命运的因素呢？道固然不是初学者敢于轻率议论的，但目标所在、志愿所向，也不可不及早辨明并预先确定。因此我愿同诸位反复讨论、深入订正。问：孔夫子生于周末，自称“文王已经去世了，文王的文化不就在我这里吗？”当时跟随他游学的有三千人，门人中的高弟如宰我、子贡、有若等人推尊他，甚至说他贤于尧舜，说自有人类以来从未有过这样的人，说“百代以后，即使评量百代的君王，也没有谁能够违背他的道”。千年以后，也没有人认为这些话说得过分。古代圣人本来很多，但推尊为这一道的主宰，只有孔夫子。如果有志于此道，谁不愿学习孔夫子呢？孔夫子删定《诗经》、审定《尚书》、为《周易》作《系辞》、创作《春秋》；曾子所传有《孝经》，子思所传有《中庸》，门人记录的有《论语》。书简虽然经历焚毁，但西汉搜集、考订、校勘得很详细，仍足以传信。这些本来都是孔夫子用来教诲后世的，而后世学习孔夫子，也没有舍弃这些而能够找到入门之处的。《论语》记载当时的问答和过去的训言，既然不能在当时亲自承受教诲，那么看它所记，也可以像亲自在当时听到一样。然而学习一定有专门的功业，不知道当时在孔夫子门下的人，他们的功业究竟在哪里？子路能够治理千乘之国的赋税，子有请求去治理百乘之家的邑，公西赤可以让他同宾客交谈。这几位大概都自以为有这样的才能，孔夫子也因此认可他们。不知道他们在孔夫子门下，难道只是把这些作为功业吗？还是他们从孔夫子那里所学的，又不在这些方面呢？有一天孔夫子独自站立，伯鱼从庭前经过，孔夫子就让他学习《诗经》；已经学了《诗经》，另一天又让他学习礼。不知道伯鱼没有学习《诗经》之前，是否还学了别的？没有。已经学习礼之后，是否还学了别的？也没有。“小子们为什么不学习《诗》呢？”又说“人的兴起在于《诗》”。孔夫子大概多次教人学习《诗》。不知道凡是在孔夫子门下的人，是否全都把学习《诗》作为功业？陈亢本来在弟子之列，却要问伯鱼以后才听到学习《诗》、学习礼的事，难道在这以前竟不知道这些说法吗？孔子用四件事教导弟子：文献、德行、忠诚、诚信。这固然是门人记录的话，但也一定有所依据。所谓文、行、忠、信，究竟怎样才算以此为教呢？三千弟子中，孔子独独推荐颜渊，说他好学；又说“整天不违背我，好像愚笨”，说“长达三个月不违背仁”，说“不改变他的快乐”，说“不把怒气迁移给别人，不重复犯同样的过错”。不知道这些是否也有可以由此了解的地方？读《论语》的人本来应当探求做学问的方法和每天所从事的功业，所以我愿同诸位讨论其中的疑问：孔夫子教人的方法，以及当时门人向孔夫子学习的内容，如果不在这些方面，而今天学者的弊病也不在这些方面，那么我也愿同诸位详尽讨论并寻求答案，不要略过。问：圣人准备万物、制造器用，创制成器来给天下带来利益。因此网罟、耒耜、杵臼创制出来，百姓就不再为食物艰难；上面建栋、下面盖屋来抵御风雨，百姓居住就不受困苦；驾驭牛马，剖木造船、削木成桨，百姓便能渡过险阻；制作弓弦和利箭，设置重重门户并敲击梆子，百姓便能抵御暴乱。凡是圣人所做的事情，没有不是为了使天下获利。尧、舜二典记载他们的事迹，并命令羲、和把时令授予百姓；禹平治水土，后稷教民播种，这些是当时最重要、最急迫的政务。梁惠王问“怎样才能使我的国家获利”，并没有别的过错，孟子为什么立刻排斥他？辩论如此严厉，孔夫子也说：“君子明白义，小人明白利。”樊迟想学习种植，也被斥为小人。为什么呢？孟子说：“我能够替君主同别国约定交战，并且一定取胜。”今天所谓的良臣，古代所谓的民贼，就是这种人。开拓土地、充实府库、约定同别国交战并保证取胜，这些作为国家的利益，本来并不小，孟子却偏偏把他看作民贼，为什么呢？难道儒者之道将要坐视土地荒芜、府库空竭、邻国侵凌而不替国家谋划，只以仁义来自我解说，像徐偃王、宋襄公那样吗？如果不是这样，那么孟子的说法也不能草率看待，世俗的蒙蔽也不能不深入追究、明确辨析。世人认为儒者没有用处，仁义只是空话；如果不深入考察实际，那么“没有用处”的讥讽、“空话”的责难，大概就很难轻易逃避了。我愿同诸位讨论这个问题。问：古代不通过科举选取士人，天下从事各种事务的人也不专门从事文章。到汉代才开始以射策、决科取士，但仕进并非只有一条道路，学习文章的人从来没有像后来这样专门而看重。延续到唐代，进士科受到重视，选择学习文章的人几乎遍及天下，直到今天也没有改变。文章本应比古代更加精工，然而六经的文章、先秦古书，从汉代看来已经不能赶上；从汉代以后看来，又不能赶上汉代文章。唐代三百年间，文章宗师只有韩退之，其次是柳子厚，而这两人都心悦诚服地学习西汉文章，遗憾当代很少有能够共同振兴文章的人，为什么呢？文章本来是一回事，难道科举文章和古代文章本来就不同，不能相同吗？为什么学习文章的人越来越专门、越来越多，文章反而越来越不如古代呢？言语如果没有文采，传播就不能长久。孔子以四件事教人，文章也在其中。文章固然是圣人没有废弃的。然而孔子所说的四科中，善于谈论德行的人不列在言语一科，言语又不与文学相同。从小时候学习应对，到朝会宾主的仪节、出使四方，言语的作用也很重要，但反而不列入文学，那么所谓文学，究竟学习什么，又用来做什么呢？科举取士暂时不能改变，诸位对科举的习惯也不能立即免除，既然将要朝夕从事文章，难道可以不深入了解写文章的道理吗？

译我愿同诸位讨论。完全相信书本，不如没有书本，这个道理本来是对的。然而书籍经历焚毁，距今已有一千多年，重新出现的贤者和智者很多；对于大家共同尊崇、共同相信的书，当然不能笼统地以“书不可完全相信”为理由而不去相信。但也不能因为别人共同相信就随便相信，不加思考。读古人的书，如果只是泛泛而读、不能得到它的实际意义，那还不如不读。《论语》《孟子》详细记载孔子厌恶乡愿的事情。乡愿居处好像忠诚信实，行为好像廉洁方正，自以为正确，人人都喜欢他，这就是乡愿的行为。如果自以为正确而人人都喜欢他，那么一定会认为自己是真正忠信、真正廉洁方正的人了。只有孟子说他只是“像”而已。至于他的内心，难道就没有真正共同认可的地方吗？这是孟子的话。如今乡愿人人都喜欢，孔夫子却厌恶他；人人都把他看成忠信廉正，孟子却独自认为他只是相似。这是人们共同认可的事情，而孔子、孟子却不与他们相同，为什么呢？处在这个时代，成为这个时代的人，只要这样做是善的就可以了。处在这个时代，为这个时代做善事，难道有什么不可以吗？为什么要这样高谈阔论？言语不顾行为，行为不顾言语，就只说“古人啊，古人啊”，却不行动，孤独冷落地生活。言语不顾行为、行为不顾言语，确实值得忧虑；但又为什么不说这就是正确的呢？孟子排斥杨朱、墨翟，大概把自己比作禹治理洪水、后稷驱逐虎豹。杨朱、墨翟都是当时的贤者，在孟子看来，他们是前代的先进人物。孟子以后的人仍然说孔子、曾子、墨子贤能，墨子的贤能大概可以同孔子、曾子相比。杨朱的道术能使离席者避开座席，使靠近火灶取暖的人避开灶边，仍然还认为不够；再进一步发展到争夺席位、争夺灶位，那么他所得的道理难道会很浅吗？然而孟子排斥它，甚至说这是无父无君，是禽兽；又说天下人的言论，不归向杨朱就归向墨翟。兼爱导致无父，为我导致无君，这些道理经孟子说明，即使五尺高的童子粗略读过书、会数数，也能在片刻交谈中明白。像杨朱、墨翟这样的大贤，他们的操守、行为和言论足以倾倒天下士人，难道竟然不知道这些道理，非要等孟子苦口深言、竭力排斥，招来好辩的讥讽，却仍不能把他们的学说完全向天下说清并使之消灭吗？为什么呢？如果说这些都是圣贤身后的事情，后学不敢妄自发表意见，那么孟子明明说，能够用言语抵御杨朱、墨翟的人，是圣人一类；如果一点也不置意、不发表议论，就不能算圣人一类了。这样又何必学习呢？况且书上说学习要谦抑心志，《礼记》说学习不可越级，而颜子却说：“舜是什么人，我是什么人？有作为的人也可以像这样。”成覸说：“他是大丈夫，我也是大丈夫，我为什么要怕他呢？”公明仪说：“文王是我的老师，周公难道会欺骗我吗？”一定要像颜子、成覸、公明仪那样说，岂不是同谦抑心志、不可越级的说法相违背吗？如果认为一定要等到颜子、成覸、公明仪这样的人才敢说这些话，那么滕文公喜欢驰马试剑，从未学习问道，孟子却立刻勉励他这样做，又是为什么呢？我愿同诸位一起讨论这些说法，不要吝惜言辞。问：想学习耕种，就一定要向农夫请教；想学习砍削，就一定要向工匠请教。天下的事情，不能随便去做。从事某件事业却不知道根本和末节，不过是胡乱去做罢了。唐、虞、商、周的辅佐之臣，都是从隐微困约中兴起而登上宰辅之位的；他们的道路早已确定，事业也已经修成，这本来就是如此。陈平、韩信辅佐高祖取得天下，他们作为将领和宰相的事业，都在困穷之时早已确定，这难道是偶然成就的吗？又如诸葛孔明抱膝长啸，祖逖闻鸡起舞，虽然他们的功业未能充分实现自己的志向，但人们都相信他们当初的志向并非虚妄。后世豪杰，各以自己的才能在当时显露出来；虽然不能拿古人的学问要求他们，但看他们的规模和根基早已确定，就同泛泛然胡乱做事的人不同。如今诸位求讲古代圣贤的书，从事古代圣贤的学问，不知道是否也有像古人那样预先确定的规矩和抱负？孔夫子的门人中，子路能够治理千乘之赋，冉求请求去治理百乘之家，这两人都以此自许，孔夫子也因此认可他们。不知道诸位是否也有这样的才干，自己知道，别人也相信呢？曾子铿然一声放下瑟而谈论志向，不知道他所立的志向究竟是什么事业、究竟怎样；孔夫子长叹而赞许他，究竟取其哪一点而这样呢？孔夫子称颜子整天对自己的话不违逆，好像愚笨；等他退下后考察他的私下言行，又足以阐发道理，颜回并不愚笨。整天像愚笨一样，是可以知道的；但所谓整天不违逆，究竟依据什么道理？又足以阐发的究竟是什么事情？古人虽然不能妄加议论，但读他们的书、考察他们的事业，难道可以不知道这些道理吗？如果不知道，也希望听听诸位的志向。问：了解人，是古来最难的事。以尧的圣明，他了解鲧，也大概经过慎重考察并征询四岳，试用之后仍不敢断定。汉高祖亡命起兵，突然崛起，也不懂得读书；他取得天下，大概有天命，并不全是出于自己的智谋。然而他在识人方面却很不寻常。张良从桥上老人那里得到书，告诉别人别人不能理解，汉高祖却能听进去。陈平、韩信，项羽不能任用，汉高祖却能任用。到他临终向吕后交代日后将相的任用，分别举出他们的才能，几乎像使用权衡度量一样精确；即使善于评论人物的人，未必能达到这种程度。世人看见他的话后来得到验证，就说他得到奇书、预先知道了这些事，这是不对的。只是不了解高祖究竟凭什么做到这一点。文帝世称贤君，儒者的议论往往认为他优于汉初七位君主。贾谊慷慨陈说政事，文帝抑制而没有任用，世人认为文帝不对。不知道文帝只是认为贾谊年轻锐利、未经世事，所以暂且压抑他，使他的才干得到磨炼罢了。贾谊姑且不论，当时的人才难道只有贾谊吗？然而匈奴多次大举侵扰边境，文帝不能忍受，甚至驾临鞍马讲习武事，拍着大腿寻求将领，远远思念廉颇、李牧，最后却被冯唐使他感到惭愧；由此可知他平日收罗人才的能力了。武帝号称有雄才大略，但终身没有一个著名宰相；他为快意而攻伐胡、越，取用前代积存腐败的粮食和穿钱的朽钱，以至于海内空虚损耗，户口减少一半。下达轮台之诏，最终也只是自己后悔哀叹罢了。没有听说有一个人能够使他觉悟，难道当时竟没有这样的人吗？这也不能过分诬蔑他。识人本来就是难事，但治理天下以人为根本，如果始终不能识人，那么天下也终究无法治理。尧以得不到舜为自己的忧患，舜以得不到禹、皋陶为自己的忧患。皋陶说：“关键在于识人。”又说：“能识人就有智慧，能够任用合适的人。”难道可以始终不能识人吗？识人一定有方法。我愿把汉代这三位君主的事也一起讨论。

译问：逢蒙杀死羿。孟子说：“这件事羿也有罪。”庾公之斯追赶子濯孺子，子濯孺子知道自己可以免死，说：“尹公之他是端正的人，他选择朋友一定端正。”谈论学习、选择朋友，必须入学七年以后才可以考察。但从入学第一年辨明志向时，所辨明的就是他所从事的事情。选择朋友这件事，也有不得不讨论的地方。不是圣人，怎么能每件事都尽善尽美？谁没有过错？如果因为一个人行为有过失、事情做得不善，就断绝同他的交往，那么天下就没有可以教化的人了。逢蒙认为天下只有羿胜过自己，于是萌生杀羿之心。将用什么办法使羿能够预先知道逢蒙的心意而不去教导他呢？如果一定认为人的内心不可预知，那么子濯孺子从未认识庾公之斯，却能知道他是端正的人，这又是为什么？所谓端正的人，究竟怎样才算端正？能够认识他的人，究竟是怎样认识他的？诸位请详细说明其中的根本和始末，完整地讨论，这也是共同居处学习的一大益处。问：《尚书》说尧、舜、禹、皋陶都说“考察古代的道理”；《礼记》说孔仲尼以尧、舜为祖述，以文王、武王为法式。傅说告诫高宗说：“办事不以古人为师，却想凭此长久统治天下，不是我傅说所听闻的。”圣人之所以可贵，是因为他们宽宏博大，没有自以为是、自私自用的心，他们所施行的制度一定有所考察，以古人为祖述，本来是合理的。然而所谓考察古代、祖述古人，难道只是因为圣人没有自用自私之心才这样做吗？还是说他们施行的事情必须在古代有所考察，然后才能取得成效呢？如果说事情必须在古代有所考察然后才能成功，那么网罟、耒耜、杵臼、弓箭、船桨、栋宇、棺椁、文字契券，都是上古没有的，后来圣人创制它们，却都能取得成效，这又是为什么？如果说这些是小事，可以因时制宜创制，至于大事则必须有所师法然后才行，那么尧把天下传给舜，不传给儿子，也不传给朝廷大臣，而是从匹夫中选拔舜传给他，这究竟以什么为师法呢？尧传给舜，舜传给禹；禹却单独传给自己的儿子而世代相传，这又是为什么？商汤以诸侯身份取得天下，孔子以匹夫身份作《春秋》，这些是最大的事情，却都如此，岂不是同考察古代的说法相违背吗？况且同样都是事情，哪里又有大小的区别呢？如今天下所谓古代，有尧舜，有三代；自秦以来，历代本来很多，而其中显著的有汉、有唐。那些贤明的君主很多，施行的事情大概各不相同。如今朝廷有祖宗旧例，而祖宗旧例尚且不一致；今天想建立一项制度而一定要以古为师，那么将要遵从哪一种呢？如果一定选择同自己心意相合的事来学习，岂不是有师法古人的名义，实际却是自作主张吗？如果说我选择合乎道理的来学习，那么也只是遵从道理罢了；师法古人的说法，岂不是也只执守空洞的名目吗？诸位请详细考察并完整讨论。问：《中庸》说舜隐匿恶行，而《尚书》记载他受禅终、巡狩之后，唯独急切地彰明刑罚，将四罪分别放逐、流徙、窜逐、处死，难道不同于隐匿恶行的意思吗？孔子自己说治理政事要靠德，又说：“用德引导百姓，用礼整齐他们。”又说：“政，就是考察而使之端正。”季康子问：“杀掉无道的人，使他们归于有道，怎么样？”孔子回答：“您治理政事，何必使用杀戮？您希望向善，百姓就会向善。”似乎不崇尚刑罚。可是孔子任鲁国司寇七天，必定要在两观之下诛杀少正卯，然后才足以感化、震动人心，这又是为什么？孔子说：“德的流行，比驿站传送命令还快。”商汤的德足以惠及禽兽，但对葛伯不能施行，便一定要出兵征讨；又向东征讨、向西征讨不止，必须进行十一征，天下才服。周代世世代代修养德行，没有谁比得上文王；但德行不能施行于崇国，便一定要两次驾车出征以后才攻克。至于讨伐阮国、共同讨伐密须、讨伐玁狁、讨伐昆夷，大概没有一次不是使用兵力，为什么呢？战国七雄用兵争强，攻城夺地，唯恐来不及；孟子却游说于其间，讲深耕易耨，讲修养孝悌忠信，说只要仁义，说仁者无敌，说强盛只在努力行善，说可以使人拿起木棍去鞭打秦、楚的坚甲利兵，说齐王反手之间就能做到，说天下没有谁不归附。这些说法难道可信吗？希望详细探究其中的道理，全部说出来，不要略过。问：高宗凭梦得到傅说，文王凭占卜得到吕望，设置宰相是重大事情，却可以相信梦和占卜吗？《洪范》讲稽疑说：“先从自己的内心谋划，再询问卿士和庶人，然后才涉及卜筮。”大舜任命禹，一定说：“我的志向先已确定，询问谋划，众人都同意。”鬼神有所依凭，龟筮也相互协同。梦和占卜似乎不是圣贤应该专门相信的东西。高宗了解傅说，文王了解吕望，其中一定不只是凭梦和占卜；这件事能否考察出来呢？鲍叔牙称说管仲，齐桓公任用了他；徐庶称说诸葛孔明，蜀先主任用了他。齐桓公、先主难道只是听信人的话吗？管仲原是齐桓公的仇敌，后来却一再称他为“仲父”。先主见到孔明以后，即使关羽、张飞爱护将领，也不能离间他们，以至于说：“我有孔明，就像鱼有水一样。”由此看来，两位君主和两位臣子之所以彼此相知，果然不是草率的。他们相互了解的地方，究竟在哪里呢？诸位请一并说说，我将借此考察你们的学识。问：古代八岁进入小学，十五岁进入大学。小学教射、御、书、数，大学的道理则归结为向天下彰明光明的德性。如今教儿童不过让他们练习写字、读书，稍微长大就教他们撰写文章。读书从《孝经》《论语》直到六经、诸子、史书；作文从诗歌唱和直到所谓经义、词赋、论策等，不知道还能不能有古代小学、大学的遗意呢？如果说今天教育人不必像古代，只要让他们会写文章，符合有关部门的标准，可以取得科举功名罢了，那么我私下有所怀疑。小时候诵读的书，长大一定要懂得它的意义；等到作文时，所谓题目又都出自古书，那么必定能够说出它的意义之后，文章格式才可以完成。比如《孝经》第一章所说的立身行道，《论语》开篇所说的学习并且时时温习，《孟子》开篇所说的何必谈利，只要有仁义就够了；不知道究竟怎样才算立身，怎样才算行道，所学所习究竟是什么道、什么事业，利和仁义又怎样辨别？像这些事情，今天写文章的人果真可以不必知道吗？如果说今天教育人同古代大不相同，只要嘴上说、纸上写、考场上施展，不一定要有实际内容，聪明而勤奋就可以；但也不废弃仁义忠信之道，两者同时实行而不相矛盾，不知道有这样的道理吗？

译仁义忠信之道，古人急切地学习它，还担心有所间断；如今竭尽力量从事的事情根本不在这里，却说自己自然不会废弃它，这就意味着今天人的才质远远超过古人。否则，就是父亲教诏儿子、兄长告诉弟弟、朋友们共同居处并一起从事的事情，全都是欺骗和虚伪，互相驱赶着进入罗网、陷阱之中，这怎么能心安呢？诸位幸望详细考察、充分探究，精确地说明它，必须常常求得实际情形才可以。问：孔夫子在洙水、泗水之间讲道，《论语》记载向他问仁的人不止一个；又说孔子很少谈仁。像陈文子、令尹子文所做的事情，都是世上难得的，却不准许他们达到仁；像子贡、子路、冉有这些人，也不准许他们达到仁，难道仁这一道理广大高远，不是普通人能够很快达到的吗？如果确实如此，那么所谓很少谈仁，难道就是圣人教人时常常把最大的道理秘藏起来，只暂且告诉他们较小的道理吗？况且子路、子贡、冉有都是门人中的高弟，他们所树立的品行都足以成为百世师表；令尹子文、陈文子都是列国的贤大夫，不只是当时难得，他们这样的品格，大概也是古今天下所难得的。然而他们仍然都不足以参与仁，那么今天的学者就应当全都放弃仁，不应再有所设想议论了。如今世上读书的人，没有不先读《论语》的，儿童时代就已经诵读学习了。不知道学者每次读到谈仁的地方，难道可以放置一旁而不思考吗？也可以试着思考，却不一定马上就能懂得。如今世上又以科举取士，如果题目谈到仁，又将反复谈论它；这样做如果是欺骗，难道不是太过分了吗？诸位学生正要从事圣人的学问，近世谈论仁的人很多，拿“孔子很少谈仁”的说法来排斥谈仁的人也很多，所以我愿同诸位学生讨论这个问题。上天生养万物，本来足以供给一世人的使用；上天生育人才，也同样如此。古代兴起的君王，从未向别的时代借用人才，而后世常常忧虑人才不足。有人把责任归咎于科举，认为用考场文章来教育人，不但不足以造就天下人才，反而使他们困苦、损坏。科举固然不是古代的制度，但考察科举所考的文章，其中圣人的经典、前代的历史、道德仁义的根本、治乱兴亡得失的原因，都纯粹包含在其中；那么它同古代所谓学习古代学问以进入仕途、学习有余力便去做官，有什么不同？所谓困苦、损坏的说法，是真的吗？不是。人才不如古代，原因究竟在哪里？还是实际上并非没有人才，只是君上选取和任用人才的办法没有达到罢了？希望能够深入探究这个说法。

译《象山集》卷二十四。钦定《四库全书》。《象山集》卷二十五，宋陆九渊撰。诗。年少时所作。向来胆气豪大，胸襟宽广。虎豹亿万，虬龙千条，都从头收拢，一口吞下。有时这些东西还没有安顿妥当，便咆哮着大口吞食，丝毫不剩。早晨饮渤澥的水，晚上住在昆仑山巅；把莲山当作琴，把长河作为琴弦。万古以来没有流传的声音，我将替你宣扬出来。听黄莺。百鸟在春天里鸣叫，片刻不停，我常怀疑春意还没有郑重地交代完。几声黄鹂在绿树间报晓，仿佛在笑我从前太过专心地聆听。黄莺。在临风的楼台上巧妙鸣啭，急促如管乐而格外清越；石涧回流、溪水曲折，正好一枝枝飞去。惊醒了梦中人却无人知晓，心思已经到了辽西。晚春出游箭溪〔二首〕。晴云缓缓移动，斜照微薄。春意寂静，柴门半掩。风吹进墙头，晚开的红杏在高枝上，频频摇动，纷乱的花朵飞落。又一首。长长的小路幽深曲折，晴日下的沙地温暖；绿树交错，细草飘香。归去并不是因为我的兴致已经尽了，月色明亮时，应该还会再撩起衣裳出游。子规〔六言〕。柳树环绕的庭院，竹林中的书斋；茅屋小店，云气荒草；风中的树木，烟霭中的溪流。听尽残阳和晓月下的声声子规，不论身在巴蜀的东边还是西边。蝉。风露使它的枯肠发声，双翼中仿佛含有宫商之音；昂起头在森森的树木间长鸣，傍晚在清秋的茂林中放声长啸。赠给化主。学习佛法而居住山林的人，往往仪容举止显得粗野。道人飘然而来行礼，礼节却多么文雅！事务正纷乱忙碌，言论却反而洒脱流畅。怎能不使人惊叹你的才智？您的才干难道会少吗？踈山道中。村庄寂静，蛙声幽远；林中花香，鸟语警醒。山边繁茂地开满洁白的花，田垄上的麦穗摇曳青翠。离别的情怀寄托给西江，归乡的心意淡淡地向着东岭。忽然想到饥荒歉收的忧患，反而使我深深警醒。在鹅湖和教授兄的诗韵。面对废墟坟墓而生哀伤，在宗庙中敬重这位人物；千古不磨灭的心志，如涓涓细流汇积成沧溟之水，如拳头大的石块累积成泰华山峰。平易简约的功夫最终会长久而宏大，支离破碎的事业最终却沉浮不定。想知道从低处升到高处的地方，必须先辨明真伪，就在今天。挽悼石子重。古代重视百里之长，把生命托付给他，把遗孤托付给他。如今以京官的秩禄授予俸禄，到了任官之处不分贤愚，州府督察户籍账簿，按赋税输纳的多少考核政绩。何况弊病积累已久，长期拖欠堆满文书，老奸巨猾趁着仓促慌乱，暗中拱手作揖，把持规矩。百姓困穷，征敛更加急迫，官吏饱食，官府自身却日益憔悴。天子为此日夜焦劳，思求良策，选拔优秀的部使者，希望使德意得以施行。石君名列荐举之中，听到的人都欢喜。不知道哪一方的百姓正在凋敝困苦，等待着您去使他们复苏。您任固安县丞时，某年大旱，按理应当蠲免租税；县里照旧例上报，县令却发怒，瞪眼呵斥。幸亏凭借您的力争，终于得到所请求的结果。朝廷颁下数道文书授予里正，使以后不能更改。您又曾经治理尤溪县，属吏起初窥伺形势，借财用匮乏为由，想开辟侵扰百姓的途径。您于是整治税籍中的弊病和蠹害，追究根源，采取简易办法以便利百姓。上下相互信任，百姓自然不忍心辜负官府，哪里还需要烦劳催逼驱使？关卡征税而且减少了数额，谁说儒术迂阔呢？假使皇家能得到这样的人，皇帝还有什么忧虑？可惜没有来得及任用您，反而使我一再叹息。挽悼张正应。海门昼夜怒吼，奔腾的雷声仿佛倒立在吴山之间，也真是壮观啊！前殿神仙所居的三岛幽深，正门阊阖向九天敞开。您恭敬地在玉阶接受大官赐予的象简，亲自承受御笔墨迹而归。多少身处箪食瓢饮、蓬屋瓮牖中的士人，都输给您，因为您曾留宿两宫之间。和黄司业《喜雪》诗。从前诗袋还没有打开，吝惜美玉般的诗才，反而更加自我加倍；才华空空，只甘心落在各位之后，确实只能徒然居于乡野老者之前。腊月的雪来得晚，春天的雪来得早；梅花静静相对，雪花更加明丽。从今以后愿长久成为丰收的祥瑞，使家家粮仓充足，达九年之久。游湖分韵，得“西”字 驾车出游毫不推辞，春日小路泥少；蓬草长高，仿佛遮护着帝城。西边的事物并非我们这一类人所能依凭，终究没有什么可依赖的。书中笑说庄子，只是勉强自比齐天。进入湖中，湖光随水面的宽窄而变化；山峦藏在云气之中，彼此高低错落。谁来怜惜极目所见茭白蒿草之间，隐隐有一条苍龙横卧在古堤上。和杨廷秀送行 我学问粗疏而见识浅薄，正以做人感到羞耻，哪里敢崇尚外在容貌；若侵蚀了诚实和真正的义理，便难以阿附世俗，却也不是忘掉世事；有智慧却不谋求自身，难道会因追逐机遇而误害自身吗？承蒙宽厚的恩典，还能得到俸禄；归来时冲着腊雪，自然便生出春意。您的诗正像清快的和风，等到我出征时，旧日的情怀便被唤起，浮萍也随之生长。送德麟监院归天童，和杨廷秀韵（二首） 人人都说我家登临攀援艰难，上人却能够到来。相互拜访时不要说没有什么可以留客的东西，我这里也有茶水，可以润湿干燥的舌根。又 听说淮地百姓免不了饥饿，春天刚开始就已经挖草根充饥。羡慕您满载粮物回山而去，还要带上星郎的大字诗。送勾熙载赴浙西盐务 浙江平分之后，水流向东，边境浮在海角；那里的百姓仰赖鱼盐为生，长期以来已经困于征税。麦、禾、桑、麻都要耕种锄作，直到贫瘠的土地；往年屡屡歉收，田圃几乎荒秃。朝廷的谋划劳心费力，听说多次开仓赈济饥弱的百姓，大家还没有吃饱，便共同感受到您的深厚恩泽。仁厚啊，覆盖养育的恩德；所厌恶的是官吏龌龊。教诲诏令一再恳切，听取接受的人却只是轻慢，哪里知道国家和百姓已经穷困到了极点？于是贪官污吏造成百姓流离，尚且没有回来，又重新进行椎剥搜刮，按察却特别没有作为。圣主独自首先觉察，重新加重了日夜忧劳，顾盼四方寻求卓异之才。您本来就是岷山、峨眉山的英杰，胸怀中蕴藏着荆山璞玉。近来您在朝廷回答询问，言辞如朝阳般明朗；奏鸣的鸾凤之声铿锵，传入皇帝耳中，简拔记录想来已经确实了。外台正好空缺，精妙的选拔出自亲自擢用；这个职位哪里是可以轻易接受的？委托寄予的责任重如山岳，任命的声名遍及天下，众人的议论无可挑剔。您将执缰首先越过山岭，青萍宝剑正握在手中。送您不说杂乱的话，只愿您不要辜负所学。题慧照寺 春日再次来到慧照山，已经过了一年，欠下的诗债还没有偿还。请您仔细数一数题名的客人，还有谁像我这样顽固？赠画梅王文显 您画的寒枝已经逼真，不必再向上夸称神妙。自来绝妙的技艺知音很少，只怕今人已经超过古人。简信给朱干叔及诸位朋友 利禄功名如风浪，每天都在催逼；在世俗之中很难敞开青眼。诸位为什么还要冒着艰难险阻，拄着藜杖来到白云堆中？题写刘定夫的诗轴 人若没有亲身经历更多事情，又怎么会知道其中的艰难险阻？看您这一大幅诗轴，哪里只是百座庐山？玉芝歌 灵秀的花朵啊，繁盛鲜明；灵芝的质地啊，像兰花的形状；玉石般的花朵啊，美玉般的果实；冰一样的叶子啊，雪一样的茎；石头的洞室啊，曲折幽深；青苔的褥席啊，茂盛青翠。背靠着高大盘曲的长松，带着飞瀑的琮琮声响。果实外表青翠而内里黄色，幽微深藏其中而不自夸；若不是自己彰显光明的德性，那么即使有美德也无愧吗，又有谁能够做到？淳熙戊申年，我居住在这座山中。初夏时节，和两三位朋友在瀑布流水之间徜徉，得到三株灵芝，偶然发现它们相互排列如同卦画，开出的花像兰花，明净如玉，晶莹如冰，通透明亮得照人眼目。于是才明白，芝和兰并不是两种东西。己酉年上巳日，又看见瑶草般的嫩芽；因急着回去拜扫，没有来得及看它开花。这一天，我访问风练飞雪处，才得到一朵花，刚拿到案上，云庵僧人恰好到来，并且请求我写几句话作为乡里的文辞。我正写这首歌，于是对他说：‘我应当为你写下来，只管拿着它去，或许会有懂得欣赏它的人。’绍熙元年三月二十六日，象山翁书。《象山集》卷二十五

译钦定四库全书 《象山集》卷二十六 祭文 祭吕伯恭文 玉藏在山中，光辉如珠存在河川，使邦国增添光彩，这都寄托在人身上。唯有公的出生，才智超过同辈；前代的作品一经呈现，没有不认为异乎寻常的。外表朴拙如同愚钝，内心敏锐少有人能匹敌。隐晦时曾遭受侮辱，显达时有时又招来嫉妒。丝毫小事都不放在心上，只以自我修养为务。侮辱他的人最终敬重他，嫉妒他的人最终惭愧。见识深远，器量宏大，才华英俊，器识伟岸；孤高飞翔而没有同伴，独立卓然又有谁能匹配？思绪深长有余，文辞绮丽。年轻时的文章，本来只是他的余事。以颜回、曾参为学习的榜样，以伊尹、吕尚为志向。时间越久越专一，处境越困穷越发奋。约束自己而持守中正，舍弃瑕疵而培养纯粹。把心意涵泳于中央之黄，立身如白贲般质朴。澄澈深厚而充盈流溢，看不见边际。难道不是人中的豪杰吗？恐怕就是国家的祥瑞吧。往年患病时，人们已经惊惧叹息；等到病势将要痊愈，只盼望完全平安。诗歌的传承汇集，大事的记载，补益先儒，继承《麟经》。闭门养病，平素的事业也没有废弃。讣告一传来，听见的人都流下眼泪。主持斯文的人，在几位君子之中；如今接连失去他们，天啊！为什么荆州也这样去世？我的兄长已经逝去，还不到一年，公又弃世。死者何其多，人的才德有大小；但这个人的死亡，并不是他个人的忧患，而是天下斯文的损失。呜呼上天啊，为什么不作这样的考虑？即使竭尽夷陵之川，也不能忍心少等片刻。辛卯年冬天，行都幸防时，仅仅来往一次，彼此作揖谦让便退下了。后来因为公将参与考试，没能早晚相处倾吐心腹。公一向与我没有交谈过一个字；在糊名誊写、几千万张试卷中，只看了一次我的文章，便知道我不是普通士子。公的鉴识文才，已经奇异到这种程度。公遭逢大变故时，我忝居末第，迫不得已回去拜见父母，只能写信安慰。甲午年夏天，公还住在乡里；我从钱塘溯江而来拜访，恰逢公到衢州，过了整整一天才停留。我们一见面便十分欢喜，好像获得了巨大利益。我因为狂妄愚昧，言辞尺度极为放纵，说话不知权衡，有时因此招致过失；即使争辩自己并非如此，也常常不能自我控制。公赐给我良言规诫，我才痛切地惩戒改过。公询问我，像倾倒一样详尽；告诫我，像泄露秘密一样坦诚；又以自身作榜样教导我，甚至还有这些。只是我不肖，常常失坠，终于使公不断为我忧虑，抱憾而死。鹅湖之会以后一年，我又妄自发言，完全恢复了旧日的样子。公虽然没有说话，心中的意思却已经极其深切。正准备从容接受公的针砭，潢池的盗兵却警报传到郡界；我急忙回到亲人身边，愿望终于没有实现。我的兄长复斋，在一两年之内曾两次与公相从，言语契合心意；不久便像颜渊那样早夭，自古也有这样的例子。呜呼上天啊，为什么在这里如此吝惜？复斋下葬，不能没有文字记述；墓中刻石的重任，哪里敢推给别人？道路相同、志向相合的人，只有公始终如一。我拜书请求墓铭，公立即挥笔赐下；那琅琅的声音，如河水奔流、山岳耸立。呜呼，这篇文章将流传多少万年？我本来就疲弱驽钝，又加上奔走困顿；只是因为不肯自我停息，才勉强努力，希望追赶骏马。近年来每天都觉得自己稍有不同，经历得稍多一些，观察反省也更加细密；回想从前，才知道自己心思粗疏。浮躁之气只能使人与人像参星商星一样相隔，哪里足以报答公的恩义？本想在今秋今冬亲自听讲学习，希望多来几次便可以接近义理。还有疑问没有解决，还有心意没有尽吐。讣告从东方传来，我心裂神碎。我和两三位朋友在萧寺痛哭，随即写了一封信去安慰公的弟弟。只是墓穴已成，仍未能前去助葬。后来又听说葬期就在近日，便穿着草鞋、挑着行囊，夜里不能入睡。痛惜的是，等我来时棺木已经入藏，帷幕也已遮蔽，谁还能赶到门前？挽绋和灵翣已经远去，脚印陷入泥中，追赶也来不及了。抬头望着苍茫天空，眼泪像大雨一样流下。不聪敏又不勇武，这件事将归罪于谁？等到虞祭之后，我到灵几前拜祭，献上酒觞、豆肉和哀辞；不知神灵听见了没有？愿神灵就像仍在那里一样。代致政祭侄槱之文 我已经七十六岁，全家将近千人，田地仅够几个月的粮食，维持一年的生计，每每因此忧惧不安。你在同辈十多人之中，唯独能够承担我的事务，解除我的忧虑，在缺失、断绝、逼迫、窘困之中缝补周全；就像大雨充沛一样，不动声色，却使内外大小事情没有一件不整理妥办，使我能够安心。然而我想到你独自劳苦已经很久，只是难以找到能够代替你的人。去年虽然让几个儿子和你轮流办理事务，使你能完成求学的志愿，但事务的始末仍然依赖你。篱笆尚未修缮，防护和疏通尚未便利，所有隐蔽之处，你临死那天还都亲自替我治理。平日我看见那些身为臣子却不体恤君主百姓、不承担君主事务的人，常常暗自愤怒；看见竭尽心力的人，必定喜爱敬重。何况你在子弟之中，却承担了这样最艰难的事务呢？像你这样贤能的人，即使长寿后去世，人们尚且会悲伤，何况还未壮年便死了？上天竟然突然夺走了你！你也许能够知道我的悲哀吧？这是命，怎么办呢？没有什么不是命啊！我已经让绍孙、环孙作你的后嗣；高选山是很好的墓地，我已经看过了。第二天是吉日，你就要启程了吗？代教授祭神文 孔子说：‘不是自己的鬼神却去祭祀，是谄媚。’《礼》中说：‘不是所应祭祀的对象却去祭祀，名叫淫祀。’考察礼典，您这位神灵并不是士人和百姓所应当祭祀的对象。过去各家、各乡只是因循旧俗，没有合乎正道。所谓神，就是聪明正直；不是应当祭祀的对象却去祭祀，本来就不是侍奉神灵的方式；不是应当接受祭祀却想让人祭祀，也不是成为神灵的道理。现在将革除旧俗的过失，使对您的祭祀归于正道，愿神灵明察此事。石湾祷雨文 大宋绍熙元年，岁次庚戌，六月甲申朔十三日丙申，奉议郎、新权发遣荆门军事兼管内劝农营田事陆某，谨以元酒、茗饮、蓬莱之香、清陂之莲，在所居青田石湾山顶清除土地设坛，明白告知本乡五方山川神祇。听说天子祭祀天地，诸侯祭祀境内名山大川；祈雨祭水，祈晴祭旱；山林川谷丘陵能够生云、起风、降雨的，都要祭祀，这是国家的常典，由主管官员掌管，不是自己职分之内的事，谁敢擅自干预呢？然而辅佐宰相不能承担调和治理的责任，只把政务当作责任；郡守县令没有时间安抚百姓，只把催收赋税作为政务。谈论治道、治理国家、承接流风、宣扬教化，都徒然成为空话；簿书期限、案件诉讼、财赋计算，才被当作实际事务。这种情形已经很久了！何况如今国土尚未收复，东南财力有限，而朝廷百官和各部门、城郭宫室、郊社宗庙等各项费用，事务重大、体制关重，不容易削减。东西两面临近边境，几乎有几万里，养兵费用竟占十分之八九。公卿大臣宽厚而顾全大体，每天以安静恭敬、谨慎庄重相互告诫；正当他们看重改作弊政、厌恶纷纷更改而奉行仍遵旧制的旨意时，百姓的力量日益困乏，郡县日益困顿，守令连补救过失都来不及，形势自然如此。

译即使在旱灾时祈雨、水灾时祈晴，想竭尽精力和诚意，本职的日常事务也已经分去了大半。因此祈祷之事散在百姓之间，遍布天下，久而久之成为常态。法令有文字规定，官府却没有禁止，也正是形势所造成的。如今已经一个月没有下雨，土地龟裂很深，水泉骤然减少，陂塘乡沟都干涸了，车声充斥耳边，水却浸润不到一亩田地；百姓满面忧色，叹息却发不出声音。民心自行感到危险，一天比一天严重。有位患病的客人对我说：‘居住在这个乡里的人，没有不忧虑一乡事务的。如今祭祀祈雨是人们常做而法律不禁止的事，您却独自拘守区区古说，坐看旱灾，不出一点心力向神明祈祷，以辅助郡县、安慰乡里、分担父老兄长的忧虑，岂不是像刻舟求剑、嫂子落水却不救援一样吗？’我因此想到，如今天下如同一家；郡守任期两期，县令任期三期便更换了。今日的事务，又有前面所说的那些情况。我曾经充任朝廷末列的官员，如今又持符主管荆门军务，正在家中等待任次。郡县不嫌弃我的愚拙，以贵宾之礼相待；父老兄弟子弟常常来问我的长处。如果实在不能分担父老兄长的忧虑、安慰子弟的期望，那么客人的指责就不算过分。因此我斋戒向您这位神灵祈祷：本乡东面有象山、云台、仙岩、龙虎湖岭、豪岭、侯栋、仙鹤中山；南面有崔山、云林、白马、头陀、麻姑、军峰、余元、清江南山、登高；西面有大岭、崇岭、灵谷、何岭、明珠、观原、翁塘、火原、官山、箭溪、西集；北面有柘冈、金峰、禅岭、积烟、吉岭、万石塘、斗门、石濑、沙冈、三牛、桂枝。这些山岭罗列环绕，蕴藏奇异和秀美，显耀灵气，预示异象。每年接受乡民祷告祭祀的山神水神，大多在旱魃为灾时受到祈求；如果还不能出云、起风、降雨，以减轻旱魃的暴虐、惠及百姓，那么父老兄长和子弟的责望，恐怕就不只在我一人身上了。愿神灵裁断此事，尚飨。谢雨文 大宋绍熙元年，岁次庚戌，六月甲申朔十六日己亥，具位陆某谨以元酒、茗饮、蓬莱香、莲花，登上石湾之坛，向本乡五方山川神祇致谢。清扫祭坛那天，阴云交相覆盖；告祭之时，凉雨接连洒落，随即风雨大作，神灵庄敬地多次降临，连续多日没有停止。各乡普遍得到润泽，神灵的感应尤其显著，恩惠深厚。神灵正直，尽力履行职责，辅佐上帝，救济百姓，怎么肯谈论功劳、希望报答？然而百姓因感激而感应，因祈求而得遂，难道我们敢于忘记吗？所以敢依照前面的礼仪虔诚致谢，愿神灵明察，不要废弃您的德惠。尚飨。荆门祷雨文 荆门原是楚国之地，以长江、汉水为疆界，沮水、漳水在境内。东面有百顷，南面有龟山，西面有玉泉，北面有上泉，中间有[字疑]泉，都是灵气显耀、能显示神异的地方，是这一方所仰望的山川。旱灾干涸、水势泛滥，实在与守臣共同承担责任。往年冬天和今年春天，丰沛的恩泽都非常吝惜。如今已经立夏，陂塘干涸断绝，种子还没有下土，百姓正为有无粮食而忧惧。守臣没有德行，应当自身承受罪责；百姓有什么罪过？谨选定日期在[字疑]泉山顶设坛，杀鹅献血，埋在此坛右侧，以此恭敬告知您这位神灵，愿您鉴察此事。望坛谢雨文 选择吉日设坛，以元酒、茗饮向本地山川神祇祈雨。不到一天，雷声震动，云气聚合，甘雨随即降下，雨势丰沛而遍洒；冬春以来从未有过这样的雨，神灵的感应如回声般迅速，百姓大为欣慰。谨率领官员在远处面向祭坛祈祷致谢。只是这里久经烈日，陂塘长久干涸，泉源还没有涌动，怎能不多加祈求？愿神灵不要吝惜威灵，最终施给恩惠。因此用尽心力请求。又 适逢本地从冬天到春天，雨水十分稀少。惊蛰以后，雷声没有响起，已经过了立夏，陂塘仍然干涸。于是修建这个祭坛，向您这位神灵祈求。设坛之时，浓云四面兴起，疏雨先作征兆；正式祷告那天，先有震雷，随后降下甘雨，雨势丰沛，周遍浸润，连续多日没有懈怠。神灵的感应昭然可见，所有官民谁不感动？谨率领郡中官员到坛前恭敬致谢。以后若能风雨适时，百谷顺利成熟，百姓承受神灵的恩惠，岂有穷尽的时候！东山祷雨文 谨率全郡官员，以元酒、茗饮向山川之神致告。荆门作为一郡，大体处在长江、汉水之间。正南面是江陵，长江就在那里；沮水、漳水从当阳流入长江，位于本郡西面。正北面是襄阳，汉水大略经过襄阳后向南转折，成为长林的东境。因此荆门的山脉发源于嶓冢，终止于西山。[字疑]泉源出于山下，位于郡西，所以叫西山。它的支脉越过溪流向东，环绕郡治。有一座山峰高高耸立，叫东山；山上有佛塔，对于西山来说它是宾山。季春之月，因为长久不下雨，在西山山顶设坛祈祷。神灵感应如回声，丰沛的雨水降下成为甘霖。今天又因为没有下雨，再次前来请求，连续三天都到坛前祈祷。云气油然兴起，细雨潇潇降落，却始终没有形成丰沛的雨。白天时晴时雨，一天三次；三日的夜晚，西北境内雷雨很久，电光密集而接近，却没有到达郡城。东南土地极其广大，尤其急切地仰赖雨水，却完全没有沾润。私下想来，侍奉神灵的礼数还没有做到极致。古代祭祀山川，都设坛遥望所祭之处。如今西山之坛既然已经获得神灵感应，就不敢废弃；然而看东山正是西山的宾山，向西望去，山川的本源全都森然排列在眼前，应该在这里设坛来祈祷。因此在这里再次提出先前的祈求，愿神灵明察此事。东山杀鹅祷雨文 谨率全郡官员到东山新坛，遥望西山，恭敬告知本地五方山川之神：自九月庚辰日祈祷以后，境内常有雨水；每次到坛之时，云气必然变化。雨水虽然还没有普遍浸润，但可以看出神灵的感应。然而郡城至今仍没有得到大雨，各乡也没有普遍降雨，私下担心侍奉神灵的礼数还没有做到周全。春季在西山祈祷时，曾杀鹅献血，埋在坛旁，以此表示诚意。这个月祈祷时，这项礼仪还没有举行，愿神灵宽恕我们的不足，允许我们重新改正；还望神灵鉴察这片诚心。上泉龙潭取水祷雨文 今年长久没有下雨，这个月初六日在[字疑]泉山顶设坛祈祷。十二日，又在东山望坛再次提出请求。自初六那天起，云气油然兴起，细雨也随之而来。从郡城到各乡，因此各乡轮流得到降雨，只是还没有丰沛地普遍浸润。虽然神灵已经显示感应，却还没有最终施以大恩，所以竭尽诚意再次祈求。恭敬地用净瓶迎取泉水，带回郡治东荆岑亭上，早晚致敬，希望得到神灵丰沛的恩泽，尚飨。《象山集》卷二十六

译钦定四库全书 《象山集》卷二十七 行状 全州教授陆先生行状 先生名九龄，字子寿。他的先祖是妫姓，为田敬仲的后代。齐宣王的小儿子通，被封在平原般县的陆乡，那是陆终的故地，于是以陆为氏。通的曾孙烈，任吴县令、豫章都尉。去世后，吴地人思念他，迎接他的灵柩安葬在胥屏亭，他的子孙于是成为吴郡吴县人。从烈传到第三十九世，到了唐朝末年，有希声，著述很多。后来做官不顺，离去隐居义兴。晚年辅佐昭宗，不久邠、陇、华山的叛兵攻入京师，他抬着病体避难，死后谥为文，文公有六个儿子。次子崇生德迁，德晟在五代末年为躲避战乱来到抚州金溪，解开行囊中的财物，买田谋生，家产在乡里很富。德晟以后几代迁徙，已经无法详细知道。德迁于是成为金溪陆氏的祖先。德迁有六个儿子；高祖有程，是第四子，博学于书，无所不读。三子曾祖演，是第三子，能够继承家业，宽厚而有容度。四子祖戬，是第四子；同族再从兄弟大约四十人。先祖最喜欢释、老之学，说不应经营生产。四子先考居士君贺，是次子；天生有非凡禀赋，端庄稳重而不自夸，潜心于典籍，并能在亲身实践中体现出来。他斟酌先儒关于冠礼、婚礼、丧礼、祭礼的制度，在家中实行，因此家道整肃，闻名州里。六子中，先生是第五子。他生来聪慧，刚能走路，举止仪态就有规矩。五岁入学，同学中年长他一倍以上的人，所作所为多有过失，先生却替他们读书，并为他们分析义理。十岁遭逢母亲丧事，居丧期间悲哀憔悴如同成年人。十三岁参加进士科考试，文章优美充实而有条理，老成之士都惊叹称异。十六岁进入郡学，每次课试必定名列前茅。当时正排斥程氏之学，先生却独自尊崇程氏学说。郡博士徐嘉言年高而好修养，留意学校，隔日独自巡访各斋；先生陪同兄长们穿戴整齐，讲论学问，从未懈怠。因此徐君一向礼敬他。第二年徐君去世，又过一年，新博士将到任；先生听说他喜好黄老之言、轻忽礼仪，便慨叹不悦，作诗表明志向。回去修整茅斋，跟随父兄读书讲古；间或出访故老先达，有所询问请教，都不苟且。当时居士君想把全部家政传给他，平日的纲纪礼节更加加以整理，使后世能够长久，先生多参与裁定评议。二十岁时到吏部，遇到外任闲居的许忻公。许公闲居已久，因此很少见到知己；见先生便如同旧日相识。第二年许公任邵阳守，想让先生前去；居士君也启发他到四方游历的志向。先生于是游历湖湘，抵达邵阳；过了很久又向东到临江。郡守邓子延请先生到学校，临江士人都乐于亲近他，他在那里居住了半年。那年才回到越地。数年后，郡博士苗昌言又请先生到学校，跟随游学的人更加多了。苗君自称一生所尊敬欣赏的人都不是苟且之辈，至于他请先生的原因尤其不同，人们也因此相信先生。苗君给先生的启信中说：‘文章接近古人，有韩愈、柳宗元的风格；道学探入精微，得到了子思、孟轲的精髓。’推尊竟到了这样的程度。先生读书没有滞碍，翻阅诸子百家，昼夜不倦；对于阴阳、星历、五行、卜筮没有不通晓的。他性情周密谨慎，不肯苟且简略；凡是涉猎学习的内容，必定研究得极其精详。己卯年，才开始参加学宫荐送。同郡被选送到京城的官员恰有两人，都是前辈知名之士。他们查看贡籍，看见先生的姓名，相互高兴地说：‘我们州如今才可以说得到人才了。’庚辰年春天参加礼部试不利，辛巳年补入太学。旧端明汪公实任司业，每月考试先生总是名列前茅。科场文章大多追逐当时的爱好，拘泥于格式，不再追求最恰当的道理；只有先生的文章探求经旨、阐明义理，从不屈抑自己的心意。前辈因此以此为先生的缺点。先生说：‘这是不能改变的。’先生宽厚平和正直，人人都乐于亲近他，相处越久越敬爱他。学校中知名的士人无不把他当作老师尊敬。第二年遭逢居士君丧事。乙酉年升补内舍，丙戌年任学录。学校纲纪日益严肃，弊病无论大小都依次革除，人们并不惊骇诧异。曾经有轻微违反规矩的人，先生按照正道惩治他，毫不宽假；后来有人问起那个人，他反而称赞先生的德行，并不认为是怨恨。丁亥年升补上舍，戊子年寄居在防女张氏家。先生教他的儿子学习《中庸》《大学》。他的父亲年老了，每当偶然同坐，便拱手听先生讲授，并说：‘没想到晚年还能听到这些。’张君去世时，他的儿子按照古礼办理，不采用浮屠氏的仪式。己丑年考中进士，授迪功郎、桂阳军军学教授。壬辰年正要赴任，迎接的官吏已经到了；当时太孺人间或亲自服药，先生认为桂阳道路遥远，风物又不像江乡，难以迎养侍奉，便陈述请求不赴任。甲午年接受兴国军军学教授。第二年夏天，湖之南有盗寇侵扰，将要到达郡境。此前建炎年间金兵入侵时，先生的族子陆谔曾经起义应募；后来盗寇接连侵犯州境，陆谔都奉檄令保卫聚落、抵御敌人，往往击退敌军，州里百姓依赖他。到了这时，陆谔已经去世，他原来的部伍希望由先生主持，便向郡里请求。当时先生正好在信州铅山，听到警报便急忙回来；抵达家中时，请求他的人已经挤满门户，拒绝的人却没有减少，反而一天比一天多。先生与兄弟、门人详细讨论应当答应他们的道理；等到郡府的符令已经下达，先生将要答应时，有人不高兴，对先生说：‘先生是海内儒学宗师，一向遵守礼法、讲授经术，怎么一旦却想做武夫所做的事？卫灵公向孔子问军阵之事，孔子没有回答。如今先生难道想亲自做这件事吗？’先生说：‘男子出生时便有弓箭，长大后如果不能射箭，就要以疾病为辞推脱。文事与武备本来不可分割。古代有征讨之事，公卿便兼任将帅；乡里小长，也就是伍长、两长。卫灵公的国家政治无道，三纲将要沦丧。他既然见到孔子，却不尊重哲人，不考虑社稷，反而卑下地问军阵，实在荒谬至极。所以孔子只回答礼器之事，随后便实行夹谷之会、堕毁三都、请求讨伐齐国等谋略。孔子难道是不懂军事吗？当他任委吏、乘田时，当然应当考虑委积、牛羊之事；如果牛羊长得肥壮，卫灵公却总是舍弃战争军阵而只问委积牧养，孔子难道就会继续谈论这些吗？由此便说孔子确实不懂军旅之事，那也就难以同他谈论道理了。’

译那人又说：‘礼制用来区别嫌疑，事情也有适合与不适合。假使先生身居方面之任，接受边疆重托，谁还敢议论这种乡里琐事？这哪里足以连累先生？如今乡党中自爱的人，不愿主持这件事的，一定是豪侠而有武备的人。现在由先生主持这件事，人们将会怎么说？’先生说：‘您的想法恐怕还不够宽广。假如自爱的人不主持，而豪侠武备之人最终主持了这件事，这是时局的不幸。您也愿意这样吗？事情是否相称，应当看实际情况。即使假定盗寇最终不到，郡县防备的谋划也不能废止。这些事务起初仓促应募，并没有成法。如今准备防御的文书，大多按照军兴的办法办理。郡县想把事情办成，势必借助主持者的权力；若主持者不是合适的人，便会借机向乡里索取小利，什么事情做不出来？这种惨祸，根本不必等盗寇到来。假如盗寇真的来了，这些人又都不能使用，既不能补助守御，反而会因而抢劫。仁人能忍心坐视吗？他们之所以一定要推托给我，正是因为我有办法改变这种状况。我本来就认为答应是适宜的。’那人又说：‘曾子在鲁国时，盗寇到来便先离去；盗寇退去后说：“修缮我的墙屋，我将回来做老师。”如今先生居住在乡里，本来有师儒的身份；在朝廷做官时又是师儒之官，却还想主持此事，岂不是和曾子不同吗？’ 先生说：‘我居住乡里讲学，是安于贫困的本分；我出仕是为了俸禄来奉养老母，如今的官职本来就是吏职，按照选官的资格，难道同曾子做老师一样吗？如今又迟滞在乡里，老母年将八十，家中拖累超过百人。盗寇尚未到来便先离开，本来就是现在郡县所禁止的；等盗寇到来才离开，必然无法逃脱抢劫、践踏、狼狈流离的灾祸，往往不可避免。离开固然不可以，即使假定可以离开，扶持八九十岁的老人，带着千……多人离去，又能到哪里去？您想让我自我附会为处境不同于曾子的那种人，甘愿承受家人的灾祸，忍受乡里的毒害，对本来能够做的事情缩手旁观，这哪里只是嫂子落水而不救援呢？’那人于是道歉，承认自己不及先生。先生这才开始回复郡府符令，答应主持此事。后来调度安排很有方法，防御准备切实有效；盗寇虽然没有到来，郡县却依靠他而把这件事看得很重。丙申年夏四月到任后，先生对事情无论大小，没有一件不竭尽诚意处理；对人无论多少，没有不尽其敬意相待。富川偏僻孤立，弦歌诵读很少，学校里的士人也很少。先生任职后，举措谨慎庄重，规模法度雅正，诚意充分传达，士人没有不被感动而奋发的。先生正要收罗杰出人才，远近愿意来亲近依附的人也逐渐多了。富川学校的廪米向来微薄，又背负欠粮而不能缴纳，每年收入仅六百石；而近年不能缴纳的竟有七八百石。百姓未必全都欠缴，奸吏和狡猾之徒在其中侵吞，簿书线索断绝，无法稽查核实。先生替他们核实情况，制定催收办理和接受缴纳的办法，十分简明便利；他告知郡府施行，于是没有文书往来的繁杂，也没有追逼督促的骚扰，簿书得以整治，欠缴者乐于缴纳，仓廪充裕，来求学的士人日益增多。还不到一年，先生因太孺人去世而离职，富川人没有不惋惜的。己亥年四月服丧期满，冬末到选，庚子年春天授任全州州学教授。夏季中旬患寒热病，继而脾泄，时止时发，终于不能治愈。九月二十九日去世，享年四十九岁。先生虽然卧病，见到宾客仍一定穿戴整齐，举止细节全都有节度法则。去世那天，早晨起身坐在床上，前来问候病情的人，他必定留下交谈；对身边的人，每个人都有训诲，谈笑依旧欢快。先生从未不把天下的学术和人才放在心上，病中的言论常常谈到这些，这一天说得尤其详细。夜深以后，他平正躺下，整理衣被，理顺胡须，把双手叠放在腹间，不再说笑；又过了几刻便去世了。先生道德纯粹，寄托着天下人的希望，却还没有来得及施展便一病不起；认识他的和不认识他的，没有不痛惜叹息的。先生年轻时便有远大志向，而且深厚纯正、浩博无边。凡是亲近他的人，无论聪明愚笨、贤能不肖，都不知不觉地产生敬爱并得到宽慰；称赞他优点的人往往各自根据所见，未曾有相同的说法。他不只是细心抚慰人，却自然具有慈祥和乐、谦厚友爱的风气，能够消除争执、融化隔阂；不必把所有苛刻都断然排除，却显然具有修养高洁、清白无污的实际，足以澄清污浊、约束怠慢。志趣崇尚高古，却能处身世俗；辨析精微，却能容纳愚钝。即使是一件善行、一句有益的话，即便出自巫医卜祝、农夫园丁、奴仆等人，也加以尊重珍爱。年轻时以圣贤为老师，对释、老之学辨析严格；然而他们的门徒如果有一项善行，也不加以废弃。因此先生没有抛弃任何人，而别人面对先生，也很少有不能尽情展现自己的。与人交谈从不急迫，安然详尽地分析，始末都讲得透彻。前来提出疑问、请求教益的人，没有不得到所求而离去的。对于人的言行失度，如果尚且不能同他谈论，先生便不发表意见。有人对此感到疑惑，先生说：‘人的迷惑本来有些难以靠口舌争辩解决，说得激烈反而会使他固执己见；稍微等一等，他未必不能自己醒悟。’抵触忤逆的怒气，应当消除，不应当激起。责备朋友使其向善，本来是朋友的道义；圣人尚且说‘不行就停止’，何况只是泛泛的交往呢？何况还夹有亲爱之情呢？即使是朋友之间商量争论，遇到实在不能沟通的地方，只要不是严重损害义理，与其求得自己伸张而伤害交往之道，不如暂且等待，以保全交往之道。况且事情有轻重大小，我担心所得的益处小，造成的伤害大；所争的是轻微之事，所防的是重大之害，所以才这样。可是有时也会立即把话说出来，把能说的全说出来；是否这样做，大概是根据事情、根据对方、根据时机权衡的。母亲是饶氏，继母是邓氏。淳熙三年因庆寿恩典封为权孺人。娶王氏为妻，是魏公的曾孙、通州使君王瑊的长女。通州君也在这一年八月去世。先生卧病时听到讣告，便穿上丧服按礼办理；直到祭祀，细小事务都亲自筹划。儿子艮之当时十三岁，女儿们都还幼小。先生来不及著书，至于科场文章，以及同朋友往来论学的书信，流传抄录的颇多。其余杂著、古诗律诗、墓志、书信、序文等，门人将要编次，准备在十二月乙酉葬于乡里的万石塘。谨记录他生平事迹的大概，以请求当世君子为他作志。淳熙七年十一月既望，弟某撰状。吴公行状

译公讳渐，字德进，姓吴。旧名兴仁，字茂荣，平时仍以旧字行世。他的先祖从金陵迁家到临川，至今将近百年。曾祖父嗣宗，祖父景章，父亲万石。父亲以迪功郎致仕，兄弟三人，公排行第二。年轻时跟随伯父在江汇公门下学习；江公是乡里的先生，跟随他的多是老成博学之士，当时杰出奇异的人如李浩公、曾季貍公也都在其中。公以童生身份处在他们之间，愿意谨慎恭敬谦逊，深得弟子之礼；有不理解的地方，人们都乐于告诉他。十五岁时，为母亲高氏服丧期满，致仕公让他经营生计。公一向喜爱文学，却不愿违背致仕公的意思，勤劳服事了几年。一天从容地谈到自己的志向，致仕公非常高兴，便改让他跟从老师学习。不久新教官到任，考试补为弟子员，郡中的士人聚集一堂，公名列第一，从 此以后每次考试总是名列前茅，众人都佩服他的才艺。从前与江公共事的人，后来都同他成为知心朋友；公每每谦抑自损，像弟子侍奉老师那样侍奉他们。绍兴癸酉年，才参加乡试荐送，人们说凭公的才学，考中一科本来可以俯拾即得。第二年省试不顺，公不把责任归罪于主考官，说：‘大概是我的学业还不精。’丙子年再次应试，壬午年第三次参加省试，都被报为落选。从此他做官进取的意愿衰退了。后来虽然多次到省城，都是因为他的子侄或门人参加荐送，希望公为亲旧作表率，勉励他们共同前行。公往来其中，超然物外，完全不把得失放在心上。有人想以特奏名留住他，公说：‘我来到这里不过姑且如此，不能长久。’便辞谢了，最终回去。每天带领几个儿子读书自娱，读书声洋洋盈耳。登门求见的人还没有见到他，他已经起身迎接。淳熙十年六月初一，因病去世，享年六十岁。乡里没有不惋惜的。公生性孝顺，侍奉父母在身边，从不违逆。见到老人即使地位卑贱也一定敬重；慈祥爱护万物，凡力量所能达到的，即使蝼蚁、青蛙、蚯蚓有难，也一定设法使它们免于灾害。他谦恭而不争，人们都认为难以达到这种境界。至于有不合他心意的事，他援引义理、正色坚持，勇决坚定也不可改变。家境很贫困，日常供养自己十分简薄，只有祭祀和宾客来临时才尽力准备丰盛鲜美的食物。公在郡学时，因品行才艺被推为前廊生员，不久便徘徊辞去。乾道庚寅年，许及之君、苏总龟君担任教官，尤其留意学校；听说公的学问品行在乡里得到信任，便到家中诚恳邀请，再三相请，公不得已才接受。公一向为许君所知，许君正想彻底革除旧弊，事情无论大小都交给公办理；公替他区分安排、制定条目，像指点手掌一样清楚。许君常叹息说：‘从这里已经看见您日后的施政了。’事情有了头绪，公便辞去。后来全郡士人多次请求延请公入学，教官和郡守都各自以礼相待，公都坚决推辞，再也没有出仕。乡里的前辈都期望公能够有所作为，却竟然没有经过三次考试便去世了，悲哉！公娶黄氏为妻，有五个儿子：颙若、厚、诚若，都继承了家业。厚曾经参加丁酉年荐送。四个女儿，长女嫁给某人，次女刚到及笄年龄便去世，三女许配给胥训，四女尚未出嫁。有孙子孙女各一人，都还年幼。去世当年秋七月壬申，葬在金溪县归德乡金石源祖坟旁。下葬那天，送葬车辆堵塞道路，在路旁举行祖奠的人接连不断；路过的人没有不叹息流泪的。我小时候就得到公的知遇，后来又娶了他的女儿，因此了解公的一生，可以说深而且详。像公这样的德行，不可以不表彰流传给后世，谨慎核实记录下来，告知当世君子。淳熙十一年九月既望，女婿、承奉郎、充任详定司敕令所删定官陆某撰状。《象山集》卷二十七

译钦定四库全书 《象山集》卷二十八 墓志铭 黄氏墓志铭 淳熙庚子年三月八日，梁君世昌写信给我，说继室黄氏将要下葬，带着李君蟠所写的行状来请求我撰写墓志铭。我从未撰写过墓志铭，而且撰写墓志铭似乎也不是古制；只有孔悝的鼎铭见于《戴记》，其中卫侯防写道：“我把铭文给你。”墓中有铭文，柳子厚说始于公室，用碑来下葬，后来子孙便依据铭文称述德行；这样看来，非公侯不能有这种待遇。然而郭林宗不过曾在县廷任职，他下葬时却刻石立碑，蔡邕还为他撰写铭文，可见东汉时墓铭已经没有限制。如今有能力办理的人，一定要为自己的墓撰铭，我对此仍不能完全释然。黄氏是我外姑的妹妹，我过去早已听说她贤良，梁君对我也一向情意深厚。这年春天初，我去拜访梁君，梁君亲自张罗酒肴，很快就备办齐全。梁君去年曾游庐阜，谈起山水的胜景，诵读高人逸士的文章，兴致勃勃，毫不厌倦；我由此更加明白，黄氏在主持家务方面能够使梁君安心，所以梁君才能安心于自己的爱好。唉！却没想到我离开几天后黄氏就去世了。如今世人都使用墓铭，黄氏又贤良，我又是她的亲戚；她去世前几天，我又恰好到过她家，梁君又一再恳求我，因此我难以再次违背他的请求。铭文说：世代居住在临川，姓氏是黄；说的是这位女子。年少时聪慧而且贤良，家人都说她格外可爱。为她选择婚配十分慎重，于是推迟了她出嫁。她成为梁家的继室，按时祭祀，洁净地准备丰盛的祭品。有亲属，有宾客，礼仪器具一向整备。抚养她的两个儿子成章、大章，以及她的一个女儿，慈爱和善，令人亲近。梁君依靠她的辅佐，志愿都得以实现，家业日益丰厚，比从前更加荣耀。庚子年孟春甲子日突然去世，享年只有四十岁，为什么寿命不能长久？她的墓穴在哪里？在灵台乡，桐岭梁源，位于舅姑墓地旁。三月壬申日，把遗体安葬在这里。后来有所成就的人，不可以忘记她。《张公墓志》公讳琬，字禹锡，姓张，世系出自汉代留侯，世代居住在信州龙虎山。曾祖父嗣宗，获赐号虚白先生；祖父大方，追赠武功郎；父亲念，任承信郎。公生于元符二年十一月五日癸酉，卒于淳熙八年三月十四日庚申，享年八十三岁。公刚满二十岁时参加科举不利，于是离去，进入京师。宣和年间，应募讨伐方腊，补授进义副尉。建炎初年，从京师跟随冯獬等人前往济南府，又护从至南京，转任进校尉。第二年，因为曾经随使者出使金国，转任承信郎。汴京、淮河之间局势倾危混乱，他的志向无法实现，便毅然归家休息。居家处乡，孝顺慈爱、友爱恭敬，没有违逆拂意之处。他留心吐纳之术，希望追踪乔、柳那样的高士。中年选择居所，不采用世俗关于阴阳地理等说法，而是自己找到胜地。家里既然富足，便更加安适自得。晚年尊重并延请通晓礼法的人做子弟的老师，改变旧日风俗，规矩法度焕然一新，乡里因此改观。病重将死时，召集子孙告诫他们，随后去世。娶庄氏，早逝；继室为周氏。儿子四人：崇之、简之、安之、明之。女儿二人：长女嫁章如玮，次女嫁将仕郎魏安国。孙子八人，孙女七人；曾孙一人。择定十月三日丙午葬于长湖。择定墓地以后，儿子明之来请求我为墓撰写墓志。公的继室是我的表姊，明之又曾跟随我交游，因此不能推辞。青田陆某记。

译宋故陆公墓志 公姓陆，名九叙，字子仪，是抚州金溪县人。曾祖父演，祖父戬，父亲贺，追赠承事郎；母亲饶氏，追赠孺人；继母邓氏，封为大孺人。公生于宣和五年七月乙卯，卒于淳熙十四年五月癸亥，享年六十五岁。于去世当年十月壬辰，葬在临川县长寿乡罗首峰下。公天性气度宽宏，公正而不拘泥于外在形式。族人聚居谈论时，公在其中，起初似乎不参与；遇到疑难争议，有时严肃地用一句话加以纠正，有时诙谐地用一番话化解，往往使事情顿时涣然开朗。家中一向贫困，没有田产，靠祖上传下来的药铺养家。兄弟六人，公排行第二。兄长和弟弟都从事科举，唯独公总管药铺事务。一家人的衣食和各种用度，全都出自药铺。子弟、仆役中分担药铺事务的人很多，公从不琐碎地盘查监视，却没有人敢欺骗他。商旅往来，都能得到他的欢心；他不凭权术和诡计谋利，而是让各人拿出便利彼此补益，所以能够靠此养足全家而没有匮乏。后来虽稍有田地，但直到现在计算田地收入，也只能供几个月的粮食，足见众人对药铺供养的依赖日益加重，而公在其中周旋，一如往日。公娶余氏，先于公十一年去世。余氏孝顺出于天性，妯娌们都认为无人能比。当家境贫困时，公的子女衣服特别破旧，余氏有时想给他们添置，公便板起脸呵止，必须由伯叔们设法，才能得到衣服；即使公自己的衣服器物，也常常如此。每逢兄长和弟弟要出外游历，即使家中十分窘迫，行囊也总是立即备齐。自从公去世，远方士友听到讣告，来慰问他的几个孤儿，并同公的兄弟们一起称赞公的德行，无不悲痛惋惜。儿子四人：望之、麟之、立之、尚之。女儿六人：长女嫁乡贡进士张商佐，次女嫁黄叔丰，次女嫁危三男，先公十七年去世；次女嫁徐翔龙，次女嫁周清叟，次女嫁熊鉴。孙子三人，孙女五人，都还年幼。弟弟宣义郎、主管台州崇道观某谨慎撰志。黄公墓志铭 南丰人黄世成年轻时参加科举，两次应试都没有考中，便立即放弃，进一步广泛研读经史百家之言，穷究其中的道理，在石仙岩筑屋居住，有终老于此的打算。他的哥哥世永刚满二十岁便登科，所到之处都才华出众；闲暇时在石仙岩休息，世成畅谈时事，赞叹他的才华，勉励他出仕，但他坚决不肯改变。世永更加认为他奇异，给他的居所取名“壶隐”。他的父亲南雄府君官至正郎，恩泽及于世成，世成却推让给弟弟；恩泽再次降临，又推让给另一个弟弟；还有一个最小的弟弟未能得到恩泽，世成便把自己的田地推给他。有人厌恶他这样背离常情，议论说：“这不合人情。”有人说：“这是矫饰。”有人说：“这是好名。”世成对此泰然处之，议论者渐渐停止。时间久了，远近的人都佩服他，不称他的姓和字，只称“壶隐”。他童年时，曾得到横浦张公的赏识；长大后结交的，都是一时名流。虽然他断绝了仕进之念，但对于国家的政治得失、百姓的安乐忧患，从未不放在心上。因此，过去的朋友中有担任官职、办理政务的人，常常依赖他的意见而有所成效。江西救荒、湖广平息盗乱，往往都出自他的谋划。近年他写信给左司杨廷秀、谏议谢昌国，言辞尤其恳切深刻。二人回信推重赞叹他，但最终也不能有所施行。我并不认识世成本人，却从各种方面了解到他的为人，觉得他详审而纯粹：外表恳切，内心处理繁杂事务却像处理简单事务一样，处置大事如同处置小事；施惠无穷，操守不变。他写文章提笔便能完成，文思丰富绚丽，条理纲纪不乱，有些地方即使苦心竭力也达不到。得到诸儒的言论，他一定沉浸其中反复考察，又常常加以论述，辨订真伪，却不自以为是。近十多年，他屈尊给我写信，从未有间断，仿佛把我当作严肃奉事的人；对于学术衰败、道统丧失，以及一点长处、微小优点，他都必定亲自加以扶持。世成可以凭恃的地方实在很多，却自视不足，急切地求道，比常人高出太多。如今他去世了，他的儿子来请求我撰写墓志。以世成这样的贤德，即使不是我的亲属，我尚且要为他彰显，何况他如此恳切请求呢？世成名文晟，曾祖父履中，任康州司理参军；曾祖母叶氏。祖父俯，任左迪功郎、防州司理参军，追赠左朝请大夫；祖母为太宜人吕氏、曾氏。父亲越，任左朝奉大夫、知南雄州；母亲为宜人曾氏。妻为曾氏。儿子五人，长子楫先于他四年去世；其次为柟、櫰、椿、棐。女儿三人，长女嫁湛觉，次女嫁曾林宗，幼女尚未出嫁。孙子二人：焘、勲。孙女一人。世成生于绍兴丁巳年二月己亥，卒于淳熙丁未年十二月壬辰，享年五十一岁。将于戊申年十一月己酉葬在石仙岩金鹅谷。铭文说：不是房屋的润饰使他荣耀，而是自身；不是爵位的尊贵使他显达，而是他的仁德。没有相应的职位，却有关于政事的言论；不在那个职位上，却能惠及百姓，谁能说这是我的过错？谁能说这是我的过错？唉！壶隐难道是真的隐没沉沦了吗？谁来使他显扬？就在他的后人。象山陆某志。黄夫人墓志铭 我年轻时看见墓志铭越来越多，往往只沿着称美死者的宗旨来写，不再顾及事实，夸大其词、言辞过度，使人无法相信。我私下想：‘如果这样，还不如没有墓志铭。’长大以后，有人误听误信，请我撰写墓志铭，我总是最终推辞。原因不只是认为自己才薄品卑。庚子年，同郡梁君光远的继室黄氏去世，他向我请求墓志铭，于是我为她撰写，并且详细记载这样做的缘故。不过，我这样做的根本原因，大概是因为她是我外姑的妹妹，而且我有充分理由相信她贤良。从前外舅吴君茂荣下葬时，我写了他的行状，请尤太史撰铭，不敢再增添一句。比如所谓全郡士人愿意推他为领袖，拜访郡博士，请他出山延请，前后达到再三，他才接受邀请；这件事许君深父的哀词说得最详细。深父就是当时的郡博士，今年由右拾遗升任贰奉常。近年我又为南丰、慈溪两位君子的墓撰铭，海内知名人士认为没有愧于事实。如今我外姑下葬，即使没有几个孤儿的请求，我难道敢不撰铭吗？外姑超过十五岁便嫁给外舅，家中尊卑、内外亲戚，以及邻里、同僚、朋友之家，下至仆人婢妾，没有不与她相处融洽的。自从我成为女婿，从未见她显露喜怒，只见她慈祥恭谨，作为婆母却像媳妇一样。

译祭祀宾客所用的酒食、腌菜和肉酱，没有一样不是她亲自洗涤清洁、调制切割得当，奉上祭品，竭尽诚敬。她勤劳地操持家务，几乎始终如一。各位媳妇想让她休息，却总不能做到。她对待子婿等晚辈，仍然勤勉不懈，好像唯恐有所不及；然而她幽静闲雅、安详从容，不动声色，做这些事如同平素一样，也使人因此安心。《诗》《书》传记所称述的妇德，在她身上得到了验证。唉，真贤德啊！享年六十四岁。邑氏先讳见，乃妹铭章。子孙男女的数目另有记载。外舅的行状和尤公的墓志中说，独子年幼，并非外姑所生；外姑慈爱地抚养他，辛劳比过去更甚，却没有人能分辨他不是自己亲生的。她的小女儿在前一年去世。孙辈增加了男一人、女四人。去世之日是淳熙十五年二月丁卯；第二年十月己酉，葬在金溪县东漕的龙冈。铭文说：龙冈的墓道，是云林的别墅。旴江在墓前，浮霜涌雪；积水如明镜，环绕如洁冰。旁边群峰罗列，麻姑山排列其中；背后有书山作屏，隐约高峻险绝。灵谷在后，如车相随；雷公山与它并列。她的贤德，足以和古代往训相匹配。她的身份，未能享有命服，但上天一定会以此酬报她。〔原文数字、纪年保留：一日〕 把她安葬在这个墓穴中，这些事我确实知道；把这些记在这块碑上，希望她的子孙将来自己取得门第功名，得到褒奖、诏书和尊崇的封赠，使荣耀世代不断。下葬在这个月的初一，女婿宣义郎、新任权发遣荆门军兼管内劝农营田事陆某撰书。杨承奉墓碣 年纪已经很老而学问却每天进步的人，当今我所认识的四明杨公，是唯一一个。公身高不到五尺，瘦弱如枯儒，但追求道义的勇气不可动摇。血气日益衰弱，而这种志向更加坚定，即使孟贲、夏育也不足以相比。我很晚才有幸跟随公交游，却对公了解特别深。公一生求学的始末，没有不告诉我的。四方士友屈尊与我交往的，四明人最多。我还未认识公时，就已经详细听说过他的言行。公为人恭敬谨慎、精明强干，不屑于琐碎忙碌；看待天下事情，认为没有什么不可以做。他曾说：“畏惧夷狄、忧虑财用，这是宰相没有才能的明显证据。”年轻时，他大概曾经只看到自己没有过错，却认为别人都有过错。有一天他想到：“难道别人都有过错，唯独我没有过错，只是我没有思考到罢了？”于是思考这件事，立即发现一个过错，随即又发现两三个，不久便纷纷发现许多，于是大为恐惧，痛切惩戒自己，努力改正，专心求学；读书、听取言论，都一定用来反省自己。每当发现自己的过错，就在心中反复诵念，片刻不忘；督责自己精密严厉，甚至达到梦寐之中，悔恨自责深切，有时乃至感动流泪。日积月累，功夫更加严密；思想上的过失、见识上的偏差，即使细微到毫厘之间，也不肯姑息自我宽恕。嘉言善行，他从不让它们从耳目边错过；把它们写满屋中的书册，并记录在一卷卷文书里。他曾说：“如果有一个砍柴的孩子、放牧的孩子对我说：‘我来教你，你也应当恭敬地听我说。’”他检点自身严格而安于止境，广泛取法善处而懂得选择。旧日习气日益远去，新的功夫日益显著。自从他的儿子懂事以来，从未见过公有过错；公所自责的，大多不是外表能够看见的。他常常阐明这些道理来表示警戒：“别人担心忿怒，公却像虚空一样包容万物；别人担心吝啬，公却像没有财物一样捐出钱财。”有人感叹难以达到他的境界。公说：“我从前并不是这样，只是改掉了它们罢了。”一天夜里家中被盗，第二天他告诉子孙：“婢女刚报告有盗贼时，我的心情就只是这样；点灯查看箱笼，得知丢失很多东西时，我的心情也只是这样；现在我的心情仍然只是这样。”四明的士族大多亲自实践而有声誉，公家尤其兴盛，全家和睦相处，用道义相互培养。公的次子简尤其像父亲，入太学研习《易》，在诸生中名列第一。考中后任富阳县主簿，来到行都拜访我。我恭敬地把听闻的事情反复尽力讲给他听。我已经竭尽所能，最终仍不能满足他的心意；他说这些都是他小时候已经知道的，反而认为都是庸儒，不值得采纳。这些话他起初并没有告诉别人，后来才这样告诉我。又见面一两次，他才长期自失，终于知道应当归于事实、端正自己，不再另求其他；自称远远比不上他的父亲，遗憾没有早些听到我的话。后来简亲自把这些话告诉公，公果然非常赞同，于是把所收藏的异教书籍全部焚毁。公常说：“人心最为灵明，迷惑的人却错误地运用它。”又说：“行动与静止、说话与沉默，都是人的天性。”又说：“颜回屡屡处于空乏之中，是孔子所赞赏的；如果一定把所得的东西填塞在胸中，只是自己苦害自己罢了。又说：‘如今我的快乐，怎么可以衡量呢？’”我任国子正时，公带着两个孙子来拜访我，住了一个多月才离去。后来他的儿子任浙西帅属，把公迎来；我又选择官署居所与他为邻，每天陪侍在他的座前，听他的教诲，感到十分满足。我晚年求学而浅陋空疏，不能启发帮助公，有负公对我的期望，这是我的惭愧。公曾经走路时稍微跌倒，却拱手如常，慢慢起身，神态端正，一点也没有受到损害，随行的人都感到奇异。公说：“跌倒未必立即受伤；如果心神不在，反而自己惊慌骚扰，就会导致受伤。”我听后说：“这就是所谓无论颠沛流离都要贯彻的道理。”江浙相望，远达千里。公回到故里后，我也退居起来，时常想念他的风采，好像在身后鞭策我。公去世时，儿子简派人送讣告；我恰好向西出游，仆人来到我的旅舍，我还不知道他是送讣告的，正高兴地见到他，首先问公是否安好。仆人回答：“已经去世了。”我惊叹再三，痛哭不已。简又把撰写墓碣的事托付给我，于是我依次叙述并为他作铭。公讳庭显，字时发。他的祖先原居台州宁海黄坛，第九世祖迁到明州奉化，他的儿子又迁到鄞县。绍兴末年，北方敌人侵犯淮河，又迁到慈溪。曾祖父伦、祖父宗辅、父亲演，都以隐德不仕。淳熙十一年寿圣庆霈，公因儿子做官而封承务郎；十三年光尧庆霈，封承奉郎。十五年秋八月戊寅，因病去世，享年八十一岁。择定十一月庚申，葬在县内石坛乡句余村孝顺里。娶庄氏，先于公十四年去世，公大概与她合葬。儿子六人：筹、篆、简、樠、卿、箎。篆曾参加荐送，简任宣教郎、新知绍兴府嵊县；樠、卿夭折。女儿三人：长女嫁孙楷，次女嫁冯象先，次女嫁王治。孙子十三人：恬、恢、惟、悔、怿、怟、恪、慥、愉、憺、惿、防；孙女九人：长女嫁颜衮，次女嫁舒▯，其余尚未许嫁。曾孙三人：壑、垕、圭；曾孙女一人。铭文说：‘施舍于人，家产可以迁移；天下之海可以枯竭；但这篇铭文不会磨灭。’契侄临川陆某撰写并书写。

译葛致政墓志 我年幼时在先父身边侍奉，看见有客人身材高大、面容端正方正，坐立挺拔，作揖谦让而恭敬谨慎，心里唯独觉得他不同寻常。暗中询问身边的人，才知道是葛公德载，却还不能详细了解他的为人。长大以后，听说葛才美才华出众、颇有声望。学校中有个名叫黄实、通晓五行术的人，长期在乡里游历，常常往来我家。每次科举诏令下达，人们问这次应试谁应当被荐举，黄实一定说是葛才美。后来事情没有应验，大家都笑黄实说：“你只是专门推举有才能、有声名的人罢了。”才美最终在乾道戊子年与他的儿子一起参加荐送，第二年才美登科。那时我听到黄实的话，黄实已经老了，不知此时是否还在世。才美是公的次子，公平日待他非常严格。他的母亲曾趁机为才美哭泣说：“孩子从来没有过错，何不稍微宽容他一些？”公说：“这不是你们妇女所能明白的。我这样对待他，尚且担心他的学业不能进步、德行不能修养，难道可以宽容吗？这正是用来成就他的，你不要把它当作苦难。”因此母亲也明白了公的意思。才美尚未中第时，我曾到郡学，从东序进入，看见两个士人并肩站在西序，彼此有些轻视。一个士人容貌年轻，却更加自负高傲，仰着脸离开；另一个徘徊谦恭，小心翼翼地趋入庭中，偶然一见，原来正是才美。才美年纪比我大很多，而恭敬竟达到这种程度，我因此更加敬重他。后来听说他有一位严厉的父亲，我这才知道才美的恭逊固然是天性，也有赖于父亲的教诲使他成为这样。才美与先兄复斋同年进士，从此往来更加密切。我也多次拜访公，但公年高德尊，过分谦抑，待我如同面对自己所敬畏的人，因此未能从容交谈。这年有位客人来访我，谈到公过去说过的话，又说到他的事迹，我私下十分仰慕，便请客人代为转达心意，希望求得一次畅谈以考察他的始末；因循未能实现，公却已经去世了。我前往哭吊公的灵柩，几个孤儿执丧十分悲哀，我也不知不觉涕泪横流。回来后，立即束起书卷进入山房。公下葬的日子已经定了，才美徒步匍匐登山，请我撰写墓铭。我一向不喜欢撰写墓铭，过去推辞的很多；有时打破这个想法而撰写的，都是因为感动太深而不能自已。我对葛公的感受尤其深，于是依次叙述并为他作铭。公讳赓，姓葛，字德载。他的先祖在五代时从番阳迁到抚州金溪，曾祖父祈、祖父丰、父亲思审都没有做官，世代靠勤劳耕作使家业兴盛。公为人刚强果断，遇事毫不迟疑；十三岁时就把家务处理得像成年人一样，父兄都认为奇异，于是把家政交给他。当时公的父亲还不到五十岁，曾在堂屋北面建房让自己安适居住，恰如遗世独立的人，前后共三十多年；到那以后才去世。公有两个兄长，二哥早逝。他侍奉大哥，抚养二哥的遗孤，恭敬、慈爱、整饬，无可挑剔，没有人有异议。时局多变，县官依靠百姓办理的事务比通常赋税增加数倍，公安排调度有方，从容地供给充足。建炎年间盗贼蜂起，各地组织保伍自卫。郡中每次遭受寇乱，必定发檄文命公抵御。临川是盗寇冲击之地，敌骑侵扰奔突，甚至曾到达城下，全都依靠乡社而得以免患。公善于使用铠甲和长戈，慷慨地奉行义理，人们乐于亲近他；他所统率的部众都很勇敢，因此被推举为前锋，摧毁坚垒、攻陷敌阵，从未有过退避。敌骑败退以后，王燮手下数千叛卒不久来到城下。其他部队遇到他们往往失利，城中人十分恐惧。金溪乡社的队伍来到城中，大家便非常高兴。城上喊道：“贼军中有一个骑马的髯须人，善于作战，应当谨慎防备。”交战后，果然有一个骑马的髯须人挥刀冲突，公直向前用长戈刺击，他随手便坠下马来，贼众惊慌溃散，并缴获了他的告身。他已经是正使官职，众人都说：“何不论功行赏？”公说：“今天的事情，本来就是为了除掉贼寇，贼寇被除掉就够了。论功行赏不是我的事情。” 主管此事的官员也不再加以审察记录。公的次子入仕后，先后遇到三次庆霈，累计封至承事郎，赐绯鱼袋。今上登基，又加封宣义郎。公的功劳没有被主管官员记录，上天却记录下来了。绍兴乙卯年发生旱灾，第二年百姓更加困难，每斗米价格超过一千钱；富户正要关闭粮仓时，公先降低价格出售粮食，空手来的人就借给他们。公遗憾粮食不多，但乡里依靠他的人已经很多。蔬菜园里栽种茶树，用多余的东西换取缺少的物资，农家往往都有。奸猾的人拿这些东西来进行禁榷，愚民不知道如何分辨，于是便能借此得到货物。公有三个贫困的族人，曾遭遇这种祸患；起诉的人也是公的族人，被起诉的人愿意拿钱行贿，起诉者索要一万钱才肯罢休，却一时凑不出钱，于是请求公作保。公欣然替他作保。后来起诉者逼迫公索要钱款，共三个人，合计三万钱。公估计三家都非常贫困，最终不可能拿出钱来，于是代他们偿还。公轻视钱财大多如此，因此家中没有余财，但公处之泰然。柯山所接待的客人、庐山公所听闻的人，都愿意从容相交。他的儿子任西安令，星子县都正合公的心意。他前往迎接、陪侍儿子上任时，访旧友、赏新景，整日不知疲倦；等到兴尽返回，儿子也不能挽留他。公天性喜欢饮酒，有客人来便置办酒食，随家中有无而定，但饮酒一定达到醉意。公一生没有其他疾病，中年时腹部偶尔长赘物，阴天有时疼痛，往往整日以后才停止，医生也不能明白原因。自从他的儿子登科以后，疼痛渐渐减轻，久而久之便消失了。年纪越来越大，饮食、行走与壮年没有不同。有一天出门时稍微跌倒，回家后似乎只是有一点小病；几天以后，从容地上床，如平常一样，身边人看着他，公却已经去世了。享年八十四岁。去世之日正是绍熙改元五月庚午。公娶杨氏，早逝；继室余氏，封为宜人。儿子六人：造；逢时，任儒林郎、知南康星子县；述先，比公早五年去世；宗允；少良，曾跟随我交游；亮。女儿四人：王通一、胡溥、余邦光，另有冯文载为其女婿。孙子十三人：俊卿，就是与其父一同应举的人；王卿、有光、有开、如霆、有为、祖防、宪卿、如江、冠卿，另有三人尚幼。孙女五人。曾孙五人，曾孙女三人。择定十月己酉葬于池头鹤叩岭下。湖阴尉朱桴济道确实为他撰写了行状。铭文说：散尽钱财，亲自承担责任；解除困难，消除祸害；他的声名虽然微小，功劳却很大。象笏高高，朱衣、银印光彩煌煌。公固然不自我夸说，上天自会使他的功德彰明。下葬前十日，奉议郎、新任权发遣荆门军兼管内劝农营田事陆某撰写并书写。

译吴伯颙墓志 临川吴伯颙，是我妻子的弟弟。外舅有五个儿子，伯颙排行第一；他从小便显出孝顺友爱、谨慎整饬的品行，姻亲、亲友和宾客都常常赞叹欣赏。十五岁时，补入郡学。那几年荐举很多，许深甫、苏待问任教官时，学校最为兴盛。伯颙名列前茅，所作《生财有大道论》，深甫极为赞赏，认为他日后必当为世所用。他起初写诗，后来写书，学习二礼，每月考试都曾在同类中名列第一，但最终竟未能被荐举，人们都替他惋惜。家中十分贫困，外舅去世后，接连发生变故，生活一年比一年艰难。伯颙以义理自守，凛然不改，这尤其是人们难以做到的。外姑的丧期将满大祥时，他因小病去世。唉，实在令人痛惜！伯颙名颙，居于世系中的位置，已由先讳详细说明，也见尤礼侍所撰《外舅茂荣之碑》。生于绍兴戊辰年闰八月丁巳，卒于绍熙庚戌年十一月乙亥，于十二月壬寅葬在金溪县龙冈母亲墓地的东边。娶周氏，续娶一妻，也是周氏族人。两个女儿尚且年幼；他死后，以族子为嗣，名继孙，已经四岁了。下葬前五日，奉议郎、新任权发遣荆门军兼管内劝农营田事陆某撰志。陆修职墓表 陆氏迁居金溪县已经一年多，二百嗣见九世公居五世，讳九皋，字子昭，同胞兄弟六人，公是叔氏的儿子，名子美，排行最末。其次为子寿，再其次为某。子寿去世，如今已经十三年了。某为他撰写行状，详细叙述世系。当时先君子还没有获赠官职。后来，某为仲兄子仪撰写墓志，不再详细列出世次，只记载先君子追赠承事郎。如今又追赠宣教郎。去年秋天，某迎接侍奉伯兄子强来任荆门知州。伯兄到任刚一个月就回去，尚未到家，公已经去世。唉，实在令人痛惜！公年轻时努力学习，每天诵读经书、诸子和文集，一定读到能够背诵；夜里阅读史册，不读完一卷不停止。曾有一天夜里已经过了二更，先君子看见公还在读书，劝他睡觉休息。公后来不能自已，便为此挡住灯光、屏住呼吸，害怕先君子再次知道。长大以后，补入郡学子弟名额，一次考试便名列前茅。郡博士徐君认为公文才品行都很优秀，提拔他为斋长。公和两个弟弟曾经整肃衣冠，讲诵不懈。徐君每次都赞赏他们，月试时必定联名占据前列。徐君曾对众人说：“他们的学问都有渊源，我不是偏爱他们。”然而公年过三十才得到荐举，又再次落第，直到老年才得到一个官职，这难道不是命运吗？公持论有根据，遵循义理，耻于穿凿附会的习气。虽然在科场上屡遭挫折，却受到人们推重尊敬，并不比那些凭功名显达的人差。接受他经学教诲的士人，有的凭此在郡学中独占鳌头，有的凭此在南省考试中夺取第一；至于公是否如此，他从不因此一概看待，而只看他们的言行如何。如今有些人徒然具有忠信之质，在乡里和学校之间自甘退处，仿佛要终老于此，却仍不停止进德修业，这正是公的教导。先君子家境困窘时，门户中的艰难事务，公常常以条理严密的方法加以救济，使之趋于平易。我家一向没有田地，菜园也不到十亩，但家中吃饭的人有数千，依靠药铺生活。伯兄总管家务，仲兄经营药铺，公在家塾授徒，以学生的束脩补贴不足。先君晚年因此得以和族人、亲友宾客自在地饮酒吟咏，从容地弹琴下棋，富足而不再有穷困之忧。当时公对于妻子儿女的衣服寒暑，从来没有过问。杜子美《北征》诗说：“海图拆波涛，旧绣移曲折，天吴及紫凤，颠倒在短褐。”公的妻子儿女没有海图可以拆取，也没有天吴、紫凤可以穿戴；然而旧绣转移曲折、颠倒缝在粗布短衣上，却确实有这种情形。先君子服丧期满后，公不再登讲席，家塾的教授事务交给他的弟弟。交往闲暇时，他常常拄杖，徜徉在田埂、垄畔和乡间道路之间，检查播种和收割，仿佛无意于这个世间，难道不是各有其时吗？番阳许氏创办书院，桐岭在其

译中延请老师，让乡里的求学者居住，又自行供养若干人。然而他的弟弟常常到外地求学，也曾来跟随我交游，因此我得以在公座前侍奉，听到公的余论遗风，或许也私下有所领会。有一天，父子共同谋划，开辟房舍，储备器用，扩建讲集之堂，增加自费供养的名额，并请乡里的贤者出面，带着礼物延请公。公再三推辞，请求更加坚决，公才出来任教。桐岭的学者于是改变风气，喜欢谈论义理，厌弃科场的浅陋。士大夫听到风声，无不愿意来参加讲席，从远方来的人接踵不断，受到激励而奋起的人很多。然而公年纪越来越大，很疲于应酬，不久便辞谢离去。过了几年，安仁县令曾君文清，是公的孙辈；他到任后便修缮县学，增加士人的廪给，整修礼仪，尊重师道，希望公主持县学。公不再出山。淳熙丁未年，江西发生旱灾，抚州最严重，抚州五县中金溪最严重。仓台和郡守留心赈济抚恤，别驾廖君主持此事。廖君知道赈济没有比依靠乡里更好的办法，也知道用人没有比任用乡人更好的办法，于是带着这项事务到公的居所询问对策，并且委屈请公担任乡官。于是乡里选得的，多是忠信之士，官吏不能控制权力来谋取私利。第二年实行赈济和售粮，发出粮食、收取粮食，都没有平时的弊病。乡里一派安乐，不觉得这是歉收之年，而风俗也因之变得良善，公出力最多。公平日混同于常人，看不出有什么特别，但他的智慧见识深远，遇到事情才显现出来。他还有明暗变化的一面，是人们所不能理解的。当他处于隐晦状态时，童子所明白的、隶人所知道的事情，公有时反而不能辨别；但这只表现在燕闲时的视听和使令之间，从来没有妨害事务。至于事情的盘根错节、真情假意的隐伏，贤者和有见识的人尚且迟疑，有时还会因此失误，只有公的明察，能够像辨别青白一样清楚。有位以名声闻达的人来访，公已经拿好衣服准备见他；偶然从门缝看见他的相貌，退回来脱下衣服说：“我不想见这个人。”后来果然发现他不是佳士。所有这些，不只是别人不能理解，公自己也有不能自知的地方。不以学问自我标榜，却去求取验证的人，大多能使公称心；不以智慧自我夸耀，却来求谋划的人，大多能使公有所醒悟。公从上天得到的禀赋，如同山中的玉、深渊里的明珠，哪里能够估量！邪曲、谦逊、沉溺等使心志受到蒙蔽，外在形貌相似而遮蔽了内在真实，细微处会发生偏差，严重时甚至颠倒位置。如今的贤者很难免于这些弊病，唯独公的明察，使好恶不能扰乱他，外在的相似也不能蒙蔽他。《大学》说：“喜爱一个人却知道他的缺点，厌恶一个人却知道他的优点，这在天下是少有的。”所以谚语说：“人没有谁知道自己孩子的缺点，也没有谁知道自己禾苗的茂盛。”公从前屡屡诵读这些话，常常感叹其中的困难。公用来成就自身的力量，实在深厚！这部书的流传，在近世尤其兴盛；然而其精神足以达到这种境界的人，若在杰出人物中寻求，还没有见过像公这样的。公壮年时认为吕氏编次的《大学》章句仍有不妥，于是自己重新编排次序。如今远方学者传抄渐广，唯独我家失去了他的稿本。公的长子年将四十，竟不知道父亲曾有这部书，大概是因为从懂事以后，只见公亲自正文讲授的缘故。公见到善行从不不高兴，称道它时也不夸大事实；见到恶行从不不憎恶，指责时却不增加他的罪名。两面讨好的话，他不附和；一概而论的话，他不采纳。似是而非的迹象，他不轻信；确实流传的事情，他也不轻易据为事实。因此，对于众人称赞的人，他有不完全赞同之处；对于众人排斥的人，他也有不完全断绝之处。众人作出决定，庭中议论纷纷时，公常常低回思考，以求作出裁抑。忧虑世事的人，有的责怪公首倡不足以树立风气、显示惩戒和劝善，但公暗中坚持自己的立场，神色自若。

译近年我撰文祭奠旧日学生刘尧夫，称颂他平日的美德，也责备他晚年的过失，说他能够改正过错，尤其值得珍贵。祭文言辞深切明白，读者无不感动。真理所在，哪里分什么幽冥与显明？应当怀疑时却作出决定，应当决定时却怀疑，都是不明智。谁说公只是首倡不足呢？公曾把自己的居室书斋命名为“庸学”，因此又自号“庸斋先生”。但公从未说明这个名称的意义，学者也从未有人询问。公的著述很多，都没有编次。生于宣和乙巳年十二月十四日辛亥，卒于绍熙辛亥年十月十日乙酉，享年六十七岁。去世前一天夜里，他起身小便时稍微跌倒，从此感到疲倦困乏。但上床后很快熟睡，醒来时医生为他诊脉，家人送药给他，即使喝下药，也一定说：“我起不来了。”十日早晨，侍疾的人忽然听不见他的鼻息，查看时公已经去世。娶吴氏，儿子四人：损之、益之、贲之、升之；女儿二人，长女先于公两年去世，尚未许嫁；次女已经许嫁贵溪张氏。孙子一人，孙女三人。择定绍熙壬子年七月十二日，葬在乡里的长庆寺旁。公因淳熙甲辰年寿圣庆恩，授迪功郎、监潭州南岳庙。十六年己酉，皇帝登基，推恩，依次升为修职郎。某在重湖任职，没能侍奉公服药，入殓时没能抚摸棺木，下葬时没能亲临墓穴。唉，实在令人痛惜！我恭敬地依次叙述公的一生，以此表彰墓道。我接到命令那天，曾请求迎接侍奉公，公说：“你去吧，我以后会亲自去看你。”儿子送来讣告前几天，我曾梦见跟随公；从此每逢节日朔日，必定梦见公。唉，实在令人痛惜！我向东遥望，流下眼泪，为他作铭说：如同珍珠潜藏光辉，却可以照亮黑夜，这是公的明察；如同美玉蕴藏润泽，可以装饰山川，这是公的德行。为公树立墓表，愿它与这篇铭文长存。《象山集》卷二十八 钦定《四库全书》《象山外集》卷一，宋陆九渊撰，程文 平常的言语要守信，平常的行为要谨慎；防止邪念，使内心保持真诚；给世人以善，却不自我夸耀；德行广博，便能感化天下。懂得怎样成就自己，并且没有邪僻之事侵扰，那么自身的诚就会不待期待而自然保持。懂得怎样成就万物，并且没有骄傲自满的负累，那么德施及万物就会不待期待而自然感化。乾卦九二，诚是多么纯至，德是多么广大啊！平常说话一定守信，平常行事一定谨慎，这就是懂得怎样成就自己。懂得怎样成就自己，那么诚哪里还会有外在于此的内容呢？又担心邪僻会成为自己的祸害，因而防范它，使一丝一毫邪僻的习气都不能侵入，那么诚就会日益纯至，自身的诚不待期待保存而自然保存了。反躬使自身诚实，再把这种诚推及天下，使天下向善，这就是懂得怎样成就万物。懂得怎样成就万物，那么德哪里还会有外在于此的内容呢？又担心夸耀会成为自己的弊病，因而去除它，使一丝一毫骄傲自满的气息都不能成为负累，那么德就会日益广大，施及万物也不待期待感化而自然感化了。自身的诚不待期待保存而自然保存，其端绪尤其在于防范邪僻；施及万物的德不待期待感化而自然感化，其关键尤其在于不夸耀。这样看来，天理与人欲在其中彼此消长，真可以说差之毫发。平常说话守信，平常行事谨慎，防范邪僻而保存诚实，使天下向善而不夸耀，德行广大而自然感化，这就是所谓君子的德性吗？《中庸》谈诚说：“不只是用来成就自己，也是用来成就万物的。”那么，成就自己和成就万物，全都出于诚。他用来成就自己的东西，就是用来成就万物的东西，并不是在成就自己之外另有所谓成就万物。又说：“这是本性的德，是合内外为一的道。”那么，所谓诚、所谓德，都根源于本性。他所谓诚，就是成为德的根据，并不是在诚之外另有所谓德。明白《中庸》的说法，那么乾卦九二的君子之德就可以讨论了。言语守信、行为谨慎，是九二用来成就自

译己的；使天下向善而不夸耀，是九二用来成就万物的。他所谓守信谨慎，正是他不夸耀的根据。舍弃言行而另求使天下向善的原因，就错了。防范邪僻而保存诚实，是诚保存于自身；德行广大而自然感化，是德施及万物。他之所以防范并保存诚，正是他之所以德行广大并使万物感化。离开诚保存于自身这一点，另求所谓德行广大，就迷惑了。至于早晚筹谋访察，只求用来治理他人，却不知道反过来从自身寻求，怎么知道大人端正自己，万物就会端正呢？而九二使天下向善，只在言语行为之间罢了。以小恩小信为自己的德，却不知道诚实是不可掩盖的，怎么知道使天下彰明光大的德，根本在于端正内心、使意念诚实呢？九二德行广大，是由于他的诚保存于自身。诚在天下的作用真是达到极点了！一句细小的话，一个微小的行为，本来常常是普通人所忽略的。言语从自身发出，影响到百姓；行为从近处发生，远处也能看见。言语和行为，是君子用来感动天地的。君子的一呼一动，都足以作为法则。仓促困顿之时，也一定坚持这样。平常言语守信，没有什么不可以成为天下的准则；平常行为谨慎，没有什么不可以成为天下的法式。只知道使自己的诚达到极点，却不知道言语行为的细微作用。然而邪与正，就像月魄彼此有生有死，也像阴阳彼此消长。邪僻的习气只要有一丝侵入，言语就会随之不守信，行为也会随之不谨慎了。这样，哪里还谈得上诚的纯至呢？所以戴帽子来使头部庄重，穿鞋来使脚步稳重；在车中听到和鸾的声音，行走时听到佩玉的声音；盘盂上刻有铭文，几案手杖旁设有警戒语，都是用来防范邪僻，使非正之习无从到来的准备。这样，凡是显现于自身而充满天地的，哪里会不是诚呢？这不就是所说的不待期待而自然保存吗？德施见于天下，真是广大啊！把自己所有的善推及天下，使天下都得到好处。这本来是人人都非常希望的事；但是自己有了某种德行之后，才能要求别人有，自己没有某种过失之后，才能责备别人。自身所藏的不是推己及人之心，却能晓谕别人，从来没有这种事。所以君子端正自身来端正四方，修养自己来使百姓安定。太阳高悬一定照耀万物，云气丰厚一定降雨；和顺之气积蓄于内，精华就显露在外。把自己的善推至极致，就足以使天下向善了。然而夸耀损害德，就像树木有蛀虫、禾苗有螟虫一样。骄傲自满的气息只要有一丝间杂其中，善就会随之受到阻塞，祸害也会立即到来。这样，哪里还谈得上德行广大呢？所以有功却好像没有功，充实却好像空虚；功劳赞助天地化育却不据为己有，智慧与天地相合却好像愚笨。消除人欲而使天性显现，难道只是谦虚冲和、不夸耀，使骄傲自满之气无从产生吗？这样，凡是不说话却使人信服、不发怒却有威严的，才是德的作用。这不就是所说的不待期待而自然感化吗？唉！由言语行为的细微处达到使天下向善，由自身保存诚实达到百姓受到德化。那么，治理天下的大道，确实在于至诚；而懂得诚的人，确实不是聪明睿智、通达天德的人所能做到的。按照经书考察，乾卦六爻中，潜藏而未显现、行动而尚未成功，是初九的潜；尊贵却没有职位，身居高位却没有百姓，是上九的亢。九三因处境危险而增进德行，九四因心存疑虑而自我试验。只有九五说飞龙在天，九二说见龙在田，都有利于见大人的美意。君位既然已经在九五，那么所谓君子之德，除了九二具有龙的德性而又处于中正之位，还有谁足以承担呢？圣人于是阐明成就自己、成就万物的道理，说明保存诚实、使德广大起来的要领，使后来的君主能够明白圣人的话，来完全发挥九二的德，那么天下就没有什么不能做成的了。我曾考察这些道理：舜喜欢询问，也喜欢审察浅近的话，隐藏坏处而彰扬善处，那么平常说话守信、平常行事谨慎，表现得怎样呢？他采纳伯益劝诫的话，便防止

译有所忌讳；详细听取伯禹关于股肱之臣的命令，使臣下辅助君主纠正过失、防范邪僻，保存诚实，这些都可以从中看出。舜拥有天下却不把功劳据为己有，是多么崇高啊！考察百姓的心意，天下人都共同拥戴他；考察百姓的风俗，家家都可以封为善人，德行广大而天下自然感化，也可以从中看出。九二的德，虞舜已经充分具备了。讲解《易》的人认为，乾卦九二大概是舜在田野捕鱼时的情形；如今一概把它说成帝王之事，可以吗？回答说：从地位来说，是舜在田野捕鱼的时候；从德行来说，孔子也只是平民。有人说孔子远祖述尧舜，有人说孔子比尧舜还贤，谁能说乾卦九二不足以用来说明舜呢？如果不是这样，又为什么称它为君子之德呢？黄裳，元吉。黄离，元吉。

译处于中位的人，虽然所处的时势不同，却都能获得吉祥，因为他们都把中道发挥到了极致。中作为一种德，怎么会无论处在什么情形都不合宜呢？黄色是中间的颜色，坤卦的中位在六五，所以有“黄裳”的意义。“裳”是下身所穿的衣服。黄裳，就是守持中道而处于下位。居上位的人，忧虑的是不能处下；能够守中而处下，怎么会不大吉呢？离卦的中位在六二，所以有“黄离”的意义。“离”就是附丽。黄离，就是所附丽的对象处于中正。附丽者，忧虑的是不能得到中正；如果所附丽的正是中正之道，怎么会不大吉呢？地位有六五与六二的差别，爻辞有裳与离的不同；处下位和附丽中正，虽然随时势而不同，但获得大吉这一点却完全一样。不是因为中道这种德，谁能做到这样呢？坤卦六五说：“黄裳元吉。”离卦六二说：“黄离元吉。”我曾说过，中道作为一种原则，意义广大。世人常常玩味这些说法，却没有真正省察。尧、舜、禹三位圣人相互传授，所共同说的只有一句话，那么道理应当没有比它更大的了，却不过说：“确实把握住那个中道。”所以子思的著作反复说明大中的道理，郑重讨论时中的原则。可是世上那些喜欢标新立异的人，不明白中道的意义，偏要做惊世骇俗、博取喜爱的事情，这不只是得罪圣人，而且他们因此迅速招致灾祸，恐怕转眼之间就会发生。试着把大吉是值得愿求的事告诉人，没有人不愿意；等到把大中的道理告诉他们，他们却又把它当作玩物而不知道反省。唉！哪里知道他们所愿求的，正是出自他们所轻忽的东西呢？然而子思所说的“中”，不只有大中的学说，还有时中的论述。因为虽然合于中道，如果不合乎时宜，哪里还能称为中呢？处在坤卦六五的时势，阴爻居于上位，便应当警惕；既然警惕自己居上，就知道处下才是中。守中而处下，就是以尊贵对待卑贱，以尊长对待卑下，以有能力者处在无能者之下，以拥有多者处在拥有少者之下。守中而处下能做到这样，天道所增益的、地道所流行的、人道所喜爱的、鬼神所赐福的吉祥，难道不也很大吗？“黄裳元吉”，是坤卦六五之所以合于中的地方。处在离卦六二的时势，就是阴爻附丽于两个阳爻之间。附丽于两个阳爻之间，所附丽的就是中正。所依附的是中正之道，所依附的是中正之人。以下位附丽上位，则上位者中正；以上位附丽下位，则下位者中正。所附丽的中正能达到这样，那么对上交往不谄媚，对下交往不轻慢；建立在天地之间而不违背，拿去质问鬼神也没有疑问。这样的吉祥难道不也很大吗？“黄离元吉”，是离卦六二之所以合于中的地方。坤卦六五、离卦六二所说的处下和附丽，意义虽然不同，但它们所获得的吉祥，都归于大吉，确实是无论处在什么情形都合宜。私下考察这些道理，周朝的臣子中，周公凭叔父的亲情和太师太保的职责，握发吐哺，屈身礼贤，甚至礼遇住在寒舍的平民，最终使周朝达到太平，开拓鲁国疆土；黄裳元吉，周公就是这样。太公望怀抱鹰扬之才，在磻溪岸边垂钓，年纪将近八十，一旦听说文王兴起，便说“何不归来呢”，最终成就大功，武王使齐国建立；黄离元吉，太公就是这样。可是，古代的圣贤没有不合于中的。孔子圣明，最终却客居旅舍；颜子贤能，最终却住在简陋的巷子里。那么所谓元吉，究竟在哪里呢？回答说：孔子、颜子万世被称为圣贤，还有什么吉祥比这更大呢？至于那些阴险残暴的人身居高位、享用列鼎，我只看见他们得到利益，却没有看见他们得到吉祥。使百姓觉得适宜。不能让百姓都懂得我们的道的深义，却可以让他们享受到我们的道所带来的适宜。如果道对天下并不适宜，那么圣人又何必要取道呢？圣人出世而在天下有所作为，因时变通，使道神妙地运行、感化天下，于是天下百姓欢欣鼓舞，没有不认为适宜并安于其中的，这也只是把道充分施行罢了。《大传》说：“使百姓觉得适宜，就靠这个。”孔子说：“百姓可以使他们遵循，却不能使他们都明白。”这并不是圣人故意不让百姓知道，而是我们道的深义，以百姓的愚钝，大概有不能理解的地方。至于道所带来的适宜，圣人本来就和天下百姓共同遵行、共同享受。那时百姓还不知道捕鱼，圣人制作网罟，百姓便觉得网罟适宜。那时百姓还不知道耕种，圣人制作耒耜，百姓便觉得耒耜适宜。直到舟楫、弓箭、杵臼，没有一样不适合百姓。虽然这些器物有的取象，有的取义，出自离、益等卦，但圣人使百姓觉得适宜的道理，大概与黄帝、尧舜运用乾坤之道并没有不同。黄帝、尧舜制作器物、规定用途、建立成器，以利于天下，这些前代圣人已经完备了。所以使百姓遵行其道的，只显现在垂衣裳而治的政治中。关于黄帝在六艺方面的事，没有可以考察确信的材料；至于尧舜的事，则记载在《典》《谟》中，清楚可考。例如明定五刑、制定三礼、防御江河、驱逐虎豹，以及建立法度、制定制度、相互赞同、反复咨询，凡是使百姓适宜的事情，实在不少。可是孔子特别称赞尧舜政治广大无名、无为而治，那么他们使百姓适宜的原因，完全只是出于道。所以说：尧把这个传给了舜。圣人用这个来洗涤内心，退藏于隐密之处；与百姓共同承担吉凶祸患；以神妙的智慧预知未来，以智慧收藏过去的经验。【省试】涤除人的妄念，就自然回复天性；防止竭尽自己的心，就能与万物交接而不受牵累。蓍草和卦的德性、六爻的意义，圣人用来回复天性、与万物交接，达到的境界多么极致啊！用这个洗涤内心，人的妄念便被洗尽而不留余地。妄念既然洗除，天理自然完整；退藏于隐密之处，不过是回复天性罢了。由此，吉凶的忧患也只是与百姓共同承担。内心没有不竭尽的地方，内心既已竭尽，事物纷纷交接而来，就用神妙的智慧预知未来，用智慧收藏过去，还有什么牵累呢？妄念洗除而自然回复天性，心力微妙地竭尽而与万物交接却不受牵累，那么蓍卦六爻的作用，哪里可以被外在形迹拘滞，神妙智慧的学说又哪里可以被荒诞的理解窥测呢？圣人用这个洗涤内心，退藏于隐密之处，与百姓共同承担吉凶祸患，以神妙的智慧预知未来，以智慧收藏过去，意思就是如此。《中庸》说君子之道广大而隐微，普通夫妻的愚钝也可以参与知晓；但到了最高境界，即使圣人也有不知道的地方。普通夫妻的不肖也可以做到；但到了最高境界，即使圣人也有不能做到的地方。圣人有不知道、不能做到的地方，可以说是隐密精微的境界，但它并不超出普通夫妻所能知道、所能做到的范围。

译道的广大处未尝不隐微，隐微处未尝不广大；内外合为一体，作用完备，不是人为能够稍加一分、稍减一刻的。圣人在蓍卦六爻之间洗涤内心，退藏于隐密精微之处；即使与百姓相同、与万物交接，吉凶往来纷纷而至，自己的心也未尝不退藏于隐密之中。这就是尧无名、舜无为、文王不识不知的原因，也是《易》这部书不能拘泥于象数、不能流于浮虚之说的原因。亲近海上的鸥鸟、游于吕梁之水，可以说是没有机心，却不能说是道心。若凭这个来洗心退藏，我只看见它越过界限而溺没。用车帮助洧水渡口通行、调运河东的粮食，可以说是仁术，却不能说是仁道。若凭这个来与百姓同在、与万物交接，我只看见它浅陋而胶滞。圣人担心道理不明，便把它举出并揭示在蓍卦六爻之间，反复阐明，使人知道妄念洗除而回复天性是从微细处开始的，心力竭尽而与万物交接便不受牵累。他用来晓谕天下的，也实在达到极点了。大衍之数为五十，它实际使用四十九；由大衍之数产生蓍草，经过四次营数而成《易》，经过十八次变动而成卦，这就是由蓍草建立卦象。蓍草产生、卦象建立之后，刚柔相互推移，吉凶由此告知，爻就在其中了。人的妄念又怎么能参与其中呢？用这个洗涤内心，确实回复到天性了！即使六、七、八、九彼此错综变化无穷，乾坤六子的摩荡也没有止息，但五十之数中所谓不用的那一个，实际上就在这里显现出来。那么圣人退藏的地方，难道是所谓越界而溺没的地方吗？得失的形象显现，悔吝的情状明白，这就是爻之所以显示吉凶，也是我之所以与百姓共同承担忧患。至诚如神，接受天命如同回声；事物到来，以神妙智慧知晓它，与蓍的圆象没有不同。万物各归其所，所经过之处自然得到感化；事物离去，以智慧收藏它，与卦的方象没有不同。圣人与百姓相同、与万物交接，也不同于不及而胶滞的情形。由此看来，蓍卦六爻的作用，难道不就是把握两端，在百姓中实行中道吗？我曾考察咸卦，从中领会圣人洗心的妙处：在咸卦彖辞中，阐发天地万物的情状；在咸卦象辞中，阐发以虚心接受他人的意义。这本来可以洗涤人的妄念而回复天理，也可以由此观察与百姓同在、与万物交接的道理。至于九四这一爻，圣人认为它处在心的位置，所说的感通尤其深切，因而说“正则吉，悔恨消失”，象辞认为这是尚未被私情感动而受害。大概还没有被私人的感情损害，那么心的本来状态无论处在什么地方都正，无论感应什么都能通达。爻辞说“心意往来不定，朋友只顺从你的思想”，象辞却认为这还没有达到光明广大。因为这种心意纷扰往来的私心，所感应的必然狭隘，顺从它思想的也只是自己的私朋。圣人洗涤内心，难道就是要洗去心意纷扰往来的私欲，而保持本来正直的心吗？这就是他退藏于隐密之处，却能够与百姓同在、与万物交接，而不坠入溺没、胶滞一偏的原因。有人说：圣人生来就知道，安然实行；他的心应对万变，大概不思考便能得到，不勉强便能合乎中道，又为什么还要洗心呢？这是因为不知道尧舜也不能忘记警惕危微的告诫；当时大臣还有纵情逸乐、游荡享乐的言辞，以及轻慢游荡、傲慢享乐的言辞，君主也不认为它们轻率，反而乐于听闻并愿意听取。唉，这难道正是他们之所以生知安行、不思考不勉强吗？对于洗心还有什么疑问呢？天地设定各自的位置，圣人成就天地的功用；人谋、鬼谋，百姓也参与成就其功用。天地要依靠圣人，天地的功用却不是圣人所能完全达到的；圣人要依靠天地，圣人的功用也不是天地所能完全达到的。天地和圣人不可企及，意义多么伟大啊！处在上方而能覆盖万物的是天，处在下方而能承载万物的是地。天地能够覆盖承载万物、成就自身的功用，就要等待圣人；天地从未独占这些功劳，但覆盖承载万物的功效最终仍归于天地，这就是天地之所以不可企及。圣人与天地并立，成就天地的功用，他的智慧并不是天下任何人都能比拟的。然而人要谋划，卿士要谋划，鬼神也要谋划；即使蓍草龟甲所代表的百姓，愚钝而且卑微，圣人也不说他们不能参与，而让他们共同参与，这样圣人所要依靠的天下人也实在很多。然而成就功用的功劳最终归于圣人，这就是圣人之所以不可企及。既然如此，那么只依仗自己的智慧、认为别人都不如自己的人，哪里配谈论天地圣人的事业呢？天地设定各自的位置，圣人成就其功用；人谋、鬼谋，百姓也参与成就其功用。我曾由此考察箕子为武王陈述《洪范》的事，其中“七、稽疑”说：“你如果有重大的疑问，就谋之于自己的内心，谋之于卿士，谋之于庶人，谋之于卜筮。”这大概和《易》所说的圣人用来成就天地功用的道理，是经文不同而旨意相同。上天把《洪范》赐给禹，使它从温水、洛水中出现，于是天地的心意在这里显得非常明白，而大道的根源，我也在这里看到了。天地和圣人之所以不可企及，意义多么伟大啊！天是多么高，日月星辰在其中运行，阴阳寒暑在那里运转，万物受到它覆盖；地是多么厚，承载华山而不觉得沉重，振动河海而不使水泄漏，万物都由它承载。天地之间，哪一样不是天地所成就的呢？然而覆盖承载万物的功用，仍要等待圣人。圣人的政治如果符合天地之心，各种福禄祥瑞就来嘉奖；如果违背天地之心，妖孽灾异就来警戒恐惧他们。天地寄望于圣人成就自身功用，是多么深切啊！没有别的原因，只是因为圣人没有私心，从而达到天下之大的境界。圣人承担裁成万物、辅相天地的责任，掌握参赞燮理的权力，道理怎么可以和天地不同？内心怎么可以和天地不同？在朝廷上，卿士意见正确，你就提升他；意见违背正道，你就辅助纠正；别人的过失要防止，别人的错误要纠正。在宗庙中，蓍草占筮、龟甲钻灼，即使是这些，也不敢不恭敬；有所行动而有所疑惑，也不敢不询问。人谋、鬼谋，仍认为不够，又担心百姓的智慧不能参与谋划。工匠吟诵箴言劝谏，士人传述民间话语，平民在道路上议论，商旅在市场上评论，即使是割草砍柴的卑微之人，也没有不询问的；这就是圣人依靠天下人的地方。

译也是多么深切啊！没有别的原因，只是因为没有私心，便与天地共同具有广大的胸怀。天地要依靠圣人，而覆盖承载的功劳归于天地；圣人要依靠天下人，而成就天地功用的功劳归于圣人。唉！这就是天地、圣人之所以不可企及。孔子赞颂尧说：“只有天最伟大，只有尧能效法天。”而尧之所以伟大，百姓无法用言语称述。孟子赞颂舜说：“伟大的舜有伟大的德性。”而舜之所以伟大，也不过是舍弃自己的成见而听从众人，乐于从众人那里取得善行。朝廷之上，群臣相互应答、发出感叹，龟兆赞同、筮辞协同，没有不恭敬的。尧打开四方之门，明察四方之目，即使割草砍柴的卑微之人，也都能把意见上达。我从这里看到了他成就天地功用的原因吗？唉！如果一个平民男女不能充分表达自己的意见，君主就无法与他们共同成就功业。统治天下的君主，能不努力做到与天地相交相与吗？首先出于万物之上，万国都得到安宁。圣人有兼容覆盖万物的道，天下没有难以办理的功业。万物如此繁多，万国如此众多，圣人想要处在万物之上，使万国都得到安宁，可以说是很难办理的功业了。然而圣人体现乾道兼容覆盖的精神，因此处在万物之上，那么万国安宁也就不值得夸耀了。首先出于万物之上，使万国安宁，这是圣人发挥乾元作用的地方，当然伟大，不是天下人可以轻易议论的。推而广之，什么不具备，哪里不包括呢？然而各种事物的形态流行之后，高低洪纤、毫厘之间，各自都有适宜之处。六爻各位形成之后，潜藏、显现、飞腾、跃动，各有不同的道理。想要体察这种道理而处在万物之上、使万国安宁，如果不是学习超出天下人的境界，我没有见过谁能够做到。刚开始潜藏时，隐而未见，行动而尚未成功，学习本来就不能停止。等到显现而在田野，平常言语守信，平常行为谨慎，防范邪僻、保存诚实，这哪里果真可以停止呢？九三处于危险，九四心存疑虑，本来都说明增进德行、修习事业不能懈怠。至于九五与天地合德，处在上位而知道进退存亡且不失其正，如果不是学习，又凭什么达到呢？首先出于万物之上，大概在于驾驭六龙；而圣人对于乾卦六位，无不反复强调学习。如果他的学习能够超出天下人的境界，那么天下就没有什么不足以治理，万国安宁确实不值得特别夸耀。《用九》的爻辞说：“天德不可以自居为首，却又说首先出于万物之上，这是为什么呢？”唉！不自居为首，正是所以能够首先出于万物之上；而我所以说不可以没有学习，也就是这个道理。《象山外集》卷一。钦定《四库全书》。《象山外集》卷二。程文。《孝文大功数十论》。赞美别人的美德，必定会使那个人更加受尊重。赞美别人的美德，却不能使那个人更加受尊重，那么这种赞美不是出于真实，毫无疑问。树立错误的言论，必定会给后世留下讥讽；树立错误的言论，却不足以给后世留下讥讽，那么它的错误一定还有更大的地方。孝文帝是汉代的贤君。晁错在朝廷上的对策，枚举他兴利除害、变法更改旧制的事情，总括说有“大功数十”，对他的赞美已经达到极点，言辞也已经夸张了。然而后世称赞文帝贤明，起初并不因这句话而更加推重他。大概文帝以直言极谏来求取人才，晁错也以直言极谏来响应诏令；却没有听说他分条陈述文帝的过失、辅佐文帝弥补不足，反而鄙陋地称述功业，言辞反复，渐渐流于谄媚、虚誉和诬谀，劳心于附会粉饰，却没有内心真实、符合道理的内容。这样的错误，实在值得怀疑。可是自古以来公正通达的士人，对于晁错的对策，从未特别重视这句话，并不是认为它正确而有所取法，而是因为他的言论还有更大的错误，不必只用这句话来衡量轻重。君子有时因一句话被认为聪明，有时因一句话被认为不聪明；这是他一句话的过失。像晁错的对策，几乎全是迁就牵强的说法，如五帝、三王、五伯的说法，构成全篇的纲领，而违背道理尤其严重。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 总的说来，他只是想用“亲自处理事务”这一说法劝说文帝，却又严重违背帝王之道，所以晁错“大功数十”的说法，正是应当如此，世人没有讥讽它罢了。可是，言语是内心的声音。晁错在朝廷上陈述对策，难道只是为了说这些荒谬无根的言论来敷衍诏令吗？大概是因为他所学的是严酷刻薄的刑名之术，深深希望君主废弃、放逐辅佐大臣，亲自承担琐碎繁杂的职务，使君主智力疲惫、力量耗尽，想停止却不能，想推进又不能，于是势必把事情交给自己，而自己的辨析才智便可以伸展。他的机心既然如此，就不得不极力称赞文帝的功业和才干，以耸动文帝想要有所作为的心，激发他敢于施行的勇气，使他乐于接受自己的说法而不自知。那么“大功数十”的说法，难道可以说不值得衡量、置之不论吗？孟子说：“助长君主的恶行，罪过较小；逢迎君主的恶行，罪过很大。”晁错这些话，正是逢迎君主的恶行。替晁错解释的人说：“顺着君主的美意，也是侍奉君主的道理，哪里有这么深的过错呢？”唉！不知道言语，就无法认识人。一个人终身所学、平日所存，虽然想通过言语掩盖隐藏，在君子看来，也像看见他的肺肝一样清楚；何况他处心积虑、旁求曲取，来附会支持自己的邪说，竟还不知道这不可称为懂得言语。了。讲解《春秋》的人认为，言语说得郑重、辞句反复，其中一定有重大的褒贬；圣人的情意和谋略，可以从辞句中看出来。圣人与愚人、邪人与正人虽然不同，但情意显现在言辞中这一点是相同的。眼睛转动、言语放纵，会暴露自己的情意；财物厚重、言辞甘美，也会暴露诱骗我的情意。晁错叙述文帝的功业，列出几十项，例如亲自处理根本事务、废除游荡末业、农民不纳租、亲自耕作、节省费用、向百姓表示不奢侈，这五项其实只是同一件事。又如断绝秦朝旧迹、除去苛法严刑、宽大爱人、不使用肉刑、罪人不连坐、不惩治诽谤、除去阴刑，这七项也只是同一件事。其余还有把同一件事分成不同条目的。把它们号称为大功，铺陈成几十项，他的用意也就可以看出来了。他是要用夸张欺骗来耸动文帝之心，激发文帝自我担当的意图，把文帝投入纷扰的处境，暗中拱手旁观他的困窘，等待时机利用空隙来伸展自己的辨析才智。事情从文帝在位时开始，最终在景帝朝得到施展，突然在七国之乱中喧嚣起来，山东于是几乎不再属于汉朝。袁盎从容进言，而最终在东市被斩首。世人无不为谗言和嫉妒而痛惜，而我却庆幸这件事多少可以用来纠正逢迎君主之恶的罪过。

译《天地之性人为贵论》。圣人用来晓谕天下的道理已经极其充分，天下人用来听从圣人的程度却非常浅薄。人生活在天地之间，禀受阴阳和气，具有五行的精华，他的尊贵还有什么可以超过呢？如果能够顺着本来的状态，保全固有的本性，那么所谓尊贵本来就由自己拥有，自己知道，自己享受，又何必需要圣人的言语呢？只是人沉溺于物欲而不能自我防范，于是他所看重的东西大多出于利益欲望，真正的尊贵也因此被遮蔽。圣人怜悯他们，告诉他们“天地的本性，是人最为尊贵”，那么圣人用来晓谕他们的道理也已经极其充分了。诵读圣人的书，听闻圣人的话，却往往不能因此警醒、受到感发，只是胶着在辞说议论之间，那么他们听从圣人的程度不是太浅薄了吗？“天地的本性，是人最为尊贵”，我深深感慨圣人晓谕人的道理极其充分，而人听取它却如此浅薄。孟子说认识天，必定说认识人的本性就认识天；说侍奉天，必定说养护人的本性就是侍奉天。《中庸》说赞助天地化育，也必定以能够充分实现人的本性为根本。人的形体与天地相比十分微小，孟子和《中庸》却这样说，难道他们本来是在说夸大荒诞的话来欺骗天下吗？实在是因为除我这一性之外没有别的道理；能够充分实现自己本性的人，即使想把自己同天地区别开来，也不可能做到。孔子曾经把孝告诉曾子说：“侍奉父亲孝顺，就能明白怎样侍奉天；侍奉母亲孝顺，就能明白怎样侍奉地。”把侍奉天地的道理归结到侍奉父母之间，这到这里更加切近、更加明白，截然没有可以穿凿辞说议论的余地。后来曾子问孝道是否还有比孝更高的内容，孔子又告诉他“天地的本性，是人最为尊贵”。有笃实恭敬之心、具有实践践履之实的人，听到这句话，难道不会内心受到感动吗？到了这个地步还要胶着在辞说议论之间，又岂止是不能举一反三呢？不过，我哪里敢因此责备天下人？我只是认为，古代关于本性的学说简约，而能保存本性的人大多；后世关于本性的学说繁复，而能保存本性的人大多很少。告子关于水性的说法，是君子一定要辨析的；荀卿关于人性本恶的说法，是君子非常厌恶的。然而告子所说的不动心，实际上先于孟子、荀卿的论说。从礼、血气、智虑、容貌、态度等方面推及天下国家，他的论说很美好。总之，如果没有笃敬之心、践履之实，就不容易达到这种境界。如今没有笃敬之心和践履之实，却拾取孟子性善说的余绪以及近世先达的片言只语，借此盗取名声，这哪里能与告子、荀卿相提并论呢？所以，一定要有告子、荀卿那样的资质，却又在学习上失去正确道路，这才是君子应当竭力辨析、深加指责的对象；要像在九折之坂上挽救将要倾覆的车辕，指示迷路的人回归正途。至于没有笃敬之心、践履之实，却贸然大谈性命之学，我私下认为这只是一种弊病。唉！从头顶到脚跟，全都是父母遗留的身体；俯仰生活在天地之间，早晚惕惕不安，只求少一些惭愧，却又害怕不能做到。这样或许可以接近孟子所说的“充塞天地”，也可以领会孔子“人最为尊贵”的学说吧？

译《智者术之原论》。实际的灭亡，没有比名义受到尊崇更严重的；道的弊病，没有比学说过于繁详更严重的。自从学术不明之后，人们争相兜售自己的私术，于是“智”的名声越来越尊贵，学说越来越繁详。况且谁独自没有是非之心呢？圣人的智慧，并不是高远奇特、不可知晓的东西，只是先于众人获得人心共同具有的判断罢了。它表现在施政设置上，就是符合事物的道理、合乎人情事理，清楚明白而恰当地合于人心。普通夫妻的愚钝，也可以参与知晓。何必使名声尊贵？何必使学说繁详？等到智慧丧失而私术兴起，原本的良心日益奔驰于诡谲奸诈的领域，实际上不足以欺骗天下。有人想窃取“智者”的名声来推销自己的诡术，所以名声不得不被抬高；名声不能白白抬高，又要用文饰近似的说法来充实它，于是学说不得不繁详。名声尊贵、学说繁详，而智慧的实际内容反而更加消亡，弊病也更加严重。这就是损害智慧的人。汉代公孙弘说“智是权术的根源”，他损害智慧的罪责，本来不可逃避；但我又庆幸关于智慧的学说由此得到进一步澄清。世人责备公孙弘，常常说到他让人进献脱粟饭、自己盖布被、杀害主父偃、把董仲舒迁徙到胶西等事。这些虽是他运用权术的明显证据，却只是一个人的过错、一时的祸害，是常情容易看出的地方。他多诈而不合真情，汲黯能够责问他的不忠；他外表宽厚而内心深沉，班固能够看出他猜忌的用意，这些过错还不足以深重诛责。至于窃取智慧的名声来推销自己的权术，以利害的结果来加以概括，用近似的文辞来装饰，使听的人真以为治理天下不可以没有权术，圣人的智慧也不过如此而已，这才是我所说的损害智慧、不可逃避诛责的罪过。然而墨家损害仁，杨朱损害义，乡原损害德，也都是用近似的东西混淆真实，他们的罪过正与公孙弘关于智慧的说法相同。等到孟子辞辟这些学说，说清仁、义、德以及杨朱、墨子、乡原的区别，这些道理才更加明白。如果有人能够根据公孙弘的说法加以辟斥，使天下清楚知道私术损害智慧，那么公孙弘的说法也算因祸得福。公孙弘说：“专擅掌握生杀的权柄，疏通阻塞的道路，权衡轻重的数目，论定得失的迹象，使远近的真实和虚伪全都显现在君上面前，这叫作术。”这正是用利害的效用来概括、用近似的辞说来文饰，使听者真以为圣人的智慧也不过如此。况且圣人的智慧明彻洞达，其中没有一丝私意和芥蒂；对于是非利害的判断，不只是像秤衡量轻重、尺测量长短、镜鉴别美丑一样，甚至有不加思考便能得到的地方。所以他处理重大疑难、确定重大论断，也像饿了吃饭、渴了饮水、夏天穿葛衣、冬天穿皮衣一样自然。即使应对万般变化，也无非顺着事物本来的状态，做本来可以自然做成的事，没有在其中增添一丝一毫。像这样，可以称为权术吗？果真一定如公孙弘所说的那样吗？熔化金属制成刀刃，凝聚泥土制成器物，制作网罟、耒耜、宫室、棺椁、舟车，以及弓箭、杵臼等便利器具，这些都是上古原本没有、由圣人创造事物来教导天下的东西。但孔子认为它们都取法于《易》的卦画，这说明圣人的智慧即使表现在创造制作上，也仍然顺应事物本然，不容纳私意。何况生杀、通塞、轻重、得失这些常理，公孙弘却想用自己的私术来处理吗？古语说舜、禹拥有天下却不把功劳据为己有，《诗经》说文王不识不知，顺从上帝的法则。生杀、通塞、轻重、得失的道理，从前并没有不同于今天。如果一定要用私术来处理，那么舜、禹、文王确实不如公孙弘了。自从学术不明，圣人的智慧便再也显现不出来。世人往往认为，凡是治理天下、创立法制、谋求利益、成就顺治、应对变化而无所穷尽的事情，都是圣人凭自己制造出来的，却不知道圣人只是顺应事物本来的状态，做本来可以自然做成的事，从未在其中增添一丝一毫。那些奔忙逐逐的人，正各自凭借私人的权术，想在天下逞强，说道：“这就是圣人所说的智慧。”所以老子生于春秋时期，便有抛弃智慧的说法；孟子生于战国时期，便有厌恶凿智的言论。这都是看到了逞用私术的过失。然而最终还是出现了像张仪、苏秦那样的纵横之术，像商鞅、李斯那样的刑名之术，纷纷杂然地遍布天下，于是天下终于分裂溃散。到了秦朝，天下更是化为灰烬。公孙氏生于汉代，以儒者闻名于当时；那正是沉溺者等待拯救、焚烧者等待救援的时候。他却又重新尊崇智慧之名，详加阐说智慧，以此推销自己的私术。世上的人即使想听闻先王的智慧，又能从谁那里听到呢？所以说：“这是智慧的盗贼。”孟子，是圣学得以传承的人。因此，他阐明圣人的智慧，并把当时所谓的智慧指斥为凿智。老子只得到其中的一端，没有得到另一端，是圣学的异端。因此，他庆幸私术失败，便想申述自己的学说；可是他的言论却说“断绝学问，抛弃智慧”，又说“用智慧治理国家，是国家的盗贼”，这简直是把一切智慧混同起来加以排斥。世上的君子常常忧虑它玷污了我们的道，却不知道这都是那些推销私术者的过错。假如破除了权术之说，那么作老子之学的人将失去借口，奔走来归附我这一门墙还来不及，哪里还会有什么玷污呢？唉！考察老子的学说、孟子的言论，以及张仪、苏秦、商鞅、李斯的作为，就知道权术危害智慧的由来已经很久了，并不只是到了汉代才如此。然而从前施行私术的人，名声还没有那么尊贵，学说也没有那么详尽，所以辨析它的人不够有力，责罪它的人也不够深。像孟子，不过说“顺着事物自然去做，不要妄加作为”，厌恶的只是凿智罢了。到了公孙氏凭借狡黠来申说辨析，在君主面前纵谈巧辩，使智慧之名更加尊贵，权术之说更加详尽。如果不是明白道的人，就不能不被它似是而非之处迷惑，所以辨析它不能不更加有力，责罪它不能不更加深重。辨析有力、责罪深重，而智慧之说却因此不能显明，这难道不是吗？所以说：“洪氏的学说，也是智慧的幸运。”

译论房玄龄、杜如晦的谋划与决断 事情的关键只有一个，机谋计策的成功也只有一种道理。然而从反复思考中得到的，心意往往疑虑；从忽然醒悟中得到的，心意往往决断。这就是谋划与决断所承担的职分不同、取得成功的方式有差异，而功效和归宿却一致。天下的事情，正因为抓住关键而又难以处理，所以需要谋划。那位以善于谋划著称、却不长于决断的人，难道不是在谋划中有所收获，才尝试为此建立学说吗？只是因为他从旁推求、曲折考察，追溯开始、探究结局，反复防范推演而后得到结论，所以谨慎持重之心胜过了刚强决断之意，不能不怀疑自己还有不完善之处。至于善于决断的人，则顺着他的谋划而立即作出决断。他最初提出谋划，虽然不是出自自己，难道内心就没有所得，只是徒然听从别人的说法，凭勇气一定实行罢了吗？大概是因为他权变奇特、卓异洒脱，不被长久反复推演所困扰，一听到言语便有所契合，一看到机势便忽然醒悟，如雷声惊醒蛰伏之物，如阴云散去而阳光忽然明亮，形势使他不能不决断。那么，谋划与决断虽然职任各不相同、称谓各有差别，但考察它们的实际功效，难道不是同样建功、归于一致吗？唐代房玄龄、杜如晦辅佐太宗取得天下，史书称玄龄善于谋划，如晦长于决断。我请求据此来评论他们。机要之事的可畏，真是太厉害了；谋划和决断的职任，不能交给不合适的人。我曾看汉高祖听从郦生的谋划，刻印准备立六国后裔为王。高祖当时正在吃饭，把这件事告诉张良；张良借着面前的筷子筹划，高祖竟停止进食，吐出嘴里的食物，愤怒地骂令郦生离开，并销毁了印信。石勒距汉高祖五六百年，以奴虏出身占有中原，起初不识字；一天听人读《汉史》，读到刻印立六国后裔的事，惊骇地说：“这个办法必定会失败，怎么能凭它取得天下？”读到张良筹划的部分，才说：“幸亏有这个人。”唉！假如郦生带着印信已经走出数舍之远，那么高祖的天下恐怕已经失去了。可知天下的机要之事，大多如此可畏；张良的筹划、高祖的怒骂、石勒的惊骇，都是机要相互启发，如声响相互应和，并不只是偶然罢了。由此可知，凡是所谓谋划者、决断者，都不能让不合适的人担任，这样便可以评论房玄龄、杜如晦的才智了。即便如此，玄龄谋划事情时，太宗一定说：“不是如晦，就没有人能同我一起筹划。”等如晦来了，最终却采用玄龄的决断。从常情看，玄龄似乎不失为谦逊谨慎、持重稳妥的人，而如晦则像是没有谋划，只是依靠他人成事的人罢了。唉！这样评论房玄龄、杜如晦，同儿童的见识有什么不同？奕秋下棋下到中局而停下，比奕秋稍差的人，必定不能凭自己的力量完成这盘棋。王良驾车走到半路而停下，比王良稍差的人，必定不能凭自己的能力振作他的驾驭。天下的机要之事，难道可以让不合适的人参与其中吗？无论谋划还是决断，都必须是机要、见识和谋略彼此相合，才可以成功。韩信攻破赵国以后，派使者出使燕国，燕人便顺着风势而倒伏；但他的决断并非出自韩信，而是出自李左车。然而天下并不因此认为韩信不懂兵法。邹阳接受梁王的谢罪，入见王长君，梁王的罪过终于得到解除；但他的计策并非出自邹阳，而是出自王先生。然而天下并不因此认为邹阳不是善于辩说的人。大概是因其所长而加以任用，与内心忽然有所领悟，实际上都是机要、见识和谋略相合，并非苟且听从。明白这一点，就知道房玄龄、杜如晦的谋划与决断，如宫音与商音相互应和而共同形成乐声，如斧与斤交替使用而共同制成器物，不能只从差异上看待，更不能据此评定优劣。再说，太宗凭弓箭平定天下，他自身显露出的智谋策略，在史书传记中清清楚楚地可以看到。大的方面，在千里之外制定取胜策略；小的方面，在两军阵前决定战机，超逸神奇、变化莫测，无法穷尽。等到天下已经平定，谈论治国之道、政事之理时，连年高望重的老儒都被他的辩才折服，这也使他难以充当臣下。然而从渭北最初相见，到秦王府上表请求留用以后，谋划必定交给房玄龄，决断必定交给杜如晦，那么这两位公的才智，哪里是浅薄之人所能窥测议论的呢？等到考察史传，就会发现他们谋划、决断的事迹，有许多无法看见。唉！这正是两位公的才智不可企及的原因吗？史官采用柳芳的话说：“皇帝平定祸乱，而房玄龄、杜如晦不谈自己的功劳；王珪、魏征善于进谏，而房玄龄、杜如晦谦让，不与他们争直谏之名；李靖、李勣善于用兵，而房玄龄、杜如晦以文才辅济他们。”这确实足以了解房、杜谋划和决断的根本。至于自己谋划不善，却强行想用辩说压倒与自己意见不同的人，如徐湛之对沈庆之；又有嫉妒他人谋划得好，必定设计阻挠破坏，如牛僧孺对李德裕；他们与房、杜的谋划决断相比，岂止相隔如天渊！不过，他们熟悉法律条文，却不能以礼乐要求自己；功利之心深重，却用道义来衡量便显得疏远。这虽然不足以据此责备他们，却也不能不使人叹息。

译论刘晏懂得收取和给予 天下的事情，不能两全；懂得其中道理的人，才能使两方面都得到。关于收取和给予的道理，正是事情不能两全的情形。百姓有余就收取，国家有余就给予，这是人人都能懂的。至于国家匮乏，正需要从百姓那里收取；百姓困苦，又正需要国家给予救济。此时，是顾念国家匮乏而收取吗？必须不顾惜百姓，然后才可以。是顾念百姓困苦而给予吗？必须不顾惜国家，然后才可以。事情不能两全，还有比这更严重的吗？假如始终不能两全，那么最终便连一方面也得不到。因此，收取和给予的道理，不能说容易懂。收取却伤害百姓，不是懂得收取的人；给予却损害国家，不是懂得给予的人。掌握开闭、收敛、散发的权力，统筹多寡、盈缩的数目，救济弊病、振兴废弛，使盈余流向空虚，在人们看不见的地方寻求办法，在人们没有考虑到的地方谋划安排。收取而不伤害百姓，给予而不损害国家，难道是人人都能懂的吗？必须有这样的才干，才能懂得其中的道理。不是唐代的刘晏，我还能归依谁呢？史官以懂得收取和给予来称许他，真是懂得刘晏的人吗？所谓收取和给予难，是因为不是一项不足难以解决，而是处处都不足，才真正困难。下面有余粮，收取它是可以的；但下面正不足，又凭什么向下收取？上面有余财，给予它是可以的；但上面正不足，又凭什么向上给予？天下有都不足的弊病，却有天下都不足的道理吗？我听说：河流枯竭了，山谷就会充盈；丘陵夷平了，深渊就会充实。天下大概从来没有始终都不足的。正当上面不足时，不必到下面去求取，可以使它充足的东西，本来就存在于上面；下面不足时，也不必到上面去求取，可以使它充足的东西，本来就存在于下面。运输的利弊不明白，就会使费用超过舟车劳役的负担；储藏的利弊不详尽，就会使公家困于腐烂虫蛀的弊害。物资苦于道路遥远，就会用较大的防耗去运输一尺一斛，实际只运到一斗；官吏污浊、法令败坏，就会使私家获利而公家受害。私家充盈、公家空虚，这就是所谓不必到下面求取。富贵之家趁人急迫而放高利贷，豪强百姓困弱而兼并土地，贪婪的胥吏依傍公家侵吞渔利；即使不用绳子量瓮、也能连片占有田地的现象仍未停止。百姓连糟糠都吃不饱，而拥有多余精美肉食的人仍争相奢侈，这就是所谓不必到上面求取。由此说来，余与不足的数目可以看见，收取和给予的道理也可以明白。然而习惯于常规的人，遇到变革就惊骇。有利于私人的事情，一旦夺取便会引发争斗。党羽繁多、势力深厚，就会互相抵触而难以制服；谋划精巧、计策深密，就会诡秘难察。谋求利益反而使祸害更加严重，事务越繁杂却越想减少奔波，费用反而更加广泛；可见天下的人才确实不容易得到，收取和给予的道理也确实不容易懂。扶助左边、弥补右边，这是射箭的人都知道的。至于在百步之外射中秋毫，左右前后都只跟随目标，知道这种技艺的只有后羿。牵住缰绳、掌握马辔，这是驾车的人都知道的。至于驱赶六匹马奔驰千里，回旋曲折全都随心所向，懂得这种技艺的只有造父。国家不足而收取，百姓不足而给予，这是人人都能懂的；至于收取而不伤害百姓，给予而不损害国家，懂得它的只有刘晏。元载的书中说明了利弊，转运漕粮的道理也很详尽；鼓吹之声从东渭桥传出，转运漕粮的功效也显著。补授官职的选拔精当，求请关说的人宁愿奉送俸禄，因此催促督办、依期完成而取得成功。教令发布得严明，数千里之外如同就在眼前，甚至皱眉呻吟、嬉笑游戏也不敢隐瞒。盐法比第五琦时更加严密，地方收入没有遗漏；淮、楚之间兴起鼓铸，货币钱帛便有余。那些收取的方法，难道全都来自下面吗？所以收取而不伤害百姓【缺】，迅速招募人员，商人便不能操纵物价的涨落。赈济救助得以实行，豪强大户便不能趁细民困苦陷溺而获利。核查收支，全部交给士人办理，官吏便没有地方施展奸巧。督办漕运、主持驿站，全部由官府负责，百姓得以歇息肩负。无名的税收虽然停止，盐税却实际征收；米粮的赈济虽然发出，杂货却因此流入。那些给予的方法，难道全都来自上面吗？所以给予而国家不匮乏。唉！战争创伤尚未恢复，面对敌人的铠甲还没有解除；饥荒瘟疫之后，供给军队的运输还没有停止。皇帝正日夜忧劳，百姓却仍然纷扰而安逸。刘晏在其中忧惧奔忙，深谋密划，调剂有余、弥补不足，使国家不增加劳役而民力得到宽舒，使百姓不增加赋税而国用充足。若不是懂得收取和给予的道理、精通收取和给予的办法，谁能成就这些呢？至于剥削搜刮、竭尽民财，耗尽百姓力量，却在难以成功的水渠上谋求漕运便利；舍不得吏员欺骗，却责令已经缴纳赋税的百姓承担拖欠的租税；竭尽下民以增加上面的利益，使百姓困苦来取悦君主，这就是韦坚、王鉷、杨国忠之流。他们无耻败坏国家，甘愿处在刘晏之下，却是人人都愤恨的。至于谈仁义、述礼乐，只具备古人的文辞，却不具备古人的实质，发表夸大的言论而不适用于实际。像裴光庭揭露宇文融的罪恶，却不能承担国家财用不足的责任；房琯知道第五琦的恶行，却不能回答“应当从哪里取得财物”的问题。这就是不懂尧、舜、孔子、孟子之学的人，虽然自认为不在刘晏之下，天下人却都嘲笑他们。甘心处在下位的像那些人，想要超出上位的却是这种人。那么，懂得收取和给予的，除了刘晏还能是谁呢？不过，若用圣人的道来评论，用君子的智慧来照察，那么韦坚、王鉷、杨国忠虽然有些事情是刘晏不做的，我恐怕他们有时仍会同属一类。房琯、裴光庭虽然不足以诋毁刘晏，我却恐怕刘晏也难免有可诋毁之处。为什么呢？刘晏处理收取和给予，凭的是才干而不是学问，根基在权术而不在道。出于才干而根基在权术，是世俗君主的忠臣，却是圣明君主的罪人。上面有治国的道和准则，而责令他承担有司的事务，是可以的；但君主喜欢他、尊崇宠信他，少有不因此败坏的。《易经》讲理财，《周官》讲制定国家用度，孟子讲整治田界，他们收取而不伤民，给予而不伤国，从来没有不同于刘晏；但他们有纲领、条目、法令、制度，使官员有所遵守，百姓有所依赖，给天下带来最大的利益，同时使人知道有义而不知道有利，这就与刘晏不同。

译所以说：出于才干而不出于学问，根基在权术而不在道。刘晏治理财赋，还不能超过管仲、商鞅。仲尼门下，即使五尺高的儿童，也以不肯称说管仲、晏婴、曾参、西门豹为可耻；孟子也不愿意这样做。至于商君，后世持有笃定见解的人认为，使秦国成为帝国的是商君，而使秦国灭亡的也是商君。如今刘晏所做的事，如茶叶、柑橘等珍贵贡品，常常居于各府重要官员之首；华使多出自他的门下，畏惧权贵而听命于他们，封住自己的嘴，以利益诱使他们。这样做对于国家又有什么好处呢？假如他没有死于杨炎的排挤，那么他玷污自身、败坏国家的行为将不止这些。人们无不因杨炎排挤刘晏而替他惋惜，我却独自认为这是刘晏的幸运。所以说，用圣人的道评论，用君子的智慧照察，他大概难免有可诋毁之处，也未必不同于韦坚、王鉷、杨国忠而不属同一类。不过，才干难得，已经很久如此了。如果不以尧、舜之道来考察，不从孔子、孟子那里窥见学问，就不要只发表夸张的言论而轻率议论他，这就可以了。论施政当宽还是当严，哪一个应当先行 君主不能有两种心，政事不能有两个根本。君主之心就是政事的根本，不能有二者，然后后世那些不以根本为依据的说法，才会造成祸害。所谓宽与猛的说法，难道是讨论政事却不探究根本吗？它分裂君主之心，扰乱政事根本，危害真是说不尽。可惜一直没有人辨明。唐宪宗问权德舆，施政宽与猛哪一个应当先行？当时权德舆的回答，似乎也有所见解，正合我所说的君主之心是政事根本。可惜他不能把这层意思充分申说发扬，因而没有来得及辨明宽猛之说。宽，是美好的说法；猛，是不好的说法。宽猛可以用美、恶来评论，却不能用先后来说。强硬而不亲善的时代，若到了顽固、愚昧、嫉恨、凶狠、傲慢叛逆而不能用教诲感化、怀柔使其归服的地步，圣人也必定用刑来治理。称作刚克可以，称作猛却不可以。使用五刑，是说奉行上天的讨伐，因为罪行在应当讨伐之列，不能免除刑罚；这并不是圣人以暴猛之心施刑，怎么可以称为猛呢？蛮夷扰乱中原，盗贼奸邪作乱，舜一定命令皋陶明确施行五刑。然而他下达命令时说：“用它来辅助五教，目标是达到不用刑。”皋陶担任士师，本来就是以查究奸邪、惩罚暴乱为职事。然而他向舜回报说：“用宽厚来统御众人；刑罚不牵连后代；罪行有疑问时只从轻处理；与其错杀无辜，宁可失于不合常法。”这种爱护生命的德行，普遍深入民心，因此百姓便不触犯官府。唉！这就是我所说的君主之心和政事根本，怎么可以称为猛呢？宽猛之说，古代本来没有，只是出自《左氏传》记载子产告诉子太叔的话；又有所谓“用宽厚来补救严猛，用严猛来补救宽厚”的说法，假托为孔子的话。唉，这不是孔子的话。况且那段话说：“政令宽松，百姓就怠慢；怠慢了，就用严猛来纠正；严猛了，百姓就残酷暴戾；残酷暴戾了，就施行宽厚来救治。”假使君主施政一会儿宽、一会儿猛，一会儿猛、一会儿宽，而百姓也一会儿怠慢、一会儿残酷、一会儿残酷、一会儿怠慢，这也不是人们所愿意的。唉，这不是孔子的话。记载孔子形貌说：“威严而不凶猛。”《尚书》列举羲和的罪过说：“比猛火还炽烈。”记载孔子的话说：“苛刻的政令比老虎还凶猛。”所以说，猛是不好的说法，不是美好的说法。这难道只是不能说它应当先行而已吗？这是一天也不能有的东西。所以说，可以用美、恶来评论，不能用先后来说。左氏为经书作传、解释《春秋》，问题在于失实而多诬妄。柳宗元非难《国语》，说它像用文锦覆盖陷阱；他的宽猛之说，既属诬妄，又设置陷阱，实在太厉害了。左氏本来就不足道。我读西汉董仲舒的三篇对策，不能没有遗憾。三篇对策的言辞，大体纯正，颇有皋陶、伊尹、傅说、周公、召公的风范，使人更加敬重仰慕。第一篇中说，王者应当向天寻求治国的端绪，任用德教而不任用刑罚，尤其切中当时的弊病。到了武帝第二次策问，所问是所谓商人掌握五刑来督察奸邪、伤害肌肤来惩罚罪恶的说法，并接着以周、秦的事情发问。我曾认为，当时等待诏命的有一百多人，出现这种话，未必不是因为仲舒主张任德不任刑的言论有所激发。这个说法大概也有它的来源，但仲舒却不加辨析，只推说周代停止刑罚的效果，是由于教化逐渐深入、仁义流行，并不只是伤害肌肤的功效，几乎像是没有更好的回答，只好迁就对方学说一样。至于周代停止刑罚的美好、秦代使用刑罚的错误，武帝本来自己就说过了。他所听到的，只是商人掌握五刑督察奸邪、伤害肌肤惩罚罪恶，与周代停止刑罚、秦代使用刑罚有所不同。这正是武帝据以遂行任用法令之意的依据。这种说法大概出自《戴记》中商人先施刑罚、后施奖赏的话。唉！完全相信书，还不如没有书。战国诸侯争夺城池而交战，杀人满城；争夺土地而交战，杀人遍野。孟子一定竭力辨析“血流得能漂起盾牌”的说法，认为这不是《尚书·武成》中的周书。战国属于周代，所传的书又是孔子所删定的，距离孟子并不久远。至于其中有违背义理、不合事实，而且足以损害君主心术的话，也一定要竭力辨析而不避嫌疑。武帝之时，经书典籍只是从秦火焚毁后的灰烬中残存下来，记载礼制的书又只是由大小戴口头传授，其并非圣人完整的著作，已经非常明显。所谓掌握五刑、伤害肌肤的说法，又违背义理、不是事实，也明明白白。仲舒为什么不考察“宽厚而仁爱”的话、“施行政令从容宽缓”的话、“后来者得以苏息，后来者不受刑罚”的话，用来告诉武帝？况且为什么不把《戴记》先罚后赏的说法明确辨明是非，以消除武帝的疑惑？却反而迁就它而不加辨析，这也不同于我们的孟子。张汤之流，竟然因为任职称心如意而得到称誉；公卿之间，往往拘捕入狱、罗织罪名，知见之法兴起，绣衣使者出动，法网严密、文法峻急，而奸邪反而更加无法胜数。对于仲舒的对策，我不能没有遗憾。再传而成为宣帝杂用王霸之道，又转而成为元帝的优柔，都是因为这个道理没有讲明。我曾说，古代先王从未废除刑罚，刑罚确实不能在天下废除，只是它不应当出于君主之心，也不应当成为政事的根本罢了。正是在施用刑罚的时候，才看得出君主宽厚仁慈的心。这就是古代先王施政的情形。尧举荐舜，舜一登位就诛杀四凶；鲁国任用孔子，孔子一上任就诛杀少正卯。这两位圣人以最仁爱的心，恭敬地执行上天的讨伐，使百姓免受邪恶奸慝的祸害，惩恶劝善，人人都能在广大的恩泽中自由安适地生活。那么，大舜、孔子的宽仁之心，我正可以从诛杀四凶、少正卯这两件事中看见。既然如此，统治人民的君主，怎么可以片刻没有这种心？所谓政事，又哪里不是从这种心出发呢？所以说，君主不能有两种心，政事不能有两个根本。唐代李吉甫曾对宪宗说：“刑罚和奖赏，是国家的两种权柄，不能偏废。如今恩惠已经施行充分，但刑罚威势尚未振作，朝廷内外都懈怠了，希望加以严厉措施来振作它。”当时皇帝回头询问李绛，李绛虽能以崇尚德而不崇尚刑的说法驳倒他，却最终仍未能完全符合义理。

译大概可以这样说：李吉甫身为宰相，假如朝廷内外确实有傲慢叛逆、淫乱放纵、败坏常道、扰乱风俗，并且触犯法律而不可逃避的人，难道不应当明确论定他们的罪行，告诉皇上去执行上天的讨伐吗？为什么只泛泛地说刑罚威势不振，劝君主加重刑罚？这难道是大舜明辨刑罚的心意，也是皋陶向舜进言的本意吗？这样一来，便不会陷入偏废刑赏的说法，而李吉甫的过失也自然显露出来了。唉！李吉甫这番话，可以说是丧失了自己的本心。后来于頔劝皇帝严峻用刑，皇帝便把这件事告诉朝臣，推究议论他的意图；李吉甫退下后低头不语，却笑了一整天，那么李吉甫也可以说是知道羞耻的人。后世那些想用险刻苛猛的说法来使君主恢复威势的人，难道还不应以此为鉴吗？权德舆用来告诫君主的话说得好，大概也合乎孟子劝告君主时的关键，可惜他没有办法把这个道理贯彻到底。君主所以能够进至先王的政道，大概开始于仁心一旦兴起。然而事情发展到极点，利害交错，这颗仁心常常危险而容易被蒙蔽。何况关于水患、火灾的说法载于《左氏传》，关于严厉治理混乱的说法见于崔寔，而世人都不认为它们错误。一旦君主提出宽猛哪一个先行的问题，怎么知道不是有所蒙蔽才这样问的呢？权德舆开头就告诉他，唐太宗观看明堂图而停止鞭打脊背的刑罚，这同孟子以看见牛的事情告诫齐宣王有什么不同？确实足以激发他的仁心。宪宗毫不怀疑地认同这番话是应该的；后来他没有被李吉甫、于頔的说法迷惑，能够回头询问李绛，并在朝廷上推究讨论，未必不是受权德舆这番话的力量影响。不过，有仁心、得到仁德声誉，却使百姓不能受到恩泽，便是没有施行先王的政道。仁心兴起，本来还不足以称为政事。孟子使齐宣王仁心兴起，本来就是要进一步告诉他先王的政道。至于权德舆，却没有再推进到这里，这正是我惋惜他不能贯彻到底的原因。唉！这种道理难以长久实行，已经很久了。从尧以此心怜悯鳏寡的言辞，舜以此心称赞皋陶的美德，禹以此心拜谢伯益的进言，汤以此心优待取代暴政的政策，文王以此心彰明盛大的德行，武王以此心释放箕子的囚禁；直到周穆王，还能以此心制作《吕侯之命》。三代以后这种道理渐渐不再实行，孟子死后这种道理便不再显明。既然连汉代像董仲舒这样醇正的儒者，都不能使人没有遗憾，那么我对权德舆又有什么可责备的呢？论常胜之道在于柔 人情最想得到的东西，往往出自它最不想要的方面。处在天下胜势之中，把天下通常无法战胜的事物都举而胜之，这固然是人情最想要的。至于显露自己而有胜过别人的形态，张扬声势而有胜过别人的威势，高高在上地同万物为敌，从来不稍稍屈服，这正迎合普通人的情绪，使人以为可以由此取得胜利。然而天下失败的情况，常常就出自这里，侥幸取胜的不到万分之一。至于观察它却没有胜人的形态，玩味它却没有胜人的气势，退守自持，起初似乎没有什么能凌驾于他人之上，这正是常情最不想要的，以为没有足以取胜的条件。然而勇敢的人在这里蓄积力量，聪明的人在这里蓄积谋略，把天下所谓可以胜人的力量，都在这里蓄积其强势，那么常胜之道，大概没有超过它的了。这样看来，人最不想要的，正是造成他最想要的结果的原因，只是人们有时还不知道。常胜之道叫作柔，这是列御寇所说的话。我私下曾评论过，列御寇这个说法，固然不能随便诋毁，也不能随便赞美。为什么呢？只谈取胜的形势而不涉及取胜的道理，那么胜利未必出于柔；只谈柔的本体而不涉及柔的作用，那么柔也未必能够导致胜利。如果楚国的军队全都用来追击邹国的军阵，那么邹国的将领必定被俘；如果楚国的朝廷扫荡齐国境内，进逼薛城，那么薛国的君主必定接受齐国的命令。这些胜利从来不是出于柔。然而周凭借岐山的封邑兴起王业，越凭借会稽的退处成就霸业，蜀汉足以灭亡项羽，昆阳足以使王莽丧命，这些胜利又从来没有不出于柔。大概不出于柔的是形势，出于柔的是道理。道理可以长久，形势不能长久。这样看来，形势果然不足论，而胜利果然出于柔。斑鸠的巢不足以抵挡嵩山、衡山遗落的石块，枯杨树上的嫩芽不足以试探镆鎁剑的余锋；这种柔从来不能导致胜利。然而天下最柔弱的东西莫过于水，而攻击坚强之物却没有什么能超过它。洞庭湖、鄱阳湖的蓄水，浩荡无边，并不是犀牛、兕牛那样坚硬的外壳，也不是金石筑成的城郭。有个卑贱的男子，奋力挥剑去劈水，力气疲尽了，水却不能被劈开；投石去击水，石头落下了，水却不能被击破。这样看来，柔又从来不是不能导致胜利。大概不能导致胜利的是柔的本体，能够导致胜利的是柔的作用。本体只是柔，作用却不只是柔。这样看来，本体果然不足论，而作用果然可以导致胜利。只谈取胜的形势而不谈取胜的道理，只谈柔的本体而不谈柔的作用，却赞美这种说法，是因为不明白道理而苟且顺从他人。诋毁它，则是愚昧而武断地相信自己。诋毁它的弊病，往往只是依仗自己有取胜的形势，却不知道没有取胜的道理。六国联合，秦国仍能攻破它们；南北混一，隋朝仍然灭亡。这是只把持取胜的形势，却不知道形势不能长久。赞美它的弊病，往往只是因为它有柔的本体，却不知道它没有柔的作用。汉元帝因优柔而使汉朝衰微，唐德宗因姑息而使唐朝衰弱。这是有柔的本体，却不知道只有柔本身没有作用。尺蠖弯曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身。猛虎伏在深谷中，它的威势更加不可轻视；翠蛇盘踞深渊，它的灵异更加不可轻侮。假如取胜的形势也像这样，那么哪里会有不能长久的呢？这种形势固然出于柔，却不是前面所说的那种形势。安静淡泊，没有胜过人的外形；寂静无声，没有震慑人的声势。诱惑它，不能使它喜悦；刺激它，不能使它发怒。假如柔的本体也能如此，那么它到哪里会不胜呢？这种本体固然有其作用，却不是前面所说的徒然柔弱。

译唉！天下谈论胜利的人，常常因秦国的兼并、隋朝的统一而感到痛快；谈论柔的人，又多半沉溺于汉元帝的优柔、唐德宗的姑息。那么我又到哪里去找到真正懂得柔之道的人，同他讨论常胜之道呢？即便如此，登上华岳，众山自然不能不显得迤逦低伏；漂浮在沧海之上，江、汉之水自然不能不显得弯曲分流。阐明圣人的道，那么列御寇的学说连站在圣人门墙之内都不可能，因为端正自身的学问本来无意于求胜，大中的道理本来不偏向刚或柔。深沉而刚强能够制胜，高明而柔和也能够制胜，这是德性的中道。对强硬而不友善的人，以刚强制胜；对和顺友善的人，以柔和制胜，这是应时的中道。应当刚强时刚强，并不是偏执于刚，而是合乎中道；应当柔和时柔和，也不是偏执于柔，而是合乎中道。这种道，内外相合，体用完备，同天地相似，与神明合一，又哪里有求胜之心存在其中呢？屈伸取决于时势，胜负只看德行。汤曾经侍奉葛伯，但讨伐葛伯的军队最终还是兴起；文王曾经侍奉昆夷，但斩伐柞棫的道路最终还是开通。这不是求胜，而是时势如此。虞舜舞干羽而有苗归服，周人凭借营垒而使崇国投降，这也不是专门运用柔德。况且南方所谓强，正在于用宽柔来教导；申枨的欲望，却不能称为刚。大概刚中有极柔的德，柔中有极刚的作用，怎么能只凭一偏而命名呢？那些软弱无力地谈柔、气势汹汹地谈胜的人，本来就没有什么值得责备的。只是那些为列御寇学说辩护的人，如果不是羞惭流汗、掉头逃走，也将舍弃所学而去询问圣道的津梁。因此，阐明圣人的道，列御寇的学说连站在圣人门墙之内都不可能。不过，列御寇的学问是从老子那里得到的。老子把善于取胜归于不争，列御寇把常胜之道寄托于柔，归宿是一样的。这虽然是圣学的异端，不为君子所取，但他的学问确实看到了不死之道，他的权术也从开合、取予的奥妙中有所领会，大概不能用浅薄见识窥测。它的道理流传为学说，成为苏秦、张仪的纵横之术；流传为法，成为申不害、韩非的刑名之术；流传为兵，成为孙武、吴起的攻战之术。汉高祖从张良那里得到它，创立汉朝基业；曹参从盖公那里得到它，守成汉朝法度。到了光武帝，对包举、弃置之说有所领会，于是凭此兴复汉朝、治理天下。如今凭借书信往来、竿牍应酬的小聪明，把精神耗费在浅陋事务上的人，与苏秦、张仪、申不害、韩非之流相比，连供他们驱使都不配，却想放纵胸中臆见，妄自议论老子、列御寇的学说，多半只能显出自己的不自量。所以说：不能随便诋毁，也不能随便赞美。《象山外集》卷二

译钦定《四库全书》《象山外集》卷三，宋陆九渊撰，程文 问制科 回答制科策问，不能预先规定成法。制科如果有固定法式，我不知道制科究竟要选取什么样的人？拿蜗牛、蚯蚓的饵去垂钓大海，却希望吞舟的大鱼上钩。唐代贾至尚且认为这是各科考试的弊病。如今的制科，是天子亲自下诏，用来等待非常之才。谁说非常之才可以用区区的法式加以束缚、按照固定标准选取呢？然而这种科举制度起于汉，盛于唐，到了我宋，规定更加严密，而得到人才的盛况，比汉唐还要优胜。为什么呢？我曾经评论过：汉代的弊病在经学，唐代的弊病在文章；才长能异的人，大多沉沦在训诂、声律之间，所以汉唐的制举不能归罪于法式。我国宋代最盛的时期，没有超过仁宗。大概因为承接三朝长久涵养天下，和气融洽，人才众多，学术雅正，经学没有汉代的弊病，文章没有唐代的弊病；而天圣年间恢复制科的诏令，又表现出谋求治理的心意锐利、求取增益的愿望迫切，于是天下士人如雷霆震动、云气聚合，想在天子朝廷振奋声名的人，意气洋溢，帽子高高戴起。因此一次考试得到富郑公，第二次得到张文定，其余如张、苏、钱氏一类的人，也往往可以称道列举，号称得人的盛况。然而不久，范文正公就说：“朝廷命令考试的时候，有时拿不急迫的事务来询问，又夹杂不是圣人之书的内容，想窥探考生所不知道的，扰乱他们所熟习的，这恰好足以误导众多士人的心志，并不是劝学育才的本意。”嘉祐末年，苏文忠公在制科对策中又说：“陛下亲自策问贤良之士，只不过是为了应付旧例罢了，难道真以为我的言论足以感动陛下吗？”我认为，仁宗是英明特出的君主，爱好贤才的诚意，大概不在尧、舜、三王之下；可是却使当时大臣有“误导多士”的议论，使制科之人有“应付旧例”的说法，这大概是法式造成的罪过。所以天圣年间的制度不能不改变。恭敬地想，主上即位以来，十年之中三次下诏，锐意寻求博闻之士；凡是记诵传注的偏僻知识、知道侍从职位的艰难，都一概扫除而更新，那么范文正所谓误导多士的弊病，大概已经革除了。到了这一年秋九月，实际考试贤良之士，执事大人教导诸生说，考试之时，有可以变通的道理。又说今年各郡不下雨的地方不止一处，那么成汤的自我责备、周宣王的忧民、宁庄子对天意的知晓、臧文仲对人事的知晓，哪些事情应当优先、哪些事情适宜采用、哪些事情可以施行，都应当在朝廷策对中有所体现。如果确实如此，那么苏文忠所谓“应付旧例”的弊病也就革除了。不过，庆历六年，监察御史唐询曾请求按照汉代旧例，等到出现灾异以后才举行制科考试，亲自策问当世重要事务，停止考试秘阁六篇。参政吴育坚持认为不可。我曾经又讥讽他的拘谨、平庸和浅陋。大概唐询的本意，并不是懂得对待贤才的体制，而是能够勉励君主完成礼数；只是担心应试者太多，便想设法压制他们的进用。像吴育这样的人，正应当斥责他的用心而采用他的说法，并顺势将它推广开来。比如说：思考没有得到治理，就举行考试；思考有遗贤未用，就举行考试；政治有缺失，就举行考试；出现灾异，就举行考试；有重大谋议，就举行考试。只要是君主想举用、想询问的，都不要受法令拘束，不要受时间限制，那么设置这一科，或许就能有所补益；这一科的名称，也或许不至于有愧。不知道提出这样的办法，却鄙陋地说法令不能改变。唉！以对待贤良的方式竟像对待胥吏、徒隶一样，这还说什么不可改变吗？拘谨浅陋的臣子，不懂得礼待贤才的方法，反而使明君的政事受到芜杂拖累，竟然如此吗？所以说，天圣年间制科的法式不能不改变。至于汉唐时期，本来就从未有过固定的法式。所谓被举荐五次的情况，只有晁错是这样。当时特意下诏让有关官员、诸侯王以及三公九卿、主持郡务的官吏荐举贤良，而荐举晁错的恰好有五个人罢了。至于公孙弘、董仲舒、谷永、杜钦这一类人，推选、推荐他们，都不一定是五次。所以，他们以五次为数，并不是固定的法则；我所说的两次，则是一定的法则。所谓被询问三次的情况，只有董仲舒是这样。当时本来是因为他对策的条理没有穷尽、纲纪没有完备、文辞不够明白、对策不够清楚，所以才问到两次、三次罢了。至于晁错、谷永、杜钦，都只答了一篇；公孙弘也只答复了一次追问，起初并不一定要问三次。所以，他们以三次为数，起初并不是固定法则；我所说的一次，则是一定法则。至于应试者人数的多少，更不能笼统地评论。汉代应试者以百计，唐永昌初年，对策者甚至达到一千多人；当时张柬之列为第一，这正是狄仁杰所说的宰相之才，也是后来成就诛杀二张功业的人。不能因为应试者多，就说所得之人不是人才。因此说：汉、唐的制科，不能用固定的法则来苛责。至于四方事务，并不是承学之士所应承担的职责，所以我不再为您陈述，谨此答复。问如何判断敌情 曹操能够给兵法作注，却不能把它讲明给自己的儿子；赵括能够阅读他父亲的兵书，却不被父亲认可。用兵的变化，难道可以靠言语传授、从旧迹推测出来吗？李靖辅佐李孝恭平定萧铣时，李靖请求乘水势攻取敌军营垒，认为一定可以擒获萧铣。等到进攻夷陵时，萧铣已经惊慌恐惧，而他的败军将领恰好驻扎在清溪，李靖于是认为不能进攻。李孝恭进攻，果然战败而回。敌军丢弃船只，四散抢掠，李靖观察到他们的混乱，便出兵攻击并击破了他们。李孝恭随后进军，萧铣终于投降。谋取萧铣这一件事，开始说一定能擒获，中途说不可进攻，最后又出兵攻击，他的说法三次变化，却没有一次不应验。懂得这一点，那么汉代韩安国、淮南王的说法就可以判定了。李德裕在剑南时，追究责怪韦皋招徕群蛮的策略，认为这是招致寇患的端由；他安抚接纳蕃将，完全采用悉怛维州投降的做法，认为这是制服敌人的关键。剑南这一地区，群蛮前来与悉怛维州归降，大体相似；一个认为会招来寇患，一个认为可以制服敌人，而君子却认为两种说法都有道理。审察这一点，那么耿国、柳浑的说法也就可以理解了。因此孙武把用兵写成书，却说兵家取胜的道理不能预先传授；霍去病以用兵为事业，却说何必学习古代兵法？

译实在是因为用兵的变化，在于时机、谋略和见识彼此相合，并不是可以靠言语传授、从旧迹窥见的。既然如此，那么汉高祖预先判断张良能够取胜，难道只是偶然吗？我曾看过这样的记载：石勒一向不识字，听人读《汉书》读到郦食其建议立六国后代的事情时，拍手惊叫道：“这个办法一定会失败，怎么还能取得天下？”等听到张良借箸筹划的言论时，却说：“幸亏有这个人。”由此可知，汉高祖停止进食、吐出嘴里的食物去听张良进言时，难道没有看出事情的关键吗？而后世书生只凭陈旧事迹和主观见解来判断天下成败，岂不是要贻笑后世吗？至于汉宣帝使单于仰慕大义、郭子仪使回纥下拜，这些是诚意所感动的结果，就更超越用兵之道了。问赈济 关于赈济的对策，可以考察前人的做法。但如果不能把握根本，只在枝节上求取办法，那么这些对策有时就会陷入困境。文潞公在成都时，米价飞涨，于是就在各城门附近的院落中，共设置十八处减价卖米，而且不限购买数量。把榜文张贴在交通要道，第二天米价就降下来了。这大概是刘晏遗留下来的办法。但如果公家的粮仓没有储备，私家的粮仓也将耗尽，这种办法就会陷入困境。赵清献镇守越州时，米价暴涨，邻近州郡都在道路上张榜，禁止提高米价；赵清献却独自在道路上张榜，命令有米的人可以任意提高价格出售。于是各路米商纷纷聚集到越州，米价反而更加低廉，百姓没有因饥饿而死亡。这大概是卢坦旧有的办法。但如果商路不通，邻境没有粮食，这种办法也会陷入困境。除这两种办法之外，就只能取用富民的粮食；可是富民粮仓的盈亏、谷物的有无，无法知道。即使知道了，他们又像原来一样闭仓不卖，也正如明问所担心的那样：凭借公家的权势打开民间私藏，用来供应赈济粮食，这也不是没有道理。只是其中还有许多其他利害关系，所以我请求舍弃枝末而讨论根本，可以吗？汉代倪宽因为租税没有办齐，按考核成绩居于下等，本应被免官；百姓思念他，大户人家用牛车运粮，小户人家用肩挑，结果他的考绩反而改列为最优。倪宽对于征收赋税很宽缓，他的谋略也确实疏略，却能在早晚之间由考绩下等变为最优，这是因为爱护百姓之心已经得到下属的信服。如果今天的县令也有倪宽爱民的心，能够感动他的下属，那么富民的粮食自然会拿出来，近臣分散发放粮食的办法也就可以施行了。至于谋略还不够周全、利害还没有完全了解，都可以逐步讲求。如果监司、郡守不能以这种心意为明主慎重选择县令，或者害怕有所查办揭发，只求因循宽纵、姑息放过，那么我也无可奈何了。算了。问唐代取民、制兵、建官制度【省试】古代的是非得失，通常容易评论；今天的施政设置，通常难以谈论。评论古代的是非得失，却不涉及今天的施政设置，我没有见过这是真正懂得古代的人。那么古代的事情难道也可以轻易评论吗？取民、制兵、建官的制度，大概没有比三代更好的。秦代改变古制，先王的制度一扫而空。汉代以来因循苟简，与三代制度相比，几乎认为不可能再实行。却不知道，大冬天的寒冷可以逐渐推演为大夏天的暑热；毫末般的小树，可以逐渐长成合抱的大树。只是应当逐步实行，不能突然恢复。唐代沿袭魏、隋旧制，形成了租调、府卫制度；官制依六典加以约省，官员减少到七百三十人，这可以看作逐渐恢复三代制度，而唐代之所以值得称道的地方。至于贫穷而无力安葬的人，允许出卖永业田；从狭乡迁往宽乡的人，还允许一并出卖口分田，这开启了兼并的端绪，也造成了逃避土地的弊端。这确实是制度本身的过失。裁省官员开始时，唐人自以为这样对待天下贤才已经足够；后来又增设员外官，逐渐扩张而不再裁除。这确实是自身造成的过失。居重御轻的说法，在唐代不能说没有弊病；府兵制度的废弛，实在是因为户籍图册毁坏而无法考查，训练松弛而不能使用。它的根源大概与授田制度相互为表里，都是当时立法留下的遗憾。彍骑、两税虽然都是一时令人欣喜的措施，却破坏了经常而简易的制度，逐渐造成巨大的创伤和严重的弊病，最终无法挽救。承受良法的弊端，却不知道修整恢复它，苟且变更，只图窃取一时的利益而不顾后果，这是君子尤其深恶痛绝的。不能推诿说是前人的过失，就逃避自己的罪责。至于斜封、墨敕泛滥的问题，实在没有什么值得深责的。大体说来，君子对唐代的期望，是希望它逐步提高，而唐代却越来越下降；希望它推广而前进，而唐代却越来越后退。它的是非得失，难道不是非常清楚吗？但要把这些推及今天，又有难以说明的地方。唐代租调制度，本来可以作为逐步恢复井田和什一税的开端。然而田地连成阡陌，难以实行削夺土地的办法；贫苦到吃糟糠的人，又没有播种的资本。削夺土地的办法不能实行，那么谁来提供田地和播种的资本？既然缺乏资本，租调由谁来供应？何况今天向百姓征取的赋税，斗斛数额虽已确定，实际输纳却增加一倍；和市之名还存在，价钱却不能兑现；名目和条例各不相同，无法全部列举。州县惶惶不安，担心物资短缺而必须负担责任；大农寺官员则急忙谋划支撑局面的权宜办法。在这种情况下讨论恢复租调制度，谁会说这是通晓时务呢？唐代府兵制度，本来可以作为逐步恢复军队编制的开端。然而授田制度不能实行，府兵和卫所制度就无从谈起。何况近来两淮流离迁徙的百姓，朝廷想趁着发放赈济粮，让他们耕种荒废的土地，以建立屯田事业；但议论者尚且担心物资储备不足，事情还不能彻底办成。即使列营居住、背米守卫的人，也有人担心安抚照料还不到位，居住还不安定，训练还没有完成；却突然希望他们在田地里穿坚甲、持强弓，连放下锄头和耒耜的人也难以做到。此时谈论府卫制度，就如同到北溟之滨寻找商船一样渺茫。唐虞设置官员一百人，夏商加倍，周代官员三百六十人；唐代承袭隋代以后，官员多得数不胜数，却突然把官员约省到七百多人，那么恢复古代建官制度，也没有比唐代更接近的了。如今朝廷内部的府、寺、场、局，外部的防御幕府和佐贰官，可以裁撤省并的地方大概不少，天下没有不知道的。但朝廷不愿这样做，是担心衣冠官员流离失所而无法生活。如今即使不裁省官员，任职者有的要跋涉数千里，候补者有的要等八九年，夺取农夫和织女的利益，已经不能再责怪士大夫了。要提出裁省官员的主张，却又无法安置这些人；事情就陷入两难。

译所以说：评论古代的是非得失容易，谈论今天的施政设置困难。那么三代制度最终还是不能恢复吗？回答说：大夏天的暑热，是从大冬天的寒冷逐渐推演来的；合抱的大树，是从毫末逐渐生长来的。何况修养自身以安定百姓，恭敬厚重而天下太平。孔子说一个月就可以见效，三年就能有所成就。只要有包容荒秽的气量，有徒步渡河的勇气，有不遗漏远方人才的明察，有不结党营私的公心，恢复三代制度又有什么困难呢？我不才，今后您大人在议论思考之余，希望能让我听闻您的见解。问德、仁、功、利 孔子多次赞叹管仲的功业，而游学于孔子门下的人却羞于称道管仲，五尺高的孩子都知道这一点。曾西有自己不肯做的事，孟子也有自己不愿做的事。齐桓公从莒地辗转作战进入齐国，管仲获释出狱而辅佐他，这是先向管仲学习，然后才任用他为臣的。孟子甚至把自己同成汤、伊尹并称，但看他最初的志向，不过是想在天下建立功名，以此使自己尊贵、荣耀自身罢了。难道他会有一颗使天下男女都不能沐浴尧舜恩泽就不安心的心吗？召陵之战，齐桓公还没有回到国都，陈国大夫辕涛涂被拘捕、齐桓公骄傲自大的迹象已经显露出来了。他同成汤以德行为惭愧相比，究竟如何呢？唉！功利与德仁，就是从这里分开的吗？唐太宗和裴寂、刘文静谋划发动高祖时，他们的志向同齐桓公、管仲的事情没有不同。等到他拥有天下以后，成就贞观之治，评论者认为他差不多可以同三代的圣王相比。我却只在他听取魏征言论这件事上看到了这一点。宇文士及称说，南衙群臣当面直谏、在朝廷上争辩，使陛下连手都不能举起。大概当时辅弼中正直刚强的臣子，不只是魏征一人；只是魏征的言论尤其详尽而切中要害。拿魏征的言论来读，其中有些话，即使富贵的人也难以承受。然而唐太宗富有天下、贵为天子，功业都是自己取得的，却能够低下头、抑制自己的意气，听取过去所厌恶的臣子提出的违逆之言。唉！这大概就是他成就贞观之治、差不多可以同三代圣王相比的原因吧？恭敬地思量，当今皇上盛大的德行和极深的仁爱，学问大概出自五帝三王，却又俯身取法唐太宗关于德、仁、功、利的议论以及魏征的回答，把这些意思发于奎书，表现在诏策之中，又询问侍臣，这是多么盛大的德行、多么成熟的仁爱，勤勉不息而没有穷尽啊！这实在是天下万世的幸事。您大人仰承皇上的取法而加以实行，在考试场中考问诸生，这是上天极大的恩惠。至于把功利与德仁的问题交给魏征辨析，我已经在前面用齐威公、管仲的事情作了判断。至于帝王的德与仁，难道只是像普通人所说的修身齐家而已吗？我私下认为不是这样。所谓修身齐家，并不是装饰小廉洁、矜持小节行，以便在乡党中为自己求取名声。颜子在视、听、言、动之间，曾子在容貌、脸色、言辞、气态之间，都体现着五帝三王、皋陶、傅说、稷、契、伊尹、吕尚、周公、召公的功勋德业。所以《大学》说要使光明的德行彰明于天下，必须从格物致知、正心诚意做起。我不聪敏，姑且诵述自己听闻的道理，幸望您大人宽恕我的狂妄浅陋。问汉代文帝、武帝的治理 我曾读《洪范》读到“沉潜刚克，高明柔克”这句话，没有不反复深入考察、恭敬思考的。我认为古代先帝先王之所以没有不学习，正是为了求得警戒磨炼自己的心，这种用意实在十分深切。您大人拿汉文帝、汉武帝的事情教导诸生，我却独自从学习的角度判断这两位君主的过失。汉文帝作为君主，本来是宽厚仁慈的君主，但他的资质不能不偏于柔弱。因此他继承汉高祖、汉惠帝之后，天下太平，便不知道上古圣人制造弓弦、削制箭矢，设置重门、击打梆柝的意义；他安于嫁胡的耻辱，不能整饬边防、讲习武事、训练军队，以防备意外。匈奴多次大举入侵边境，甚至侦察骑兵抵达雍地、甘泉一带，他只严加防守细柳、灞上、棘门的驻军；虽然也有拍腿叹息求将、驾驭马匹讲习武事的举动，最终志愿却没有实现。假使他有学问来辅助自己，懂得高明的道理，一定不至于如此。汉武帝作为君主，本来是英明的君主，但他的资质不能不偏于刚强。因此他继承汉文帝留下的富庶之后，钱串朽坏、粮食腐败，愤然想犁平匈奴的庭院，以洗刷前代的耻辱，却不知道舞干羽使苗民归服、依托营垒使崇侯投降的事情；他不只出动卫青、霍去病的军队，还穷尽贰师将军的兵力，以至天下空虚耗损，户口减半。虽然下达《轮台哀痛之诏》，也来不及挽救了。狂风不会刮满一个早晨，暴雨不会下满一整天。您大人说，最初创立事业的人有后来事业的基础，这话确实如此吗？假使汉武帝有学问来辅助自己，懂得沉潜的道理，就不会发展到这种地步。唉！富庶所产生的成效虽然远远超过耗损所带来的后果，但拍腿求将的叹息还不如《轮台诏》中的哀痛。尧、舜、三王的心意，我从汉武帝晚年的诏书中看到了；这就是我格外痛惜他没有学问辅助自己的原因。至于圣明天子极力求得治理，而治国之道还没有完全推行，这就是您大人的责任了。我不敢越分插言。《象山外集》卷三

译钦定《四库全书》《象山外集》卷四 拾遗 好学近乎智 圣人的话，有些似乎不必辨析就很明白；后世的人说这些话，却有不能不辨析的地方。所谓智慧，是指见识非常明白而无所不知。见识非常明白而无所不知的人，不可能很多。然而见识不明白，难道没有使它明白的方法吗？有所不知，难道没有使它获得知识的方法吗？学习，就是使见识明白、获得知识的方法。过去不明白，我便跟着去学习；学习不停止，难道还会有不明白的吗？过去不知道，我便跟着去学习；学习不停止，难道还会有不知道的吗？学习果真可以使人明白、使人获得知识【缺字】，那么喜爱学习的人，难道不能说接近智慧吗？这就是所谓不必辨析便能明白的道理。然而大道不明，正是人们陷入沉沦的原因。古代所谓学习，后世已经没有人真正知道了。如今从儿童接受一卷书开始，也可以称为学习；即使学习农圃技艺，也不能不称为学习。每个人都随着自己想要掌握的能力去学习，各种习俗也随着自己逐渐受到的诱导而学习，总的说来都叫作学习。虽然学习有喜爱和不喜爱之分，喜爱又有深厚和不深厚之分，但在深切喜爱学习的时候，总的说来都可以称为好学。现在学习农圃技艺的人，姑且不论；儿童读书，以及专门学习射、御、书、数一类技艺的人，也姑且不论；至于诡怪妖妄之人，学习欺骗世人、诬陷他人的事情，也姑且不论。世上大概有这样一些人：气质庸俗、资质腐朽，沉溺于鄙陋的习俗，习惯于庸俗猥琐的言论，拘泥于卑下浅陋、零碎杂乱的见解，却仍然勤勉地学习，孜孜不倦地询问，茫然地思考，急切地实行。听闻见识越杂，智慧见识反而越迷乱。车驾向东，就担心背离西方；车驾向南，就担心违背北方。坚持一端，就害怕被通达的人嘲笑；广泛听从，又害怕被专门的人非难。进退没有操守，徘徊而失去依据。这样的人，喜爱得越深，自己的弊病反而越严重。像这样学习，像这样喜爱学习，果真可以说是接近智慧吗？这就是从后世的说法来看，有不能不辨析的地方。通过学问寻回失去的本心 天下人都从事于学问，却没有人知道学问的道理。道理本来不是这样，却到了被说成这样，难道可以不追究其中的原因吗？所谓学问，就是天下人都从事于其中的事情。然而从他们为什么学习、为什么求问来看，却污浊杂乱而昏昧不明，驳杂到无从议论。古代学问的道路，正是在这里产生的；如今却没有人知道它的意义。仁，就是人的本心。心存在于人身上，是人成为人的根据，也是人同禽兽草木不同的地方，难道可以任其失落而不去寻求吗？古人寻求失去的本心，就像饥饿时等待食物、口渴时等待饮水、烧焦时等待救援、溺水时等待援助一样，实在是理所当然的。学问的道路，大概就在这里。极其愚昧的人，忽视它、玩弄它、听而不闻，不肯因此动心；他们所谓的学问，反而转变成浮华文饰的工具，甚至借此满足放纵私欲的心，煽动伤害善良、败坏人伦的火焰，难道不是非常可叹吗？学问之道没有别的，不过是寻求那颗失去的本心罢了。孟子这句话，有谁肯听呢？不轻视它的人才会听。以忠信为主 人不可以没有所遵循的根本，尤其不可以把错误的东西当作自己遵循的根本。人如果没有所遵循的根本，就会惶惶然无所依归，最终可能无所不为，这当然是不可以的。然而如果把错误的东西当作根本，那么他的思虑、行为全都出自所奉行的东西，正沉溺其中却自以为得意；即使有至理名言、善良的道理、贤能的老师和良好的朋友，也对他无可奈何，这反而不如没有所遵循的根本，因为后者或许还可能走向善。孔子之所以多次说到这一点，是因为忠就是说不欺骗，信就是说不虚妄。人如果不欺骗，走到哪里不是忠？人如果不虚妄，走到哪里不是信？忠和信本来不是两种东西，只是从内心不欺骗来说，称为忠；从外在不虚妄来说，称为信。难道会有只有忠而没有信的人吗？难道会有只有信而没有忠的人吗？名称虽不同，从实际来说，不过是保存良心、内心真诚、实在而不虚伪，这才可以叫作忠信。这样说来，忠信这个名称，圣人起初并不是从外部另立一种德行来教导天下人；它大都是人本来具有、内心共同具备的东西。然而人出生后不可能都是上等智慧之人，不能不受气质蒙蔽；资质偏弱的人，耳目这些感官不加思考，便被外物蒙蔽；外物与外物相接触，就只会牵引他。于是原来所说的忠信便流荡为放纵、偏邪、奸诈、奢侈，不能自我反省。在这种时候，他内心所奉行的无非是物欲罢了。那么圣人想要追回人本来具有的东西，除了说以忠信为主，还能用什么办法呢？因此，做儿子却不以忠信为主，就无法侍奉父母；做臣子却不以忠信为主，就无法侍奉君主；兄弟之间不以忠信为主，就会受到伤害；夫妻之间不以忠信为主，就会彼此乖离；朋友之间不以忠信为主，就会离散。人的视、听、言、动如果不是忠信，就不能合乎道理；出仕、退处、说话、沉默如果不是忠信，就不能合乎适宜。至于文章辞藻的学习，以及礼、乐、射、御、书、数这些技艺，都是古代圣贤用来保持恭敬、涵养和气，周密处理事务、发挥实际作用，使道理完备、德行完美的；一旦不出于忠信，即使有些能够做到，也只会助长奸邪、增长虚伪，何况其他事情呢？唉！忠信对于人，意义实在太大了！想要有所遵循，舍弃忠信难道可以吗？所以孔子两次把这句话告诉门人弟子，子张询问如何崇尚德行时，孔子也用它回答。至于赞说《易》，又认为忠信是增进德行的途径。实在是因为忠信对于人，就像树有根一样，没有它便不能成为树；又像水有源头一样，没有它便不能成为水。人如果没有忠信，究竟凭什么还能成为人呢？鹦鹉、鸜鹆能够说人的话，猩猩、猿猴能够做人的技艺；人如果没有忠信，凭什么同禽兽不同呢？唉！学习的人如果能够审慎地确定自己所遵循的根本，也就差不多可以达到正道了。国家以君主为根本，那么一国的事情没有不是由君主发出的；军队以将领为根本，那么一军的事情没有不是由将领发出的；家庭以家长为根本，那么一家之事没有不是由家长发出的；人如果能以忠信为根本，那么思虑、言语、行动，一身之事没有不是由忠信发出的。这样却不能进于圣贤境界，我是不相信的。不要同不如自己的人交朋友

译人的技能有高低，德行器度有大小，不必完全相同。至于人生趋向的大原则，却不能有两种不同。同于这个原则就是对的，异于这个原则就是错的。向往与背离之间，善恶的分别、君子与小人的区别，就在这里决定了。交朋友，是为了彼此切磋琢磨，向善进步，最终成为君子。如果对方的趋向不是这样，怎么可以同他交朋友呢？这就是“不要同不如自己的人交朋友”的深意。人生趋向不可不谨慎，选择朋友也不可不慎重。耳目所接触的、思虑所涉及的，虽然变化万端、没有穷尽，但观察其经营过程、考察其最终归宿，全部都系于他最初的志向。它布散于四肢百体，表现于行动和静止，宣发在言语中，显现在施为上。日积月累地酝酿、陶冶、涵养、滋长，日益发展而自己并不知道，大概是因为他的趋向一经确定，形势就必然如此。对方趋向有差错，而我同他交朋友，那么朝夕相处之间，声音熏染、气息感染、随波荡漾、随风靡然，难道不是非常可怕吗？子张说“对于人有什么不能容纳的”，至于“为什么拒绝别人”这一说法，他恐怕是不知道以忠信为主、不要同不如自己的人交朋友的意义。人不可以没有羞耻心 人只有知道什么值得尊重，才知道什么是可耻。不知道自己应该尊重什么，却说自己有羞耻心，我担心他所谓的羞耻，并不是应当羞耻的事情。人所应当尊重的，本来就是上天赋予我的东西。可是有人竟至于被物欲残害、陷溺、迷失，不能自我反省，那么还有什么比这更可耻的呢？如果不知道这一点，他的羞耻心就会转移到物欲以及得失上。这样一来，他运用羞耻心的方式，不是很悖谬吗？在君子看来，这才叫作没有羞耻心。孟子说：“人不可以没有羞耻心”，说的就是这个道理。又 不善的事情不可以做，并没有什么特别难以知道的。人也未必不知道，却甘心去做坏事而不改正，这就是没有羞耻心。人的祸患没有比没有羞耻心更大的了。人如果没有羞耻心，究竟凭什么还能成为人呢？如今有的人言语没有常规，行为不守法度，既然已经昭然显著，却反而洋洋自得，吃饱穿暖，安然行走而自鸣得意，完全没有惭愧羞耻的意思。我不知道他同那些长鳞、披毛、长羽、带鬣，在山中栖息、在水中生养、关在牢里或放牧野外的禽兽相比，有什么不同。人到了这种地步，果真还可以算作人吗？同样都是人，至于有人能够成为圣人、成为贤人，他究竟是凭什么做到的呢？那些没有羞耻心的人，大概也该在这里稍微用心思考一下吧。“人不可以没有羞耻心”，说的就是这个道理。思考就能得到 义理存在于人的内心，确实是上天所赋予的，是不可能磨灭的。那些人受到外物蒙蔽，以至于违背道理、违反正义，大概只是因为没有思考罢了。如果确实能亲近善友并加以思考，那么是非取舍就会有隐约的触动，继而清楚地判明，最后果断而毫无疑惑。君子通晓义 如果不是他所立的志向，却责备他没有养成相应的习惯，不可以；如果不是他所习惯的事情，却责备他不明白，也不可以。义，是人本来具有的东西。既然是人本来具有的，那么人人都能明白它，是可以的。然而明白义的人很少，这一定是有东西夺走了它，而他们所立的志向、所养成的习惯并不在义上。什么对我的身体有利？什么对我的家庭有利？从声色、货财、利益直到名位、俸禄，只要有可以得到的，没有不忙忙碌碌地谋求、急急切切地夺取的。像这样，想要通晓义，能做到吗？君子却不是这样，普通人所追求的东西，一点也不能进入他的内心；他的思虑所存、讲习切磋所涉及的，只有义罢了。像这样，他怎么会不能通晓义呢？那么君子之所以通晓义，也不过是因为他的志向和习惯都在义上罢了。寻求就能得到 良心存在于人身上，即使有时受到陷溺，也从来没有完全泯灭、彻底消失。极其愚昧而不肖的人之所以自我隔绝于仁人君子的境界之外，也只是因为自我放弃而不去寻求罢了。如果确实能够反身寻求，那么是非美恶就会变得非常明白，喜爱什么、厌恶什么，趋向什么、舍弃什么，也会有不必勉强就自然决定的状态。把愚昧不肖之人的行为改变为仁人君子的行为，大概就像决开江河、疏通河道使水流向大海一样，谁能阻挡它呢？没有别的原因，只因为所寻求的东西在自己身上，所以没有寻求而得不到的。孟子说的就是“寻求就能得到”。居住在仁厚的乡里才是美 自己一个人做，不如同别人一起做；同少数人做，不如同众人一起做。这是不变的道理。仁，就是人的本心。实行仁德，应当由自己，难道还要依靠别人吗？我想要仁，仁就会到来。仁本来就是人自己能够实行的。然而我独自实行仁，不如同别人共同进步于仁；同一两个人共同进步于仁，哪里比得上同众人共同实行仁呢？同众人共同进步于仁，那么浸润熏陶的深厚、规劝切磋磨砺的益处，我知道同独自实行仁相比大不相同。所以一个人的仁，不如一家人的仁更美；一家人的仁，不如邻里都仁更美；邻里的仁，又不如乡里都仁更美。“居住在仁厚的乡里才是美”，这是孔子的话，难道只是一个人的话吗？再用学习文章来充实 想要明白道理，不可以没有根本。根本没有建立，却能够明白道理，我没有见过这种情况。宇宙之间，典常昭然可见，伦理类别灿然分明，哪里会没有道理呢？学习者学习，本来就是为了明白这个道理。然而他们从前在家庭之内，所仰慕、期望、趋向、服习、践行的，大概已经使天理萌芽完全泯灭；物欲的蒙蔽，反而牢牢占据其中而成为主宰。这样一来，他们学习的根本本来已经倾覆了，却仍然急急忙忙地想要明白道理，我不知道所谓道理，果真可以这样明白吗？如果上天赋予的东西从来没有泯灭，作为学习根本的东西又能在日常生活中显现并足以使人依靠，那么即使纲领条目还没有详细弄清，也自然可以切磋研究、按次序讲明；而这个道理也会同我的内心相契合，使人豁然释然、欣然顺从的情况，将会很多。“再用学习文章来充实”，就是孔子所说的道理。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

译知道什么值得畏惧，然后才能在中正之道上用力；知道什么可以确信，然后才能在中正之道上取得成效。中正大道，本来是君主所应当掌握的。然而人心危险，防止私念、克制私念，是成为狂人还是圣人，就由此分开。道心幽微，无声无臭，它的得失没有不是由自己造成的。既然说危险、说幽微，那么要掌握其中正之道也就很难了。这就是所谓值得畏惧的地方。如果知道危险和幽微如此值得畏惧，又怎么能不在中正之道上用力呢？差之毫厘，就不能称为中正。认识如果足够精确，就不会有偏差；片刻离开，也不能称为中正。守持如果足够专一，就不会离开。做到精确而专一，确实就能够掌握中正之道了。这就是所谓可以确信的地方。如果知道精确专一如此可以确信，又怎么能不在中正之道上取得成效呢？知道值得畏惧而在中正之道上用力，知道可以确信而在中正之道上取得成效，那么舜、禹相互传授的道理，难道只是随便说说而已吗？学习古代才能进入官场，议论政事而有所依据，制定政令才不会迷失 天下有不变的道理，而这个道理又有无穷的变化。真正掌握了它的道理，那么无穷的变化都属于不变的道理。道理所在，本来不在人的范围之外。然而人一出生，难道就能立即明白并穷尽这个道理吗？自天地开辟以来，圣人神人相继兴起，君臣彼此倡导应和，弥补前后不足、整治事理，继续完成他们宏大深密的规划建设；他们咨询谋划，周详曲折而完备；相互验证考察，留下的证据足以剖析疑惑；反复实践，丰富的经验足以破除浅陋。把这些载入典籍，写成典章训诫，那么古代制度能够保存到后世，难道只是作为旧事和形式而已吗？用不变的道理驾驭无穷的变化，正是在这里。以此学习才能进入官场，以此掌握才能议论政事，施政不迷失，本来就是应当如此。你们分别谋划思考，彼此相辅相成；各自在心中树立中正之道。一定要有所辨明，然后私人学说才可以被破除；一定要有所依据，然后个人私意才可以断绝。道所在的地方，本来不是私人学说可以比拟的；中正之道所存的地方，本来不是个人私意可以插入的。有道的君主，总是依循中正之道来谋划事情、衡量政策，他为百姓着想的心意，实在光明显著。但凡不利于自己私利的人，往往坚持自己的私意，倡导异说，来煽动我们的百姓。百姓愚昧，竟被他们的私说惊动，结成党羽维护他们的私意，一起违背皇上的命令；究竟什么道理才是正确的？是非到了这种地步就很难看清，内心的权衡尺度到了这种地步也没有准则。之所以如此，大概是外部没有可以辨明的标准，所以异说传来就不能不感到迷惑；内部没有可以遵循的根本，所以心中平素所安置的东西不在中正之道上，外物便能够夺取它。养护心性没有比减少欲望更好的方法 想要保全我本有的善心，必须有办法除去伤害我心的东西。为什么呢？我的善心，是我本来具有的；本来具有却不能自我保全，是因为有东西伤害了它。有东西伤害它，却不知道怎样除去这种伤害，那么善心凭什么保存呢？所以想要善心保存，不如除去伤害我心的东西。伤害我心的东西除去以后，心就会不待期望而自然保存。伤害我心的究竟是什么呢？是欲望。欲望多，心中保存的善就一定少；欲望少，心中保存的善就一定多。所以君子不担心心不能保存，而担心欲望不能减少。欲望除去，心自然就保存了。那么保全我本有的善心，难道不就在于除去伤害我心的东西吗？只取其中两三条而已 前人的书不可以不相信，也不可以一概相信，只看它是否合乎道理罢了。书中的话可以伪造，道理却不能伪造。假如书中所说的是道理，我本来可以用道理来衡量；假如书中所说的是事实，那么事实也从来没有不包含道理的。阅读前人的书而用道理作判断，真伪还能够逃脱吗？如果不明白道理，只知道相信书，侥幸取到真的还算幸运；如果是假的却加以接受，那么弊端将多得无法胜数。孟子说：“我对于《武成》，只取其中两三条而已。”不是明白道理的人，谁能做到这一点？我曾说过，言论没有考据，古代贤哲认为不值得听；事情不以古人为师，古代贤人认为不是他们所听闻的。尧舜的圣明，《尚书》以考察古代来称述他们；孔子的圣明，孔子自己说喜爱古代，勤勉地求取古训，以古训为准则。《诗经》称赞仲山甫的贤能，一定说他以古代先王为法；礼是用来作为学习者轨范的。因此古代圣贤大概从来没有不取法于书的。想要考察古代，把它作为师法、训诫和准则，如果不从书中取法，还能取法什么呢？然而古代的书不可能全都醇正，其中有瑕疵的；不可能全都正确，其中有错误的。真伪相互夹杂，是非相互承接，如果不通晓道理而一概取用，那么这哪里算是从书中取法呢？古代圣贤难道会这样吗？从伏羲以来直到孔子，大概都可称为有道的时代；虽然中间也经历衰乱，但圣明之人世代兴起。周家又号称典章制度完备，职守详密而严明；当时流传下来的典籍，按理说应当没有瑕疵、错误、伪作和不当之处。然而孔子对书籍，认为《易》的八索之书应当废弃，对职方之书的九丘也加以删除；《尚书》必须审定，《诗经》必须删削。谈到夏商的礼制，就认为杞、邾的材料不足以作为证明；武王的乐舞流传不久，声音已经淫靡并影响到商代。至于向老聃请教、向苌弘请教、访问剡子，无不是为了考核其中的醇正与瑕疵、真实与虚假、是非与可否，最后一概用道理作判断。那么书籍不可一概取用，已经很久了。虽然如此，孔子对于天下后世，本来是应当取得信任的人。孟子所处的时代距离孔子还不远，而且经典都经过孔子的删定；这样一来，即使一概取信于经典也是可以的。然而对于《武成》一篇，所取的才两三条，难道不是好高骛远、追求新奇的过错吗？唉，不是这样！

译孔子之所以能取信于后世，难道只是这个缘故吗？还是因为他的道理合乎正理，并且始终一贯，立于天地之间而不相违背，拿去质问鬼神也没有疑问，即使等候百世之后的圣人也不会迷惑罢了。假如《书》所载不合于正理，只是因为经过孔子之手便相信它，那么它又怎能取信于孔子呢？何况孟子虽说“距离圣人的时代还不远”，却也已经过了一百多年了。谈到爵禄的等级，他说：“诸侯厌恶它妨害自己，都把它的记录毁去了”；评论尧舜的事情，他说：“这是齐国东边乡野人的话，不是君子的话。”那么对于《武成》这一篇，不只考察它是否可信，还用正理加以验证，又有什么可疑的呢？所以说：“《书》不可以不相信，也不可以完全相信。”假如《书》都合乎正理，即使不是圣人所作的经典，也可以全部取用；何况圣人的经典，又怎么能不相信呢？如果都不合乎正理，那么即使只有少数二三篇，也不能取用，又怎能一概相信呢？这并不是不相信它，而是其中的道理所在无法确定，所以不能一概断定相信。古人读书，是考察并寻求师法，用来达到成为圣贤的境界；后世却有人耗损精神、劳苦思虑，直到白首终年去求通晓经学、学习古人，内在对自身没有益处，外在对他人也没有益处，结果败事的讥评、空谈坐论的讥讽，都归到他们身上，这难道不是因为不通晓正理，只知道相信书本，取舍不精确，才导致这样的吗？如今药物和砭石的储备，不可能全都药性平和，其中也有猛烈有毒的；也不可能全都是真正良药，其中也有伪劣有害的。良医在其中诊治，会审察病人的脉理，了解药物和砭石的性味，精细选择并按病情适当使用，所以每次施治都能奏效。至于不会治病的人，却拿病人的身体来试药，概括地取来就试，假如不见效，岂不是可能遭遇毒物，使病情加重而伤害身体吗？不明白正理，只知道相信书本，取用不当，以至于违背正理、违反道义，难道不也像这样吗？所以说：“完全相信《书》，还不如没有《书》。” 使人民得到保全而称王。人民生活不能没有群体，群体不能没有争斗；争斗就会混乱，混乱了，人民的生命就不能得到保全。王者的兴起，大概是上天赋予他聪明才智，使他统辖治理民众，止息争斗，治理混乱，从而保全人民的生命。因为争斗和混乱而伤害自己的生命，难道是人情所愿意的吗？只是情势驱迫、形势激化，才到了这种地步；没有人不想寻求改变它的办法。在这时，如果有人能够用止息争斗、治理混乱的方法，把人民从水深火热中救出来，哪里会有人不一致归附他呢？保全人民而称王，确实没有什么能够抵挡得住。续写《尚书》为什么始于汉代。安于自己所习惯的事物而断绝对古人的念头，固然是君子所忧虑的；凭着自己所知道的去妄自猜度古人，更是君子最大的忧患。君臣上下之间的大原则，善恶义利之间的大区别，本来是天下不变的道理，并没有什么隐秘深奥、难以知晓的地方。然而世道衰败、道义沦丧，利欲之路一经打开，就没有人能够制止，彼此争相奔逐，互相仿效而形成风气，就像大堤一旦溃决，水流漫延泛滥，势不可收。在这时，所谓大原则、大区别，明明不是隐秘难知的东西，却往往被颠倒混乱，废弃湮没，没有人顾及，这是后世共同的忧患。人的性情本来灵明，难道会不知道这不对吗？只是志气消磨、精神腐败，没有豪杰特立独行的操守，被世俗潮流冲荡激发，终于一同沉沦，不能自我振作，哪里还指望他们能够衡量人物高下呢？这样说来，安于习惯而断绝对古人的念头，确实也是人的忧患。假如有这样一个人，穿着儒雅的服饰，以圣贤为师，知道大原则、大区别不可改变，暗中想着改变当世；志向不能得到施展，便把自己的见解写在书册上，使自己得以依附古人。这与离开国家时听到的空虚足音又有什么区别呢？有见识的人应当深深赞许、反复感叹，称扬赞美而不能自已。那么，为什么又说这是君子最大的忧患呢？合乎正理的事情本来应当如此，但时势却不是这样；有人能够舍弃那种风气而取法正理，从流俗中自我拔出，从一句话、一个行动开始，没有一件事不是有益的，没有一件事不值得珍视。然而其中的高下、浅深、大小、多少，即使相差毫厘，也不能彼此逾越。乘着别人做得不对的机会，夸张自己与众不同，把自己比作古代贤圣，袭取他们粗略的行迹，窃取他们大致的形式，再夸大自己的说法来欺骗世人、盗取名声，这就更加大错特错了。他们本来出于见识和器量低下、闻见浅陋；但世道衰败、道义衰微，他们便自以为是杰出人物，没有豪杰之士剖析其蒙昧、阐明其蔽塞，于是竟到了这种地步。他们并不是内心本来就怀有奸诈，明明存着欺骗世人、盗取名声的心而故意这样做。然而他们不知道自己的界限，傲慢逾越，自以为正确，人人都喜欢他们，却不能进入尧舜之道；这与乡愿那种损害道德的人的蒙蔽虽不同，结果却同样归于损害正道。欺世盗名的称号，他们又怎么能躲避呢？续写《尚书》为什么始于汉代？我认为，如果不先纠正王通的罪过，王道终究无法彰明。古人询问古道，话不轻易说出口，因为以自己的行为不能达到而感到羞耻。所以君子希望自己的行为超过言语，不愿说出的话，行为却超过了它。不愿说出的话，行为却超过了它。傅说告诫高宗要谦逊虚心，诗人称赞文王谨慎小心，《礼记》记载并赞美后稷把福禄传给子孙。把这些归结为言辞谦恭、欲望节俭。夸大言辞、放纵志向，本来就是君子所不取的。孔子在洙水、泗水之间讲道，而在其中游学的人，连五尺高的童子都以称说五霸为羞耻，难道这些五尺童子都能与管仲、咎犯等人比较长短、衡量大小而完全没有惭愧吗？蜀地的诸葛孔明距今将近千年，后来又经历了许多贤人智士，没有人敢稍加诋毁；可是他当时也不过把自己比作管仲、乐毅，孔门的童子难道都能超过诸葛孔明吗？若不是这样，为什么他们的言辞如此夸大、志向如此奢侈呢？礼法不应随意诋毁人，学习也不应越级，孔子的教诲一定不是这样。假如认为称说五霸是不对的，那么孟子也说过：“孔子的门徒中没有谈论齐桓公、晋文公事迹的人。”有人问曾西和管仲谁更贤，曾西回答：“你怎么竟拿管仲来和我相比呢？”这样看来，以称说五霸为羞耻的说法确实是可信的。孟子说话一定称尧舜，又说：“能够谈论抵制杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。”杨朱、墨翟也是当时世人所推重的人，假如当时的后生小子不自量度，文采斐然地加以非难，难道符合谦逊虚心、小心谨慎、言辞恭敬、欲望节俭、不随意诋毁、不越级求进的道理吗？

译诸位以孔子、孟子为老师，我愿意为你们分析其中的疑惑。东方红日升起，群阴全都伏藏；咸池之乐已经奏起，淫靡的郑声便不能再陈列了。康衢的歌谣、击壤的歌唱，使后世的高文大册不能不感到惭愧；中林之人的歌咏、汉水岸边女子的歌唱，使后世的大儒、名家不能不感到惭愧。难道是他们的智慧不足、力量达不到吗？是道理没有得到彰明和实行，因而他们运用智慧和力量的方式出了问题。谈到京城的壮丽，夷狄后裔的君长也不如王朝的下士；谈到沧海的广大，雍州、梁州的秀才也不如渤海边的普通人。这道理本来就是这样。道能不能实行、明不明白，差别实在太远了。傅说所说的谦逊虚心，是为了及时努力修养自己；文王的小心谨慎，是为了明白地侍奉上帝；他的言辞恭敬、欲望节俭，后稷的德行也由此体现出来。一定不要随意诋毁人，然后才可以谈论这些道理；一定不要越级求进，然后才可以达到这种境界。以称说五霸为羞耻，能够谈论抵制杨朱、墨翟，然后才可以免除随意诋毁和越级求进的过错，进而达到谦逊虚心、小心谨慎、言辞恭敬、欲望节俭的境界。《象山外集》卷四。钦定《四库全书》。《象山语录》卷一　宋·陆九渊撰。道之外没有事，事之外也没有道。这是先生常说的话。道存在于宇宙之间，什么时候有过毛病？只是人自身有毛病。千古以来的圣贤，只是去除人的毛病，怎么能够增减道呢？道理只是眼前的道理，即使达到圣人的境界，也仍然只是眼前的道理。唐尧、虞舜时期，道在皋陶；商、周时期，道在箕子。上天生人，一定会有能够承担彰明道理责任的人，皋陶、箕子就是这样的人。箕子之所以装作疯狂而没有死去，正是因为想要传承他的道，后来已经向周武王陈述了《洪范》。《论语》中有许多没有明确对象和根据的话，例如“智慧达到它，仁德却不能守住它”这一类，不知道所达到、所守住的究竟是什么？又如“学习并且按时温习”，也不知道“按时温习”的是什么？如果学习没有根本功夫，就不容易读懂。假如学习有根本功夫，那么智慧所达到的，就是这个道理；仁德所守住的，就是这个道理；“按时温习”的，就是这个道理；“说”的，就是说这个道理；“快乐”的，就是以这个道理为乐。好比站在高屋之上，向下倾倒瓶中的水一样顺利。学习如果懂得根本，六经都只是我的注脚。“天理、人欲”这种说法，也不是最精当的论断。如果天就是理、人就是欲，那么天与人便不同了。这种说法的根源，大概出自老氏。《乐记》说：“人生来本是安静的，这是上天的本性；受到外物感触而有所行动，这是本性的欲望。外物来到，人的知觉发生作用，然后好恶显现；不能反省自身，天理就灭亡了。”天理、人欲的说法，大概由此而来。《乐记》的说法，也根源于老氏。比如专门说安静才是天性，那么行动难道独独不是天性吗？《尚书》说：“人心惟危，道心惟微。”解释的人多把人心指作人欲，把道心指作天理，这种说法不对。心只有一个，人怎么会有两颗心？从人的方面说，就称为“惟危”；从道的方面说，就称为“惟微”。不加思虑就成为狂妄，能够加以思虑就成为圣人，这不就是危险吗？无声无臭、无形无体，这不就是微妙吗？又因此谈到《庄子》说：“微小啊，把它归属于人；广大啊，唯独遨游于天。”又说：“天道与人道相距太远了。”这分明是把天与人割裂成两个东西。举止仪态、进退周旋都合乎礼，这是盛大德行的极致，所以总是有先后次序。说话一定守信，不是因为行为本来端正；只要生出一个想要使行为端正的念头，就已经不对了。古人都明白真实的道理，做真实的事情。近来谈论学问的人说，扩充它、充实它，是否必须在恻隐、羞恶、辞让、是非这四种萌芽上逐一加以充实？确实有这个道理！孟子当初只是发明人都有这四种萌芽，用来说明人的本性

译是善的，不可以自暴自弃。假如保存住这颗心，这个道理自然会明白。在应当同情怜悯的地方，自然就会同情怜悯；在应当感到羞耻、憎恶的地方，自然就会羞耻、憎恶；在应当辞让的地方，自然就会辞让。是非摆在面前，自然能够辨别。又说：应当宽裕温柔时，就自然宽裕温柔；应当奋发刚毅时，就自然奋发刚毅。这就是所谓广大、博厚、深沉如泉源，并且随时流露出来。孔子问子贡：“你和颜回相比，谁更强？”子贡说：“我怎么敢奢望赶得上颜回？颜回听到一点就能知道十点，我听到一点只能知道两点。”这又明白显示了孔子的教导功力，所以孔子又对他说：“你不如他。”当时有个姓吴的人在座，立即说：“这样还嫌少吗？”先生于是对座中有志于学的人说：“这番话同天下的读书人说，未必能够使他们明白；可是吴君却这样通达敏捷。诸位虽然有志向，在这里却还比不上他。”吴氏谦逊地道歉，说只是偶然如此。子贡在孔子的门徒中，才华最高，孔子对他的期待和磨炼也最为深切。像“一以贯之”这样的话，孔子只对过子贡和曾子两个人说。孔子去世后，过了三年，门人回去，子贡却回来，在墓地筑室独居三年，然后才回去。大概孔子磨炼子贡用尽了力量，所以子贡独自留下三年，以报答孔子的深恩。当时如果子贡经过磨炼而成就起来，他的才干哪里会只是曾子的水平？颜子去世后，曾子在鲁国得到传承。大概子贡反而被聪明才智所拖累，最终不能懂得德。子贡说，关于人的本性和天道，是无法听闻的。这是子贡后来有所见解的地方；但说成无法听闻，就还不是真正看见了。孔子说“我想不说话”，其实已经是在说了。天下的道理没有穷尽，假如要谈我一生所经历的，真可以说砍伐南山的竹子也不够用来承载我的言辞；然而它们的总归结处都在这里。颜子做人最有精神，但用力最为艰难。仲弓的精神不如颜子，可是用力却容易。颜子当初仰望高处、钻研坚实，向前看忽然又回头看，广泛学习而以礼约束自己，处处求索用力，等到竭尽才力，才仿佛有所树立而卓然独立。到了他问仁的时候，孔子对他说，仍然提出“克己”两个字，说“克制自己、恢复礼就是仁”；又揭示其中的关键说“一旦克制自己、恢复礼，天下就归于仁”；之后又再告诫他“实行仁德靠自己，难道靠别人吗？”我曾说，这三层话就像三次鞭策。至于仲弓的为人，有人曾说“冉雍仁厚而不善言辞”；仁厚的人沉静，不善言辞就是没有口才。想来他的为人冲和沉静、少有思虑，日常行动自然合乎道。到了他问仁，孔子只回答他：“出门像去会见贵宾一样恭敬，使唤百姓像承当大祭祀一样庄重，自己不愿意的事，不要施加给别人。”做到这些就够了。〔原文数字、纪年保留：一日〕 然而颜子的精神境界高，经过磨炼而真正成就以后，确实不是仲弓所能赶得上的。颜子问仁以后，孔子许多事业都托付给颜子了，所以说：“用我就实行，不用我就退藏，只有我和你有这种境界。”颜子去世，孔子哭着说：“上天要亡我啊！”孔子的事业从此就没有传下去。曾子虽然能够传承其脉络，但曾参天资鲁钝，哪里能和颜子的深厚积蓄相比？幸好曾子把它传给子思，子思又传给孟子。孔子的道到了孟子时才又大放光明；但是孔子托付给颜子的事业，最终还是没有再传下去。学习有本末之分。颜子听到孔子三次转折的教诲，纲领已经明白，然后才请问具体条目。孔子回答说：“不合礼的不要看，不要听，不要说，不要做。”颜子对此洞然明白，没有疑惑，所以说：“我颜回虽然不聪敏，请让我奉行这些话。”本末的次序，大概就是这样。如今世上谈论学问的人，把本末先后弄得颠倒混乱，竟不知道具体细节不能立即拿来要求别人。像“不合礼就不要看、听、说、做”，颜子已经懂得了道理，孔子才把这些具体要求告诉他。如今一

译开始就拿这些要求责备别人，正是越级。看、听、说、做，都不能违背礼。在这一点上，看颜子说“请让我奉行这些话”，真是完全担当得起。“天”这个字，是皋陶首先说起来的。

译孔子用“仁”来阐明这条道理，言语浑然完整，没有缝隙；孟子把它彻底剖开讲明，再没有隐晦回避之处。这是因为时代不同。自古圣贤阐明这个道理，不一定完全相同。例如箕子所说的，有皋陶没有说到的；孔子所说的，有文王、周公没有说到的；孟子所说的，有我们孔子没有说到的。道理没有穷尽，就是这样。譬如下棋，先是这样的国手下棋，后来又是那样的国手下棋。虽然落子不同，但都必须有这样的手段才行。所以说：“如果有继承周代的人，即使百世以后的事情也可以知道。”古人看待道，就像日常的茶饭一样自然。所以漆雕开说：“我对这个道理还没有能够相信。”这里的“这个”就是指道。把这条道理讲给沉溺于利欲的人听，反而容易；讲给沉溺于个人意见的人听，却很难。涓涓细流积累起来会成为江河；泉源刚刚涌动时，虽然只有涓涓细流那么微小，距离江河还很远，却已经有成为江河的道理。假如能够水流充沛，昼夜不停，那么现在即使还没有流满沟渠，将来必定会流满；现在即使还没有流入四海，将来也必定会流入四海；现在即使还没有达到没有尽头、归于无穷，将来也必定会达到无穷、归于无穷。然而学习的人不能相信自己，看见枝梢末节一时兴盛，就慌忙舍弃自己的涓涓细流去追逐它，反而毁坏了自己。他们竟不知道自己的涓涓细流虽然微小，却是真实的；别人的枝梢末节虽然繁多，却是虚假的。那恰像屋檐流下的水，干涸是立刻就可以等待到的。因此我曾举俗语教导学习的人说：“一文钱只能做单客，两文钱才能做双客。” 傅子渊从这里回到家，陈正已问他：“陆先生教人首先教什么？”他回答：“辨明志向。”陈正已又问：“辨明什么？”他回答：“辨别义和利。”像子渊这样的回答，可以说抓住了关键。这条道理不是争强好胜、急于求进的人能够懂得的，只有安静退守的人才能进入。又说：学习的人不能用心过于紧张。如今的学习者，大多只是喜欢做事，未必有切实关系到自身的志向。孔子说：“古代的学习者是为了自己，如今的学习者是为了别人。”必须自己反省察看。人民聚在一起听取意见，就能形成神明般的见识；分散开来各自听取，就会变得愚昧。所以天下万世，自然会有公正的评论。先生与朱晦翁辩论，有人劝他不必争辩，先生说：“你曾经知道吗？建安也没有朱晦翁，青田也没有陆子静。” 如果没有通过私意这一关，始终很难进入德的境界。不能进入德的境界，又怎么会知道典章法度呢？陆象山常常告诉学习的人：“你的耳朵自然聪敏，眼睛自然明亮，侍奉父亲自然能够尽孝，侍奉兄长自然能够友爱，本来没有什么缺少，不必向别处寻求，只在于自己立定志向罢了。” 生在衰乱的时代，所以同学习的人说话，要费许多气力，大概是因为他们有许多毛病。假如生在上古，只须对他们说：在家就孝顺，出门就敬爱兄长，原本没有这么多事情。一千句空话抵不上一个实际行动。我一生的学问没有别的，只是一个“实”字。有人问先生为什么不著书。先生回答：“六经给我作注，我给六经作注。” 韩退之走的是倒过来的路，大概想借学习文章来学习道。欧阳公很像韩退之，他们的聪明都超过常人，但一开始就流于世俗。有人问怎样算流于世俗，先生说：《符读书城南》以及三次上书给宰相，就是这样。到了二程才不流于世俗，但聪明才智却有所不及。端正人的根本很难，端正他的枝末却容易。如今有个人在这里，对他说：“你刚才说某句话不对，在某处坐立举动也不对。”这个人一定乐于听从。若要触动他的根本所在，他就不肯了。佛教设立教法，本来想使人脱离生死，却只以成就自己的私欲为主，这就是它的病根。比如世界本来是这样，忽然产生一个所谓“禅”，已经是无风起浪、平地堆土了。此外，在利和善之间并没有别的东西。这是孟子看得透彻，所以这样说。有人问先生的学问是从哪里来的，回答说：不过是切实反省自身，改正过错而趋向善。有善必然有恶，真像翻转手掌一样；善本来就是自然如此，恶却是反过来才产生的。人的品格在宇宙之间，各不相同。当各处正喧喧谈论学问时，我在这里多半同后辈谈人的品格。这条道理一旦彰明，就像太阳当空，群阴全都伏藏。“典”“宪”这两个字的意义非常重大，只有懂得道的人才能阐明。后世却把自己制定的苛刻法令称为典宪，这正是所谓毫无忌惮。朱元晦曾写信给学习的人说：“陆子静专门以尊崇德性教导人，所以在他门下游学的人多是重视实践的人；但在求学问、探究知识方面有所欠缺。我教人，岂不是在求学问、探究知识方面多了一些吗？所以在我门下游学的人，实践功夫大多赶不上他门下的人。”由此看，元晦是想去掉双方的短处，合并双方的长处；但我认为不可以。既然不知道尊崇德性，哪里还谈得上求学问、探究知识呢？” 我的学问同各处不同，只在于我完全没有杜撰；即使说上一千句、一万句话，也只是觉得其中本来就有这个道理，我没有增添一点。近来有人议论我说，除了“先立乎其大者”这一句，再没有什么本领。我听到后说：“确实如此。”复斋家兄有一天见到我，问道：“我的弟弟如今在哪里下功夫？”我回答：“在人的情理、事情的形势和道理上做些功夫。”复斋只是应了一声。假如是知道物价的高低，以及辨别物品的优劣真伪，那么不能不说我有能力；但我所谓下功夫，不是指这些。后世谈论学问的人，非要建立一个门户不可；道理所在，哪里有门户可以建立？学习的人又要各自防守门户，这尤其鄙陋。人共同生活在天地之间，无非同一股气；扶助善、阻止恶，是义所当然，怎么能有你我之分？又怎么能有只为自己的想法？二程见到周茂叔以后，吟风弄月而归，有“我和点一样”的意味。后来明道还保有这个意味，伊川已经失去了这个意味。我同普通人说话，没有不使他们感动的；同谈论学问的人说话，有时却到了成为仇敌的地步。世人大多建立在私意之上，做事专门把做得多作为首要；我却想消灭他们的私意，使他们归于正理，这就是他们把我当作仇敌的原因。我同人说话，多从人的血脉情感上使其感动改变，所以别人听起来容易，不像法令那样。我看孟子同齐王谈话，只从与百姓同处这一点上使他转变，其他方面自然也会自行端正。如今谈论学问的人，只致力于给别人增加东西，我自己却只是减少他的东西，这就是彼此不同的地方。宇宙从来没有限制隔绝人，人人却自己限制隔绝自己。宇宙 乾因为易而知，坤因为简而能。先生常说：“我认识这个道理，就是乾；实行这个道理，就是坤。认识在先，所以说‘乾知太始’；实行在后，所以说‘坤作成物’。”

译孔子一生所说的话，难道只有《论语》所记载的这些吗？只是当时弟子所记录的，止于此处【原阙】这些话也是如此。孔子删去了这种说法，因为都是当时子夏的话：说绘画要把白色放在最后，难道就是把礼放在最后吗？这种说法不可取。孔子大概因子夏的话而删掉了它。子夏当时也许已经看到了本末没有间隔的道理，但后来却有所拘泥，所以他的学说流传到后世，危害尤其大。“绘事后素”，如同《周礼》所说绘画之事在最后施加素功，是说画成之后，再用白色加以间隔区别，大概是为了标明眼睛黑白的分别；并不是说先用白色作底，非【原阙】柴愚，曾参鲁钝，孔子却都喜爱他们，所以子路让子羔做费宰。孔子说：“这是害了这个人的儿子。”由此可见，孔子想让子羔来接受磨炼，使他就着长远和重大的方面发展。后来子羔早逝，所以孔子把心意寄托在曾子身上。叩问事物的两端而把道理穷尽。意思是从开头到结尾、从始至终都问到，把它彻底弄清而不隐藏。江汉之水洗涤它，秋日的阳光曝晒它，洁白光明得没有什么可以超过。这几句话是从曾子的胸中流露出来的。《咸有一德》这篇《书》说，只有伊尹和商汤共同具有一德；由此可见，当时只有伊尹、商汤两个人可以当得起“一德”。皋陶谈论认识人的方法说：“还要考察行为是否具有九种德行，还要先说这个人有德，然后才说：‘他有这样的才艺。’就是说，必须先说这个人具有这些德行，然后才说：‘某人做过某事、某事。’大概德行扎根于内心，流露于气质，不可能伪装；至于具体事情，有才智的小人也可以伪造。因此，行为有九德，必须先说这个人有德，然后才说他有种种才艺，这样以后，别人就不能欺骗他了。”后世说伏羲画八卦，文王才把它重叠成六十四卦，这种说法不对。比如《周礼》虽然不能全部相信，但筮人说三种《易》的经卦都是八个，别卦都是六十四个；龟筮相合的说法，也见于《虞书》，必定不是伪说。这样看来，卦的重叠早就存在了。大概伏羲画出八卦后，随即把它们重叠起来，这样才能通晓神明的德性，类比万物的情状，扶持天下的道理。文王大概只是根据卦的繇辞加以详细说明，以穷尽它的变化罢了。《系辞》开篇的三句话值得怀疑，大概近似推测性的说法。我深信不疑的是，书中确有这样的道理。《易·系辞》说，默默成就它，不用言语却能取得信任，存于德行之中。这些地方，确实值得深信。伊川解释《比》卦“原筮”，把它解释为“占决卜度”，不对。一阳居于当世的大人，他的不安即将到来，这是自然的道理和形势，哪里在于什么“占决卜度”呢？“原筮”是说要考察最初的占筮，“原”就是最初。古人的字常常通用，因此说伊川的学问难免有“占决卜度”的错误。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不是懂得道的人做不到。杨子说“文王长期被幽禁而不改变操守”；文王居于羑里而推赞《易》，孔子在陈、蔡受困而弦歌，难道不正是“长期被幽禁而不改变操守”吗？自从周朝衰落以来，君主的职分就不明确了。《尧典》命令羲氏、和氏恭敬地授予人民农时，这是政治的首要事务。后世却把这件事交给星官，大概是由于君主的职分不明确造成的。孟子说：“百姓最为尊贵，社稷其次，君主最轻。”这才懂得君主的职分。《诗经》的《大雅》多半是讲道理，《小雅》多半是讲事情。《大雅》即使讲小事，也以道理为主；《小雅》即使讲大事，也以事情为主。这就是《大雅》和《小雅》的区别。秦代没有毁坏道统的脉络，到汉代才大为毁坏。大概秦朝的过失十分明显，到了汉代，表面迹象像是正确，实际情形却不是，所以正理毁坏得更加厉害。汉文帝显得和善而有善意，却不能与他一起进入尧舜之道。只是让乡愿一类的诸公登上朝殿，多喜欢谈论格物。比如君主在上面，完全可以就他的自身来讲明道理，何必另外谈格物呢？杨子沉默而喜欢深沉的思考，他一生被这种深沉的思考耽误了。韩退之在《原性》中，却把气质当作本性来解释。近来谈到荀子的《解蔽篇》，说它把人的蒙蔽之处讲得很好。好梭山兄说：“后世人的毛病正在这里，都被荀子、庄子一类人破坏了。”我回答：“如今世人的通病恐怕不在这里。大概人的通病在于住茅屋就羡慕高楼大厦，穿破衣就羡慕华美衣服，吃粗粮就羡慕甘甜肥美的食物，这才是世人的通病。” 《春秋》记载北杏之会，唯独对齐桓公称爵号；大概当时倡导这项义举的只有齐桓公、管仲二人，《春秋》对其他诸侯都只称“人”，是为了责备他们。古代风俗淳厚，即使人有虚浮的精神，也会自然消散。后世风俗不如古代，所以反而被这一点精神所害，很难同他们谈论道。因而感叹学习的人难以得到，说：“我同学习的人说话，精神稍微高一些的有时就离开了，精神低下的甚至垮掉了。我只是这样。我起初并不知道双方差距竟然这样大，但我也只有这一条道路。” 人正奋发自立，不久却消磨衰败，议论者不责怪他的消磨衰败，反而责怪他奋发自立得太过分，拿他进取锐利、退步迅速来作证，于是连他最初的奋发也一并惩罚了，竟不知道【原阙】

译所说的是研究到能够找到扶持的方法罢了。后世把辞让职位当作一种礼节仪式，古人的推辞谦让却是真实情感。唐尧、虞舜的朝廷可以看出这一点，并不是崇尚虚文，把谦让当作美名。曾听王顺伯说：“本朝各方面都比不上唐朝，但人物和议论远远超过唐朝。”这个议论很开阔，值得采纳。我曾问王顺伯：“听说您精于评论书法，敢问书法果真有确定的标准吗？”顺伯说：“有确定的标准。”我问：“凭什么相信这种说法？”顺伯说：“这里有一横一拐，假如天下有两三个人懂书法，拿来问他们，他们都说是这样；到了这种程度，两三个人的意见也相同，这样就知道它有确定的标准。”于是又问：“书法什么最可贵？”顺伯说：“本朝不如唐，唐不如汉，汉不如先秦古书。”我说：“这样看来，大概是越古老、越有古意的越可贵。”顺伯说：“大概古人做事不草率简略，您试着看古代器物，就知道它同后来的器物不同。”这个议论极其正确。傅子渊来请教，请求用简明的话指示他，先生回答：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”后来又看见先生在给陈君举的信中说：“是就把全部非掩盖起来，非就把全部是掩盖起来。”这是说话的毛病。信中又说：“节奏宽阔而纲目有分，纲目高而旨趣深。纲目高而旨趣深，非常好；节奏宽阔而纲目有分。”子渊的长处就在这里，毛病也在这里。又说：“子渊宏大，文范细密。子渊如果能兼有文范的细密，文范如果能兼有子渊的宏大，就不是只有细密了。” 朱济道极力称赞文王，有人对他说：“文王不可轻率地称赞，必须真正认识文王，才可以称赞。”济道说：“文王是圣人，确实不是我所能认识的。”那人说：“认识了朱济道，就是认识了文王。” 有一个学习的人从朱晦翁那里来，他跪拜和说话都颇为奇怪。每天离开书斋，这个学习的人一定陈述自己的见解来应对，此外没有别的话。到了第四天，他所能说的已经说尽了，极力请求教诲。先生回答：“我也没有空详细讨论，不过这里有一个大纲，可以把一种规模说给人听。如今世人浅薄的追求是声色臭味，再进一步是富贵显达，又进一步是文章技艺。还有一类人，什么都不理会，却谈论学问。我总用一句话来防范他们：‘胜心。’”这个学习的人默然不语。几天后，他的举止言语恢复了正常。有一个学习的人跟随先生游学，过了几个月。有一天问他：“听先生说话觉得怎样？”他说：“刚来时怀疑先生前后颠倒，先这样说，后来又那样说。等听了两个月以后，才开始贯通，不再有颠倒的疑惑。”又说：“《诗经》三百篇以《周南》为首，《周南》的诗以《关雎》为首；《关雎》这首诗，不过是喜爱善良罢了。” 从诗人治学的态度中得到兴发，贵在能够有所兴起。洙泗一带孔门弟子中，自然有同老氏门徒相通的人，所以记载礼的书籍，其言论多半追溯老氏的意思。先生在勅局任职时，有人问：“先生如果被任用，将用什么药方医治国家？”先生说：“我有四物汤，也叫四君子汤。”有人问：“是什么？”先生说：“任用贤人、使用能人，奖赏有功、惩罚有罪。” 先生说：“后世谈论道理的人，终究总是在黏牙嚼舌。我谈道理，坦白明白，完全没有黏牙嚼舌的地方，所以容易知道，也容易实行。”有人问先生：“这样谈道，恐怕别人会带着自己的意见来，使人来不及防备吧？”佛教徒谈禅，使人无法安置自己的意见。先生说：“我虽然这样谈道，但凡是虚浮的见解、虚浮的说法，都不能在这里立足。正所谓德行常常容易知道，险阻常常简约而容易知道阻碍。如今谈禅的人，虽然说的是艰深难懂的话，其实反而可以寄托自己的意见。我在众人面前开口说话，完全坦露真心。” 先生说：“万物必有本末。比如观察树木，它的根本必定粗大。我教人的大意，是使他始终重视根本，不被枝末牵累。但如今谈论学问的人却不喜欢这一点。” 有一位士大夫说：“陆先生同别人不同，却允许人改正过错。” 先生曾问一个学习的人：“如果对许多事情都放过，显得有宽大的气象；如果动不动就辨明是非，似乎又显得狭隘。不知道哪一种对？”学习的人说：“如果不辨明是非，就没有长进的地方。”先生说：“是这样。” 先生说：“学习的人读书，应先在容易明白的地方沉潜、反复熟读，切实联系自身来思考，这样其他难懂的地方就会像冰融化一样豁然明白。如果先看难懂的地方，终究不能通达。”先生举一个学习的人所作的诗说：“读书最要戒除荒疏匆忙，沉潜涵泳的功夫会使兴味悠长。没有弄懂也不妨暂且放过，切身相关的地方必须赶紧思量。”自己内在的主宰常常精明强健，追逐外物的精神只会徒然损伤。寄语一同游学的二三位朋友，不要用言语破坏天赋的常理。” 先生从临安回来，子云问起近来的学习者。先生说：“有一个人近来有所省悟，说：‘一层蒙蔽一旦彻底打破，群疑就全都消失了。’” 先生说：“欧阳公的《本论》本来写得很好，但也只说到了表面。看看《唐鉴》，让人读一段。”子云说：“于是请问，终究还是没有说到骨髓。”先生说：“后世也没有人知道骨髓究竟在哪里。” 刘淳叟参究禅理，他姓周的朋友问他：“淳叟为什么舍弃我们儒家的道而去参禅？”淳叟回答：“拿手来作比喻，佛教是拿锄头，儒者是拿斧头。所拿的虽然不同，但都是这只手。我如今只想就着他拿锄头的地方来明白这只手。”朋友回答：“如果按淳叟所说，我只在拿斧头的地方明白这只手，不愿意在他拿锄头的地方明白这只手。”先生说：“淳叟的比喻也好，周氏的回答也可以说好。”先生又说：“子夏的学说流传到后世，危害尤其大。” 先生住在象山时，常常告诉学习的人：“你的耳朵自然聪敏，眼睛自然明亮，侍奉父亲自然能够尽孝，侍奉兄长自然能够友爱，本来没有丝毫缺少，不必向别处寻求，只在于自己立定志向罢了。”学习的人对此也多受到激发。有的人建立一套议论，先生说：“这是空话。”有人说：“这是时文的见解。”学习的人于是说：“孟子排斥杨朱、墨翟，韩愈排斥佛教、老子，陆先生排斥时文。”先生说：“这话说得也好。不过，排斥杨朱、墨翟以及佛、老的，还有一些气势和道理；我却只排斥得了时文。”说完笑了一笑。先生撰写《贵溪学记》说：“尧舜之道，不过如此。这也并没有什么特别高深难行的事情。”他曾经举出这段话对学者说：“我的道，真可以说是普通男女，即使愚笨，也都能够知道的道理。”

译有人问：“读六经，应当先看哪家的解注？”先生说：“必须先精心研读古注。例如读《左传》，杜预的注就不能不仔细看。大体上首先要把文章的意思弄清楚，这样读起来，道理自然明白。不过古注中，只有赵岐解释《孟子》时，对文义说得多有简略之处。” 有个后生想在郡学任职，先生教导他说：“第一要慎重选择交往的人，第二要随身遵守规矩，第三要继续研习古书，如《论语》之类。” 程先生解释《易》的爻辞，多半是从彖辞中得到的，但也有含混不清的地方。人的文章大多像他的气质。杜子美的诗，就是他的气质如此的表现。三代的时候，远近上下都讲明并扶持这个道理；有不这样做的，众人就一同斥责他。后世远近上下都没有人能够达到这一点，有一个人致力于此，众人反而认为他奇怪。所以古代的时候，家家户户都达到可以受封的程度；后世即使有人能够自立，但少数终究不能抵挡多数，不是英才就不能奋发振兴。” 有位学者因一件事给一位官员写信说：“遏制邪恶，弘扬善良，阻止奸邪，扶助善人，这是天地间的正理。这个道理明白，天下就能治理；不明白，就会混乱。保存它，就是仁；不保存它，就是不仁。”先生击节称赞。先生说：“我从参加科举以来，从未把得失放在心上。考场中的文章，只是直抒胸臆。所以写《贵溪县学记》说：‘不迎合流俗，而以正学立言的人，难道都是主管官员所抛弃、上天所遗弃的吗？’” 有位学者曾经读过南轩的文章，后来跟随先生学习，自认为有所省悟。等到写信陈述自己的见解时，有一句说：“与太极同体。”先生回信说：“这句话很像南轩的说法。” 学者用心不可过于浅薄。深山中有宝物，无心求宝的人反而能得到它。有位学者给执政大臣写信，中间说：“阁下起身，在金门等待早朝；入朝后，在黼座前议论政事；退朝后，在中书省商议政务；回到府第后，又访察民情。不知道您的心，能不能像太阳当空时那样明亮，没有日食月食的遮蔽？能不能像砥柱山那样屹立不动，而不至于随波沉没呢？”先生说：“这也可以用来警醒学者。”曹立之给先生写信说：“希望先生暂且把孝、悌、忠、信教给人。”先生说：“立之的错误就在这里。孝、悌、忠、信该怎样说呢？且将……” 只有温习旧知识，之后才能知道新知识；只有敦厚笃实，之后才能崇尚礼。《易》的《系辞》上下篇，总的都是赞述《易》的，只把它当作赞述《易》的文字来看，自然就明白了。凡是我谈论世事，也都是这样，必须提挈出它的总纲和要点所在。后世谈论易数的人，大多只是迷惑人的说法。人本来幼年时学习它，壮年时想要实行它。如今谈论学问的人，所实行的不是所学的，所学的也不是所实行的。有人讥讽先生教人专门想把人引归到一条道路上，先生说：“我也只有这一条道路。” 孟子说：“说别人的坏处，将怎样对待后来的祸患呢？”如今的人大多失去了防范。因为孟子主张性善，所以说人没有不善的。如今如果说某人不善，他就会甘心做不善的人，并且转过来对付你；那时你将怎样对待他？所以说：“将怎样对待后来的祸患呢？” 能够看到孟子所说的性善，才算是看得彻底。韩愈说：“孟轲死后，没有得到他的传承；荀子和扬雄有所选择却不精确，谈到了它却不详尽，为什么他的学说能说得这样确切呢？” 程先生解释“频复厉”说，过错在于失去而不重新恢复，这个解释非常好。先生在勑局任职时，有人劝他说小人窥伺，应当请求退职省亲。先生说：“我还没有离去，是因为您。若不受重用就离去，难道可以因为他们而决定我的去留吗？” 李白、杜甫、陶渊明都有志于我所说的道。天资禀赋高的人，遇到义所在的地方，顺着它实行，起初没有什么阻滞困难；次一等的人，义和利相互交战，但利最终不能胜过义，所以能够自立。我从小听人议论，凡是听来似乎很好而实际并非如此的，必定不能安心，必定要追究到它的真实情况才停止。我在实际践行方面还不能做到纯一，但只要刚刚能够自我警戒防范，便已经与天地相似了。后世所说的宽仁，大多出于姑息，却不知道如果不是出于文饰，而是符合事情的实际，这才是真正的宽仁。所以我曾说：“虞舜、孔子的宽仁，我在四方边远之地和两观之间都看到了。” 有位士人献诗说：“用手拨开浮云，开启东方的光明。”先生很赞赏这句话，于是说：“我同学者谈论学问，真可以说是在虞渊取回太阳，在咸池洗净光明。” 以上由门人傅子云、季鲁编录。《象山语录》卷一。钦定《四库全书》。《象山语录》卷二。【原文缺失】

译所以，平日所受的习染不可不谨慎；处在其中而能够自行拔出，不是豪杰做不到。受事势所迫而去做某事，趋向大多不能合乎正道，也是常理。古代，形势与道相合；后世，形势与道相离。什么叫形势与道相合？德行应当做诸侯的就做诸侯，应当做大夫的就做大夫，应当做士的就做士，这就叫形势与道相合。后世却相反，贤能的人处在下位，不肖的人居于上位，这就叫形势与道相离。形势与道相合，就是太平之世；形势与道相离，就是乱世。所谓“如切如磋”，说的是求学；所谓“如琢如磨”，说的是自我修养。骨角脆弱，切磋的工夫精细；玉石坚硬，琢磨的工夫粗大。大概求学问贵在细密，自我修养贵在勇猛。世人只管防备利害，都自以为聪明警醒；等到涉及自己分内的事情，却又只是放过。哪里知道名利就像覆盖陷阱的锦缎，使人贪恋而掉进去，到头来只赢得一个极其不清醒的结果。阳以一个君主统率二个民数，是君子的道；阴以二个君主统率一个民数，是小人的道。阳为奇数，阴为偶数；阳以奇数为君，只有一个；阴以偶数为君，有两个。有一便有二，只是所主在一；小人的事情，难道会立即断绝其中的一个吗？只是所主的不是正理罢了。所以君子以理来制约事情，以理来观察卦象。因此说：“变化运动没有固定停处，周遍流行于六虚之中；上下没有常位，刚柔相互变易；不能制定固定的典则纲要，只随着变化所适应的方向而行。”《书疏》说：周天是三百六十五度又四分之一度。天体圆得像弹丸，北高南低。北极高出地面三十六度，南极低入地下三十六度。南极到北极的直径超过一百八十二度。天体弯曲隆起，正当天体中央、南北二极中间的位置，叫作赤道，距离南北两极各九十一度。春分时太阳运行在赤道上，从此逐渐向北；夏至时运行到赤道以北二十四度，距离北极六十七度，距离南极一百一十五度。夏至以后，太阳逐渐向南，到秋分时又运行到赤道上，同春分相同。冬至时运行在赤道以南，距离南极六十七度，距离北极一百一十五度。太阳运行的道路叫作黄道。月亮也有运行的道路，同太阳的道路相近，交错而过，一半在太阳运行道路的里面，一半在太阳运行道路的外面。两道相交时便相合，距离两极最远的地方，两道相距六度。这就是日月运行道路的大概情形。黄道，是太阳运行的道路。冬至在斗宿，运行到赤道以南二十四度；夏至在井宿，运行到赤道以北二十四度；秋分在角宿相交，春分在奎宿相交。月亮有九条运行道路，出入黄道不过六度，交会时便相合。所以叫作交蚀。所谓交蚀，就是月道与黄道相交。“孟子登上东山而觉得鲁国小”这一章，我反复诵读吟咏了五六遍，才说其中的话全都如此。它说求学的充实广大，就像水有波澜、日月有光明一样，都是从本原上发出来而达到这样的。牛山的树木，曾经是美好的。以下内容应当经常讽诵吟咏。朱元晦像伊川，钦夫像明道。伊川有蔽塞固执之处，深明道却通达疏朗。《九畴》的数理中，一和六在北方，水得其正位；三和八在东方，木得其正位。只有金和火交换了位置，而木生火，从三数到九，从二数到九，正好得到二数，所以火在南方；从四数到七，也得到四数，所以金在西方。一变成为七，七变成为九，九又变回一。“者”这一段说，一加一为二，一加二为三，一加三为四，一加四为五，一加五为六。五是各种数的祖，所以到了七，就是二和五。这里是一次变化。到了九便达到极点，所以说七变为九。数到了九就必然变化，所以到了十便变为一；十个一百成为一百，千成为一千万，万成为一万，这就是九又变回一。有人问：“贾谊、陆贽的言论怎么样？”回答说：“贾谊是就具体事务谈仁义，陆贽是就仁义谈具体事务。” 临安四圣观，每年六月，满城的男女都出城去祷告祭祀。有人问：“为什么能使人这样归向乡里？”回答说：“只是因为赏罚不明。” 一天晚上，先生踏月散步，长叹了一声。包敏道在旁侍奉，问：“先生为什么叹息？”先生说：“朱元晦像泰山乔岳一样高大，可惜求学却没有见到道，白白耗费精神，终于自行耽搁了，怎么办呢？”包敏道说：“既然形势已经这样，不如各自著书，等待天下后世的人自行选择。”先生忽然变了脸色，厉声说：“敏道，敏道，你这样太没有长进了，竟然作出这种见解！且说天地之间有一个朱元晦、一个陆子静，是不是就增加了一点；他们没有了以后，是不是就减少了一点？” 先生从临安汤仓回来，谈到风俗不美，说：“刚回来时，正想同后生们说些好话；然而这件事既取决于天，也取决于人。”汤问：“怎么说取决于天？”先生说：“比如三年一次的科举考试，假如中式的人中笃厚之人多、浮薄之人少，那么风俗从此就会敦厚；即使只有一半或三四成是笃厚之人，风俗也还可以说有希望；不幸笃厚之人很少，或者全是浮薄之人，那么后生就会跟着他们仿效，风俗一天比一天败坏。”汤问：“怎么也取决于人？”先生说：“监司、守令就是风俗的宗主。比如判院在这里，不要只因为他职位高、爵位重，前有旗帜仪仗引导，后有骑兵护卫，就尊崇敬重他；在陋巷茅屋之间，如果有笃敬忠信、好学的人，不因为他地位微贱就不去尊崇敬重，那么风俗也许就可以挽回了。”汤再三称赞。第二天，他对幕僚说：“陆丈最近到了城里，为什么不去听他说话？”幕僚说：“恐怕陆丈门户高峻，议论不是我们这些人所能理解的。”汤说：“陆丈说话十分平正，试着去听听看。我同张、吕诸公都认识，但像陆丈这样说话，自然不同。” 必须知道人情是无常的，才处理得了人事。《孝经》十八章，是孔子在实际践行的基础上说出来的，不是空话。“莫知其苗之硕”，是说只长叶、枝干蓬松而没有果实的情形。

译天下谈论人性，不过是根据旧迹罢了。这一段许多人不能明白首尾文义，尤其是中间“所恶于智者”直到“智亦大矣”的部分。文义本来也很明白，并没有失去孟子的本意。依我所见，应当按照《庄子》中“去故”与“智”来解释。看《庄子》中有这个“故”字，就知道古人的语言文字中确实常有这个字。《易经·杂卦》中说“随无故也”，就是这个“故”字。孟子那个时代，天下没有能够认识自己本性的人；那些谈论人性的人，大多依据陈旧的事迹来谈，并不是真正知道人性的根本，往往只是根据利害来推说，这实际上是反过来把利看成根本。孔子赞《易》说“治历明时”，在《革》卦的卦象中，大概因为历法本来就是用来测候天时的，常常必须改变方法。考察《革》的意义，就能明白千年之后太阳运行到冬至的日期，不可能坐在那里等着就得到。孟子说“千年之后冬至的日期可以坐着推算出来”，正是在说不可以坐着就得到它，以此说明不可以强求事物的根由。“帝出乎震。”帝，就是天。震位于东方，属于春季；震又是雷。万物得到雷声便萌发生长，所以说“从震方出”。“齐乎巽。”巽在东南方，是春夏交接之时；巽是风。万物得到风便滋长繁茂。新生的事物整齐洁净、精明明亮，所以说“万物洁齐”。“相见乎离。”离是南方的卦，属于夏季；生物的形态到此完全显露，文采灿然，所以说“相见”。“致役乎坤。”万物都得到土地的滋养，将要孕育结实，是六七月交接的时候。万物在这时孕育果实，所以说“在坤方完成劳作”。“说言乎兑。”兑是正秋，八月时万物已经结实，得到雨露滋润而喜悦，所以说“万物喜悦的地方”。“战乎乾。”乾是西北方的卦，旧谷收成之事将要开始，乾不能不居于这个方位。十月时阴气达到极盛而阳气开始产生，是阴阳交战的时候，“龙战于野”说的就是这个。“劳乎坎。”坎是水，也是最劳苦的地方；这是阴气退、阳气生的时候，是万物归藏的地方。阴阳还没有确定的时候，是万物开始收藏的阶段，事务尤其劳苦，所以说“在坎方劳作”。“成言乎艮。”阴阳到这时已经确定。旧谷的事情在此结束，新谷的事情在此开始，所以说“万物在这里成就终结，也成就开始”。《易》这部书，不可远离。它所说的道，屡屡迁变；变化运动没有固定停处，周遍流行于六虚，上下没有常位，刚柔相互变易，不能制定固定的典则纲要，只随着变化所适应的方向而行。要面对深渊如临深渊，脚踏薄冰；把参照物置于面前，把准绳倚在身旁；即使没有忧患也要警戒，小心翼翼。道片刻也不能离开。五典是上天所叙定的，五礼是上天所秩序化的。《洪范》九畴，是上帝赐给禹的，传到箕子那里；武王向箕子询问它，三代因此兴盛，没有谁不能敬慎。这部典籍如果没有这样的人，谁值得同他谈论？正是要借这部不可远离的书，来论述道屡屡迁变的道理。它的道，虽然屡屡迁变，却不离其道；处在变化运动、没有固定停处之中，居处于周遍流行的六虚；实际上处于上下无常，恒常处于刚柔相互变易之中；不变的是没有固定不变的处所，不能制定固定的纲要，所要遵循的只是适应变化，不变的正是这一点。履是德的基础，谦是德的把柄，复是德的根本，恒是德的坚固，损是德的修治，益是德的宽裕，困是辨别德的处境，井是德的立足之地，巽是德的制宜方式。《易》兴起，大概是在中古吧？作《易》的人，大概有忧患吧？上古淳朴，人情物态还没有变得复杂多端，即使不作《易》，也没有什么缺失。到了中古，人的情态日益显露，欺诈虚伪日益萌生；如果不阐明《易》的道来教导人，那么资质纯美的人无法成就其德，天下众人也无法受到感化，百姓的祸患将不可胜数。圣人的忧患到了这种程度，所以不得不顺应时代而作《易》。易道既已彰明，就能使君子修养自身而天下得到治理。因此说，履是德的基础。《杂卦》说：“履，不处也。”不处，就是行动。上天下泽，尊卑之义，是礼的根本。经礼三百，曲礼三千，都以这种经常实行的道理为根本。说履是德的基础，是说以行动作为德的基础。基础，就是开始；德必须通过自身实行而进步。不实行，德从哪里积累呢？谦是德的把柄。有了德却不自居，叫作谦；谦就是不自满。自满，德就会丧失。常常保持不自满的心，德才能日益积累，所以说是德的把柄。能够谦逊以后，才能复归。复，是阳气复归，也有善的意义。人的本性本来是善的，不善是因为被外物迁移。知道外物有害而能够反省自己，就知道善是我本性固有的。顺着自己固有的本性增进德行，就会充沛流行而没有别的趋向。所以说复是德的根本。知道复归，内外就合一了。然而如果不能恒常保持，德就不坚固。所谓虽然得到它却一定会失去，所以说恒是德的坚固。君子修养德行，必定去除那些损害德行的东西，德就会日益进步。所以说损是德的修治。善日益积累，便会宽裕，所以说益是德的宽裕。不处在患难、难以应对的境地，就不足以显现他的德，所以说困是辨别德的处境。井以养人、利物为作用，君子的德也正是如此。所以说井是德的立足之地。这样才可以有所作为；有所作为的人总是顺应时势、制定适宜的措施。不顺应时势、制定适宜措施的人，只是拘守一方一曲之见的士人，不是盛德之人的作为。顺应时势、制定适宜措施，并不是随俗同流合污，禹、稷、颜子就是这样。所以说巽是德的制宜方式。履是以和谐来实行，兑以柔和喜悦承接乾的刚健，所以说和；天在上、泽在下，是理的极致，不可改变，所以说至。君子所实行的，体察履的意义，所以能和而至。谦使人尊贵而光明；不谦逊，就必然自尊自耀。自尊，别人必然轻视他；自耀，德就会丧失。能够谦逊，就会自处卑下而收敛光芒；自处卑下，别人就尊敬他；收敛光芒，德反而更加显著。复从微小处开始，却要辨别外物；复贵在不远离。言语行动的细微处，思想念虑的隐微处，都必须察看自己是否被外物诱惑。如果不能在细小处辨别，最终就会招致悔恨灾咎。恒处在复杂之中而不厌倦。人的一生起居行动、交往应酬，事情变化不一，人情在这里很容易产生厌倦，这就是不能恒守其德。能够恒守的人，虽处复杂之中也不厌倦。损是先难后易。人情违逆它就困难，顺着它就容易。凡是减损、抑制自己的过错，必然违逆情欲，所以先难；既已减损抑制而归于善，就顺合本心，所以后来容易。益是增长宽裕而不虚饰。益，就是改过向善，以增益自己的德，所以德行不断增长而宽裕。“设”是夸张铺张，有夸张而不诚实的意思；这样就不是增益了。困是处于穷困却能够通达。不修德的人遇到穷困，只会陷落、失意、丧亡；君子遇到穷困，德反而更加进步，道也更加通达。

译井安居在自己的位置而能迁移。比如君子不以自己的道去迎合别人，所以说居于其所；却能广泛施行、救济众人，没有遗漏，所以说迁。巽是称量而又隐微。巽顺应事理，所以行动时称量轻重而适宜；这种适宜并没有可以看见的形迹，所以说隐。履是以和谐来实行；行动有不和谐，是因为不遵循礼。能够遵循礼，就和谐了。谦用来制约礼；自尊自大，就不能遵循礼；以谦卑自我约束，才能自我节制。依礼而复归，以自我认识、自我克制，才能复归于善；这与他人无关。恒是始终守持一个德；不能恒守，就会三心二意；能够恒守，就专一。始终保持专一，才会日日更新。损是为了远离祸害，如愤怒、欲望之类，都是德的祸害；所谓损，只是减损那些损害德的东西。能够减损损害德的东西，那么自身的祸害自然有可以远离的办法，只是君子不把希望完全寄托在这一点上。益是为了兴起利益；有益于自己的就是利，而天下有益于自己的事情，没有比善更大的了。君子观察《易》的卦象而迁善，所以说兴利。能够迁善，那么福庆之利本来就有自己招致的道理；对君子来说，并没有另外增减什么，实在没有什么可再说的。困是为了减少怨尤。君子处在困厄时，必定推究并接受自己的命运，同时实现自己的志向，还有什么可怨恨的呢？推究困的意义，并不一定要等到穷困患难降临自身。凡是有道却有某种事情不能实行，都是困。君子在这种情况下只是反省自己，从来不曾有所怨恨。井是用来辨明义理的。君子的义在于济助万物，从井的意义中，人可以明白君子的义。巽是用来实行权变的。巽顺应事理，就像秤衡量物体，随着轻重而相应；因此行动或静止都合乎时宜，不因拘守一定的做法而违背事理。九卦的排列，是君子修身的要领，次序就是这样，缺少任何一个都不可以。所以详细地为它们作赞说。所谓使自己的意念真诚，就是不要自欺。这一段总括修身、齐家、治国、平天下的要领，所以反复说明。像厌恶恶臭，像喜爱美色，都是本性的好恶，并不是勉强做出来的。自欺就是欺骗自己的内心；谨慎独处，就是不自欺。真诚能够使万物自成，道也会自行展开。不能说自欺就没有人知道；十只眼睛注视，十只手指着，严厉到了这种程度。只有器物和名分，不能假借给别人。这里只应当说繁缨这种车马装饰不是诸侯所应使用的，不能把它给予这个人。《左传》说得连名分也错了，这不是孔子的话。比如孟子说“听说只是诛杀了一个独夫纣”，就是在正名。孔子处理蒯瞆、辄的事情，也是正名。至于司马光说“名是什么？就是诸侯、卿、大夫”，那就错了。事情不能预先料定，圣贤从来不预先推测。子路不得善终，然而他确实死了。盆成括的事情，其隐微的道理就是这样。这个道理充塞宇宙，谁能够逃避它？顺从它就吉祥，违背它就凶险。被它蒙蔽，就是昏昧愚蠢；通达透彻，就是明智。昏愚的人看不见这个道理，所以多半违逆它而招致凶祸；明智的人看见这个道理，所以能够顺从它而获得吉祥。讲解《易》的人说阳贵阴贱、刚明柔暗，这固然有道理。但如今《晋》卦，上卦离以六五这一阴爻为光明的主宰，下卦坤的三阴爻顺从离的光明，因此获得吉祥；两个阳爻反而都不好。离之所以成为光明，是因为明白这个道理；坤的三阴能够顺从这种光明，当然吉祥而无所不利。这是因为明白道理、顺从道理而成为善；那些不能完全做到的，也就应当不能完全善良。不明白这个道理，却拘泥于爻画和名言的末节，哪里可以同他谈《易》呢？阳贵阴贱、刚明柔暗的说法，有时也不能拘泥。屯，是阴阳开始交合。一经交合便得到长男，再经交合便得到中男。六三：“追逐鹿而没有虞人引导，只会进入山林之中。”这是指下卦逐渐进入上卦坎所代表的险地。六四：“乘马来回徘徊，泪流如血。”正如孔子所说：“我也实在不知道该怎么办了。”即使如此，人也应当在邪恶尚未显现时制止它，在恶念尚未萌发时断绝它，在尚未混乱时实现治理，在国家尚未危险时保全它。《蒙》卦九二这一爻，是启发蒙昧的主宰，不应再讨论它是否与九五相应相得。“包蒙，纳妇”，说的就是能够成就家庭的事情。束起书本不读，只作没有根基的空谈。所受的学业习染越深，越难以保持清净纯洁。先使自己明白，然后才能使别人明白。复斋读《伊川易传》中解释“艮其背”的部分，问我：“伊川说得怎么样？”我说：“说得含混不清。”于是他命我解释，我说：“‘艮其背，不获其身；无我行其庭，不见其人’，就是没有我，也没有物。” 有人说先生的学问讲道德性命，是形而上的；晦翁的学问讲名物度数，是形而下的。学者应当兼学两位先生的学问。先生说：“这样说就不对了，晦翁，晦翁也不会认同。”晦翁的学问，自认为能够贯通一理，但他见道不明，终究不足以真正贯通。我曾给晦翁写信说：“揣摩衡量、模仿描写的工夫，依循仿效、借用相似的做法，条理足以使自己相信，节目足以使自己安心。”这话正切中晦翁的要害。学者答堂试策问时，先生说：“诸位答策，都是随着问题逐条作答；策文应当像堂上的人指挥堂下的吏卒那样统摄全局，这样才不会被策题牵制。” 先生在门人中最寄予厚望的，只有傅子渊。起初，子渊向先生请教，有“艮背行庭，无我无物”的说法。后来子渊说：“我过去曾登门求学于南轩、晦翁，因为被他们两种说法阻碍，十年都不能有所进展。”先生讲解后，又在衡阳分教三年，他才开始相信先生的说法。先生多次称赞子渊贤能，于是说：“近来陈君举从湖南漕台寄来书信和礼物问候，来信说：‘我已经老了，不能再在各种事情上求取功业，只想为自己的一生作个了结罢了。’”先生略微举出回信内容，接着说：“最近收到子渊给君举的信，写得很好。如果子渊不断同他切磋，君举应当还有希望。”不过子渊信中有两句：“如果是这样，就把它的错误全部遮掩；如果不是这样，就把它的正确全部遮掩。”这两句也应当抹去。后来听说先生临终前几天，有人从衡阳送来子渊与周益公论道的五封书信，先生手不释卷，叹道：“子渊真有擒龙打凤的手段。”邵武的丘元寿听先生讲学多日，自称年轻时唯独喜欢读《伊川语录》。先生说：“一见到足下，就知道你留心学问。既然从事伊川之学，又这样喜好古道，那么你在乡里同谁交游相处？”元寿回答：“我天性冷淡，和别人很少合得来。”

译先生说：“没有让你的儿子延请老师吗？”元寿回答：“延请老师也不能相契，只是把这件事托付给一个儿子罢了。”先生说：“既然如此，你平生胸中想说的话，要交付给谁呢？”元寿回答：“没有可以交付的人。有时巡视田园，看见老农、老圃，他们虽然不识字，却喜欢他们的真情；一年四季同他们相忘于交往酬答之中，这种时候反而多。”先生回头对学者笑说：“以邵武那么多士人，竟不能有一个同元寿的心相契；能契合他内心的，反而是农夫园丁。这样看来，士大夫儒者面对农圃中人，不能不感到惭愧了。”先生又说：“世间有一种任情纵欲的人，即使非常狼狈，他的过错还容易救治；反倒是好人，简直难以调理。”松问：“像丘丈这样贤明，先生还有办法帮助他吗？”先生说：“元寿非常好，只是恐怕还不够广大。人人都可以成为尧舜，尧舜同普通人一样；只是恐怕不能达到尧舜那样广大。”元寿连续听教多日，正感到十分快慰，还说：“天下的快乐，没有能超过这个的。”到这里却忽然局促不安、变了脸色回答：“承蒙先生教导爱护得如此深厚，但我自己估量没有这样的力量，实在不敢僭越轻易自任。” 先生说：“元寿说‘没有这样的力量’，这是错误的说法。元寿平日所具有的力量，就是尧舜的力量，只是元寿自己不知道罢了。”元寿默然，更加疑惑，告退了。松为他送行。元寿自己说，先前听先生教导时非常快乐，如今胸中忽然像有东西梗塞；姑且抄录先生的文集回去，仔细寻求其中道理，再来承受教诲。先生同学者谈到《智圣始终条理》一章，忽然问松：“智和圣是怎样的？”松说：“知道这个，就叫智；完全做到这个，就叫圣。”先生说：“智和圣有高下优劣吗？”松说：“没有优劣。”先生说：“好，没有优劣。不过孟子说：‘达到那种境界，是你的力量；处在其中，却不是你的力量。’这样说似乎把重点归于智。”松说：“‘达到那种境界，是你的力量；处在其中，不是你的力量，而是技巧。’文章本来就应当这样写。孟子难道能说：‘达到那种境界，是你的力量；处在其中，是你的技巧’吗？”先生说：“对。”松又说：“智和圣虽然没有优劣，却有先后。毕竟先要致知，之后才是力行，所以说始终。”先生说：“对。” 先生因为子持之修改了自己所吟咏的《莺》诗，说：“百鸟的嘴吟咏春天，片刻不停；总怀疑春意还没有充分安定。几声黄鹂在绿树间报晓，这才笑自己从来都是有意去聆听。绕梁的余韵散入南柯，怎奈无论怎样也无法胜过春色。只剩下化作玉巢、金羽般的美丽，在深春时节到处为人歌唱。”先生说：“黄莺的巢是用其他鸟羽筑成的，到了贴近金色羽毛的地方，就借用白鹇的羽毛，因此能够养护它的金色羽毛。” 有客人谈论诗歌，先生诵读韩愈《调张籍》一诗，说：“李白、杜甫的文章还在，光芒万丈长。不知道那些群小愚蠢，为什么还要无故讥讽伤害？蚍蜉撼动大树，真可笑而不自量力。……请你赠我飞霞佩，让我同你高高地相抗相当。”并且说：“读书如果达不到这样的境界，就不必谈论诗。”〔原文数字、纪年保留：一篇〕 内心片刻之间不和谐、不快乐，鄙陋欺诈之心就会乘隙进入；外表片刻之间不庄重、不恭敬，轻慢怠忽之心就会乘隙进入。告子所说的“不动心”，是靠操守坚固、意志执持；孟子所说的“不动心”，是明白道理的力量。有人在家中实行古礼，他的父亲不高兴，以至于父子不断互相责难，于是来请教。先生说：“从礼的名义来说，您实行古礼，名分非常正当；从实际情况来说，距离古代已经很远，礼仪形式却没有相应远离，您所实行的未必完全符合古礼，而且先得罪了尊长。丧礼，与其哀痛不足而礼仪有余，不如礼仪不足而哀痛有余。像世俗中很不合礼法的部分，可以裁除；其余的暂且可以沿袭旧例。” 有县丞问先生什么时候赴任。先生说：“这次是因为得到迅速赴任的命令，正准备单骑立即出发。”县丞于是谈到虏人有南下放牧的意图，先生立即说：“如果这样，荆门就是次边地区，我应当带着家人一起前往，未免要稍微迟一些；如果只骑一匹马去，倒像是我有所畏惧躲避。” 临川张次房作《归去来词》，辞去官职回乡，闭门居家一年。来见先生时，先生说：“近来听说诸公因为王谦仲的缘故，推举拉拢次房出仕，有这回事吗？”次房说：“非常感谢诸公的这番心意，只是惭愧自己没有什么可以担当的。”先生说：“说什么感谢？君子爱人是因为德，小人爱人是出于姑息。凡是诸公想推举拉拢你的，都是姑息的爱。”次房刚回来时，一两年间正气很盛，后来渐渐衰弱。先生极力教导推举，他的正气于是又振作起来。近年又渐渐衰弱，难道次房还没有达到这种地步，是因为没有饭吃吗？如果如今诸公这样做，按事势恐怕也难以实行，反而会自取羞辱。我如今有一个官职而不能脱身，现在又让我离开荆门，我也只得离去；即使被放逐到南海，我也要去。次房幸好已经没有官职，如今还要出来做什么呢？”次房说：“只恨听到这些话太晚，不能早些谢绝他们。” 松问先生：“当今的学者有谁？”先生屈指数出，以傅子渊为首，邓文范次之，傅季鲁、黄元吉又次之。又说：“浙地有些人，有所得很深的，有所得较浅的，有一见便有所得到的，也有经过很久才有所得到的。”广中陈去华，省悟发越，才质伟特，可惜这个人已经去世了。有人传述黄元吉送别长沙陈君举，有诗送行说：“承蒙您来访的心意本来就非同寻常，还未深交，心意便已经倾倒。说到《孟子》七篇，没有一点欠缺；从八卦三画开始学习，已经分明明白。每每感叹从前伤害了自己的品格风致，很想从今以后亲近老成之人。”又说：“为了感谢荆门三位益友，什么时候能备下美酒畅谈平生？”先生非常了解子渊同君举切磋，又启发了君举的疑惑；等得到黄元吉，君举才相信子渊的学问。松说：“元吉的学问却在子渊之上。”先生说：“元吉得到了我锻炼他的力量。元吉十五年前跟随我，最初几年病在一味追逐外物；中间几年又换入一个意见窠窟；再过几年又换入一个安乐窠窟。这一两年来，我痛下工夫加以锻炼，似乎觉得他已经壁立千仞，不再有一点旁近依傍。元吉善于学习，不敢自己发问，于是引来各处的后生来受学，却教他们向我发问，我便一个个替他们剖析。”

译元吉有一天忽然从旁边有所省悟，这就是元吉善于学习。先生说：“如今世上的儒者，大多把佛、老指为异端。孔子说‘攻乎异端’，孔子时代佛教还没有传入中国，虽然有老子，他的学说也还没有显著，那么孔子所指的是什么为异端呢？大概‘异’字是和‘同’字相对的；即使共同以尧舜为老师，但所学的宗旨不同，与尧舜不同，这就是异端。先生于是警戒学者攻击异端说：“天下的道理，是要从简易的地方学习，还是要学习繁杂困难的地方？如果繁杂困难的东西确实足以成为道，劳苦去做也可以。其实它本来不足以成为道，学者何苦要在繁难的说法上下功夫？简易的道理既容易知道、容易遵从，又确实足以成为道，学者为什么害怕而不遵从简易之道呢？” 先生说：万物森然具备于方寸之心中，从心中充满而发出，充塞宇宙，无非都是这个道理。孟子从恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示人，难道人的心只有这四端吗？他又从忽然看见小孩将要掉进井里时人人都有惊骇怜悯之心这一端来指示人，也就使这种心昭然显现；只要能够扩充这颗心就够了。于是诵道：“真诚能够使自己成就，道也会自行展开。真诚是万物的终始……天地之道，一句话就可以说尽。” 先生说，胡季跟随晦翁学习，晦翁让他读《孟子》。一天，晦翁问季随：“你怎样解释‘至于心独无所同然乎’这一句？”季随按照自己的理解解释，晦翁认为不对，并且说季随读书粗疏莽撞、不加思考。后来季随苦苦思索，以致生病。晦翁才对他说：“应当读作如同‘雍的话，我认为对’；‘然’字与上文的‘同听、同美、同嗜’相对。”先生说到这里笑着说：“只是这样而已，为什么不早些告诉他？” 先生说：我家耕田，每次都使用长大的镢头，锄两遍，深约二尺，深度约一尺半，外面方能容下秧苗。有一块田，久旱时田土深厚，独独没有受旱。拿别处的禾穗来数，每穗谷粒多不过八九十粒，少的只有三五十粒；拿这块田的禾穗来数，每穗少的还有一百二十粒，多的达到二百多粒。每一亩所收的粮食，比别处一亩不止多出几倍。深耕易耨的方法就是这样，凡事难道不也都是如此吗？当时谈论到士人专门追求速成、写作没有根基的文章，所以提到了这件事。《答曾宅之一书》说得很详细。梭山有一天对学生说：“文章是用来阐明道的，文辞只要能达意就够了；因为它所表达的是有归属的意义。”先生严肃地说：“道有变化，所以叫作爻；爻有等级，所以叫作物；事物相互错杂，所以叫作文。文辞不恰当，吉凶就由此产生了。从前圣人创作《易》，幽微地赞助神明而产生蓍草，分配天地而建立数，观察阴阳的变化而产生卦，发挥刚柔的性质而产生爻，使它合乎道德并归于义，穷尽事理、发挥本性以达到天命。这才是文章；文章达不到这个境界，还谈什么文章！” 松曾问梭山：“有人问我，孟子用王道劝说诸侯，这是实行王道来尊崇周王室，还是实行王道来取得天位？应当怎样回答？”梭山说：“取得天位。”松说：“这又该怎样解释？后世有人怀疑孟子是在教诸侯犯篡夺之罪。”梭山说：“人民最为尊贵，社稷次之，君主最轻。”先生反复称叹说：“我哥哥平日没有这样的议论。”过了很久又说：“自古以来从来没有这样的议论。”松说：“伯夷没有看见这个道理，先生也这样说过。”松又说：“武王看见了这个道理。”先生说：“从伏羲以来，人人都看见了这个道理。” 有人劝先生到荆门去，采取委曲周旋的办法来推行道，先生回答说：“仲虺称说成汤的德行，说以义来裁制事情，以礼来裁制内心。古人从整体上说纯粹都是道义；后世贤者在存心和处事上，也不是完全没有礼义，只是他们内心首先以利害为主，然后才用礼义来实行罢了。后世与古人所以大不相同，正在这里。古人处理利害就是礼义，后世处理礼义却只是利害。” 先生说：吴君玉自负聪明敏捷，在槐堂住了五天，每次都拿书中的句子来提问，便随着他的问题解释疑难，然后根据他已经理解的地方扩展开来说明，总是这样。吴君玉再三称叹说：“天下人都说先生是禅学，只有我看出先生是圣学。”然而等他退下去反省自己的内心，却又什么事情也没有了。这个人聪明敏捷，只是没有能够长久和他切磋。” 先生说：“重华评论庄子不如老子有三点，评论孟子不如孔子也有三点。其中一点，是说庄子不应把人和禽兽相比，晦翁也有这种说法。”松说：“孟子说人和禽兽的区别很少，正是害怕人陷入禽兽的境地。说人就是禽兽，是因为人没有君父；这样一来，他同禽兽就相差不远了；又因为人的夜气不足以保存本性。晦翁只是在气象上处理这个问题，这就是他把圣人的话看得过于细微，往往不能同圣人相合的原因。”先生说：“假使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这七八位圣人同堂同席而居，他们的气象难道能够完全相同吗？我这里也说气象，但不是就外在形貌来说，而是说阴阳是一大气，乾坤是一大象。”于是谈到孟子的话：“像孟施舍守护气，不如曾子守护约。”这两句却是多余的。” 人生下来本来是宁静的，这是上天赋予人的本性；受到外物感触而动，这是本性的欲望。这就是所谓不明白道理，也就是《艮》卦所说的止住背部、在庭院中行走的防范。舜隐蔽恶行而宣扬善行。解释的人说：“隐就是隐藏。”这种说法不对。隐是伏藏，是把恶压伏断绝，使善自然显扬。对自己如此，对别人也是如此。治理国家的人，看见恶行，就像农夫务必除草一样，要把它割除、铲平、堆积起来，断绝它的根本，不让它能够生长，这样善行才会确实发扬。所以君子要遏止恶行、宣扬善行，以顺应上天美善的命令。成汤把桀放逐到南巢，心中只存有惭愧之德。成汤到了这里却产生了疑惑，这是成汤的过失。因此仲虺作诰文说：“上天生育人民，使他们有欲望却没有君主，就会发生混乱；上天使人具有聪明，正是用来治理天下的。”唉！谨慎地对待结局，就要追溯事情的开始。培植有礼义的人，覆灭昏乱残暴者。敬重并崇奉天道，永远保有天命。学生问：“荆门的政务，首先应当做什么？”回答说：“一定要先端正人心！” 人对于自己所亲爱的人就偏袒，对于自己所轻视厌恶的人就偏袒，对于自己所畏惧尊敬的人就偏袒，对于自己所哀怜的人就偏袒，对于自己所傲慢懒惰的人也就偏袒。‘辟’就是比较衡量。家中地位相次的人，按照我对人的亲爱、厌恶等来比较衡量，有的仿效，有的议论，其弊害无穷，不能全部查究。归根到底，实际上不足以整齐他的家族。

译告子和孟子把各自的学说同时推行于天下。孟子要驳倒告子的学说，不得不就告子所见到的地方，细细同他研讨。一次告子拿杞柳来议论，孟子便就杞柳驳倒他的学说；一次告子拿湍水来议论，孟子便就湍水驳倒他的学说；一次告子拿“生之谓性”来议论，孟子又就“生之谓性”驳倒他的学说；一次告子拿“仁内义外”来议论，孟子又就“义外”驳倒他的学说。穷究异端，就应当这样，使他无话可说，才算成功。枚卜功臣的退让，退让出于真诚。汉文帝即位时的退让，退让出于虚伪。【下略】等到修代以来，功臣诏书中说：“我狐疑不决，只有宋昌劝我；我已经得以保全宗庙，于是尊宋昌为卫将军。”【下略】后世君主不知道学习，人欲横流，哪里知道天位不是君主可以私自占有的呢。孔子去世后，老子的学说兴起，到汉代时，他的学术更加流行。曹参任齐国相时，把长老和各位先生全都召来，询问安定聚集百姓的方法；齐国旧有的儒生有数百人，每个人说法都不同，曹参不知道该采用谁的意见。听说胶西有个盖公，善于治理黄老之学，便派人带着丰厚的礼物去请他。见到盖公后，盖公为他讲治国之道，认为贵在清静，人民自然安定，并由此类推，详尽地说明。曹参于是避开正堂，把正堂让给盖公居住。他治理齐国，主要采用黄老之术，所以任齐相九年，齐国安定，众人都称赞他是贤相。这可以看出老氏学说的脉络就在这里。萧何去世，曹参入朝任相，完全遵循萧何制定的规章，选择郡县中质朴木讷、不善文辞而谨慎厚重的长者，立即召来任命为丞相史。对于言辞华丽、刻薄深刻、想求声名的官吏，就立即斥退。曹参日夜饮酒，不处理政事；见到属下有小过失，就替他们掩饰遮盖，因此府中没有什么事情。汉家治理的血脉就在这里。邵尧夫的诗说：“一物一旦产生，就有一个自身；一个自身又包含一个乾坤。”不如圣人说“乾知道万物的开始”，于是说：“尧夫只是一个闲散的人。”圣人的道，无论说有用还是无用，只要这样说，便不是圣人的道。先生有一天自己唱歌，又写信给侄孙濬说：“道将要废弃，自从孔子、孟子出生以来，也不能挽回天意、改变命运。”【下略】后来又唱《柏舟》诗，松因此眼泪流下，沾湿衣襟。不一会儿又唱《东皇太一》《云中君》，看见松悲伤哭泣，不能自持。又唱道：“马儿萧萧嘶鸣，旌旗悠悠飘动。”于是说：“马儿萧萧嘶鸣，是静中有动；旌旗悠悠飘动，是动中有静。” 所谓诚，就是真实地成就自己；所谓道，就是自己去践行道。君子凭此自己彰明美德。人有这四种善端，却自己说不能做到，这是自己伤害自己。‘暴’，是自暴；‘弃’，是自弃；‘侮’，是自侮；‘反’，是自我反省；‘得’，是自己获得。祸福没有不是自己求来的。圣贤都在说一个‘自’字。防好曾说：“我十三岁时，复斋因为读《论语》，叫我到跟前来，问道：‘看有子那一章，觉得怎样？’我说：‘这是有子的话，不是孔子的话。’哥哥说：‘孔门中除了曾子，就数有子，不能轻易议论他，再想想看怎么样？’我说：‘孔子的话简明平易，有子的话支离繁杂。’” 吕伯恭主持鹅湖之会，哥哥复斋对我说：“伯恭约朱元晦举行这次集会，正是为了讨论学术的异同。我们兄弟的意见本来就不同，怎么能希望鹅湖之会取得一致呢？”哥哥于是同我反复辩论，又叫我自己陈说，一直谈到晚上才停止。哥哥说：“子静的学说是正确的。”第二天早晨，我请哥哥发表意见，哥哥说：“我没有什么说法。昨夜思考子静的学说，觉得非常正确，才得到一首诗：‘孩提时便知道亲爱，长大后便知道敬重，古代圣贤相传的只是这颗心。大抵先有根基才能筑造房屋，从未听说没有地基却突然成为高山。沉溺于传注反而使道路丛塞，刻意追求精微反而陷入沉沦。珍重朋友之间相互切磋琢磨，要知道最大的快乐正在今天。’”我说：“诗很好，只是第二句略有不妥。”哥哥说：“既然这样说，又说不妥，那还要怎样？”我说：“不妨一面动身，我在路上再来和作这首诗。”到了鹅湖，伯恭首先问哥哥分别以后有什么新的收获，哥哥便举出这首诗，只说到前四句。朱元晦回头对伯恭说：“子寿早已登上子静的船了。”诗说完，朱元晦便同哥哥展开辩论。我说：“途中我和作哥哥这首诗道：‘面对荒坟产生哀伤，面对宗庙产生敬意，这颗心千古不磨。涓涓细流最终汇入沧海，拳头大的石头也能堆积成泰华那样的高山。简易的工夫最终会广大长久，支离的事业终究会沉浮不定。’”诗说到这里，朱元晦脸色变了，甚至想说明由低处上升到高处的真假，首先必须辨析。此时朱元晦非常不高兴，于是各自休息。第二天，两位先生商量了几十处问题，展开议论，没有一处不把他的学说驳破。第二天以后，凡是再就他的学说辩论，他都随即屈服。伯恭很有虚心听取意见的意思，最终却被朱元晦说服。后来到了南康，朱元晦请哥哥进入白鹿洞讲学，因讲到“君子喻于义”一章，朱元晦再三说：“我在这里从来没有讲到这个境界，惭愧之情还说什么呢！” 哥哥复斋临终时说：“近来我看见子静的学问非常明白透彻，只恨不能同他相互切磋，以见到这条道的极大光明。” 我们家合族吃饭，每次轮流派子弟掌管仓库三年，我恰好担任这个职务，所学大有长进，这才是所谓执事而敬。徐仲诚来请教“要思考孟子所说‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’这一章”。仲诚在堂中住了一个月，有一天问他：“仲诚，你思考孟子的话，得到什么了？”仲诚回答：“好像从镜子里看花。”先生说：“看见了。”仲诚也是这样。先生回头对身边的人说：“仲诚真是善于自我表达的人。”于是对他说：“这件事不在别处求，只在仲诚自身。”接着又微笑着说：“已经说得很明白了。”过了一会儿，仲诚因而问《中庸》以什么为要语，先生回答：“我同你说内，你只管说外。”过了很久又说：“句句都是要语。”梭山说：“博学它，详细询问它，谨慎思考它，明白辨析它，切实实行它，这些都是要语。”先生回答：“还不知道要博学什么、详细询问什么、明辨什么、切实行什么。” 有个学生整天听先生讲学，忽然请问：“什么叫穷尽事理、发挥本性以达到天命？”先生回答：“我的朋友这样泛泛地问，老夫却不泛泛地回答。老夫如今所同你说的，全都是理。穷理就是穷究这个理，尽性就是尽到这个性，至命就是达到这个命。”

译先生称赞赵子新的美好资质，说人没有不存有夸耀显示自己才能的心，但子新受到别人称扬，反而产生羞愧。人没有不存有求取上进之心，但子新恬淡，即使推着他也不前进。人人都厌恶别人说自己的短处，子新却唯恐别人不把他的过失告诉他。他同众人相处一整天，默默端坐。暗中用来约束世人浮薄气习的东西，他有很多，可以说是人中的祥瑞。只是不能在学问上进步，这是值得忧虑的。有人说他的年纪还小，先生回答说：“不要说还小。”二十岁以后的一天，子新来到，先生对他说：“不要总是堆堆的，要振作发扬。车前不能使人觉得车高，车后不能使人觉得车低，为什么不振作发扬呢？” 广中有个学生陈去华，容貌仪表高大奇伟。我于是问他平常怎样理解“吾与点也”一段，反复问他，去华始终认为无法理解。有一天又问他，去华仍说还没有理解。我说：“姑且按照去华所见来说，恐怕也不是完全一点都不明白。”去华于是说：“按我的看法，三位弟子只是在做事上有所成就，曾点却是在这里有所成就。”我责问他：“刚才说无法理解，现在又说已经理解了。”去华顿时有所省悟。他自己叙述听讲一个月的情况说：前十天听到的说法都相同，后十天听到的说法大不相同，再后十天又同前面所说的一样。因而作了十首诗。分别以后，他对别人说：“我现在才算一个学生，等回去以后，要率领南方的士人，以北方的学问为师。大概广中受到钦夫的教导，所以把这种学问称为北方之学。” 临川有个学生第一次来拜见，先生问：“你每天怎样读书？”学生说：“守规矩。”先生高兴地问：“怎样守规矩？”学生说：“伊川的《易传》、胡氏的《春秋》、上蔡的《论语》、范氏的《唐鉴》。”先生忽然呵斥说：“这是浅陋的说法。”过了很久又问：“什么叫规？”又过了一会儿问：“什么叫矩？”学生只是连声答应。第二天他又来，才对学生诵读：“乾知道万物的开始，坤使万物成形；乾凭借平易而明知，坤凭借简约而有能力。”一章诵完，先生说：“《乾》卦《文言》说‘伟大啊，乾元’，《坤》卦《文言》说‘至高啊，坤元’。圣人赞叹《易》，只是把‘简易’二字说遍了。”先生看着学生说：“这又不是说它难以知道。”又说：“道就在近处，却到远处去求；事情本来容易，却到艰难处去求。”回头对学生说：“这才叫作规矩。你昨天来，说的是什么规矩？” 一个学生听完先生的话，接连七夜不能入睡。有人问：“这样莫非是助长吗？”先生回答：“不是。他只是忽然有所听闻，一旦哀叹往日的错误，正同自己的血气争夺阵地、争做主人。”又回头对学生说：“天下的道理，只怕不知道自己的错误；既然知道错误，立即就不会再做。君子在天黑时入室休息。” 有人问：“孔子说‘我十五岁立志于学，三十岁站立得住’，既然已有所立，为什么还不到四十岁，仍然有疑惑？”回答说：“已经立志于学，不被富贵、贫贱、患难动摇内心，不被异端邪说摇撼夺取，这是下工夫到三十岁，才能立得住。立住以后，天下各种学术的异同、人心趋向的差别，以及言辞相似、似是而非的地方，到这里还会有许多疑惑；又下十年工夫，然后才能不疑惑。不疑惑以后，再下十年工夫，才会浑然成为一体。所以说‘五十而知天命’。” 谈论君子之道，什么在先？《论语》传文中的一段，子游、子夏的说法都不对。先生感叹当时的风俗沉沦，没有人能够自己拔出，于是吟诵学生刘定夫所作的象山诗：“三日观山山愈妍，锦囊收拾不胜编。万山扰扰何为者，惟有灵台山岿然。”又诵读年轻时自己作的《大人诗》：“向来胆量大而胸襟宽，虎豹亿万，虬龙千条。从头把它们收拾起来一口吞下；有时这些东西还没有处置妥当，便咆哮着大口吞食，使它们丝毫不剩。早晨饮渤澥的水，晚上住宿昆仑山巅。把连绵群山作为琴，把长河作为琴弦。万古以来没有流传的声音，我应当替你宣扬。”又举出欧阳公赠给梅圣俞的诗：“黄鹄擦拭金色羽衣，自说能够飞得很远。选择伴侣而异处栖息，终年修整羽仪。早晨下到玉池饮水，晚上住宿在经霜的梧桐枝头。徘徊着暂且垂下翅膀，恐怕会有秋风来把它握持。” 有个学生翻看先生几案上的杂乱文字，先生说：“有先生长者在这里，你却不肃容静听、收敛精神，这是极其不敬。” 光武帝对吴汉说：“吴汉还算差强人意。”（“强”字当作起振之意解释。） 以上是门生严松、松年所记录。《象山语录》卷二。

译钦定《四库全书》。《象山语录》卷三，宋陆九渊撰。历法家所说的“朔虚”和“气盈”，大概是以三十日为标准。朔虚，是从前一次合朔到后一次合朔不足三十日，不足的部分叫朔虚。气盈，是一节一气合计三十多日，分成中分；中分就是气。《尧典》所记载的，只是授命羲和这一件事。大概君主代替上天治理万物，不敢不慎重。后世却把这件事交给星官和历官，至于推算历法、迎候节气，又各自坚持己见，把它当作确定不变的法则。其他情况暂且不举。比如唐代一行所制定的大衍历，也值得怀疑。如果可以长久使用而没有差错，然而不到十年就已经改变了。由此可知，不可不明白其中的道理。天体向左旋转，日月和星辰向右运行，昼夜不停，哪里可以执守一种固定方法呢？所以汉、唐的历法屡次改变，本朝二百多年间，历法也改变了十二三次。圣人作《易》，在《革》卦中说治理历法、辨明时令；观察《革》卦的意义，就明白不能执守一端。四岳举荐鲧，九年功绩没有成就；而在禅让之事的咨询中，首先提到的仍是他。尧并不因为四岳举荐鲧不当，就怀疑四岳结党奸邪。这同后世追究举荐者罪责的道理，差别很大。后辈读经书，必须看注疏和先儒的解释；否则只坚持自己的见解来议论，恐怕会陷入自以为是的境地，于是轻视古人。至于汉、唐之间名臣的议论，即使同自己的内心相反，确有违背道理之处，也必须自己先有能够拿给百姓验证而不错误的道理，然后再分别说明。《尚书》一部书，只是在说德，但真正懂得德却很难。谦退志意和谨慎小心，是两回事。读书当然不能不明白文辞和义理，但如果只把明白文辞和义理当作目的，那只是儿童的学习；还必须看它的意旨所在。《孝经》十八章，是孔子从曾子实际践履的事实中说出来的，并非空泛的言论。只有天下最纯一的，才能处理天下最复杂的变化；只有天下最安定的，才能处理天下最危险的局势。《大禹谟》一篇的要领，只在“克艰”两个字上。学习的人必须有志向；读书只在理解文辞义理上用功，就是没有志向。善于学习的人，就像关卡渡口一样，不可以胡乱放人通过。圣人教人，只是从人的日常生活处开始。比如孟子说：“慢慢走在长辈后面，可以成为尧舜。”难道走在长辈后面就是尧舜吗？怎么能做出尧舜那样的事情？必须在这句话上用工夫。圣人所谓“我对你们没有任何隐瞒，谁能出门而不经过门户呢”，确实就是这个意思。士人不可不弘大坚毅。譬如挑着一副担子，已经尽力挑着往前走，前面实在无法再走，于是停下来，这没有什么奇怪；如今自己还没有走近前去，却说担不起，哪有这样的道理？所以说：“力量不足的人，走到半路就会废止。”如今你却画地自限。读书的方法，必须平平淡淡地去读，仔细玩味，不可草草了事。所谓从容而温柔地涵养它，反复而充分地体会它，自然会有涣然冰释、怡然理顺的道理。在家中遇到事情，必须去做；如果退缩逃避，便是不尽子弟的职责，又凭什么说是在学习呢？燕昭王对乐毅，汉高帝对萧何，蜀先主对孔明，符秦对王猛，彼此相知深厚、彼此信任坚定，这些情形不可不加以体察。读他们的书，却不知道他们本人，怎么可以呢？燕昭王封赏乐毅，汉高帝把萧何拘系起来，在关系重大、涉及利害的地方，内心不免有所动摇，只是程度有深有浅。关于人的品格，确实是有差等的。比如皋陶所说的九种德，就有几等。其中即使只论一种德，如刚强而闭塞，也自然有许多分别。古今人物相同的地方，确实相同；不同的地方，确实不同。但谈论不同之处非常多，相同之处却很简约。实行德行，内心就安逸而日益美善；作伪，内心就劳苦而日益笨拙。行善，就降下各种祥瑞；行不善，就降下各种灾祸。孟子说，道只有两条：仁和不仁罢了。相同之处非常简约。人没有什么比自知更重要；这件事不只是在大纲上说说，必须细密地求取。学生不能长进，只是喜欢证明自己胜过别人。说出一句话、做成一件事，就说全都是正确的，哪有这样的道理？古人只看重知道过错便改正、见到善行便迁善。如今各自坚持自己正确，被别人驳倒时就惊愕，所以不如古人。以道为主，欲望就会消退，技艺也可以进步；以技艺为主，欲望就会炽盛，道就会丧失，技艺也不能进步。仁，是从孔子开始阐发的。不可自己暴弃自己，也不可自己屈服自己。

译志向狭小，就不能同他谈论大人的事情。千古以来的圣贤只是办理一件事，并没有两件事。说话一定守信，做事一定坚决，这样拘谨固执，只是小人罢了，应当自己考察。退一步从自身反省思量，不要驰骛于外物。共工正在聚集并夸耀功绩，“与如川之方”中的“方”字，到这里不可把它当作“且”字来看。尧了解共工、丹朱，不是从外在行迹上看见的，确实是看见了他们的心术。吕正字在馆职上的说法，确实是失去了眼光，但并不是贸然行事，也有受到激发而作为的一面，只是没有离开正道。杨子云喜欢谈论中，却实际上不懂得中。《大雅》是纲，《小雅》是目。《尚书》的纲和目都具备。读书读到《文侯之命》，可以看出道已经湮没了，《春秋》正是因此而作。心中有所忿怒，就不足以使人服从；心中有所恐惧，就不足以自立。立志于道，依据德，依靠仁，是学习者最重要的根本。必须真正相信并做到，才可以。王文中说：“同杨子云相近，虽然有所不同，但归宿是一致的。道存在于天下，不能给它增加，也不能给它减少；不能取来，也不能舍弃。关键在于让人自己去体察。” 把握住大纲，再逐条细细体察。就像鱼龙游在江海之中，充沛自在，没有阻碍。依据要领，来观察即将到来的事情。看《春秋》《易》《诗》《书》以及各部经典，看圣人亲手所作的地方，就知道编纂《论语》的人也有毛病。《中庸》说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”孔子已经把它阐明得非常清楚。俗话说：“心志坚强，连石头也能穿透。”既然是一个人，怎么能不设法使自己聪明敏锐呢？今天的学习者，譬如行路，偶然碰到一个好地方，便停下来；等到醒悟时，已经不如前人了。所以一会儿出来、一会儿进去，一会儿明白、一会儿昏暗。学习的人不在自身切实建立起道理，只管看别人嘴上说的话，所以不能进步。比如写一篇文章，必须反复穷究；这一条想不通，就换一个思路；每一项都要追究到底，直到最深处，件件分明。以后无论询问别人、听别人说话，还是观察一件事物，自然会有触类旁通、增长见识的道理。失去了头绪，不是急于助长，就是完全忘记，因此不能自己作主。记载有这样的话：“后稷言辞恭敬，欲望俭约，只是从末节和言语上说的。伯夷、叔齐求仁而得到仁，泰伯三次把天下让掉。殷代有三位仁人，却是从血脉承传上说的。” 利害、毁誉、称赞和讥讽、痛苦和快乐，都能使人动摇。释氏称它们为八风。七重铁城，就是私心。被私心隔绝，即使思考也不会合乎正道。小孩子也有私心，心这个主宰之官不能旷废职守。太阳高悬当空时，太阴和五纬星仍然各自放出光芒；如果不是这样，哪里会有魑魅魍魉来呢？小德像河水一样流行，大德敦厚地化育万物。小德就是大德，大德就是小德。奋发、强健、刚毅，整齐庄严、中和正直，都是河水流行的表现；敦厚就是化育和变化。化。奉行皇极的君主，收聚这五种福，赐给众百姓。福怎样赐下呢？大概就是使这个道理充满整个宇宙。沉溺于世俗的见解，就听不进正直的话。懂得道，那么末端就是根本，枝条就是叶子。又说：有了根，自然就有枝叶；向上通达和向下通达，就是以义为乐和以利为乐。在人情和事理上用工夫。老子说：“大道非常平坦，而人民却喜欢走小路。” 能够辨明，就会有进步。必须下功夫推及万物，这样无论事情大还是小，都会有所成就。天下如果没有真正踏实的老师和朋友，人们不是各自坚持己见，就是放纵情感和欲望。《诗经》三百篇中，有些出自妇女，后世的老师和老儒却尚且不能解释清楚，难道是他们的智慧反而不如妇女吗？只是因为当时道得以推行、道理得以明白。韩退之说，孟轲死后道统没有得到传承，当然不敢诬蔑后世没有贤者。然而直到伊洛诸位先生，才得到千年不传的学问，只是刚刚草创，还没有发扬光明。到了今天，如果还不能大大地发扬光明，那还要做什么呢？大衍之数为五十，实际使用四十九。把它分成两份，以象征天地两仪；挂起一根，以象征三才；用四根四根地揲数，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年中有两次闰月，所以两次归扐以后再挂。既然分成两份，就把其中一根挂在前面；“挂”是另行放置，并不是夹在手指之间。既然另放了一根，便把用四揲数以后剩下的称为奇数，然后归到指间。扐就是手指之间，所以第一次揲数的余数不是四就是八，第二次、第三次揲数的余数也不是四就是八。四是奇数，八是偶数。因此，三次揲数都得到奇数，就是四、四、四，具有乾卦的象；三次都得到偶数，就是八、八、八，具有坤卦的象；三次得到两个偶数、一个奇数，就是四、八、八，具有艮卦的象；八、四、八，具有坎卦的象；八、八、四，具有震卦的象。三次得到两个奇数、一个偶数，就是八、四、四，具有兑卦的象；四、八、四，具有离卦的象；四、四、八，具有巽卦的象。所以三奇是老阳，三偶是老阴，二偶一奇是少阳，二奇一偶是少阴。老阴、老阳会变化，少阴、少阳不变化。分、挂、揲、归奇，是四个步骤，所以说“四营而成易”。卦有六爻，每爻揲三次，三乘六为十八，所以说“十八变而成卦”。【以上是揲蓍的说明，由门人周清叟、彦夫记录。】先生对伯敏说：“近来向学的人很多，我一方面高兴，一方面又害怕。人勇于学习，难道不是值得高兴吗？然而这条道本来就是日常生活中经常实行的道，近来的学生却把它当作一件特别的事情，张扬空洞的声名，超过了实际作为，使人产生不平之心。因此，凡是谈论道学的人，必定受到别人深深排斥、竭力诋毁。这种风气一旦增长，难道不可怕吗？我取用人才，喜欢忠信诚实、好像连话都说不出口的人；但他们谈论起来却文采飞扬。别人所取用的那种人，我深深厌恶。” 因为谈到补试的得失，先生说：“今天的人容易被利害所动，只是因为利害之心太重。比如参加科举，把得失看作命中注定的人，能看透这种道理的，往往考中便高兴，落第便悲伤。只有曹立之、万正淳、郑学古、庶几能够不被利害所动，所以学习的人应当有所立定，免得临时被利害所动。”朱季绎说：“像敬与放纵、义与利的说法，正是学习的人立身处事不可缺少的。”先生说：“还没有实行，却说这些闲话长语，为什么要这样没完没了？恐怕以后客居之说胜过主人之说，把辞藻当作胜利。然而即使到了这种地步，也不是学生的过错，而是师承的过错。”朱说：“近来异端邪说损害道，使人不知道根本。”先生说：“怎么说？”朱说：“比如禅家的学问，人人都认为不可以没有，又说形而上的道理会损害道，使人不知道根本。”先生说：“我的朋友只管直说，究竟什么是根本？又是什么损害了我的朋友？自己不知道自己的害处，又怎么知道别人的害处？”包显道常说：“人人都说禅学是人不可没有的，如今我的朋友又说它损害道；这两种说法倒可以合在一起。”

译现在真正损害道的，反而是这些闲言语。曹立之天资很高，因为读书用心过度而成病，后来疾病同学问相互消长。他最初来见我时，也有许多闲言语，我替他荡涤一番，他胸中便快活明白，病也随之减轻。等到听不见别人的言语，又重新昏暗闭塞；他所以昏暗闭塞，是因为同我相聚的日子太少。然而这个人能够自己知道，一旦昏蔽，便又来拜访我，我再替他荡涤，他的心又重新明白。和他讲解，随听随懂。我问：“近来有时还有疑惑吗？”立之说：“没有疑惑。平常自己读书也能达到这种境地，只是不能做到毫无疑惑，往往自己改变原来的说法。”我说：“读书有不明白的地方，何必苦苦思索、用力搜索？像立之这样的天资，思考到极处固然会有一个安排，但只怕心中昏蔽，不能得到正确的理解；不如暂且放下，时时涵泳，好像没有专门处理却自然得到了处理。这就是所谓从容柔顺地涵养它，使它自己求得；反复充分地体会它，使它自己趋向；如江海浸润，如膏泽滋润，直到涣然冰释、怡然理顺，这才算得到。”这样相聚一两旬后他回去，病顿时减轻。后来因为秋试，听到别人的闲言语，又重新昏惑。正好有人告诉他我所学是释氏之学；他平生把释、老当作仇敌厌恶，于是完全背叛我的学说，反而凑合到元晦的说法，后来直到死也没有再见面。于是我问伯敏：“你曾听说过这种话吗？”伯敏说：“没有。”先生对朱说：“他还没有那么多闲言语，暂且不要败坏李敏求，先听我同他说。”大凡学习，必须有所立。话说：“自己要站立，也要使别人站立；卓然站定，不被流俗迁移。”孟子的意思，本来不在这里。圣人作《春秋》，起初并不是有意记载二百四十二年的具体事情。又说：“《春秋》的大概，是保存这个道理【原缺七字】罢了。解释《春秋》的错误，尤其超过解释其他经书的错误【原缺】。”

译从低处登上高远之处，从近处开始，却不知道把哪里指作千里之远。如果认为今天舍弃私欲和狭小而趋向广大就是千里，那不对。这只能称为第一步，不能马上说已经走了千里。我从研究人情中得到的体会是：有人说“观察到深渊中的鱼，是不吉祥的”。然而，我并不是被苛细察看所困扰；兼且那些自称学问的人，自己也承当不起。有个人看似自立主张学问，另一个人问他：“你究竟懂得了吗？”他心里不安。这样的人，就是把学问说乱了，实际上什么也不知道。这样的人可称为痼疾，无法医治。宁可面对放纵情欲的人，还比较容易同他说话；最难对付的，正是学了一套混乱说法的人，拿他没有办法。这只有两条路：利欲和道义；不走这一条，就会走那一条。人必须在闲暇时思考大体纲要。宇宙之间如此广大，我身处其中，必须真正做一个大写的人。文子说：“我曾思量，我是一个人，怎么可以不做人，反而做草木禽兽呢？”先生说：“这样想又太琐细了，只要思考大体纲要。”比如说“天命之谓性”，上天赋予我的本性，难道不与天相同吗？必须把胸襟和规模放得广大；如果平常思考得不够，一到临事时，自然会发现自己的力量达不到，被杂念牵溺了。文子说：“我初次来见先生时，心里仿佛有所发明；第二次见先生，觉得心里畅快，做事也能自我持守，只怕到了昏暗时分，自己就不能理会了。”先生说：“既然看得明白，还需要持守什么？人的耳朵，想听就听，不想听就不听；眼睛也是这样，为什么偏偏心却不能由自己作主呢？” 先生对伯敏说：“人只怕没有志向；有志向，没有不成就的。不过，资质禀赋厚重的人，终究会有志向。我的朋友常听我的话，觉得怎么样？”伯敏说：“每次听先生的话，都茫然不知从哪里进入。年幼时听见了也不敢追问，又不敢越级求进。”先生说：“如果果真有志向，首先必须分清势利和道义两条道路。我所说的，都是我朋友本来就具有的。譬如圣贤留下的教诲，也是人本来具有的，难道是从外面拿来一件东西送给我的朋友吗？只要能替人说明上天赋予我的东西是这样深厚、这样尊贵，不丧失其所以为人的本性罢了。”伯敏问：“日常生活和通常行为，应当从哪里下功夫？”先生说：“能够知道上天所赋予我的东西最为尊贵、最为深厚，自然就会远离邪僻，只守正道，并且要知道我本来具有的东西。”伯敏说：“邪僻的事，我从来不敢做。”先生说：“这不过是强行压制在这里，其中仍有不能压制的东西；这样下去也会很费力。所以必须懂得上天所赋予你的东西。看你的情形，似乎可以逐步进益；你还没有被旁人的闲言碎语迷惑，能从根本上整理，所以容易进入。因为先进入的东西会成为主导；就像器皿空着才能容纳东西，如果污垢先进去，后来即使想加入好水，也很费力。” 例如季绎的学问驳杂，自己主张学问，却也无可奈何。伯敏问：“拿今年同去年相比，实在没有一点进步。”先生说：“为什么一定要有长进？本来应当做的事，有时不能做；本来不应当做的事，有时却去做，这才是不进步。若不是这样去理会，只是泛泛地追求长进，不过是想超过别人，这是争胜之心。”伯敏说：“没有下手的地方。”先生说：“古人想要在天下彰明光明的德性，首先要推究知识；推究知识要从考察事物开始。考察事物就是下手处。”伯敏说：“怎样考察事物？”先生说：“研究事物的道理。”伯敏说：“天下万物多得不可胜数，怎么研究得尽？”先生说：“万物的道理都具备在我心中，只要明白道理；然而道理不会自己明白，必须尊重老师、亲近朋友。”伯敏说：“幸亏这里有季绎时时勉励我。”先生说：“季绎同显道一样，所到之处都勉励别人，只是根基不牢的人很多；他的意思似乎想私自树立门户，他的学问是向外求取而不是反求于己。世人攻击道学，也不能全都责怪他们，因为自己夸耀声色，树立门户同人对立，喋喋不休地争辩，实际上有些地方并不能使人信服，自然会引起别人的不平之心。” 我平日从未受到流俗的攻击，攻击我的却是那些读《语录精义》的人，程士南最爱攻击道学。有人把某程的话告诉他：“像陆某这样的道学，没有什么可以攻击的。”又说，学中的各位同道，义气相同，如同骨肉。因为我本来没有争胜之心，日常行为自然有使人敬重信服的地方。我过去没有读过伊洛一派的文字，近来才看到，其中有许多不对。如今人读书，平易明白的地方不去理会，遇到可以引起人羡慕的地方，反而用力研究。古代圣人哪里有意制造引人羡慕的地方？只是因为这条道理不能实行，看见有奇特之处便产生羡慕。自周末文风败坏，便有这种风气；如果唐虞时代人人如此，又有什么可羡慕的？所以庄周说：“臧和谷一起放羊，却都丢失了羊。问臧在做什么，他说在赌博游玩；问谷在做什么，他说夹着书读书；他们丢失羊是一样的。”我读书只看古注，圣人的话本来就明白。比如“弟子入则孝，出则弟”，明明白白是说在家就孝顺，出外就敬爱兄长，何必一定要传注？求学的人在这些地方耗尽精神，所以肩上的担子越来越重。到了我这里，只是替他减轻担子，这就是考察事物。”伯敏说：“每次开始读书时心很专注，读过三五遍以后往往心不在书上；知道这样，却又偏要强使心在书上，于是另外生出一个心念，最后心里纷扰不安。” 先生说：“这是因为没有听进去我的话；如果听进去了，自然没有这种忧患。”我的话本来是一以贯之的，我的朋友却把心思分成了两三处。如今读书，只管平平常常地读；没有明白的地方暂且放过，不必过分滞留。” 缪文子的资质也很费力，尤其沉溺于羡慕外在事物。每次看他退下去，简直像不能脱离罗网的人。上天所赋予我的东西，最为广大、刚健、正直、平等、公正。这样私心狭小，怎么能做人？必须使这颗心公平正直，无所偏私。王道浩荡，无所偏党；王道平正，无所反侧；王道正直。我今天写信给包显道说：“古人的学问，不追求声名，不计较胜负，不依仗才智，不夸耀功劳。今人的学问，正是因为反其道而行。”

译读王安石的书，看见他把一切事情都归结于法度，这正是王安石败坏天下的地方。尧舜和三代虽然有法度，又何尝专门依靠法度？何况户马、青苗等法，究竟合不合乎尧舜三代的做法，还不知道。当时批评王安石的人，没有一个人在他的法度中指出其过失，只说“他喜欢别人同意自己”“祖宗的法不可改变”。尧的法，舜曾经改变；舜的法，禹也曾经改变。祖宗的法自然有应当改变的地方；如果改变得确实好，又何必嫌它同祖宗不同？古代道德相同、风俗相同，正确的原则归于一处，精微的义理没有两样；与古代相同，恰恰足以成为美事。可惜没有人这样去批评他，只说“祖宗的法不可改变”。王安石才高，怎么会因此服气？只有韩魏公评论青苗法说：“本想使百姓获利，反而因此伤害百姓”，这话十分切中要害。有人说王安石不应当谈利。可是《周官》一书，谈理财的内容占了一半；冢宰掌管国家用度，治理财货、端正名义，古人何尝不理会利益？只怕三司等人的做法，不是古人所谓的利益罢了。不讨论这一点，却只因他说利便阻止他，他难道会没有辩辞吗？所以最终到了拿他毫无办法的地步。有人问王安石同商鞅相比怎样。先生说：“商鞅是脚踏实地的人，他也不问是王道还是霸道，只要事情能够成功；但他预先确定了规模。” 王安石仰慕尧舜三代的名声，却没有真正踏到实处，所以成就既没有达到王道，也没有成就霸道。根本原因都是不能通过格物来探索，只看到外在形似，便以为尧舜三代就是这样罢了。因此求学的人首先要穷究义理。后辈要自立最难。一个人要竭力抵抗流俗而不被流俗带走，必须站得高、看得透，把流俗看破，才可以要求他做到。这哪里是小廉曲谨所能做到的？一定要是豪杰之士。胡文因而引用晦翁的话说：“有豪杰而不是圣人的人，却没有圣人而不是豪杰的人。”先生说是这样。有人问作文的方法。先王说：“读《汉史》以及韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼、尹师鲁、李淇水的文章，不会误导后生，关键只在读书这一途。所谓读书，必须明白事物的道理，揣摩事情的实情，考察事情的形势。比如读史，必须看他为什么成功、为什么失败，什么是对、什么是错；从容涵泳，时间久了，自然会得到力量。若能这样读三五卷，胜过泛泛看三万卷。”先生问伯敏：“作文怎样？”伯敏说：“近来读《原道》等书，还没有背熟，只是茫然不知从哪里进入。”先生说：“《左传》比韩、柳文章更深，不容易进入，暂且读苏轼的文章也可以。”又问：“除此之外还有进步吗？我的朋友的志向究竟怎样？”伯敏说：“所希望的是成为一个成人，目前从来不敢废弃自我防守。”先生说：“怎样防守？”伯敏说：“做应当做的事。”先生说：“即使圣人也不过如此；但你的精神近来全都衰败了，没有从前孜孜不倦的意思。不是懈怠，就是被异说败坏了。”一个人的学问，应当有日日更新的功夫；精神衰败了，就不对。邵尧夫的诗说：“正在锻炼时，才显得坚劲挺拔；到了磨砺处，才发出光辉。” 经过磨砺锻炼，才能使这个道理明白，如同河水不断增加、树木日益茂盛，自然每天进步而没有止境。如今我的朋友只是死守一个固定的状态，怎么能知道并做到应当做的事？博学、审问、谨慎思考、明辨是非、笃实行事，博学在前，力行在后。你的学问还不广博，怎么知道所实行的究竟是应当做的还是不应当做的？古人也有防守，但他们的防守同你的不同。你是像告子那样强行把持，强行把持到不动心的地步，这难道不是难事吗？只是依旧不对。我平日同兄长说话，都是从天然而来，从肺腑中流出，是自己本有的东西，何尝是强行把持？老兄中间也曾说有快乐的时候，如今为什么这样？伯敏说：“本来有称心的时候，也知道自己本有根本，原本不需要把持；只是不能长久防守，稍微放松就被物欲伤害。”先生说：“这只是过错在不能长久坚持，为什么要强行把持？如果强行把持，处处费力，即使有时得意，也只是偶然。”伯敏说：“我却曾思量，如果不把持，就没有下手的地方。”先生说：“为什么不早问？只要明白一件事：什么是应当做的，什么是不应当做的。应当做的三件大事都不肯做，还说什么防守？” 我平日同老兄谈过的话，想来你都忘了。”伯敏说：“先生曾教导我求回放失的心、树立志向，这些我都历历可记。”先生说：“如今正是放失了自己的心，却不知道寻求它。如果果真立住了志向，怎么会到了这种地步？”伯敏说：“怎样树立？”先生说：“立志是你自己立，却来问我怎样立？”如果立得住，哪里还需要把持？你的确是先前已经知道这个道理，后来被异端败坏了。这里说的异端，不是指佛教、老子学说，而是偏离这个道理的学说，像季绎一类人就是异端。孔门中只有颜回、曾参传承了道统；他们之前没有听闻，是因为颜回、曾参从内里达到道理，其他人却从外面钻进去。如今流传的是子夏、子张一类从外面进入的学问，曾子所传的学问到了孟子以后便不再传了。你的朋友不理会根本，只理会文字，声音很大。根本如果壮实，还怕不能做好文字吗？如今你的文字自成文字，学问自成学问。如果不停下来，难道只会分成两段？我问你近来的日常行为，是否觉得精神强健？胸中是否畅快？伯敏说：“近来别的事都不管，只是理会学问。我也有称心的时候。”先生说：“这就是学问的根源。”

译如果能够不懈怠，即使在暗室和屋漏之处也如此，仓促时如此，颠沛时也如此，还担心不能成功吗？所以说：“君子用来彰明自己的光明德性。”古人想要在天下彰明光明的德性，先要使自己的知识达到极致；知识达到极致在于考察事物。古代求学是为了自己，所以彰明自己的光明德性。自己的德性已经明白，然后把这种光明推及天下。宫中敲钟，声音会传到外面；鹤在深泽鸣叫，声音会传到天上。自身所能做到的已经尽了，也自然不能掩盖。如今的学者只在枝叶末节上用心，不求实际。孟子说：“竭尽自己的心，就能知道自己的本性；知道自己的本性，就能知道天。”心只有一个心；我的心、朋友的心，往上推至千百年前圣贤的心，往下推至千百年后再出现一个圣贤，他的心也只是这样。心的本体非常广大；如果能竭尽我的心，便同天相合。求学只是理会实处。这种诚实会使自身成就，道也会自行显现，何尝需要喋喋不休地说明？伯敏说：“怎样理解尽心、性、才、心、情之间的区别？”先生说：“你这样问，又是在枝叶上打转了。虽然这不是你的过错，而是举世的弊病。如今的学者读书只求解释字义，再不寻求贯通的脉络。比如情、性、心、才，其实都是同一类东西，只是说法偶然不同罢了。” 伯敏说：“莫非是同出一源而名称不同吗？”先生说：“不必这样说，一说出来就不对了；以后也只会变成喋喋不休的空谈。为人是为了自己，不是为了别人。如果能理会自己的实际根本，将来自己就会明白。若一定要说，那么在天的叫作性，在人的叫作心；这只是顺着你的话说，其实不必这样分别，只是要把作为心的累赘全部去掉。比如你称心自在的时候，就是牛山树木那一段生生不息的根脉，只在仁义上；有人却以为从来没有这种本性，这难道是山的本性吗？这难道是人的本性吗？这只是偶然说到，原本不必分别。所以我让你读这一段，是想让你知道斧斤砍伐的危害，从树木的本性受到损害这件事警醒自己的心，使日夜不断生长的生息停歇下来。又说：所谓生息，是人的良心被斧斤破坏后，到了夜间才得到休息。如果夜间能够休息，清晨的好恶便同常人相差不远；只是白天所作所为不断把它束缚毁灭，到了后来夜间也不能休息，梦境颠倒，思虑纷乱，以至于沉沦成为禽兽。人们见他这样，便以为他从来没有这种本性。这难道是人的本性吗？只要理会实际根本，就在心上理会。俗话说：不能在痴人面前说梦话。” 又说：“狮子咬人，疯狗追逐土块；拿土块打狮子，狮子就直接来咬人；打狗，狗发狂，只会去理会土块。圣贤急于教导人，所以用情、性、心、才等说法来告诉人，怎么可以拘泥呢？如果老兄同别人谈论，一定会说什么才是心、什么才是性、什么才是情和才；这样分别说得很清楚，看似很好，实际上完全不关我的事。必须贯通血脉，理会实际根本，才算得上真正明白。凡是读书都应如此。又问《养气》一章，求学的人尤其应当寻求贯通的脉络，只要理会实处。‘我善于养我的浩然之气’【原缺七字】；事情不理会时，便是浩然之气得以涵养而没有受到损害，于是充塞在天地之间。” 充塞天地之间的，是由积累义行而产生的，并不是偶然袭取一点义而得到的。这是因为孟子当时在同弟子谈告子的意思：不能从言语中得到，就不要在心中寻求；这种做法是从外面强行把持，归根到底也将成为孔门的旁支。这样勉强做成，终究不自然。孟子出自子思一系，是通过涵养而成就的，所以说“这是积累义行所产生的”。积累义行，就是不断积累善行；如果做事有一点不能使心满意，精神就会馁弱。行为若不合乎内心，怎么能得到浩然之气？这些话都是为了驳斥告子。又问养勇的异同。先生说：“这只是相互比较。北宫的用心在外，正像告子所说的不能从言语中得到、便不要在心中寻求；施舍的用心在内，正像孟子所说的行为有一点不能使内心满意，精神就会馁弱。施舍又像曾子，北宫又像子夏。之所以说像，是因为他们用心的内外方向相似，并不是真能达到圣贤的境界。”孟子的话，大多是针对当时的人把自己看得太低，把圣人看得太高；他们不只是把自己看得太低，也以这种态度看待别人。这样怎么值得同他们谈仁义呢？从这些话就可以看出。人们不知道上天所赋予我的东西，起初并没有不同；像“从来没有这种本性”一类说法，都是把本性看成只有圣贤才有，认为自己没有，不敢承当。所以孟子说，这种本性人人都有，只是自己被斧斤砍伐破坏了，于是相继沉沦为禽兽。如果能涵养这颗心，便是圣贤。读《孟子》必须理会他立言的用意；如果贯通的脉络不明白，只沉溺于章句，有什么益处？”}], 伯敏曾作诗说：“纷纷的枝叶只是徒然推求寻索，归根到底，根株只有这一颗心。不要笑陶靖节没有弦的琴，其中自有三次叹息所留下的余音。”先生首先表示赞许，后来呈上他所编的《语录》。先生说：“编得也还可以，只是言语中恐怕有毛病，不可以拿给别人看，自己保存着就可以了。而且一时的谈话，有些也不必记录，因为急于使人明白，有时还不能句句都没有毛病。”当时朱季绎、杨子直、程敦防已经在座。先生问子直：“你的学问以什么为依据？”回答说：“相信圣人的话。”先生说：“比如一部《礼记》，凡是‘子曰’所说的都是圣人的话，子直将要全部相信吗？还是其中也有所选择？”子直无言以对。先生说：“如果全都相信，怎么能够全都相信？如果有所选择，那就不是相信圣人的话了。”有人说我不教人读书，像敏求前些天来问我从哪里下手，我教他读《旅獒》《太甲》《告子》《牛山之木》以下的篇章，哪里是没有读书呢？只是比别人读得有些不同罢了。以上是门人李伯敏（字敏求）所记录的。《象山语录》第三卷。

译钦定《四库全书》。《象山语录》第四卷。求学的人必须弘大而刚毅；小家子气的人，不能担当大事。别人厌恶小气的人，他一起你也跟着起，他一看你也跟着看；怎么能有宽宏、沉静、能够一切包容的人呢？于是谈到那些争名逐利的人，说他们成不了事。因谈到傅圣谟没有志向，甘愿与草木一同腐朽，先生说：“他甘心如此，你还能怎样呢？”又说，居士非常不喜欢狂放的人，认为他们最败坏风俗，只喜欢拘谨自守的人，所以自己号称“又次居士”。先生说：“这话也很有意味。” 因谈到子才是否有才的问题，说：“居住环境可以改变人的气质，奉养可以改变人的形体。如今的学者，连摆脱世俗的笼络都做不到，何况居住在天下最宽广的居所呢？” 平常懈怠情绪发作时，有时读书史，有时诵诗歌，有时料理一件事情，有时整顿桌案和笔砚，借此帮助自己振作精神。然而这只是凭借外物，必须看破这一点。于是问如何除去懈怠，说：“必须知道不可稍有离开，才可以。” 这是大丈夫所做的事情吗？那种小家子气的人，不能承担这样的责任。问杨氏说：“你常常谈到退步的道理，不知道实际上曾经退过没有？如果没有退，就会被丝毫的事物牵住。看前辈那些气量大的人，有什么大事小事能动摇他们呢？他们看见就像没看见，听见就像没听见。如今人稍微有些气势，大多只是依附外物，原本并不是自己立得住。即使我不认识一个字，也必须还我堂堂正正地做人的本色。各处谈论学问的人，次序不过是责备别人，自己却不能实行。” 老夫没有什么能耐，只是能看出毛病。天生就像伊尹这一类的人。问：写文章攻击王顺伯，既不是说释家，也不是说儒家，只是依从道理吗？回答：是这样。杨敬仲不能这样说，他有禅学，只是仍有气习没有完全消尽。又说薛象先不可只让他从表面观察别人，因为已经能够知道一个人的内里之后，表面上的表现大体可以用来验证。“唐虞之世的同道，不如洙泗之学。”这句话不对。在轮对时，读到《第一札》中宋太宗开头的地方，皇上说：“君臣之间应当如此。”回答陛下如此这般，天下真是大幸。读到不存形迹的地方，皇上说：“幸亏还知道有所悔悟。”接连说：“不怕没有过错，贵在有改过的意思。”回答说：“这正是尧、舜、禹、汤、文王、武王的血脉骨髓，从这里可以仰见圣学。”读到“入本日”的地方，先请求上奏说：“臣愚蠢到如此地步，接下来便读到疆土尚未恢复、生聚教训的地方。”皇上说：“这件事有时机。”言辞和神色非常壮烈。回答说：“像十年生聚、十年教训，这要等到什么时候？如今天下非常贫困，州贫困，县贫困，百姓贫困，其中的道理说得很详细。”皇上没有回答。读《第二札》论道的地方，皇上说：“自秦、汉以来，没有人主懂得道理。”神情中很有自负之意。文中有很多谈禅的说法。回答说：“臣不敢奉行您的诏旨，臣所说的道不是这样。”生聚教训的地方，便是道。读《第三札》论知人的地方，皇上说：“人才要任用以后才能看出来。”回答说：“应当在任用以前看出人才来，意思是这样【原文措辞忘了】。”皇上又说：“人才要任用以后才能看出来。”后来又说：“这里面有人才【如此等等】。”回答说：“天下还不知道【如此等等】；天下并不是没有人才，而是执政大臣没有达到陛下任用他们的要求。” 皇上默然无语。读到《第四札》时，皇上赞叹了很多。读到《第五札》所陈述的许多内容时，下殿走了五六步【缺三字】，皇上说：“我没有在详细处下功夫，只是在要紧处下功夫。”他手执笏板站着听，不容许再转身离开。应对之后，王谦仲对人说：“他每次都参加轮对，只怕小官不像他这样是侍从官。” 事情有难有易。定夫刚来时，我担心这件事很难；谈话之后，却听得进去。我觉得显道兄弟的言论很难理解，便尽力为他们辨析。先生说：“显道把自己隐藏起来了。不过我对这一路道理，也时常产生疑惑，认为人在一处，道在另一处。后来又解释说，只是二者还没有相合，但最终仍然疑惑。刚听先生说，立即领悟了大意。先生说：‘道遍满天下，没有一点空缺。恻隐、羞恶、辞让、是非四端以及一切善行，都是上天给予人的，不须人去装饰。只是人自身有毛病，因而同道隔绝。’又说：‘只要有一点过重，就是毛病。’又说：‘只要有一点过轻，也是毛病。’我对此深有省悟。见到道以后，必须看出自己先前的浅陋。君子所看重的道有三点：把“道”这个字说得好，举止仪容庄重，言辞语气平正，神色端正。道就是这样，因此必须使暴慢远离自己，使鄙陋背理远离自己。人之所以使道受到损害，有两个原因：一是天资禀赋，二是逐渐形成的习惯。道是广大无边的，人却使自己狭小；道是公正无私的，人却使自己自私；道本来宽广，人却使自己狭隘。我因而谈到道：“道很难学。如今人一来就料理这些事情，这就是道，却又不是道。为什么呢？因为它方便顺手，于是把这些东西留在胸中，反而成了毛病。我却能够知道这些见识、议论成为毛病，也能自己说出来。”先生说：“又增加了一场闲谈。”一旦把真实的道理弄明白，一切虚妄就都破碎了。还在追忆、思量和评议此前所见的东西，这就说明这种见解还没有除去。我举荀子《解蔽》中说远会成为蔽障、近会成为蔽障，轻会成为蔽障、重会成为蔽障这一类话，称赞说得好。先生说：“这话说得好，只是他没有主人；有了主人时，近不会成为蔽障，远也不会成为蔽障，轻重都一样。” 其他形体都有形状，只有心没有形状。然而为什么心能够如此严重地统摄和制约人呢？即使是圣人，也不能任意逞露一点精神光彩。我一生所说的，从来没有一套说法。道本来廓然开阔、明亮昭著，人可以坦然居于广大的居所，站在正当的位置，行走在大道上；这是什么样的次序呢？然而人反而远远地看着它却不居住其中，舍弃它却不沿着它行走，真可悲啊！旧有的罪过不妨加以责罚，使人更加看清它的不好；新近获得的长处不妨加以表扬，使它更加牢固。因而说到定夫过去的习气不容易消除：如果能在一个地方消除，百处都可以消除。我说，晦庵逐件逐件地替他消除，却消除不了。先生说：“不能拿这件事相比。他是不肯扩大自己的世界、享有广大的境界，却偏要占据一条小路、一条小径。大人的作为不做，却要作出小孩子的样子，实在可惜。” 小心翼翼地恭敬侍奉上帝。上帝正在降临你身边，你不要有二心。战战兢兢，哪里还有闲暇去管别的事情。典章常法和法度宪令，全都是天理。必须经常践行道，践行道就会精明；一旦不践行道，便不精明，便会失去枝节。怎么能容许掺入人的私力呢？制作乐章、遵循道理，这叫君子。小心翼翼，内心谦抑而所行之道广大。所谓大人，就是使自己的德性与天地相合，使自己的光明与日月相合，使自己的行动秩序与四时相合，使自己所遇的吉凶与鬼神相合。“我难道有智慧吗？”【晦庵说：】这是谦逊的说法，却又要在这里另造出一套道理。如今把许多谬妄、纷扰以及磨砺去掉，磨平棱角，渐渐浸润出光彩精华，与天地合其德【如此等等】，难道不是很快乐吗？

译成就孝敬，厚待人伦，美化教化，改变风俗。存心涵养是主人，检点收敛是奴仆【我哥哥所听到的说法：考察寻求也是奴仆】。如今的人只是除去一点凡俗之情，却不能相识，还像原来一样互不相识【如此等等】，这才是道人的心。详尽地说明道理的书，是好文章，也很好；纯粹的人专一而不偏中，也不疏远。汲黯秉持不变的天性而厚重，即使学习黄老之术，也不能使他的本性受到淹没。上面是天，下面是地，人处在天地之间，必须真正做一个人，才不算白白来到世上。道广大无边，哪里是浅薄的人所能担当的？敏道说：“这是天资禀赋的问题。”于是举出“君子不称说天命”这一段话。现在暂且不必急着去处理其他事情，先分别大小、轻重。写行状时贬抑、剖析，赞叹人物时，都必须合乎道理。班固不如司马迁。人做学问非常困难。天覆盖大地，地承载万物，春天生发，夏天生长，秋天收敛，冬天肃杀，这些全都是这个道理。人居于天地之间，必须有灵敏的认识来体察这个道理，怎么能够理解呢？人不能辨别小与大、轻与重，没有鉴别和认识的能力；一点小事就能牵动他的心，至于天大的事情来了，却反而把它放下。我不喜欢把技艺教给小人，却常常把技艺教给君子。因为君子得到它，不会把它当作骄傲的资本；得不到它，也不会不满；小人得到它就会吝惜，因而败坏常法、扰乱教化。我十五岁时便立志于学，如今千百年间竟没有一个人立志。真是奇怪！难道还有什么叫作不得志的吗？必须先有智慧和见识，然后才会有志向和愿望。人必须有远大的志向。普通人沉没在声色和富贵之中，良心善性都被遮蔽了。如今的人怎么就能理解呢？有志向还必须有智慧和见识，才可以。有一分血气，便有一分精神。有了这种精神，却不能运用，反而会因此伤害自己。并不是精神本身能够伤害人，而是应当凭借这种精神居于广大的居所，站在正当的位置，行走在大道上。看到一篇文字，不可以轻率地问它究竟是什么，哪里还会有不能明白的呢？遵守规矩，勤勉不懈地持守，举止合乎规矩，不妄发言语。铁剑越锋利，倡优就越显得笨拙。遇到有道理想不通的地方，就沉静思考，痛切反省，一时之间应当如此。后来思考得明白了，便有通达顺利的地方。使人缺少精专之功，不能专心致志。人的精神有千种万般，道却只有一个。人有懒惰的毛病，也是由于道在某些方面造成了这种结果。我治理根本，不治理枝末；一正则百正。就像坐姿不端正，我不责备他；坐姿不端正，便说明他的心不在道上。如果心在道上，颠沛时必定如此，仓促时也必定如此，怎么会连坐姿都不端正呢？这只在勤与惰、去做与不做之间。人的资质各不相同，有沉滞的，有轻浮张扬的。古人有“韦弦”的意义，本来就应当自己觉察，不必等别人来告诉。但有的人放纵任性而不能自我克制，有的人能够自我克制，却用功不深。人应当先料理自己之所以成为人的根本道理，深思痛切反省；如果白白沉没，自我埋没，虚度时日，那么朋友之间讲学还没有说到这里。若不知道人之所以为人的根本道理，却同他讲学，丢掉大的道理而只说细枝末节，就像把饭倒掉、把水泼掉，却去询问用牙签剔牙。若能知道根本，即使原来轻浮，也自然会回转过来，由轻浮归于厚重。于是举出一个人放纵情欲的例子：他一旦知道尊崇道德、以道为乐，便会变得明净、纯白、正直。商君所说的帝王之道，全都是破坏性的说法。因循也有好处，就是依据事情，遵循事理。见理还没有明白，宁可暂且放过去，也不要另起炉灶。正确的言论和正确的道理，应当使它长久地明白昭示于天下。古代君子知道，知识固然以广博为可贵；但知道天下所有事情，归根到底只是这个道理。所以广泛阅读，不过是为了精熟。知道与不知道，原本都不会增加或减少这个道理。如果因为不知道而感到不足，便是鄙陋；以不知道为不足，便会把知道看得过分安泰。今天的不足，正是将来的安泰。君子即使博闻多识，也不以此自我夸耀。应当昂扬奋发，不要这样沉埋在卑微浅陋的境地里。这个道理存在于天地宇宙之间，什么时候有过阻碍？只是你自己沉埋自己，自己遮蔽自己，暗暗地处在一个陷阱中，更不知道所谓高远的目标。必须决然冲破防护的陷阱，窥破这个罗网。铲除锄治，涤荡清除，慨然振作奋发。激励奋发，迅速行动，冲破罗网，焚烧荆棘，荡平污秽的沼泽。世人不能辨别大小轻重，既然已经埋没在小处，对于大处怎么能治理防范得了呢？立志于声色和名利的人，本来就是眼界狭小、只会小打小闹的人。说话也和他们一样，就是眼界狭小。如果能够自立，后来谈论汲黯，也就是这样；谈论董仲舒，也就是这样谈论。自己领悟，自己成就，自己阐明道理。不依靠老师、朋友和书籍文献。道理只在眼前，只是被人自己遮蔽了。因为一向误解，日后只是一味教他下工夫，说不能这样。既然眼前无事，更须对每件事、每件物都不放过，考察推求其中的道理。况且天下一切事物只有一个道理，没有两个道理，必须达到那个最为统一的地方。

译传述圣谟的话说：“一个人启奏事情时曾说：看见房屋，便有高低不同；同在一片天空下，却有寒暑的差异。” 先生称赞说：“意思很好。圣谟的言语文字，格局宏大，不是小家气象。”先生说：“我只是觉得这段圣谟很好，其中有许多话。” 有人问子路之死的过错，只应当责备他当时不合事宜，怎么刚听到就说这是从书册上看来的胡说乱道的书，竟至于今天还滞留在其中。后来又说，子路之死究竟是什么次第。你既然已经胡说乱道了，怎么还要进一步泛滥开来？就像在水里洗土块，必须用江水、汉水来洗涤它。居住环境会改变人的气质，奉养条件会改变人的形体，如今他的气质完全不好，等等。这里讲的是刀锯鼎镬般严酷处境中的学问。人必须有宽宏的力量，能够作自己的主宰。习惯性的气质、见识都很凡庸低下，奔逐名利，做事仓促草率。在其中尽情享受欢乐，吟咏而归，履行如履薄冰般的谨慎。有人问：颜鲁公又不曾学习，为什么死守气节竟这样好？回答说：正是因为如今的人把学习、把道看得太过分了；其实人人都有秉持常道的本性。从包牺氏到黄帝，才开始有人文教化，后来直到尧、舜以及三代。如今自秦以来一切都毁坏了，直到今天，难道我们不应当重新整理吗？先生对李尉曼卿说：“如今的人大多被科举的习气败坏了。”又举出对汤盐所说的话：“风俗的成败，取决于君子和小人；困穷或显达，也取决于幸运与不幸，这些都是天命。然而也由在上位的人决定。” 人没有不知道爱父母、敬兄长的，只是一被利欲蒙蔽，就不是这样了。要使这件事明白，只须在他被利欲蒙蔽的地方指出来，爱亲敬兄自然就会存在。这就是唐虞三代的实学，与后世不同之处就在这里。人的精神向外驰逐，到死也不得安宁，必须收摄起来，成为自己的主宰。把精神收摄在内时，应当同情就自然同情，应当羞恶就自然羞恶。谁能欺骗你？谁能瞒过你？真正看清楚以后，还要经常涵养，这是什么次第。不要无事生事。时时警戒，即使没有忧患也不失去法度，不要游荡于安逸之中，不要沉溺于享乐。高明啊，这才是真正的圣人之学。“把捉”这两个字不好，不如说“固执”。克制自己，颜子用了三年才克服它；颜子并不是像如今的人那样有毛病需要克服，只是心中还有一点没有释然的地方。必须懂得尊崇道德、以道为乐；如果我不懂得尊德乐道，也会被驱赶而去。诸子百家的学说能说中世人的毛病，实在很好，只是他们立足的地方不正确。佛、老也是这样。县城里讲学，听到的人没有不受到感发的。只有朱益伯糊里糊涂地来，问答时说：“益伯过分追求，以逐利之心来听，所以追求的是新奇玄妙。” 积累思考和勉励的功夫，旧有的习气自然会除去。选择善道而坚定地坚持，人有那么多旧习，怎么能不坚定地坚持呢？知道错误，本心就恢复了。人的心只喜欢停泊在某件事情上。教他抛开事情时，就像鹘鸟失去了树，再也没有停留的地方。既然知道自立，内心无事时就必须涵养，不可立即去处理外在事务。正如子路让子羔做费邑宰，圣人说“这是害了这个人的孩子”；所谓“学有余力就去做官”，大概也还不可这样理解。初学的人能够聚拢多少精神？一下子就散掉了。我平日是怎样完整地涵养精神的，所以才有许多精神难以散失。我因为随众人略微说了几句闲话。先生过了一会儿说：“显道如今知道错误了吗？”我回答：“略微知道。”先生说：“必须深知，略知是不够的。”显道平常总喜欢说闲话。求学的人要知道自己所喜好的是什么。这个道理很平淡，很多人不知道喜爱它，只喜欢追逐外在事物。君子之道平淡而不会使人厌倦；朋友之间互相资助，也应当帮助他懂得喜好这个道理。如果引导他追逐外物，就错了。人人都可以成为尧舜，因为这种本性、这种道理，与尧舜原本没有不同。若论才质，就有不同，求学的人应当衡量自己的力量和德行。起初，教董元息自立，收摄精神，不许他闲说话。他渐渐好转以后，被教授教着解释《论语》，反而因此败坏了。人不肯让心安闲无事，安居在天下最宽广的居所中，却一定要向外追逐一件事情、附着一种说法，才觉得有精神。精诚专一，必须这样涵养。没有事情时也不可忘记，小心谨慎，明白地事奉上帝。老子所说求学、求道的道理，并不是像我所说的，只说认定这个道理便离去；也不是舍弃邪道而趋向正道。有道与无道，有才与无才，以及才质的高下，对于道而言是幸运还是不幸，这些都是天命。我在没有事情时，只像一个完全无知、无能的人。等事情来到，才出来应对，却又像一个无所不知、无所不能的人。朱济道说：“以前我崇尚勇敢果断，没有迟疑，能够办成事情。后来见到先生，遇到事情就迟疑，担心这样做不对，事情也办不成。如今整天只管后悔、自我惩戒，都没有好处。”先生说：“请尊兄现在就自立，端正地坐好，拱手收摄精神，自己作主宰。万物的道理都具备于我，有什么欠缺？应当同情时自然同情，应当羞恶时自然羞恶，应当宽裕温柔时自然宽裕温柔，应当奋发刚毅时自然奋发刚毅。” 没有思虑，没有作为，寂静而不动；一旦受到感应，便通晓天下万事的道理。恶固然能损害内心，善也能损害内心。像济道这样，就是被行善反而损害了。心不可停泊在某一件事情上，只须使自己的心自立。人的心本来无事，却胡乱被事物牵引而去。如果有精神，立即出来应对就好；若一直被牵引而去，便坏了。人却不肯只是这样，总要有一种说法。如今的朋友全都一定要有一套说法去讲。后生有什么事情呢？遇到读书不明白，就问；遇到事物不能处理，就问，也可以同别人商量。除此之外还有什么事情呢？自己内外表里都一致。因为说到金谿苏知县资质很好，也很知道尊重敬仰他，然而只是能和他说些纲领性的话，最紧要的地方却说不进去。为什么呢？因为他受父兄、老师、朋友三四十年的教导，经历过许多事情，如今胸中已经有了自己的主张，怎么能撼动他呢？必须把一切都撼动、铲除，才可以。规正君心也必须这样；然而像吏部的格式法令，怎么能撼动他呢？朱济道说：“临川从学的人如此兴盛，也值得高兴。”先生说：“我难道不爱惜人吗？人若能自立，人人都居住在天下最宽广的居所，站在天下最正的位置，立足于根本的大道，小的事物就不能夺走他的志向。然而哪里能够保证人人都做到呢？早晨还有许多人在这里相处，一到新教授主持堂试，许多人都去了，只是被形势驱使成这样。如果如今废除科举，采用乡举里选的办法，就不会这样。至于我，爱惜人的心不因考试与否、取中与否而改变。如今怎么能使人人都这样呢？所以我忧虑这件事，比济道所怜悯的还要深。百姓被官吏困苦，所患在形体生活；我所忧虑的，是人的病患在内心。”〔原文数字、纪年保留：一日〕 对济道说：“风俗驱使人的力量太厉害了！如果人心不明白，怎么能够作主宰呢？我们正应当像拦住百川、使它们向东流那样，阻挡这种趋势。”

译先生说：“我平常说的闲话，都有可以落实的地方。如果是没有意义的闲谈，就叫作不敬。我和济道共事，济道也有不喜欢我的地方。依我的见解，众人说好的，我说不好；众人说不好的，我却替它找出可取之处。” 我和人处理事情，就是在匡正君心的过错。举徐子宜的话说：“我同晦庵谈了一个多月，都没有谈到落实之处；同先生说话，一句话就能谈到落实之处。” 说济道拘泥于形迹、陷在事迹之中，不能识别人，所以被人欺瞒。济道问：“智慧是术的根源，这句话对不对？”回答说：“不是。伏羲画卦，文王重卦，孔子作《易传》，天下的道理没有一个违背的。圣人没有不照见、洞察这种智慧的，难道能说这是术吗？”于是说：“过去曾和一个人相处，后来事情都应验了，他说：‘看见深渊中的鱼，不是吉祥，这该怎么办？’我说：‘我在这里能够在祸乱未发生前加以制止，在危险未出现前加以保全，把祸转为福；至于他所做的事情为什么会成为不祥，我却不知道。’” 于是举出许昌朝所编的《朱吕学规》，在金谿教学时编成一册，每月让人看一次，固然很好，但也还不够。我平时从未制定学规，只是常常从根本上处理事情；有了根本，自然会有枝末。如果完全只在枝末上处理，不但没有益处，反而有害。如今既然在根本上已有所认识，就可以略微顺着风势助长火势，随时建立制度，但不要另起炉灶。真正下了工夫，实际所说的就是实际的事情，不说闲话。所指出的人的毛病，就是实际的病因。举午间一人问北方使者的事为例：两国讲和，先生因此赞叹说，不用兵而保全许多生灵，这是好事。然而我们都是读书人，曾读过《春秋》，知道中外、上下的区别。二圣的仇恨，难道可以不报吗？人所想要的有比生命更重要的，人所厌恶的有比死亡更严重的。如今我们高居安逸之处，无所事事，舒适地享用食物，也可以说是可耻的。这是贪图安逸而不是怀抱义理。这些都是实际的道理、实际的话。事情之外没有道，道之外也没有事情。皋陶向禹求取道理，禹只举治水时所做的事情，除此之外没有别的事情。禹已经优游地进入圣人境界，并不是不能说，只是必须把道理归结到皋陶那里。像怀疑自己是否能知人一类的问题，也一定要借助皋陶的话来说。显仲问：“我为什么常常昏昧？”先生说：“人的气禀有清有浊，各不相同；只要自己完整地涵养，不去追逐外物，就会逐渐清明。刚一追逐外物，便昏乱了。”显仲喜欢武断下结论，都是妄自猜测。人心有毛病，必须剥落清除。剥落一番，就清明一番；后来又随之生起，再剥落，再清明。必须剥落干净，才算完成。人心有不能消除的地方，就是私意。于是便只管牵引经文、附会意义，牵连枝叶，援引今古，把它们当作证明和依靠。没有毛病时，尽管好好读书，但不要把那些东西牵引出来。慥侄问：“时而宽松，时而紧张；时而明白，时而昏暗，该怎么办？”回答说：“不要紧张，只是不要懈怠。懈怠便不是宽松，而是昏暗；若不是明白，就是今天有十件昏暗的事，明天有九件，后天又只有八件，这就是进步。” 对显仲说：“风平浪静中的滋味深长。人的资质禀性虽然各不相同，但共同前进一步便都会有所失，共同退后一步便都会有所获。”又问傅季鲁：“怎样才会通达？怎样才会闭塞？”于是说：“我明白时实在明白，只是一懈怠就闭塞了。如果长期用鞭子防止懈怠，哪里会有闭塞？然而我一遇到闭塞，便片刻不得安宁，立即寻求出去的道路。”若问两位兄长，恐怕他们不知道。先生谈到学问的脉络说：“确实如此。前些日子我也曾对朱济道说：‘必须自己克服，才会看见自己过去所相信的，也只是空泛的相信，并非真正看见。’” 我只是不说那个“一”。如果说出“一”，您便喜欢用平常的眼光看人，说别人谈了什么，只是随他去说，看起来就像一个东说西说的人；所以我不说这个“一”。杨敬仲说“一”，我曾同敬仲谈论箴言，这…… 凡事不要这样滞涩拘泥。我平生在这方面有所长处，就是完全不被外物牵着走。任何事情都不能使我受到丝毫拖累。每当处理一件事时，血脉骨髓都掌握在自己手中。然而我内心又像一个悠闲散淡、完全不处理事情的人。处理事情中的详细道理，正如昨天所说，应当始终宏大磊落；常常这样才好。但不要被枝叶琐事拖垮。必须勤奋不懈才行，稍一懈怠，旧习又会回来。君子之道平淡而不使人厌倦。平淡的滋味长久而有余味；人们偏偏不喜欢平淡，只喜欢热闹。人必须有所用，不能不使用；必须有所作为，不能不作为。大概人的器量有大小，具有大器量的人自然不同。谨慎稳妥的人很好，但又常常无病自认为有病；勇往直前的人也很好，但又一概冒进；不过勇往直前的人比较好。谨慎稳妥的人有难以挽救的地方。

译江泰之问：“我常常克制愤怒、抑制欲望，想找回放失的本心，但只能暂时做到，不能长久，请教我。”回答说：“只是克制愤怒、抑制欲望，还不算学问；即使把它们完全克制住了，也还不是学。求学的人必须明白道理，必须懂得什么是学，然后才谈得上克制和抑制。懂得学以后所说的克制和抑制，与常人的克制和抑制不同。常人的克制和抑制，只是在事情上用力。孟子说求学问道的途径是求放心，是在阐明当时人的情况。当时还没有这种说法，孟子已经说出来了；下面再作注脚，反而不可以。” 今上重视明节。九月四日早晨，先生在精舍庭前穿朱衣、持象笏，面向北方拜了四拜；回到精舍，坐下又拜了四拜。有人问他，回答说：“一定有所尊奉，并不是为了自己。”这是太守上任时的拜礼。求学的人大体有四种：一是虽然知道求学的道路，却放纵情欲，不肯实行；二是害怕事情重大而且艰难，所以不去做；三是有所追求，却没有找到道路；四是还不知道道路，却自以为知道。学习能够改变人的气质。大人凝重安定而不动，不是小家子气的样子。先生说：“我每次见人，第一眼就知道他对不对；后来又怀疑恐怕并非如此；最后始终没有超出最初一见时的判断。” 道理充塞天地，人以自私的身体与道理不能相通。人若能退一步自我反省，自然就能相通。唐虞三代时教化推行，习俗美善，人怎么会由此自私呢？这样才能裁成天地之道，辅助天地之宜，来帮助百姓。人生在天地之间，所谓不识不知、顺从上帝的法则，安然处于太平之中，似乎完全没有一件事情。然而又有人说：“抓不住、制服不了人，不能成就事情，却一定要有处理和防范的地方。”我对显道，只怕不能长久处在这种状态，暂且让他涵养大的方面；像这样的地方，还不敢贸然启发他。然而我都是在已经发生的事情和外物上考察、磨炼，日积月累，才达到今天，并不是自我防范，也不是另有一个窍门，更不是随便想想就能明白，一想便会防范。只是我处理事情的方法与别人不同，我向来勤于处理事情。长兄每天四更一到防起身时，只见我在看书，或查检书籍，或默坐。常对子侄们说：“论勤奋，别人赶不上他。”如今人们反而说我懒惰，从不处理事情，真可笑。我陪同先生登鬼谷山，先生在泥路上走了二三十里。他说：“平日极其爱惜精力，不轻易使用，以便留到有用的地方，所以如今才能这样。”同行的众人都疲惫不堪。看山中美好的地方，草木都很奇异，没有俗气的景物。从这里也可以知道求学的道理。天地、人类的才质大体相等。人怎么可以轻视人？文字又怎么可以轻视？像在有中说无、在无中说有这一类说法，不是儒家之说。因为提宫昨晚所谈的事情，只是争强好胜之心。风平浪静时，都不会这样。先生谈了几种揲蓍之法，说后人把蓍草占筮的方法都弄错了，我已经得到其中的道理了。一行的数术精妙至极，非常聪明，我很佩服他。但他后来却从僧人中出现；僧人持有《世有历法》八卷。君子役使外物，小人被外物役使。权柄全在我手中；如果落在外物手里，就成了外物的奴役。闲谈时曾举柳文吗？“欤”“邪”这一类说法，是在说什么呢？“欤”表示疑问，也表示赞叹，难道不可以吗？这是赞叹；它难道和人们有所求取不同吗？这是赞叹。《孟子·告子上》的“杞柳”一章也是这样吗？是的，都是疑问。我说“一贯”，他也说“一贯”，只是并不是这样。天秩、天叙、天命、天讨，都是实际的道理，他哪里有这些呢？后生完全没有知识，表面上却像完全无知一样。只要一同他说明，他就能通透。因为他内心空虚、没有实事，那些带有这种想法的东西把他全部隔开了，使他完全不能通透。这种虚妄最危害人。过分和不足有两种人。胸中没有别的，只是一味懈怠、沉埋的人，会一直昏昧而庸俗下去。若能使他振作起来，倒很好，只是很难使他振作。这属于不足。若是喜欢妄自作为的人，反而把一切都隔绝了，比前者更不好。这属于过分。人应当凝重、宽广、宏大；轻浮浅薄、小家子气的样子不好。槐说：“用意太重，便会惊疑；回答时有所看重，便不能举出。”《孟子》说：“不要忘记，也不要助长。” 宽裕宽平，即使心中保存的思虑较多，也仍然是正的；追求探索得太过分，即使心中保存的思虑较少，也仍然是不正的。沉重迟滞的人很难变得轻快清明；即使削减了，仍然沉重。必须长久在老师身边，久久教导他走向轻快清明；如果自己本来沉重迟滞，怎么能使人成为轻快清明的人呢？黄百七哥哥，如今十分平和闲雅，没有营求，没有造作，非常好。他的资质和过去所受的习染，似乎本来不是这样；如今却能这样，除了学习的力量还能是什么呢？人的精气神依附于血气，表现在五官上的，怎么能全都端正？如果没有明师良友为他剖析剥落，怎么能去掉浮伪而归于真实？又怎么能做到自我反省、自我觉察、自我剥落？数就是理；人不明白道理，怎么能明白数呢？神用来知晓未来，智用来收藏过去。神，是蓍；智，是卦。这是人一身中的蓍。我向来不是由于学习，便自然同某一类人的气质相违。刚见到一个造作营求的人，就不喜欢；遇到一种冲和淡泊的人，就使人喜欢。以至于对一种衰弱的人心，也会喜欢。近年来因为总不能成事的方法，逐渐学会了不太喜欢看见退缩淡弱的人，只是一味振作他。我向来不赞成人另起炉灶，多半崇尚平实。因为看到众人的作为，也往往顺着他们；但心里明白那是不对的，并不认为正确，有二三年不把话说破。这样的人不做就罢了，一旦做必定做中。虽然这还不是中道，但同那些喜欢生事、反而不合中道的人相比，差别极大。处理事情大多如此，不轻易去做。至于文章，必定由我亲自写。文章哪里有超过他人的呢？只是做到恰到好处。他人没有条理次序，文章却写得好，只是偶然罢了。又说：文章必须锤炼。《诗经》小序是解释《诗》的人所作的。“天下荡荡”，是因为《荡》篇有“荡荡上帝”之语而作此序，这尤其荒谬，是可以看出来的。曾参、高柴、漆雕开这些人，是“不及”而值得肯定的；曾皙，是“过”而值得肯定的。孔子说“师也过，商也不及”，这是过与不及中不好的情形。一个人如果不学习《周南》《召南》，就像面朝正墙站着一样。这是求学的第一要义。古人想要把明德彰明于天下，这是第二层。孔子立志求学，就是立志于此。然而必须有进入的门径，《周南》《召南》就是进入的门径。后生没有志向，就难以谈论了。这同《秦誓》中“其心休休”一章相呼应。《周南》《召南》喜爱善而不厌倦，《关雎》《鹊巢》也是这样。人没有喜爱善的心，就都会自私；有喜爱善的心，就没有私心。看见别人有才能，就像自己拥有一样。如今的人未必存有恶心，只是没有志向，所以不能喜爱善。乐正子喜爱善，孟子高兴得睡不着，并不是偏爱乐正子这个人。

译因为曾经看见一只大鸡凝重自持，不同于小鸡，于是领悟了《关雎》的意思。雎鸠在河洲上，幽静闲适而自重，诗以此来起兴，写君子的美好。这样优美的文章，以道理为主。荀子在道理上有所蒙蔽，所以文章不够典雅驯正。用风来推动它，用教化来改变它。风是贯通的血脉，教是具体的条目。夫子说：“由啊，懂得德的人太少了。要懂得德，皋陶所说的行为有九种德，然后才说：‘所承担的事情，实在不能不观察。’然而归根到底还是没有自我涵养的人，也必须涵养德行；教养别人也是这样。自知的人也必须懂得德，认识别人的人也是这样。如果不考察他的德，却只在外在行为和事情上加以约束检验，就会使人作伪。韩愈的文章有作文的路径，《尚书》也是如此，无不这样。” 后生要精读古代的书和文章。《汉书·食货志》，后生可以先读；还应当读《周官》《考工记》。又说：“后生喜欢看《系辞》。”这些都是在赞叹圣人作《易》。后生喜欢看《子虚赋》《上林赋》，都是因为文字数量多；后来即使下了工夫，也赶不上这篇文章的才气。文章中的每两个字、每一句都应当有出处，使六经中的句子不被说成是偷来的，使求学的人不能突然改变，这就是私意，是没有长进。五天画一幅水，十天画一幅松石，不要这样胡乱作画。我观察一个人，不看他的言语行为，也不看他的功劳过错，直接就是雕刻、审视他的心肝。人活在天地之间，怎么能不树立自己呢？穷究磨炼，终于有一天能够自我反省。于是问黎师：“侯先生的诗并不是道理明白、意义精深，只是反复揩磨而成，所以不能说出来。我对别人说：‘这就是他平生喜爱谋划、描摹的样子，只是他不能说出来。’你又怎么知道他就是这样呢？” 定夫心里执着于一件东西不肯放下，因而胡乱行事。荆公必定要求别人做到自己未必要求的事情。佛、老的见解高出一世之人，只是道理偏颇，并不正确。周康叔来问学，先生说：“您先说说，是替扶渡子来打官司的吗？”曾充之来问学，先生说：“您先说说，是替谁来打通关节的吗？这就是学问；平时无事尚且懂得处理，今天面对机缘、面对事境，却反而不能明白。” 应当谨慎地存放心念，大体上多半随人的资质禀赋而定；只要专心思考，就能够超出。因为谈到详道过去的疑问，先生说：“心已经发动了，却不知道怎样使道德成为形而上的根本，使技艺成为形而下的末节，使行为成为先导，使事情成为后续。如今人的性命，只放在事情、技艺这些末节上。”彭世昌说：“只是不懂得轻重大小。”先生笑说：“这是被赶进廖家的牛群里去了。”于是吴显道又同各位谈论风水。禅家那种只说话头却不把意思说破的做法，是后世的谬误。“继之者善也”，是说一阴一阳相互继承、接续。精心研读；读书要精益求精，遇到警策的语句尤其如此，凡事都是这样。我如今也教人写时文，也教人参加科举考试，也赞赏那些取得发解资格的人之类。要明白这个意思：这是为了公事，不是为了私心。凡事只看道理如何，不要看那个人是谁。说到晦翁曾说：“不要让心病形成，那是最难医治的。” 内心没有牵累，外界也没有牵累，自然就自在了。只要有一点点私意，便沉重起来。若能彻底透彻地看明白，超然于自身之外，自然轻快，自然灵活。大凡写文章，才气高而超逸的文章，往往必须逐字逐句地检点防范，才能成为稳妥、整饬而有见识的文章。见识低下的人，却拿古人的高妙文章来拔高自己。本分的事情做熟以后，日常生活中的事情全都不能离开这个根本。后生只管在本分的事情上用功，尚且自救不暇，实在很难教导他。若只在本分的事情上用功，便会落实到日常事务中；但如果一切都要防范本分之事，也实在困难。精神全要用在内心，不要用在外面。若用在外面，一生都不会有正确的归宿。比如奖励一个小人，也不能说“我现在要拿一点私意去奖励他”；恼怒一个小人，也不能说“我现在要拿一点私意去恼怒他”，这些都不对。只应当奖励时就奖励，应当恼怒时就恼怒。我自己也不知道怎么做；如果是有意这样做，便是私心。对于令人感到畏惧的人，也都不能这样做。我这里有扶持，有保养，有摧折压抑，也有排斥挫折。韩愈的文章多见于墓志和祭文。《洞庭汗漫粘天无璧栁祭吕化光》这篇文章写得精妙。古人的精神从不闲散；不做事就罢了，一旦做事就绝不徒然，所以做事能够成功。必须把一切杂念荡涤干净，不留一点，才能达到这种境界。我一生有一方面超过别人：别人要防避的，我不防避；别人要做的，我不做。不要厌恶辛苦，这是求学的根脉。不是因为见理明白、信得过来，就可以安然无事了。这是借阴晴变化无常来说人的心有时通达、有时闭塞。如果没有事情时心中闭塞，也还没有妨害；忽然遇到事情而闭塞，就必须加以理会才行。不可嬉戏调笑，不可说乡野俗谈。人想要产生不肖、败坏的念头，往往先借这两件事把它引发出来。我七八岁时，常常得到乡里的称誉，只是庄重恭敬、自我持守，心里不喜欢嬉戏，所以小时候一直没有同伴，鞋袜也没有破损；等到指甲长长了，十五六岁时才觉得和别人没有同伴，于是稍稍放纵开来。后来读《三国》《六朝史》，看到天下多事，便把指甲一概剪掉，学习弓马。然而胸中的志趣与别人不同，从未丧失。后来又见有人收敛整治自己，便又把一切古板执著去掉，不免教他稍稍放开。这种地方，既难以完全收束，又不能完全放纵；既要执守这种关键处，又要让人自己调理防范，截然不能走议论言说的旧路。每次只用一个层次来说明，不是对事情看得极其分明；如果还有迟疑，就说明还没有真正明白。大凡写文章，宁可使人厌恶你、恼怒你，也不可使人因你而羞惭、感到耻辱。给晦庵写信，不要旁敲侧击，必须直截了当地说到要害。道就在近处，却偏要到远处去求；事情本来容易，却偏要到困难处去求。只在眼前容易之处下功夫，一步一步落到实处，不要崇尚空想，不要贪图高远、务求远大。随身遵守规矩，是后生最要紧的事情。不要只看先生长者已经老练；只管让别人看着你，不要去看别人是否嘲笑你，更不要嘲笑别人。所谓“非礼勿视，非礼勿听”就是这个意思。管仲学习老子，也是如此。年老衰弱以后，佛学才传入。不要专门议论事情、议论末节，专门从心上来说。评论严泰伯说：只是一个好胜心强的人，见到一件好事，做到跟前就去做；看起来也不像是出于什么好心，却又并非不好。老氏看到周朝衰落、名实相争，所以专门攻击这一点，并阐发自己的说法。“亡羊”这一点是相同的：一个方面正确，就会处处正确；一个方面明白，就会处处明白。指责显仲的多余言语，常说：“必须斩钉截铁。” 因为看众人下象棋，说：“凡事不能胡乱轻率地结束，也不能落后于低下的一方。遇到对手便习惯性地轻视他，就会失败。狮子捕捉大象和捕捉兔子，都要用尽全力。” 他的言辞发出，就像弩机的箭被触发；而且掌管是非，说的就是这一点。他有所保留，就像发誓立盟，说的是守胜之道。庄子说，形势受阻就谋划，计策已成就决断。先生过去曾写过一篇小经，说：“意趣像庄子。”

译王遇子合问：“求学问道应当先做什么？”回答说：“亲近老师朋友，去掉自己的缺点。人的资质有好有坏，得到老师朋友的琢磨，知道自己的不足并加以改正。”子合说：“这说得对，请再加以说明。”没有回答。先生说：“子合是想让我谈性善、性恶，以及伊洛、释、老等一类话；这并不符合他的要求，所以只说‘是这样而已’。我想让他自己防备这类言说，所以没有回答。” 阜民在癸夘年十二月初次拜见先生，不能把先生所说的大意全部记下。先生说：“凡是想求学，首先应当认识义与利、公与私的区别。如今所学究竟是为了什么？人生在天地之间，作为人自然应当尽到人的道义。求学之所以称为求学，只是学习做人罢了，并不是为了有所图谋。”又说：“孔门弟子如子夏、子防、宰我、子贡，虽然没有遇到圣人，也足以称为学者，成为万世之师。然而最终得到圣人传授的，却是高柴的愚厚、曾参的鲁钝。这是因为后世学者沉溺于文字义理，知见纠缠，受到遮蔽迷惑，越来越严重，因而不能进入道。”阜民回到官署后，便把各种书全都搁置了。后来又怀疑这样做不对，于是问先生：“我何尝不读书？人读书却不明白，这样以后还能有什么用处？” 我正在陪坐，先生突然起身，我也起身。先生说：“还需要安排吗？”先生举《公都子》中“同样是人”一章来问，说：“人有五种感官，各有自己的职能。”我因此想到，这样便收摄此心，不过是照见外物而已。另一天陪坐时，我没有问题可问，先生对我说：“求学的人如果能够常常闭目，也很好。”从此我没有事情时便安坐闭目，用力操持存养此心，夜以继日，这样过了半个月。一天我下楼，忽然觉得这颗心已经重新澄澈明净、挺立不偏，私下感到惊异，于是去见先生。先生抬眼迎着我看，说：“这个道理已经显现出来了。”我问先生：“您怎么知道？”先生说：“不过是从你的眼睛看出来的。”于是对我说：“道果然就在近处吗？”我说：“是的。从前曾依据南轩张先生所编的《洙泗言仁》一书来考察，始终不知道什么是仁，今天才开始明白。”先生说：“这就是知，也是勇。”我因而有所领会，回答说：“不只是知和勇，一切善也都是这个道理。”先生说：“对，还应当再谈谈‘存养’这一节。” 先生说：“读书不必穷根究底地强求，平实易懂地读，先认识自己能够认识的地方，时间久了自然会明白。不要以不知道为可耻。你也见过如今那些读经谈经的人吗？他们历数几十家的说法，最后用自己的见解作结，反复阐发，自以为已经穷尽精微。可是试着探究他们的实际所得，原来根本没有得到，那么这样有什么益处呢？” 乙巳年十二月，我再次进京，拜见先生。坐定后先生说：“你为什么束缚拘谨成这个样子？”于是自己吟诵道：“像鸿毛一样振翼，遇上顺风；像巨大的鱼一样畅游，纵身进入大壑，难道不痛快吗！”随后我把所记录的《管窥》中的一些话拿来，请求过一两天再来。先生说：“昨夜我和朋友一同看过了，并不是没有根据地说出来的。从今以后幸好不要停止记录，将来也可以用它来亲自验证。” 我曾问先生：您的学问也有所承受吗？先生说：“我是因读《孟子》而自己领悟的。”从前先生曾从金邑来，带领同僚朋友在白鹿洞讲论道理，阐明“君子明白义，小人明白利”一章的大意，并且说明人所明白的东西，取决于他的习染；习染又取决于他的志向，这深深切中了求学者的弊病。义利之说一旦明白，君子与小人的距离只有一线，难道不严峻吗？如果不能切实地反省自己，反而同圣贤之书相背离，那么即使有这些文章，也不过是纸上的陈旧言论罢了。括苍高先生曾说：“先生的文章如同黄钟大吕，声响通达九地，真正开启了洙泗、邹鲁的秘传，难道可以不流传吗？” 求学最怕没有疑问，有疑问才会有进步。孔门弟子如子贡，正是因为没有疑问，所以不能达到道。孔子说：“你以为我是因为学得多而记住它们的人吗？”子贡说：“是。”但子贡又怀疑孔子未必是这样，所以再次提出“不是这样吗”的问题。颜子仰望道，越仰望越觉得高，钻研它越觉得坚固，最终仍无法达到。颜子的疑问并非小事，内心非常不安，所以他大概已经接近道了吧？求学问道必须辨论是非，不要只论成效。比如告子先于孟子达到不动心的效果，但告子终究是不正确的。君子尊重贤者的贤德，亲爱自己的亲人；小人享受自己的快乐，谋求自己的利益。这些说法都以不忘本义为主。仁者见到它，称之为仁；智者见到它，称之为智。这里的道理是：人的道德使政事得到治理。假如真能尽到人的道义，政事必然会敏捷有效。《洪范》所说的“有猷”，是指懂得道理的人；“有为”，是指努力实行的人；“有守”，是指有所守持而不离弃的人。所谓“我所喜好的是德”，是说内心受到很大感发的人。三德、六德、九德，是总计一个人具备的德行多少。具备三德可以做大夫，具备六德可以做诸侯，具备九德可以统治天下。“翕受”就是九德都能任事；“敷施”就是德行广大施行，遍及天下。《履》卦所说的德之根基，是针对人心贪欲放纵而言的。《履》卦的君子，用来辨别上下尊卑，安定民众的志向。志向既已安定，各人便安守自己的本分，才能尊崇德行、乐于道义。《谦》卦所说的德之柄，是说染习深重时，物我分别之心炽盛；实行谦逊，才开始能够虚心接受别人，从而有进入德道的途径。九畴之数中，一、六在北方，水得到正位；三、八在东方，木得到正位。只有金和火的位置容易混淆，说的是金处在火的方位，火处在金的方位。木生火，从三向上生到九；从二开始，火生于九，正好得到二数，所以火在南方；从四到七，也得到四数，所以金在西方。一变为七，七变为九。意思是：一加一为二，一加二为三，一加三为四，一加四为五，一加五为六。五是数的祖本，一出现五就发生变化。二加五为七，三加五为八，四加五为九。九再次变化而成为一。卦属阴，蓍属阳；八八为六十四，七七为四十九。终结万物、创始万物而不参与其中，这是阴事将要终结、阳事重新开始。艮卦使万物止息而不参与其中，圣人与此同忧。道本来何曾有忧？但既然是人，就必然有忧乐。精神不运行就会愚钝，血气不运行就会生病。孟子去世以后，我们的道没有得到传承。老氏之学始于周末，在汉代兴盛，到晋代便衰落了。老氏衰落后，佛氏之学兴起。佛氏之学始于梁代达磨，在唐代兴盛，到如今又衰落了。若有大贤出现，我们的道大概就会兴盛了吧。唯有汉武帝不用黄老之学来任用人才，这一点还可以称道。

译商汤放逐夏桀，周武王讨伐商纣，就是“百姓最为尊贵，社稷次之，君主最轻”这一道理；孔子作《春秋》所表达的意思，也正是这样。王沂公曾评论丁谓，说他的行为似乎出于私意；然而他的志向在于斥退小人，所以其根脉仍然是正的。行为表面上虽然如此，在内心又有什么可惭愧的呢？求学问道如果没有抓住纲领，就会把两个君主、一个百姓等同看待，认为都只是恭敬而已；如果没有抓住纲领，恭敬便流于外表，而此心留在内里；如果抓住了纲领，那么恭敬正是用来保养这颗心的。蓍数用七，是少阳；卦数用八，是少阴。少阳、少阴的变化，运用于棋，是为了增长我们的精神；运用于瑟，是为了涵养我们的德性。技艺就是道，道就是技艺。哪里只是这两种事物，从这里就可以看出来了。一有自我，就会忘记道理；明白道理，就会忘记自我。《艮》卦说“止住背部，看不见自身；行走在庭院中，看不见别人”，就是任凭道理运行，不把自我和他人掺杂进去。侍奉父亲孝顺，所以能够明白天道；侍奉母亲孝顺，所以能够察知地道。这是学问已经达到境界后自然如此，并不是想要特意去明白天、察知地。对于万物明察、对于人伦洞察，也是这样。无论是“在明明德”，还是“在亲民”，都以安住于至善为主旨。《皋陶谟》《洪范》《吕刑》，都是传授道的书。四岳举荐丹朱，举荐鲧，就知人的明察而言，虽然有所不足，但毕竟也有德行。因此尧想要让位时，必定首先说：“你能够慎重地奉行天命，我把我的职位让给你。” 皋陶明白道，所以历数知人的事情。孟子说：“我能够辨识言辞。”孔子说：“不能辨识言辞，就无法认识人。” 真诚就会明察，明察就会真诚，这并不是有先后次序，而是道理本来如此。值得追求的叫作善；知行达到极致而意念真诚，也都是同样的道理。凡是有志于道的人，在仓促时一定如此，在困顿颠沛时也一定如此。无论是举止仪容、周旋应对、处理事务、接待人物、读书、考察古事，或者行动、静止，无不应当合乎时宜。这个道理充塞宇宙。所谓道之外没有事情，事情之外也没有道；若舍弃这一点，另作一番商量，另有一种趋向、规划、形迹、行业、事功，便与道毫不相干。那就是异端，是被利欲所遮蔽、所沉溺、所沿袭的旧巢之说；这就是邪说，所见就是邪见。君子的道广大而隐微；“费”是广大之意。佛氏说，这一个东西不是别的东西，原因就在这里。然而这同儒家的道不同：儒家的道无所不具备、无所不包摄；佛氏只了结这一身，除此之外便认为没有别的事情。公与私、义与利，就在这里分开了。《系辞》说卦有大小，阴有小阴，阳有大阳。说的是天下最为养人的道理，却不应当厌恶它。虽然其中有诡异怪奇、闭合开辟之处，但确实有这样的道理，而且也不应当厌恶。说的是天下最为变动的事物，却不能因此而混乱。因为天下存在不可改变的道理。所谓“防”，是说正道能够胜过它。易道使人趋吉避凶；人的作为应当使正道胜过凶险。一定要做到使人没有争讼吗？只有极其明察，然后才能知道人情和事理；使百姓没有争讼的道理，就是这样。把天理和人的私欲对立起来谈，问题很大。自从《礼记》有了这句话，后人便沿袭它。《礼记》说：“人生下来本来是安静的，这是上天赋予的本性；受到外物感动而活动，这是本性的欲望。”如果这样说，那么活动是对的，安静也是对的，哪里还有天理和物欲的区别？如果这样说不对，那么安静也不对，动与静之间又哪里有区别呢？“矶钓，难道是矶吗？”“不可矶”，是说没有可以安放脚的地方。“无所措手足”，难道可以坐着就达到吗？这是疑问语气，同“邪”字意义相同。每个人各有所长，顺着他的长处加以成就，也是一件事情。这不是拘泥的儒生和迂曲的士人所能知道的，只有明白道理、没有任何偏执和沉溺的君子才能通达这一点。比如斫削之类的事情；又如学习做士人，必须能够写文章，应当顺着各人的才性，虽然有工巧和拙劣之别，但也各自达到自己的极致罢了。同朋友切磋，贵在切中要害，不贵在泛泛而谈。还必须有具体的手段，一定要使对方去除祸害、解除大病，心中洒然开豁，如同沉重的疾病离开身体，又受到清风洗涤。如果我泛泛地说，对方也泛泛地听，那就像前面所说的拘守名目，使人只管按照它来奉行罢了。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，说的是上下都清楚显现。只是因为道理明白、义理精纯，所以在天地之间，一事一物没有不看得清楚的。抬头从天上观察天象，以及万物各自的适宜，只有圣人才能观察得这样精微。孔门的高等弟子，除颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、曾参之外，只有南宫适、宓子贱、漆雕开接近他们。若以敏捷通达、广博融会、才能智慧和巧于论说来衡量，怎么能同宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏相比呢？正因为他们质朴诚实，所以离道不远。比如南宫适问“禹、稷亲自耕种却拥有天下”，这最为朴实，孔子没有回答，因为这已经默默契合于心，此外无需再说。君子的道广大而隐微，说到大的方面，天下没有什么能够承载它；道广大而没有外界，如果能够承载，就有了界限。说到小的方面，天下没有什么能够剖破它；一事一物，即使纤细微末，也从未同道分离。天地这样广大，人仍然有所遗憾，大概是因为天不能穷尽地，地所以成为地，也不能穷尽天所承担的职分。从形而上的方面说，称为道；从形而下的方面说，称为器。天地也是器；它们生成万物、覆盖万物、承载万物，必然各有其道理。六十岁时耳朵能够顺应一切，说明见识已经达到境界；七十岁时随心所欲而不越过规矩，说明践履实行已经达到境界。颜子还没有达到这种止境，所以未能达到这个境界。所谓生而知之，大概是说自出生以来，浑然没有被遮蔽、沉溺和伤害，良知完整地存在，并不是说有一种从天上降下来的特殊才质。汉、唐两代接近道的人，有赵充国、黄宪、杨绾、叚秀实、颜真卿。王肃、郑康成认为《论语》是子贡、子防编成的，这种说法也有可以考察的依据。例如《学而》篇，“子曰”之后的第二章就记载了有若的一章；隔了一章又记载了曾子的一章，都是不称名而以“子”相称，大概是因为继承孔子、受到尊崇的就是这两个人。

译这些都在赞叹《易》的精妙作用。像这样，“一阴一阳之谓道”，是泛泛地说天地万物都具备阴阳；“继之者善也”，却单独归到人身上；“成之者性也”，又重新归到天上；“天命之谓性也”，也是这个意思。切磋之道，有能够接受别人把话全说尽的人，也有不能接受的人。对方如果有明显的过错和大的罪恶，假如不是能够接受直言的人，就不必件件指摘，否则反而会使他失去生机。王道广大平正，没有偏倚。伯夷、伊尹、柳下惠，固然都称得上圣人，但终究还没有达到广大平正的境域。重叠卦爻而成为六十四卦，分为三才：初、二属于地，初为地下，二为地上；三、四属于人，三为人下，四为人上；五、六属于天，五为天下，六为天上。一生二，二生三，三生万物。前代儒者说，《屯》卦初九爻的情形，像高贵乡公，确实说中了。蒙昧者再三亵渎，亵渎了就不告诉他。不是能够启发蒙昧者的人，不能把道理告诉蒙昧者。作为蒙昧者却不能专心向着老师，以至于再三试探，这就像禅家所说：“盗取佛法的人，终究成不了器。”一旦有了这种心意，志向就不能相应。这是自己亵渎并扰乱道理，即使同他说话，最终也不能通晓理解，同不告诉他没有区别。八卦之中，只有乾、坤、坎、离不变；倒过来看，也仍然是这些卦；其余四卦则不是这样。求学问道只要夹杂一丝私意，便属于狭隘而不正大的私心，同道就不相似了。仁对于父子关系来说本来是固定的；然而舜有瞽瞍这样的父亲，难道一切都归于命运吗？所以舜不把它推给命运，一定使瞽瞍最终欢悦而顺从，这才是人的本性。难道不正可以在这里验证吗？元吉说自己聪明昏昧、心思粗疏，先生说：“病根确实就在这里。”本来就是凡庸之人，学问不扎实，同朋友切磋时不能切中要害，每次发表一种议论，无非泛泛而谈，对内不能使自己受益，对外不能使别人受益。这都是自己不扎实，不知道要领在哪里；遇到一个精于识见的人，便被对方的胡言乱语压倒，都是因为不扎实。我们怎么能不自我勉励呢！所谓格物，就是格察这个道理。伏羲仰观天象，俯察法则，也只是先在这件事上尽力罢了。不这样理解，所谓格物就只是末节而已。颜子仰望道的高深、钻研道的坚实之时，才知道自己所面对的是枝叶般高大坚固的东西。归根到底，这只是枝叶层面的学问；但根本既已端正，各种细节又不能不察。礼法规矩严整，对此帮助很大。《象山语录》卷四