（卷首）

译钦定《四库全书》　经部第一 《读易纪闻》　易类 提要 臣等恭谨考察：《读易纪闻》六卷，为明代张献翼所撰。张献翼字幼于，昆山人，后来改名为敉。这是他早年在上方山中读书时所著的书。张献翼放纵不羁，言语行为诡异，最终因沉湎于荒野露宿而遭遇盗贼丧命。他这个人大概患有狂易之病，但他论说《易经》却平正通达，笃实而不偏邪。他摒弃庄子、老子的玄虚，阐发程颐、朱熹的义理。凡是吉凶、悔吝、进退、存亡等足以作为人事鉴戒的内容，他多有阐明。既然能够得到圣人示戒的防范，那么考察他平日的行为，难道不是所谓能说而不能做的人吗？朱彝尊《经义考》记载张献翼的《易注》共有五种，只有《读易韵考》尚存。他的《读易约说》三卷、《易杂说》二卷、《读易臆说》二卷，以及这部六卷本的《读易纪闻》，都注明未见。如今搜集遗留下来的著作，只得到《读易韵考》和这部书。《读易韵考》的错误非常严重，犹如盲人谈论黑白、聋人辨别宫商，已经另立存目。此书不载经文，只逐节摘出加以论说，体例类似札记。书中的言论有值得采择之处，当然不能因为作者其人而废弃此书。乾隆四十五年二月恭敬校订进呈。总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官臣陆费墀 钦定《四库全书》《读易纪闻》卷一　明代张献翼撰 “潜龙勿用”，是说君子应当难以进取；“履霜坚冰”，是防备小人容易滋长。“勿”是禁止的说法，“至”是表示危险的说法。既然说是潜藏，即使想要任用它，又能在哪里任用呢？有人说：舜困穷而处在下位时，从未想过自我施展；孔子困穷而处在下位时，也从未想过不要被任用。这是为什么？回答说：天下太平时，圣人体现常道；天下混乱时，圣人通达权变。假如舜和孔子互换处境，也都会这样。初九处在下位，是君德隐伏，所以说“潜龙”；九二处在中位，是君德彰明，所以说“见龙”。“田”，只是象征圣人应世的踪迹罢了，龙难道真的在田野中吗？九三是下卦的终点，所以各卦爻辞常在三爻处多说一些。“终夕”也是以一天的终点作象。下卦乾结束而上卦乾接续，所以说“乾乾”。“夕”是暮夜宴安的时刻，警惕戒惧之心显现在容貌上。初九和九二既然都称龙，九四虽然不再称龙，也可由上文知道它是龙。就像大壮九三说“羝羊触藩”，九四不说羊，但知道藩篱被撞破而羊角不困，也就是羊。“渊”是龙安居的地方。九五是尊位的极点；中正是得时的极点；“在”是处于天位的意思。当龙在田野时，天下尚且有利于见到它，何况它已经在天上呢？九二处在下体的中间，本来只是“中”，但处于中位就没有不正的了。因为九居二本来并非正位，只是纯阳之爻与其他卦不同，所以特别说“中正”。其他卦的九三，《本义》都直接使用“过刚”二字；这里因为是纯乾之爻，所以称为“重刚”，以显示其刚健不息。至于“不中也，居下之上也”，都是从九三所处的时势和位置来说的。比如武王去世，成王年幼，王室尚未安定，殷民尚未巩固，这正是不中正、时势不好的时候；周公摄行天子之事，不正是处在下位之上吗？因为他重刚不息，所以能够终日乾乾、夜晚戒惧，这就是思念兼程、等待天明的意思。九四与九三，位置仿佛相同而情势不同，仿佛不同而又相同。九三居于下卦之上，正要尊贵起来；九四居于上卦之下，却已经逼近尊位，所以位置似同而情势不同。九三的警惕，是害怕进取；九四的跃动，是趋向进取。九四之“跃”，情势当然不同于九三之“惕”。九四是太子之位，怯懦而不敢跃进，就会成为汉惠帝、汉元帝；躁进而跃，就会成为商臣。有人说：晋国的申生、汉代的荣疆，难道不是因为跃进而获罪吗？回答说：这

译是《易经》所发出的戒义，而三人的遭遇则是命运如此。至于泰伯、仲雍、伯夷、叔齐，是否跃进、是否获咎，都不是通常情势所能限制的。有德而无位，仲尼因此使天下对他寄托的希望落空；有位而无德，癸、辛因此失去天下的希望；德与位相称，二帝三王因此慰藉了天下的希望。处在君位而又登临其上，还能到哪里去呢？这就是进一步告诫舜不要沉溺于逸乐，也是禹在舜将要像丹朱那样傲慢时对他的劝戒。如果志意与地位一同亢极，梁武帝、唐明皇晚年就是这样。所谓“用”，是谋划、考虑并裁断处置，然后实行它。九、六是天道，用九、用六；人道则是使《易》为人而作，所以说《洪范》的“九用”，也是这个意思。乾卦说“见群龙”，是从知来说；坤卦说“利永贞”，是从行来说。乾主知，坤主行。六十四卦在这里总括地阐发了这些原则。刚过头就会争竞，所以要求居后而不居先；柔过头就会邪曲，所以要求守正而能够长久。乾，是万物的开始；与坤相对而言，它代表天地之道。“元”是万物的开始；与亨、利、贞相对而言，它代表四时的次序。“资始”和“资之深”，以及“资于事父以事君”，其中的“资”都训为取。说“统天”，是说乾的体；说“御天”，是说乾的用。“统”如同身体统摄四肢，“御”如同心驾驭五官。“利”是万物成长完成的阶段，刚到六七成；到了“贞”的阶段，才完全成熟。孔子虽然是在解释文王的卦辞，但常常自行发明自己的意思，例如体、德、象、变和才，都是卦辞没有阐发的内容，而在《彖传》中加以解释。因此，卦名的意义到《彖传》才开始完备。“元”是禀受元气的开始，尚不能分别，所以总称为“万”；“亨”则是流动，形体显现，各自有了区别，所以特称为“品”。云气运行、雨水施布，是“亨”表现在气上的情形；万物各具形体，是“亨”表现在形上的情形。所谓“终”，是指下卦乾的终点九三；所谓“始”，是指上卦乾的起点九四。一个乾卦刚结束，另一个乾卦又开始，于是生生不息的意义在这里接续不断，所以不说“始终”，而说“终始”。《说卦传》说“终万物，始万物”，也是这个意思。“六位”说的是六画的固定分位，“六龙”说的是六爻的变化之象。六位是各卦爻共同具有的，六龙则是纯乾卦独有的。圣人效法乾道的终始，因而使六位都各得其时而成就；六位各得其时而成就，也正是用来寄寓乾道的终始。乘龙而驾驭天下，意味着天道的元、亨、利、贞都是圣人所运用和施行的，并不只是实行元、亨而已。“万国咸宁”也兼有开始、通达、成就和完成的意思。八卦的象意十分广泛。圣人只举出其中重大的方面：“天行”从气来说，主动；“地势”从形来说，主静。卦下的《象传》解释一卦之象，爻下的《小象》解释一爻之象。“自强”是体现乾的象，“不息”是体现重乾的象。乾坤不说“重”，这是它们不同于六子的地方；称“健”而不称“乾”，这是它不同于坤的地方。这些象都是孔子自己取用的，是文王、周公从未有过的说法，与卦爻辞完全没有关系。卦爻辞有吉有凶，而《大象传》没有不吉的。其间用一个“以”字来表示使用《易经》的方法。说君子、大人、先王，或者说“后”“上”，表明《易》不是小人所能使用的。运行而无穷尽叫作“健”，不断进取而不停止叫作“强”。《象传》放在《彖传》之后，是因为《彖传》详尽而《象传》简略。《小象》在乾卦说“阳在下”，在坤卦说“阴始凝”，阴阳的称呼由此开始。六十四卦的初爻之阴阳，就是太极所生两仪中的一个，并以此作为各卦的通例。九二处在下位而说“德施普”，如同太阳刚刚升起，虽然还没有到正中，光已经无处不照。《小象》提出一个“德”字，表明九二所谓“大人”是从德来说，不是从

译地位来说。“阳在下”，是阳气潜伏而尚未出地。

译“德施普”，是说阳气显现并普遍施及万物。九二的施行从德来说，九五的造化则兼指德与位。只有德而没有地位，就不敢制作礼乐，这就叫作“造”。九四爻辞只说“或跃无咎”，孔子加上“进”字，是为了判断其中的疑惑。“盈”是说纯阳达到极点便不能长久，也就是说阴气将要产生。用“盈”解释“亢”字，用“不可久”解释“有悔”字。人知道它不能长久，在尚未亢极以前就加以防范，那么本来会有的悔就没有了。乾是万物之首，并不是有意要成为万物之首；虽然成为首领，实际上却从未把自己当作首领。老子说“后其身而身先”，行为上虽然不居首，心中实际上仍以居首为意，这可以看出老子和《易经》在公私上的区别：德在这里，位在那里。初九以阳德处在下位，潜藏之德不是为了自我；九二以阳德出而显现，普遍施德并不是兼爱。九三知道有这一面，却不知道还有另一面，所以反复于道上而不敢离开。九四知道有这一面，却不知道还有另一面，所以回转观察，确认无咎之后才敢前进。九五不以得到地位为快乐，而把志向放在大有作为上；上九因为处在高位而感到悔恨，并告诫不可长久如此。这大概是因为乾的德不可以自居为首。知道乾德不可自居为首，就只能根据六位各自所遭遇的情势来处置。前往却不宽裕。君子以仁为本体，所以说“体仁”。以仁为本体，便是一；以自我去体察仁，便是二。合乎利而又合乎义，就是善；损害义，就是不善。世人多说圆通变通的人能够办成事情，却不知道圆通变通虽然能解决眼前事务，但不贞正、不坚固，最终一定会坏事。只有贞正坚固的人才能办成事情。元、亨、利、贞，《彖传》分为两部分解释，讲的是一阴一阳；《文言传》分为四项解释，讲的是四时五行。君子实行这四种德性，是把它们合而为一，并不是分成两件事。以仁为本体就嘉美，善于施利于万物，能够贞正坚固，始终一贯。解释爻辞的文字，只有乾、坤两卦说得详细。至于其他卦，见于《系辞传》的，如“鸣鹤在阴”之类，也只解释了各卦十八爻。初九以世俗而从道，不以道迎合世俗；以真实而掩藏名声，不以真实去显扬名声。内心有快乐可以保存，所以即使当时不出仕行道，也一定能在自身上实行。所谓“遯世无闷”，就是有快乐便实行它。外在的忧患消除，所以不被世人知晓，却一定为上天所知。所谓“不见是而无闷”，就是有忧患便避开它。“遯世无闷”两句，比“不易乎世”两句更深；“乐则行之”两句，又比“遯世无闷”两句更深。这一节论说龙德的隐潜，必须达到这种程度才算穷尽。“违”是离去而不以道殉从他人。潜、见、飞、跃，只是同一个整体；虽然在九五达到极盛，却不是比初九增加了什么；虽然处在初九，也不是比九五少了什么。然而如果没有确实坚定、不可动摇的潜藏，就一定不会有圣人兴起而万物仰观其教化。平常的言语本来似乎不必特别讲求信用，但仍然要守信；平常的行为本来似乎不必特别谨慎，但仍然要谨慎。像这样谨慎守信，本来似乎不必再防闲邪恶了，却仍要防闲邪恶以保存诚意，因为恐怕从言语行为中表现出来的仍有不守信、不谨慎之处。即使这样，已经足以在世间行善了，却仍不以自己为善，或者还会自我夸耀。他平常守信、平常谨慎并防闲邪恶、保存诚意，仍然感到惭愧不足。初九的隐潜、九二的正中，是常人也都可以具有的，但重点都在龙德上。平常守信、平常谨慎，在仓促急迫时也必须如此。邪恶从外部进入，所以要防闲它；诚意本来在我自身，所以要保存它。有了诚意，然后我才真正与天地万物同为一体；然后才能体察元德，穷尽事理、人的本性而达到天命，成为天德、龙德和君德。这样才是先于天而不违背天，后于天而奉行天时，是这样吗？大人的学问，不可把自己看得渺小。整天勤勉不息，必定要有具体的事情去做。没有事情却勤劳，只是徒然勤劳；勤于进德修业，就不是徒然勤劳了。但进德修业必须有依据，德业必须有实际内容。“忠信”“辞诚”，是指明依据并充实内容。知道所应达到的境界并能达到，知道所应终结的地方并能终结，圣人知行的学问就完成了。因此，处在高位而不骄泰，处在低位而不忧戚。“知至至之”是致知：探求知道所应达到的境界，然后达到它。先在于知，所以可以参与事物的几微。所谓“始条理”，是知的事情。“知终终之”是力行：既然知道所应达到的终点，就努力前进而达到它。守持在后，所以可以参与保存义理。所谓“终条理”，是圣人的事情。上句以“知至”为重，而“至之”为轻；下句以“知终”为轻，而“终之”为重。能够知道这个几微，进退存亡就都能预先知道；能够最终守住这个几微，进退存亡就都不会失去正道。这个几微所在之处，天地造化的体用都统摄于其中。大人之所以能够与天地合德、合明、合四时秩序、合吉凶，正是因为知道这个几微。说“至”、说“几”，都是进取的意思；说“终”、说“存”，都是居守的意思。从下体来说，九三处在上画，所以说“上位”；从上下两体来说，九三在下卦，所以说“下位”。九三、九四都从进德修业来说，是因为重刚而不中，都是危险疑惧的时刻。“恒”就是常。把向上进取当作常态，志向就会邪曲；把向下退守当作常态，德行就会孤立。九五只是解释“利见”二字。大人之所以成为大人，已经在九二“闲邪存诚”中解释过了，即德行广博而能感化万物。九五所说的飞龙在天，就是至诚达到变化万物的境界。各自所从的，只是亲近一个事物、一个事物而已。至于圣人兴起而万物仰观，便没有一个事物不亲近圣人，这是什么缘故？圣人是天地人三才的宗主，是万物的天地。所谓“出乎其类”，所以能够统摄万类。万物仰观圣人，就是有利于见大人。六龙之首，所以说尊贵、崇高；不是君，也不是臣，所以说无位；纯阳而无阴，所以说无民；从九四以下都归从九五，所以说无辅。这样行动，还有谁与我同道呢？上九既然没有人民，祸患和灭亡就快要到了，难道只是有悔而已吗？我听黄尚书懋明说：“这三个‘无’字，都是上九自己造成的。”大概既然称作尊贵，本来就是处在有位者的位置，只是因为志意自满，不能小心谨慎地守护这个地位，所以说“无位”。既然地位崇高，本来就是统领人民的人，只是因为志意自满，不能谦下自己的志意来体恤下民，所以说“无民”。

译既然说是贤人在下位，本来就应当成为我的辅佐者，只是因为志意自满，不能虚心任用贤人，虽然有地位却好像没有辅佐。这些都是亢极的意思。爻辞只说“有悔”，孔子却用“动”来解释它。吉凶悔吝都是由行动产生的。“阳在下”，其中“阳”从气来说，“下”从人来说。孔子解释“潜”，说“隐”、说“下”、说“藏”，都是随着具体事情制定义理，没有什么不可以。 《象传》说“反复其道”，主要从道理上说；说“行事”，主要从所承担的事务上说。道不容违背，所以整天乾乾，以反复践行这个道；事情不容推诿，所以整天乾乾，以实行自己应当实行的事情。总的说来，行事就是把道落实到事情上。“天下文明”，是从文明运行的时势来说的；“乾道乃革”，也是从天运来说的；“与时偕行”必须说得斟酌，因为君子没有任何时候不谨慎，这是守护自身的常道；随着时势而更加谨慎，是君子处在危险中的方法。“文”是万物鲜明荣盛，“明”是变化光明显著。时势适合行动，就可以与时俱行；时势达到极点仍随之达到极点，就是不懂得变化。时势隐伏就隐伏，所以初九应当退守，安处于潜藏幽隐之中；时势显明就显明，所以九二应当出现，彰显文明之治。天的刚健整日运行而不止息，九三的进德修业也与之一样不止息，所以说“与时偕行”。龙在深渊中，是从潜藏变为跃动；九四向上进取，也是改变卑下而处于尊位，所以说“乾道乃革”。以龙德居处天位，德就不会被地位限制；以天位承载龙德，地位也不会被德所限制，所以说“位乎天德”。天时到了极点，暑热达到极点，不会再生暑而会生寒；君位到了极点，政治达到极点，不会再生治而会生乱，所以说“与时偕极”。天不自居为首，是天的法则；君不自居为首，是帝王的法则，所以说“乃见天则”。初九说德的隐潜，九二说德的中正，九三、九四都说进德，九五说位居天德；上九不再说德，是因为超过中位之后便不能称为德了。《文言传》解释六爻，大致有三节：第一节似乎主要从德来说，但上爻又似乎说位；第二节初爻似乎说位，二爻似乎说时，三爻以上又似乎说用；第三节却全似乎在说时，也略有区别。我听孔颖达说：“潜龙勿用，是处在下位。”其中一节从人事来说明阳气潜藏；另一节从天道来说明。《彖传》说“性命”，这里却只说“性”；只说性而不说命，不算真正知道性的本源；只说性而不说情，也不算真正知道性的作用。《彖传》把元、亨、利、贞归属于乾，《文言传》则把它们归属于君子，因为乾的德确实存在于君子的亲身实践之中。《彖传》把云行雨施归属于乾，《文言传》则把它归属于圣人，因为乾的功用存在于圣人的施用之中。这里只说“利”而不说利于什么，是因为它的利益广大，不容只限于一件事。若说“利建侯”“利女贞”“利涉大川”，那都是说明具体有利于什么。伟大啊，乾的德！它只是一个乾，只是一个四德，哪里体现刚健？又哪里体现中正？又哪里体现纯粹精？乾德本来只有一种样子，但赞美它的言辞不能用一两个字说尽，所以先用“刚健”赞美它，仍觉得不够；又加上“中正”二字，仍觉得中正不足以尽其意；再加上“纯”和“粹”二字，又加上“精”字，反复赞叹歌咏而不能自已。若不是圣人明知天地的变化并与之默契无间，也说不到这种程度。刚健、中正、纯粹、精，都可以在四德上看出。刚，是说四德运行到这个时候就开始亨通、开始遂成，原本不容阻挠；健，是说年年如此开始、亨通、遂成，从古到今都如此，不容停息。“中”是说元、亨恰好合于这样的气候，利、贞也恰好合于这样的气候；这一方没有太过，那一方没有不及。“正”是说元、亨实行开始和亨通之事，利、贞实行遂成和完成之事；这一方不侵犯那一方，那一方也不妨碍这一方。“纯”是纯一而不夹杂，例如七分酝酿万物开始之气中，若夹杂三分阴柔而不能开始万物之气，便不纯了。只有乾在元的阶段纯是开始万物之气发挥作用，在利的阶段纯是利于万物之气发挥作用，到了利贞阶段也无不如此，其中再没有一丝阴柔之气夹杂。“粹”是纯美而没有邪恶，例如元本来是冲和之气，开始万物；如果稍微夹杂一丝厉害之气，便不够粹美。只有乾的元始之气极其冲和美善，直到亨、利、贞都极其冲和美善，其中再没有一丝邪恶之气夹杂。“精”是说元始、亨通、利遂、贞成，全都是上天的命令，极其微妙；上天的事业无声无臭，不能用粗略的形迹来描写。我又听杨万里说：什么叫纯、粹、精？请用金来比喻：没有杂质，是金的纯；没有杂质而且质地良好，是金的粹；质地良好而又经过百炼，是金的精。精是没有杂质达到极点，所以正是道的纯粹；但达到精的程度还不够。中是道的精。正还可能有偏，例如楚、燕的南北方向是正，却不是中；洛阳是天地的中央；伯夷、柳下惠所守的是吾道之正，却不是中；孔子所守的是吾道之中。正，是中在它的外面；中，则正包含在其中。乾属阳，所以刚健；阳居二，所以正；阳居五，所以中。六爻纯阳，所以纯、粹、精。圣人在下位，虽然已经显现而尚未得到地位，只能进德修业。聚集学问、辨明疑问，是进德；宽容自处、实行仁德，是修业。君德已经彰显，适宜见大人，于是继续前进而实行它。乾道并没有在九二穷尽，所以有学习问辨的功夫；坤道在六二盛大，所以“不习无不利”。心胸广大，万物都能通达；心胸狭小，万物都成为病患。一定要宽容地自处，才会常常发现自己学习、积聚、问辨所得的内容与内心合而为一。我听虞翻说：“以乾接续乾，所以是重刚之位；不是二、五，所以不中。然而忧虑应当忧虑的事情，最终就没有忧虑；怀疑应当怀疑的事情，最终就没有疑惑。这两个爻所以都无咎。”所谓“上不在天”，是说没有处在天子之位，却摄行天子之事，因而被天下人疑忌。所谓“下不在田”，是说没有处在群臣的职位上，却总领群臣、居于群臣之上，因而受到天下人的瞻仰。

译“天地合德”四句，是就“大人”二字作极致的说明；“先天弗违”以下，是就“利见”二字作极致的说明。这里的“大人”是指在天位上的大人，所谓合德、合明、合四时秩序、合吉凶，就是他治理天下的功效达到如此。先天、后天，内在含义本来都已经包括在其中；下文单独提出它们，重点在“弗违”二字，并不是在合德之外又另有先天、后天的功效。另一种说法是：保存它就是天德，所以说先天；发动它就是天道，所以说后天。这不是两件事。天不违背，固然显示天顺从它；奉行天时，也显示天与它相应。天地之德，元德已经穷尽了。元气凝聚成象，就是日月；元气运行，就是四时；元气变化，就是鬼神；元气虚灵而存在于人身上的，就是心；这些本来是一回事。大人合明、合序、合吉凶，总的只是与天地合德，所以说：“人是天地的心。”天地是从整体来说，鬼神则各有职司。保存的事物，如风云雷雨、社稷山川之类，都是鬼神所在。说鬼神，是说它们的功用；说天地，是说它们的主宰。覆盖承载而无私，叫作德；照临万物而无私，叫作明；生长休息而无私，叫作序；祸福施加而无私，叫作吉凶。九二所谓“大人”，在道理上不容不努力到这种程度；到了以道为本体的境界，就没有什么可容纳努力的地方了。进退说的是自身，存亡说的是地位，得失说的是外物。这个爻从上位穷尽而反归下位，就是退；九变为六，就是亡；没有人民、没有辅佐，就是失。说“潜”，两次都提到君子，说明必须是君子，才能安于潜藏。说“亢”，两次都提到圣人，说明必须是圣人，才能不至于亢极。不说得失，是因为知道进退存亡，就不会有得失之患。上九已经亢极，这是疾病；亢极而不知道，这是疾病中的疾病。知道这一点，才能处置它。所以所谓亢，是不知道失亡的几微，也不知道退守。圣人正因为能够知道，所以能够不失其正而处置它，又哪里会有亢极呢？坤 凡是雌性的动物，都能顺从阳性而行动；若要寻找能够专一从属而不改变的，没有比雌马更合适的了。马象征乾，而坤说雌马，是表明它是乾的配偶。“元亨利牝马之贞”已经穷尽了坤的整体。至于“君子”以下，则进一步说明占辞：“后来得到，说是得到朋友，这是有利的。”这是因为具备雌马的贞德。“先则迷，说是失去朋友，这是不利的。”这是因为不具备雌马的贞德。“迷”如同迷失道路，“得”如同找到道路。先迷而后得，以后得为有利，这是一个意思，说明臣子的大义，不敢专擅独断；得朋、失朋又是一个意思，说明安守臣子的本分，不敢逾越。合起来说，总是顺从君父，就像文王一样。《彖传》的文辞很少举君子而归责于他，只有坤卦说“君子有攸往”，因为道从乾转到坤，就归属于人了；既然归属于人，于是才开始责求人的行为。乾的贞德要求刚，所以天尊；坤的贞德要求柔，所以地卑。我听《淮海易谈》说：“先行便迷失，是因为先于乾；后行便顺从，是因为后于乾。失道，是失去坤道；得常，是得到坤的常道。失朋，是先迷；得朋，是后顺。以后来顺从为利，以得到常道为吉。” 坤卦的辞中三次说“无疆”。无疆，是天道。厚，可以合于天道；顺，可以实行天道；贞，可以回应天道。从这三个“无疆”来看，坤元承受天道的意义就显现出来了。乾说“不息”，是它达到长久的德吗？坤说“无疆”，是它达到广大极点的功业吗？坤并非不健，只是它的健以顺为健。那么，没有刚德而只是柔，这种柔难道是坤的柔吗？没有方正之德而只是静，这种静难道是坤的静吗？所以君子效法坤，不应只取柔静，而应当刚健、方正；能够刚方，然后才有常道，才有光明的教化，才可顺时而行。所以说，坤的功用都是乾的功用；用“含、弘、光、大”四字来描写坤道，就如同用“刚、健、中、正、纯、粹、精”来描写乾道。臣道专一在顺，所以要求柔、要求静；不顺就会成为王莽、董卓那样的人。臣节最忌讳一味顺从，所以又要求刚、要求方；只知顺从，就会成为张禹、胡广。坤为什么发动而刚健？回答说：万物发生必然通达；“中”“顺”二者，在爻辞中都是就外在显现来说的。至于《象传》，则说二者的外在显现都根源于内而发出。到了《文言传》，却说中在内、顺在外，立言方式不同。“中”“顺”并不是两套道理；所谓中，正是顺的纯粹而精美。如文王所说的“徽柔懿恭”，“柔”和“恭”就是这里所说的顺，“徽”和“懿”就是这里所说的中。所以单说“中”，就是顺而得其中；单说“顺”，就是以中道为顺。乾卦初九，阳气开始萌发；坤卦初六，阴气开始产生。阳气开始萌发，就说“潜龙勿用”，是说它刚刚潜藏，还不可以进取；阴气开始产生，就说“履霜，坚冰至”，是说虽然微弱，却必然发展到盛大。观察这两个爻的辞，就可以知道君子难以进取而小人容易壮大。踏到霜就知道坚冰将要到来，看到瘦弱的豕就知道它将要踢动而有所应验。姤卦的一阴，就是坤卦的初阴。“驯”是逐渐习惯而发展到盛大，“习”是因循。乾卦五个爻都取象，只有九三独自指明它刚健的性体；坤卦五个爻各自取象，只有六二独自指明它柔顺的性体。乾九四，阳居阴位；坤六三，阴居阳位，所以都说“或”。三爻多凶，所以乾坤两卦的第三爻辞又特别详尽。它说的是臣下处在下位的道理：不应把功劳据为己有，有善行就应含藏、掩抑它的美名，这样才正而且可以长久；但道义上应当做的事，则要因时而发，不是含藏起来始终不做。含藏而不实行，就是没有尽到忠心。孔子担心有人拘守文字而不能通达义理，所以又加以说明。正因为他的见识光明广大，所以能够含藏章美；见识浅陋昏暗的人，有一点善行就唯恐别人不知道，哪里能够含章？

译“光”是看得明白，“大”是看得广大。其他地方说“光大”，往往以光指知，以大指度量；这里说“知光大”，全都是从知来说。“含章”说可以守正，是因为能够守正才可以因时而发；没有不能含章而能守贞的人，也没有不能守正而能因时发出的人。声誉是招来咎害的原因。六四之所以无咎，是因为它没有声誉。坤卦六爻，初爻和上爻说阴道的消长，中间四爻说臣道的显晦。初阴微弱，忌讳它继续增长；上阴极盛，显明它已经穷尽。六二说德行的盛大，六五说事业的美善。乾是刚健中正之卦，九五是刚健中正之爻；坤是柔顺中正之卦，六二是柔顺中正之爻。正因为柔顺中正，所以能正直、方正而广大；正因为得到坤道的纯粹，所以不学习也无所不利。“含”是有时还会发出，“括”则是没有时候能够出来。乾卦都取龙为象，坤卦取象不止一种，这是因为阳纯而阴杂。阳先于阴，而阳的极点不自居为首；阴小于阳，而阴的极点以大为终。所谓“龙战”，是令人疑惑、难以辨别的说法；“血玄黄”表示仍然有分别确定的意义。意思是战斗时看起来像两条龙，但观察它们的血却是同一种颜色，说明它们并不是真正的龙。赵高篡夺秦朝，秦朝灭亡而赵高也被诛杀；王莽篡夺汉朝，汉朝衰微而王莽也败亡。这是以坤马僭越乾龙而交战，而乾才是真正的龙。“野”是说进展到外部，取阴势漫延的象；“散溢”是说再没有限制。黄裳，就是黄色的下裳；说它是裳，就是说它是黄色的。“中顺”就是处于中位而顺从，也就是合乎中道。有人说：用九、用六以及乾坤七爻，都是妄说；有位才有爻，位置止于六爻，难道会有第七爻吗？回答说：用九、用六不只是乾坤的变化，学习者气质的变化也可以用它说明。气质偏于刚，就用柔来改变它，这是用九的意义；偏于柔，就用刚来改变它，这是用六的意义。乾达到九的极点，就会亢极而有悔；坤达到六的极点，就会交战而受伤。天地尚且不可过度，何况人呢？《文言传》解释“履霜”，因而说到积累不善，并用积累善行来相配；解释“括囊”，因而说到贤人隐居，并用草木繁茂来相配。相配就是互相对照，而其中的道理自有区别，这正是《文言传》文章的法则。“积善余庆”的“庆”，就是最终有庆的“庆”。儿子安于正道，以顺从父亲；臣子安于正道，以顺从君主。不安于正道，就不能有福庆。如果不及早辨察它，直到再也无法挽回时才辨察，便会反而把事情激成不可收拾。善可以积累，不善却不可任其积累。弑君叛逆，是国家的大祸，圣人不忍心说，臣子也不忍心听。追究它的开端，也不过是刚刚萌发的一点小小不善之心，逐渐积累而成。传文说：先有不把君主放在心上的心思，然后才会发动为恶。因此，一点小小的不善之心，处在下位的人不可不在自己身上察觉；处在上位的人不可不在他人身上察觉。“辨”就是察看。及早察觉，不让它逐渐发展，国家的祸患就不会发生。敬，就是义在内的一面；义，就是敬在外的一面。有时说敬而不必说义，例如“修己以敬”；有时说义而不必说敬，例如“集义所生”。敬和义是一件事，内外是一条道，体用合一而德行不偏。所以敬义确立，德就不会孤立。“立”是说并立；“不孤”是说不偏。如果偏在内，只讲敬而没有义，那么做事时必然会错；如果偏在外，只讲义而没有敬，就没有根本，凭什么成为义？这些都是孤立的。必须敬义并立，才不会孤立。敬义确立而德不孤，就是解释“大”字。乾九三说诚，坤六三说敬，这是乾坤的区别；乾九二说仁，坤六二说义，这是阴阳的区别。《易经》的卦中，只有乾坤两卦论学习最多；乾坤两卦论学习，又以九二、六二最为精要。天地之间，万物灿然陈列，都是阴附丽于阳，其美在外显现。六三、六五都是阴居阳位，所以六三说阴虽有美，六五说美在其中。但六三正在进取而位置不中，所以虽有美仍要含藏；六五处正位而居于本体，所以美德在内而发见于事业。初六开头说人的善与不善，最后断定说：“这是说慎重。” 六四开头说天地是否交合，最后断定说：“这是说谨慎。”初六应当谨慎审察，不要放纵微弱的阴气增长；六四应当谨慎审察，不要在阴气重盛的时候有所冒进。六五应当与六二一同说明，所以都用“君子”来说；因为内心正直、外在方正的君子，就是内含黄中之德、通达事理的君子。作为臣子的道理，有大美却不能含藏，是自负；有大美却不肯从事王事，是吝惜；从事王事而自以为有成就，是骄傲。禹不自夸功劳，周公不骄傲、不吝惜，符合六三的意义。所谓变化，就是董仲舒所说的圣人在上，阴阳调和，风雨按时而来。像《洪范》所说的“恒”，就不属于变化了；闭塞，就是所谓政事多有差错，也就是阴阳不调和。有的长期偏于阳而不与阴交合，有的长期偏于阴而不与阳交合；这就是龚胜不肯在王莽朝廷做官、蔡邕却在董卓任官时失节的原因。“天地之杂”都是说阴气类似阳气、臣子类似君主。上六应当与六三一同防备，所以都特别提出“阴”字。六三说阴有美而含藏，仍然知道有阳存在；上六说阴与阳相疑，就已经与阳相等相敌，不再有大小的差别了。对于君父来说，应当及早辨别。不说马与龙交战，而说龙战，是没有抹去它僭越的事实；不抹去它的僭越，正是为了深切谴责它的僭越。龙这一类有血，血这一类有颜色，所以说尚未脱离它原有的类别。屯 时势艰屯而求得亨通，有三条道路：只有至正才能使天下的不正归于正，所以说“利贞”；只有不急于求成，才能较快取得成功，所以说“勿用有攸往”；只有得到多方帮助，才能战胜缺少帮助的局面，所以说“利建侯”。卦辞说“勿用有攸往”，是告诫不可仓促。《诗经》称颂武王说：“于铄王师，遵养时晦。”商朝末年、周朝初年，正是艰屯之时；武王这样说，难道不是在告诫不可仓促吗？汉高帝平定秦、项之乱，废除秦朝的苛法，为义帝发丧，得到了屯卦“利贞”的意义；他不在关中称王而在蜀汉称王，忍耐着回到封国，不敢与人争校，得到了屯卦“勿用有攸往”的意义；在固陵驻防而诸侯没有到来，赶快割让齐、梁之地封韩信、彭越为王，得到了屯卦“利建侯”的意义。

译《彖传》说的是世道变化中的艰屯，《象传》说的则是人道恒常的原则。建立规模，整合各方而成就事业，也包含艰难的象。经卦以此象征雷的震动，整合则以此象征云气的会合。坎在上卦时象征云，所以说“云雷屯”；坎在下卦时象征雨，所以说“雷雨作”。卦辞说云已经形成而雨尚未降下，因此称为屯。卫国国君等待子继承自己而执政，必须先端正名分，这正是所谓经营治理的地方。《易》中只有三处说“利建侯”：屯卦两处，豫卦一处。屯卦初爻并非不正，只是二爻靠近它，便形成阻碍；旅卦上爻并非不凶，只因五爻承接它，便有声誉。“屯如”是从时势说，指阻塞而还不能立即通达；“邅如”是从遭遇屯难的时机说，指徘徊而还不能立即前进。屯，是阴阳开始交合之时。二爻与四爻为阴，初爻与五爻为阳；二应五，四应初，所以都说“婚媾”，取阴阳开始交合之义。屯卦九四为阴爻，二、四、上三爻都说乘马，唯独三爻说“即鹿”，因为它才质、爻位都柔弱，不能前进，所以有“乘马班如”的象。爻为柔而位为刚，急于前进，所以有“即鹿无虞”的象。《易》说“即鹿无虞”，不如舍弃而辨明情况更为审慎。传说中说舍弃它、离开它，是决断的意思。凡是可以飞走、奔走而捕获的，都称为“禽”。《周礼》说：“羔、豚、犊、麋、雉、雁”，称为六禽。六爻中只有二、五两爻说“屯”；二爻在下而柔，五爻刚而受柔爻阻碍，都没有解救屯难的才干。“屯如”是时势处于屯难之时。“屯其膏”是五爻自己造成屯塞。爻辞说“班如”的地方：三爻与二爻班如，是等待五爻来应；四爻班如，是等待初爻来应；上爻班如，却没有什么可等待的，前进又无处可去，只是忧惧罢了。利于建立诸侯。凡是卦辞、爻辞中重复出现的话，只要其中确有意义，就不另作解释，也不必每一句都有取象。“女子”这样的说法，是借用的象。古人的诗赋，凡是涉及君臣关系的，往往假托为夫妻之辞，正如这里一样。“乘马”是想要前行；想要顺从正应却又返回徘徊，是因为不能前进。“下马”就是与马分开，因而称为“班”。“小贞”是先从眼前的事情着手，逐渐安排，使各方面得到正当的位置。这是在现有的分位和力量下还可以做到的，所以吉。“大贞”是想在重大事情上一举匡正整治，使一切完全返回正道。按当时的时势衡量，还不能马上有所作为，所以凶。坎卦的卦体象水，因此取膏泽之义；这种膏泽怎么能够长久呢？《诗人》以苕花作比，自己处在衰周时代，就像苕草依附在别的物体上，虽然一时荣盛，却不能长久。圣人取其能及早辨明这一点，把它编在《小雅》的末尾。又如赵良劝说商君，以朝露作比；张彖评论杨国忠，以冰山作比。蒙卦。屯是万物开始形成的时候，并不是万物困厄的时候；蒙是人开始求学的时候，并不是人的本性昏昧。“勾”而尚未舒展，叫作屯；幼稚而尚未通达，叫作蒙。所以蒙有亨通的道理；如果果真昏昧不明，又怎么会亨通呢？教者对学习者不存求取之心，然后先王之道才尊贵；学习者向教者有所求取，然后教者的话才能进入其心。所以教者无求并不是傲慢，学习者有求也不是屈服。尚未通达却求取通达，问答一次，所得反而更多；本来不通达却要求别人使自己通达，问答百次，所得反而更少。初次筮问便告知，是为了通达其蒙昧；再三筮问却不告知，同样也是为了通达其蒙昧。一次告知便明白的人会喜悦，再三询问仍不告知的人会愤懑。怎么知道愤懑者所得的通达不比喜悦者更深呢？“蒙”字从草，是草长起来遮蔽物体的意思；小篆从豕，也含有无知的意思。“防”有蒙覆之意，又借作相承之义。初次筮问便告知，亵渎再三便不告知，这“不告”应当怎样理解？如果诚意专一地筮问，那么神明便会告知，卦辞、爻辞也会与所问之事相应。例如占问婚姻，得到咸卦、恒卦，便说“纳妇吉”“勿用取女”“归妹征凶”；占问征伐，便说“利用侵伐”“在师中吉”“不利行师”“勿用师”；占问田猎，便说“田获三狐”“田获三品”“即鹿无虞”“田无禽”。这些都叫作“告”。如果卦辞、爻辞与所占问的事情不相应，那就是诚意没有达到，也就是所谓“不告”。“渎”的意思，是亵渎、轻慢。再三询问，是轻慢；再三告知，也同样是轻慢。“童蒙求我”，就像蒙童拿着见面礼、提起衣襟来到门前求教。至于初次筮问，才是考察德行、询问学业，有所叩问请求；如果又再三筮问，就是认为初次所得还不足以凭信，因而产生了怀疑。初筮告，是在对方适宜接受时告知，叫作合时；渎则不告，是不超越次序施教，叫作谦逊。初筮与再三筮问，是从求学者有没有疑惑来说的，不是从求学者问我次数多少来说的。泉水刚从山中流出，还没有通达，就像人刚处于幼稚阶段，还没有找到适当的归宿。刚流出的泉水潜伏未见，没有受到污染；尚未发出的蒙昧，蕴藏在内，没有受到诱导改变。德是从实行中自然表现出来的，实行是德的外在表现。泉水不能阻挡，君子从中得到启示，以此果断地实行；泉水深不可测，君子从中得到启示，以此培育自己的德行。伊尹作《三风十愆》，说：“把这些都训示给蒙昧的士大夫。”训蒙这个说法始于伊尹，而“发蒙”等说法则由周人继承下来。发蒙，贵在有包容蒙昧者的气量；包蒙，贵在有启发蒙昧者的政道。亵渎蒙昧者，便会失言；击蒙，便会失去教化蒙昧的本意。屯卦初九的小象，是以阴阳区别贵贱；蒙卦六四的小象，是以阴阳区别虚实。“包蒙”是包容上下四个阴爻；“纳妇”是接纳六五一个阴爻。“包”和“纳”，是二爻虚中能够容受的象；“克”是九二刚健有能力承担的象，一、六五都是阴爻。性情属阴，有蒙昧之象；阴爻应阳爻，有妇女之象；爻位尊贵，有父亲之象。刚柔有上下之分，所以屯卦九二对于初九，厌恶它乘凌刚爻；柔爻有往来亲近之情，所以蒙卦九二对于六五，欣喜它相接。诸爻都处于蒙昧之中，只有九二不蒙。九二刚健而居中，以包容蒙昧来开启善性；上九刚过中位，以击蒙来惩戒恶行。上下四个阴爻，都因九二而产生各自的意义。六五应九二，是童蒙得到教导的吉；初六承接九二，是启发蒙昧的利。六四远离九二而不明，所以是困于蒙昧的吝；六三乘凌九二而不顺，不把它当作蒙童对待，所以不说“蒙”。阳明而阴暗，上明而下暗。以阴居下，是两重昏暗，所以说“蒙之甚”。

译所谓“发蒙”，并不是真的有桎梏，只是取拘禁过甚的意思。妇，是群蒙中尊重教导的人；子九二，是尊重并接受教导的人。学习者的才识有高低，进入道的难易也不同，所以说包容蒙昧如妇女，是接纳柔顺者；说纳妇，就像孔子取用有操守而偏狭的人。童蒙接受圣人教诲，就像儿子侍奉父亲。一爻之中，三种善义都具备了。“见”是说所见正在这里。“金夫”是多金的男子。所谓蒙昧的人，一行动就被利益驱使，身体已不是自己的；失去了自身，利益也不再是自己的。陈相舍弃乔木而进入幽谷，公孙曲解学术以迎合世俗，这样的女子不可娶，这样的士人难道就可以任用吗？这里既体现了有教无类，又包含了择取善者、去除恶者的道理。阻塞于通达，叫作困；吝惜于恢复正道，叫作吝。吝惜小病的人忌讳求医，吝惜过错的人忌讳从师。有人是童稚的蒙昧，有人是小民的蒙昧，有人是学习者的蒙昧，也有圣人的蒙昧。六五秉持巽顺之德，自己处在童稚的蒙昧中，向下学习九二刚明的贤者，这就是圣人的蒙昧。聪明睿智，却以愚朴来守护它；高宗自认为自己的德行不同于常人，便向傅说学习；武王自认为不懂常道，便向箕子请教。这就是所谓“蒙以养正，圣功”。蒙昧发展到必须击打的地步，接下来就会产生愤怒了，难道这说明教化还不够宽裕吗？大概，包蒙是容纳那些启发尚未通达之处，击蒙是攻治那些包容已经穷尽之处。启发得太早，包容又达到极点，但仍然蒙昧而没有变化，以至于必须击蒙，这说明教化确实有其限度。正如《王制》所说，屡教不改的人就应当击打。读《易》的屯卦，可以懂得君道；读《易》的蒙卦，可以懂得师道。有天地，便有君与师；这就是屯、蒙所以次于乾、坤的原因。乾坤既已定位，人居其中；屯卦以建侯来建立君主，蒙卦以养正来建立老师。爻辞说“子克家”，是从九二的才干说；象传说“刚柔接”，是从九二的才干得以伸展来说。彖传说“志应”，象传说“刚柔接”，都着重于六五应九二，以及三爻以启发蒙昧作为时势中的作用。“女子”只是借用的象。象传说“勿用取女”，是因为这个女子行为不谨慎，所以不可娶。取夫子根据卦象作传，而蒙卦的意义自然显现在言辞之中。需卦。《传》说：需是把事情置于下位，又说需是事情的祸害。《易》的需，并不是优柔不决地等待，而是看见险阻，暂时不可行动；既有行动的能力，又能知道什么时候不行动。所谓“孚”，是以诚信对待欺诈，等欺诈穷尽，诚信自然显现；所谓“贞”，是以正道对待邪恶，等邪恶屈服，正道自然伸张。即使是大川也可以渡过，所以说“利”。凡是乾在下的卦，本来都应当向下返回；现在却想向上返回，前面遇到坎险，不能直进，应当等待时机。需的意义有两种：一是有所等待于人的，初、二、三、四、上五爻都是；二是被人所等待的，五爻是。凡五爻都处天位，屯卦没有特别说明这一义，唯独需卦阐发出来。乾在坎下为需，刚健而不陷，所以利于渡过大川；乾在坎上为讼，刚健却无处施展，所以不利于渡过大川。云气上升而尚未下降，于是天下仰望云气，等待降雨；君子把才能蕴藏起来而尚未施用，于是藏器待时。等待时机时，究竟做什么呢？不过是饮食来养护自己，宴饮娱乐来自我怡悦罢了。这就是颜子住在箪瓢陋巷的日子，也是谢安在东山游宴的时光。云在天上，是需卦所取的象，本来就是人等待时机的大概情形。“饮食”只是指日常饮食，用来表明生活如常；“宴乐”就是在饮食如常之处，表现闲暇安乐。要知道，这里的饮食与九五“需于酒食”不同，九五的酒食是借用的象。大象没有借用假象的例子，所以这里的饮食、宴乐，实指饮食如常、宴闲安乐。只有有德的君子能够做到这一点；否则，吃饱饭的百姓都可以称为颜子，沉溺酒色的人都可以称为谢安了。国都之外称为郊。同人卦取象于上九，这里取象于初九，都是取其遥远。同人卦先说“于门”、再说“于宗”、然后说“于郊”，是由近到远；需卦先说“需于郊”、然后说“于沙”、再说“于泥”，是由远到近。初九距离最远，处于坎险之外，利于守常，所以无咎。九二逐渐接近险处，坎险中已有小的言语伤害，但最终吉。初九以刚居刚，恐怕急躁，所以虽然远离险阻，仍有戒辞；九二以刚居柔，性情宽缓而得中，所以虽然接近险阻，也不妨碍其最终为吉。接近便有言语，逼近便会招致防备，这是形势所致。凡患难的辞语，有大小不同；小的不过是“有言”，言语上的伤害，是最小的。需与渐都取有所等待然后前进的意义。需卦内卦说于郊、于沙、于泥，是由平原到水边；水边不是人所安居的地方。渐卦内卦说于干、于磐、于陆，是由水边到平原；平原也不是渐卦所安处的地方，都是因为九三处在危险之地。需卦九三遇坎而说“致寇”，渐卦九三互体为坎而说“御寇”。御寇，是艮体刚健而能止；致寇，是乾体刚健却不得中。“致”这个字，说明过错在九三。有人问敬与慎有什么区别，我说：敬的范围大，慎的范围小。比如人走路，一直顺着地面走去，就是敬；看见前面有险处，防备跌倒，就是慎。慎，是唯恐有所失误的意思。九三如果能敬慎，虽然逼近坎险，也不会失败；六四如果能顺从，虽然面临坎险，也可以脱身。敬与顺本来就是处险的道理。“需于郊”，是险地还很远；人本来可以不避，但仍然避开，是因为刚健而能守持。“需于血”，是险难已经逼迫切近；人本来不能安处，却能够安处，是因为柔顺而不争竞。九三位于内卦之上，以敬慎而不败；上六位于外卦之上，以敬慎而最终吉利，内外卦的三爻，都是专在敬慎上。由阳爻呼阴爻为“寇”，由阴爻称阳爻为“客”。六四是外卦开始出险之处，尚且有可以前往的地方；上六是外卦终了之处，已经无处可去，所以应当进入而隐藏，出则逃离巢穴，以避开阳爻；入则伏藏于巢穴，以避开阳爻而来。上六不说“需”，是因为时机已经结束，不再有等待的事了。需卦初九、九五的吉利本来不必说；其余四爻虽然有时有悔、有吝，最终仍归于吉。初、上、二三爻都无爵位：二是士，三是乡大夫，四是大臣，五是君位。乾卦上九虽尊贵却无位，需卦上六不得其位；这里说的位是爵位，不是阴阳之位。有人问：刚者能够等待，六四是柔爻，为什么也能等待？

译回答说：六四柔顺而得正。刚健者能够等待，就像乾卦刚健而知道险阻；柔顺而得正者能够等待，就像坤卦柔顺而知道阻碍，顺到极点也自然能够等待。因为其中有刚健的根本，所以刚柔最终都归于能够等待。有人怀疑，六四既然已经到了血地，又有什么可等待的呢？不知道六四如果不能等待，就已经死了，又怎么能够从穴中出来？大体说，凡人陷入患难之中，如果能够韬光养晦、安静忍耐，自然还有可以脱身的时候，难道一受伤就没有生存希望了吗？上六本来只是敬慎而顺从，并不是因为不能抵御才顺从。初九的守常，九二的宽裕，九三的敬慎，六四的顺从，九五的守正，上六的敬慎，这六点就是能够等待的原因。讼卦。需、讼二卦都以坎卦中爻的实象为主，只是需卦的坎在上，表现为光明、亨通；讼卦的坎在下，表现为阻塞、警惕。阻塞、警惕，是光明、亨通的反面。讼，是争讼中最严重的。守中，就是不偏向自己，不超过争执的限度。是非曲直尚未明白，所以阻塞；胜负尚未确定，所以警惕。“中吉”，如虞、芮两国相互谦让；“终凶”，如雍人接受贿赂，包庇罪行而陷害邢侯。讼卦说吉的有四处，说凶的有一处，说利与不利的各有一处。说吉、说利，并不是鼓励争讼，而都是为了止息争讼。卦名的意义，是从卦德上刚下险来说的；处险而刚健，取其容易发生不好的争讼。文王的卦辞又从卦体、卦变、卦象中取义，对人垂戒，以说明讼不是好事；不能只因为上刚下险、险而健，双方相持就立即争辩，必须不得已才争讼，而且争讼还要守中才可以。大川是险阻深暗、不可测知的地方；在人事上，刑法幽深难明，也是不可预知的境地。卦辞说“有孚窒”，是先提出守中的一端；“终”，以及“见大人”“涉大川”，都属于有孚而受阻的情形，是用来表示戒惧的。刚爻从上面返回到下面，叫作“来”，成为柔；从下面上升到上面，叫作“往”，也叫作“进”。刚爻来到中位，这是卦变。《易》中谈卦变，就是从这里开始。

译《尚书·吕刑》说：“使众人都归于中正。”所以，中正就是听讼的道理。虞、芮两国为田地争讼，一定要去见文王，所以他们的争讼道理可以裁决；防、牙、雀、角等争讼，是非真假一定要去见召伯，所以他们的争讼道理可以明辨。作为听讼的大人，如果不崇尚中正，怎么可以呢？天在上、水在下，形势本来不能相接，这就是违背而产生争讼的象。人的情意不能相合，就是产生睽违争讼的原因。天是三才的开始，水是五行的开始，所以君子效法它，做事谋划从开始处着手，只求不至于彼此违背罢了。凡事都有始有终，讼卦说中途吉而最终凶；但如果能在开始时谋划，就能断绝争讼的端绪，中途和结局也就不必再说了。君子一定要自我责讼；自讼，就是责讼自己的内心。责讼自己的内心会带来祥瑞，责讼别人会招来祸殃。爻辞中，上爻除五爻的君位之外，其他方面不足以多说。初、三、四爻为吉，九二仅仅无▯，是因为它先冒犯了名分，不能胜过对方，后来才逃走，并不是本来没有向上争讼的心。九二爻辞的前两句是爻辞，后两句才是象传。像需卦上六的象传句法一样，初、三两个柔爻都以“终吉”作结；由此可知，柔而不喜争讼者最终吉利，也就可知刚而喜好争讼者最终凶险。坤卦六三虽说无成而有终，只是不敢首先倡导而已；讼卦六三只说无成，则始终都没有成就。“王事”就是讼事；“无成”就是彖传所说争讼不可成就。“食旧德”与“位乎天德”意思相同，享用俸禄必须称合其德行。九二与九五争讼，九四与初九争讼；它们彼此为敌，强弱不同，却都说“不克”。大概九二以下而争讼于上，它不能胜过对方是因为形势；九四以上而争讼于下，它不能胜过对方是因为道理。九二看出形势上不可与之为敌，所以回去逃走；九四知道道理上不可改变，所以返回而听从命令。九二、九四都以刚居柔，所以能够如此。否卦九四说“有命”，指气运；这里说“有命”，指道理；二者都在上卦乾中，所以都称“命”。“归”是返回而安守较小的本分；“渝”是改变立场而安于正理。在下位都没有争讼，所以九五在讼卦中得到大吉。初六、上九不能没有争讼，这是很明白的。初六不说“讼”，是为了杜绝争讼的开端；上九不说“讼”，是为了收束争讼的结局。初六说“不永所事”，九三守住旧居。上九虽然有赐予鞶带的赏赐，却免不了一天之内三次被夺去，首尾都是事情不能成就的意思。不在开始时谋划，争讼的祸害会怎样呢？既然称为“所事”，也就是已经争讼到公庭了。说“不永”，说明还没有说到事情完结。辨明是非而得吉，才是事情结束；如果让争讼延续下去，就会不能胜诉，祸患也会到来。“逋”是逃避作为敌对一方的处所。三百户是邑中最小的；如果身处强大一方，仍然等同于与人作敌，怎么能没有▯呢？《诗》中说“羔裘”与“舍命不渝”；《大雅》说“敬天之渝”，这些“渝”都解释为改变。争讼不是善事，九四舍弃不善而返回于善；本来没有争讼的才干，却有争讼之心，也是不对的。九五凡是有诚信却受到阻塞的，都是来争讼，并非毫无道理地争讼。《易》中说中正一类的话，必须结合卦体来体会。中正的本义，是听讼不偏私，裁断合乎道理；学习者掌握这个方法，就可以谈论《易》了。象传也不值得过分尊敬，姑且没有涉及三次被夺带，只根据最终争讼获胜来评论；这也如同益卦上九的象传只说“莫益之”，是片面之辞。所以杨恽告发霍氏，息夫躬告发东平王，起初都因此封侯，最后也都因此被诛杀。师卦。所谓师，是把兵器这种凶险之物交给百姓，又使百姓陷入战事的危险；替百姓抵御祸害，为中国排除夷狄，为天下清除残暴。像黄发的尚父、元老方叔那样，足以担当“丈人”；廉颇、赵充国、李靖，大概次于此等人物；王翦、马援、王元谟，则只是年长而已。然而任用将领一定要年长吗？那周瑜、谢玄难道可以不用吗？回答说：怎么可以不用！但为什么一定称为“丈人”呢？将领是国家的司命，所以一定称为丈人，是慎重到了极点。说“吉”，是一定能够取胜；说“无咎”，是合乎义理。有取得胜利却有过咎的，也有没有过咎却未必吉利的；吉而且无咎，才是尽善。知道用师贵在守正，就可以防止《武经七书》有所取舍裁断失当；知道用师贵在任用丈人，就可以防止《百将传》对将领的评量失去尺度。众人都归于正道，就可以成就王业。彖传赞美六五刚健居中而能应，赞美九二行于险中而能顺，也赞美上下两体刚健居中而相应。彖传共五处提到这种应，有时是五应二，有时是二应五。师卦独说“刚中”，是指九二；说“应”，是指六五应九二。处在用师之时，六五对九二的信任，尤其不可不专一。“毒”字如同毒药攻治疾病；不是有重病、顽症，不能轻易使用。八百诸侯、三千臣民都想讨伐纣王，那么讨伐纣王的就不只是武王；诸侯和君王都想攻打杀害义帝的楚，那么攻打楚的也不只是高帝。武王、高帝只是顺应众人正当的心愿而采取行动，用正道纠正对方的不正罢了。地中湿润的地方，都是水田；地中耕作的人，都是士兵。水在地中流行，士兵隐藏在农民之中，所以取来作象。容纳百姓、蓄养众人，都发生在无事的时候。通过比卦，可以得到古人封建诸侯的制度；通过师卦，可以得到古人井田的制度。初六才质柔弱，所以有“否臧”的戒告。但依据律令不说吉，只说否臧则凶，是因为律令谨严，出师本来就应如此。胜负还不能预知，所以不说吉；出师而失去军纪，凶祸立即可见。爻辞说“王命”，象传说“天宠”，也有《春秋》中称王必称天的意思。须知赐予命令又是宠信任用。后来多次给予优厚典礼，争讼多出于私人忿恨，所以讼卦上九虽然争讼获胜，却用三次被夺带来表示羞辱。师卦多关乎公义，所以九二出师吉利，又以三次赐赏彰显荣耀。九三是将领，师中或许会出现“舆尸”，这是不忍直说而仍必须说出。六五是任用将领的君主，直书“弟子舆尸”，是说六五任用九二，又任用九三，必然会造成这种结果。禹征伐苗，启讨伐有扈，胤征讨羲和，讨伐有罪者都必须申明罪状，并不只是鸣条以后才如此。“田有禽，利执言”，就是师卦守正的意思。“长子帅师”，是本爻本来就有这个象，也是丈人的意思。“弟子舆尸”是假设之辞，与《家人》卦“嗃嗃”之后接着说“妇子嘻嘻”相同。彖传说用师必须任用老成之人，那么既守正又吉利；爻辞说任用老成者却又夹杂新进之人，虽然守正也凶。一个“使”字，关系到百姓生死和国家安危。

译“王三锡命”，是在出师开始时下达命令；“大君有命”，是在出师结束时下达命令。“怀邦”“乱邦”，是大人与小人区别所在。“弟子舆尸”是在出师之初的戒告，“小人勿用”是在出师结束时的戒告。开始时没有“弟子”，最终就不会有“小人”；中间偶尔出现一个，也可能只是赏赐而不封爵，或虽封爵而不任用；不任用也就是不用。军队兴起以后，成功的途径不止一种，不必全都依靠君子。小人平时容易骄傲自满，何况还挟持功劳呢？汉代英布、彭越的灭亡就是如此。初六出师而严明军纪，九二统率军队而得到合适的人才；戒备六三导致舆尸，统一号令；审察六四退驻左方，慎重考虑前进；把天下的祸害视为自己的祸害而不自行制造祸害，奉行上天和人的正当言辞而不把它当作自己的私言。这些都是六五君主兴师的道理和任用将领的方法。到了上六，功业成就、秩序安定，师道便结束了。然而以宠命赏赐有功者，若不是至正之人就不能算有功；登用人才，若不是君子就不能算人才。在极度喜悦之后仍使人存忧，在广泛任用之初仍慎惜任用，然后才能功成而没有后患。六爻把出师、驻师、统兵、统率将领，以及奉命讨伐有罪、回师、班赏，全都记载了。即使后世兵书繁多，也不如《师》卦六爻简略而完备。初爻是师道的开始，所以说“师出以律”；上爻是师道的结束，所以说“开国承家”。这就是师卦的次序。六四无咎，不如九二吉；六三凶，又不如六四无咎。从卦辞到六四无咎，都是表达恐惧戒慎、重视百姓的意思。比卦。一阳的卦中，阳爻得位的只有师、比两卦。阳爻得到君位的是比卦，得到臣位的是师卦。比卦排在师卦之后，是说众人虽然听命于将帅，内心却应当亲近辅佐君主。蒙卦的筮问，是针对求学者；不初筮一次就不能专一。比卦的筮问，是考察自身所处的关系；不再三审察，就不能周详。彖传说五个阴爻亲比一个阳爻，象传说一个阳爻亲比五个阴爻，彼此发明，比卦的意义就完备了。亲比在人事上意义重大，所以一定要筮问后再行事。古人祭祀一定筮问尸，行冠礼一定筮问宾客，何况亲比之事呢？什么事情不筮问，为什么唯独在比、蒙二卦中说到筮问？蒙卦说初次筮问尚须诚信，比卦说开始行动尚须预先审察。九五阳刚，是天德的中正，也就是天德的运行，属于王道。处在原野，是依循平原而行，如初爻的意思；“原筮”说必须像初次筮问那样勤勉，并且经常自我审察。“后夫凶”不是说后来者都凶，而是说后来的那个不能归附者凶；这里讲的是上下亲比，不是小人的朋比。上亲近下，下方就有归附；下亲近上，上方就有辅佐。有归附就不会离散，有辅佐就不会孤立。商因离散的德行而灭亡，周因同心协力而昌盛，所以说“比吉”。太公避开纣王而等待文王，说：“我听说他善于奉养老人。”马援舍弃陇地归附汉朝，说：“如今不只是君主选择臣子，臣子也选择君主。” 所以说：“原筮，元永贞，无咎。”郦食其劝说田横，以天下归服较晚者先亡为说，所以说“后夫凶”。上下是指五个阴爻；在人事上，就像说群后和百姓。上下就是如此。所谓“比”，是尚未安定亲比，也就是尚未亲比者。地上有水，不是聚积成泽，而是分散后汇成河流，各自有所亲比。公、侯、伯、子、男的封疆有一定界限，这是建立诸侯；朝见、聘问往来不断，恩礼没有间断，这是亲近诸侯。万国犹如大地，诸侯得到封国，犹如水停留在地上。唐虞时有万国，周代只有一千八百国，这是广建诸侯而削弱各国力量。诸侯多，就得到的帮助多；力量小，就容易控制。不说“万国建立诸侯、诸侯亲近天子”，而说“王建立万国、亲近诸侯”，是因为上对下的亲近，比下对上的亲近更深。禹贡把天下分为九州，又分为五服。分九州是为了贡赋，设置五服是为了诸侯朝见。古代用封建制度治理天下，把分州作为经，把分服作为纬。每州有二百一十国，由方伯、连帅统领，这是经。到了朝见时，则不论州而论服。如果各自按照道路远近规定疏密等级，再依据四方分配四时，这就是纬。经纬交错，所以能够彼此维持，使法制难以破坏。夏代有五服，周代有六服，《周官》说九服。彤弓虽然列在一什诗篇的开头，实际上是接在《蓼萧》《湛露》之后。天子对诸侯举行朝会时歌唱《蓼萧》，宴饮私享时歌唱《湛露》，赏赐功臣时歌唱《彤弓》。《易》中说“有孚”的有二十一处，都是说相信事情确实如此。其中说“有孚”的，诚信之德以九五为主。六二从内卦亲比，六四从外卦亲比；师卦、比卦的九五，都取禽的象。师卦说“有禽”，是指伤害万物的禽；比卦说“前禽”，是指背离自己的禽。在师卦中把它捕获，是王者的义；在比卦中任其离去，是王者的仁。如果使邑中百姓不能明白上意，生出唯恐失去禽类的心，那么禽类就会被捕尽，王者的仁德也不广大了。师卦用人不当，谁任用不当？是六五。比卦用人得中，谁使其得中？也是六五。卦辞说其才质，是说应当顺从而不可落后；爻辞说其变化，是说首先应当统率下属而不能没有凶险，二者相同。缶是质朴的器物，内部充实而外表没有文饰，是诚信达到极点。所以即使有余耳之光，到了开头的缝隙末端，也等同于没有光；周、郑之间的信约，如果不是出于内心，也等同于没有信用。事物因相亲而得到益处，也会因相亲而受到伤害。所以和离娄同舟，没有不能渡过的；和师旷同路，没有不跌倒的。仲尼、兰、鲍、荀卿、蓬、麻，都在警戒亲近不应亲近的人。王者亲比天下，舍弃巧妙机变，抛弃猜防谋虑，只把至正、大中之道明白昭示给天下罢了。能够用来亲比天下，却不能用来昭示天下的做法，王者不采用。所以说“显比”。只有不捕取禽类，而禽类自己来到，才是天子的田猎；不告诫人，而人自己亲近，才是王者的亲比。太王离开邠地，跟随他的人如同归赴集市；如果驱赶禽类，禽类反而不会离去。成汤征伐葛国，听到这件事的人却产生怨恨。怎么后来反而不下令，却能胜过下令呢？这是有身而无首、有众而无主的象。所谓“比”，是说天下百姓所亲比、所辅佐的对象。无首，是说没有君主。比卦六二自内而亲比，就像舜因尧求贤而兴起，从历山出而辅佐尧；伊尹因商汤聘请而兴起，从郁野出而辅佐商汤；傅说因高宗求贤而兴起，从岩穴中出而辅佐高宗。他们自身未出，只是等待聘用；外卦则是自身已经出仕，持杖而来归从。三驱，是树立四方标志，三次驱赶、三次停止，这是王者田猎的制度。《周官》说得很详细：依照法度行事，并不一定要求捕获。邑，是居住的城邑；《易》中所说的邑，都是王者所都之处或诸侯国中的城邑。“诫”是预先约定、告诫。对待万物的仁，不在居邑时预先告诫上级、使其捕取，只是三驱而放走前面的禽类，借此教化罢了，并没有另外的驱使方法。显明自己亲比周遍，就不会结党朋比；不显明亲比，就会结党朋比而不周遍。小畜卦。

译云这种东西，稀散就会放晴，浓密就会下雨。现在云气浓密却不下雨，是因为从西方而来。云从西方来，为什么不下雨？因为乾在西北，巽在东南。云在西方兴起，风却从东方吹来，很快就把云吹散了，哪里还值得期待下雨？大体说，风随着云走，阴阳和谐就下雨；云躲避风，阴阳乖戾就干旱。韩愈讼风伯说：“云气屏蔽着啊，风把它吹得离散。”大概天地之气，东北属阳，西南属阴。云从东北升起，是阳先倡导，阴一定会相和，所以有雨；云从西南升起，是阴先倡导，阳不来相和，所以没有雨。俗谚说：“云往东，一场空；云往西，马溅泥；云往南，水潭潭；云往北，只空黑。”这就是验证。再用风、电来验证，也是这样。小人虽然使用阴柔之道和柔顺的手段，想要牵系、蓄制君子；君子也受到欺骗而被牵系，但双方还没有完全合拢、附着、协和。譬如阴气虽然浓密，阳气却不与它相和，仍然不能成雨。这样看来，做小人的只是徒然劳费心思，自行施展谋略手段罢了。这就是所谓蓄制还未达到极点、作用还没有施行，也正是卦中所蕴含的小畜道理。凡占得此卦，应当不要被小人最终蓄制，也不要让小人得以施展其作用。“畜”就是牵系、蓄制，意思是把人或事牵结起来加以控制。这里说小人用卑下、谦逊、柔顺的手段，牵结众多君子，想先把大家都牵系固定，然后加以制缚；但实际上还不能把他们完全系定、控制住。所以说，有能系住却不能牢固的情况；有在外部阻止而蓄制的，叫大畜；有进入内部而蓄制的，叫小畜。文王处于纣王时代，左右的奸邪小人始终不能自行阻止其进取；由此可知，文王的志向在明夷，而所行的道在小畜、小过。六五爻辞与小畜彖辞相同。文王的意思是，一个阴爻蓄制五个阳爻，阴的力量有所不足，不能成雨；周公的意思是，四个阴爻超过两个阳爻，阳的力量有所不足，也不能成雨。阴力不足，不允许小人完全蓄制；阳力不足，也不允许小人肆意过越。刚健的人持守坚定，最终不会被小人诱惑；巽顺的人见识精密，最终不会被小人欺骗。所说的刚，是指九二、九五；九五也属于君子。所谓“防”，是君子的首领，仍然趋向阳刚。“尚往”是说阳气上升，而阴气不能牢固地阻止它。“施未行”属于阴，意思是阴气还不能蓄制阳气下降而成雨。说“刚中而志行”，又说“施未行”，两个“行”字彼此相应：阳气虽然被蓄制，志向仍然可以实行；阴爻虽然得位，但其作用尚不能施行，阳气仍然向上。在人事上，就是小人虽然使用阴谋诡术牵系君子，但积累的时间还不长，蓄制还未达到极点，君子仍然自行向上前进，还没有与小人相和；这就是“施未行”。在人事上，小人的蓄制还未达到极点，而君子仍自行向上，那么小人的谋略虽然使用了却尚未见效，手段虽然费力却还没有成功，这就是小人的作用尚未施行。文德，是德行显现在外表，表现在容貌、举止、神色、言辞和语气之间，如同天气下降而附着于万物。懿，是远离粗暴怠慢、去除鄙陋悖逆，一定要使它达到极其美善的程度；如同风运行在天上，把所有尘翳都蓄止净尽，使天气极其清明。这里说君子也是厚积而远施，只是依据小畜之象探求出来的道理，是由象而推得的意义罢了。总之，细小的行为若不加自持，最终会连累大的德行。君子顺从德行，由小处积累而达到高大，总属于大畜卦内部的道理。卦辞说“畜”，取停止的意义；爻辞说“复”，取前进返回的意义，卦辞和爻辞不能一概而论。在下位而受到阴势蓄制，是形势；不被蓄制而返回上方，是道理。“复”要等到被牵系之后才实现，已经不如最初返回那样容易；但被牵系而仍能返回，也不算失误。“辐”是车轮的辐条；“輹”是车轴转动的部件。辐条有利于车轮转动，輹有利于车轴转动。但辐条没有可以脱卸的时候，必须等车轮破裂、车毂分裂之后才可脱卸；輹则有可以脱卸的时候，车不能行进时就可以把它卸下。大畜、大壮都写作“輹”字。九三说夫妻反目，是因为彼此相敌；上九说既雨而称妇言，是因为彼此相顺。“舆说辐”，是阳爻受阴爻蓄制而不能前进；“夫妻反目”，是阳爻不平于受蓄制而与阴爻争斗。卦辞说“不雨”，是蓄制尚未完成；上九说“既雨”，是蓄制之道已经完成。卦辞和爻辞互相使用对方的辞语来显明意义，例如履卦卦辞说“不咥人亨”，爻辞却说“咥人凶”。夫妻反目，是责备丈夫，斥责阳爻而使它归于中道；“妇贞厉”，是责备妇人，斥责阴爻而使它有所减损。九三超过中位而刚健不中，所以夫妻反目；九五刚健得中，所以“富以其邻”。从六爻以五个阳爻被一个阴爻蓄制来说，五个阳爻是君子，六四一个阴爻是小人。从四、五两爻蓄制下方三个爻来说，那么下方三个爻又是强横跋扈的一类人。巽体的三个爻共同用力蓄制乾；这里的“乾”，如同唐代各地的藩镇。九五如唐宪宗，四、上二爻如裴度、杜黄裳等大臣；凭借这些人来蓄制众阳，那么众阳都在他们蓄制的范围之内。爻辞的两句本来是相承接着说的，象传提举出来加以说明，正是为了表明“有孚”尤其是根本。爻辞崇尚德行、德载充实，是说君子尊崇德行，使德行布满；象传说德行积累而承载，则主要是说小人自身。这里的“说”，是说阴爻的德行牵结人心，已经积累到布满的程度。履卦。卦体是兑卦遇到乾卦。兑的柔，本来就以柔和善于使人悦服为主；乾的刚，并不是专指刚暴邪恶而言。卦名又根据“履”字取义，还没有达到严重危机的意思。危机的意思，到文王说“履虎尾”时才明白说出。“履”“同人”“艮”“中孚”都把卦名写入彖辞，这是省略文辞，其中的解释已经包含在内了。“履”卦一阴爻居于下卦之上，“夬”卦一阴爻居于上卦之上，文辞和卦象相似，所以六五也称为“夬”。履就是礼。又“履”是不停留，也就是行走。行遍天下而不受阻碍的，没有比礼更好的了。凡是有血气的人都有争斗之心，所以天下刚暴的东西没有比争心更惨烈的；然而虎却因为礼而暂且收敛。这样，轻慢就变成恭敬，悖逆就变成顺从，争斗就变成谦逊了。即使踩到虎尾，虎也不会咬人；不但不咬，而且还会亨通。礼的作用真是伟大啊！

译有人问：“柔、刚、说、乾”四个字有什么区别？回答说：说“柔”“刚”，只是就各自本来的性质而言；说“说”“乾”，则是说二者彼此相处的方式。柔履行刚，既是根据“履”字立意，也是姑且说柔踩着刚的后面前进。“刚中正”这一条，与上文解释卦辞没有关系。卦中本来含有这一段关于履道的大义，所以再次提出加以说明。《本义》所谓“又以卦体明之”，是说明履道，不是说明“亨”的意义。礼，是用来确定亲疏、判断嫌疑、区别同异、彰明是非的。如今讲辨别上下，确定民志，却不说在“上天下水”的讼卦、“上天下地”的否卦中，而一定说在“上天下泽”的履卦中，为什么呢？回答说：上天下地，天地的分际本来就很遥远，何必再辨别；上天下水，水的流行本来就和天相违，也不必再辨别；只有上天下泽，有不可不辨的地方。因为泽水漫延、远望模糊，仿佛与天相连，分不清哪是天、哪是泽，所以观察这个卦象来加以辨别。泽如湖海一类的水，圣人在似是而非之间尤其重视辨明。因此不说“天下有泽”，也不说“泽在天下”，而一定说“上天下泽”，用来严明大的等级分别。天高地低，天尊地卑，泽又处在地之下，是卑下中的卑下；可是君子徐行而跟随长者，百姓仍然有人扭伤兄长的手臂。〔原文数字、纪年保留：二人〕 君子尚且不敢用牙齿咬御路上的马，百姓却仍有人冒犯属车扬起的尘土。所以辨别上下，不是为了偏爱上位者，而是为了使上位者安定；也不只是为了使上位者安定，更是为了使下位者安定。这样一来，就不会再有诸侯请求赐给自己开隧道和繁缨，大夫僭用八佾，市井之人僭称公爵的事了；后世平民穿帝王服饰、娼妓优伶装扮成后妃的事，更不会有了。《系辞》说《易》的兴起，是由于文王与纣王的事情，所以卦辞带有危惧之意：“履虎尾”，危险到了极点；但纣王最终不能伤害文王，因此“履”成为九个忧患卦之首。初九，是安守本位而行动。舜吃粗粮、嚼野草，仿佛准备终身如此；颜子住在简陋的巷子里，却不改变自己的快乐。这大概就是所说的吧？“专”就是专一。如果求取富贵的心和实行道义的心在内心交战，怎么能够安然履行自己的本分呢？没有安守本分却想有所行动，是欺骗；不从志向上着眼而只从身份上着眼，是污浊。所以古人先学习而后实行，后世却先行动而后学习。颜子居陋巷如同禹、稷，董仲舒下帷如同伊尹、吕尚，诸葛亮居草庐如同管仲、乐毅；不能这样，就不能称为素履。“幽”不是幽隐，而就是九二所说的履。所谓“道坦坦”，是说那种幽静玄淡、恬然没有嗜欲的人。明达之境，不是多欲之人所能达到的。身处宗庙朝廷之上，却不改变箪食瓢饮、吃粗粮野草的气节；位列冠冕佩玉之中，却不忘戴黄冠、穿野服时的志向，世间的富贵难道能使他迷乱吗？张良接近这种境界。行动不合中道就像跛脚，《归妹》初九只说“跛”，因为不中；视线不正就像眼盲，《归妹》九二只说“眇”，因为不正。“履”六三把二者一并写出，是厌恶它既不中又不正。眼盲者自以为能看，跛足者自以为能走，就像武人自以为能够在天下有所作为。位置不当，只是踩在乾刚之上，因为所处的形势并不是六三所适宜的。六三说“虎尾”，是把乾比作虎；九四说“虎尾”，是把君王比作虎。彖辞说“履帝位而不疚”，正是指九五。五爻辞却说“夬履贞厉”：处于下位的人，不怕他不能忧虑，只怕他不能快乐，所以喜欢二爻安履坦道；处于上位的人，不怕他不能快乐，只怕他不能忧虑，所以告诫他不可果断躁进。九二的坦道正而吉，是对它表示喜悦；九五的夬履虽正却危险，是对它加以戒备。因此，舜除去四凶，若不是他的刚断，没有人比班更刚；有苗之师讨伐匈奴，若不是汉武帝的勇决，没有人比放弃轮台之地更勇；这些都得到了此爻的戒示。小畜上九和履上九都不取本爻的具体义，而分别取小畜、履的终局。只是小畜的终局专从六四一阴说起，所以说“凶”；履的终局统摄各爻说起，所以说“其旋元吉”。凡事情虽然总体很好，却有一件没有做好；或一件事九分做好，还有一分没有做好，都不叫“旋”，也都不是大善大吉。若只做到一半，就无法考察最终吉祥与否，因为后半段可能反而不好。“旋”是转了一圈，又回到起始之处，真正大有庆贺才是它的确切含义。福，是初九到上九履卦终始的结果。初九说“往”，上九说“旋”。彖辞和六三是从整个一卦来说，爻辞则不是和六三从同一爻来说明。履卦以行动为主，但初九崇尚素履，九二崇尚幽静守正；三爻勇于行动却凶，四爻对行动有所畏惧却吉，五爻决意行动便有危险，上九返回初九的本分便有庆。这样看来，履虽然主张行动，却从来没有忘记安处。泰 泰、否两卦的彖辞，归结在君子和小人的消长上，所以说：“《易》用天道说明人事，内外解释往来之义，阴阳、健顺解释大小之义。”信任并任用，就是在内；疏远并远离，就是在外。内为阳而外为阴，符合天地交往而来的意思；内为健而外为顺，符合上下交往而来的意思；内为君子而外为小人。君子的道增长，小人的道消退，于是又专门针对君子、小人来说。所谓“小往大来”，本来是《否》《泰》两卦彖传合在一起解释卦名和卦辞，并不是分别解释卦名和卦辞。内阳外阴、内健外顺、内君子外小人，本来就是小往大来的意义，也正是泰卦之所以为泰的原因。天地交感，万物通达；上下交感，志意相同，本来就是泰的意义，也正是造成小往大来的原因。义理本来相互贯通，所以彖传合起来解释。阴阳是从气上说的：阳是天地生发的气，阴是天地肃杀的气。处于时运之中，就是造化生生不息的仁德，施布恩德、调和政令而主管一年收成；至于摧折剥落的威力，则放置在空虚而不用之处。健顺是从德上说的：健是君主之德，顺是臣下之德。说内健，是说内在应当主持事务的人刚毅果断，没有一点委靡之意。说外顺，是说外在应当听从命令的人恭谨忠顺，不敢凌犯。君子，是得到阴阳正气而生出美好德行、足以治理天下的人；小人，是得到阴阳邪气而生出凶恶德行、足以造成祸乱的人。内君子外小人，并不是君子都在朝廷、小人都在民间；内只是说君子居主位而掌事，外只是说小人退居听命。君子、小人是从人来说，道长、道消是从道来说。称为“外”，仍可能有小人在位，只是被疏远而不掌管事务；称为“消”，则是完全灭息断绝，不再流行。《桑扈》《鸳鸯》两首诗中，天子与诸侯同心一体，互相以君子称呼，名分和权势都被忘却；互相祈求福禄，富贵也彼此相济。这就是上下交而成为泰。

译天地的道，是什么道？一句话就可以说尽：就是交往。君民之情相交，所以鳏夫寡妇的情况能够传达到帝王旒冕和冠缨之后；君臣之志相交，所以幽隐卑微之人也能出现在梦中和占卜里；天人之心相交，所以人的言行能够感应日月星辰。交往作为道，真是伟大啊！如《尧典》观测日月星辰的运行，以闰月确定四时，完成一年的历法；《禹贡》划分九州，区分三种土壤，都是裁成天地、辅相万物，用来帮助百姓的方法。“左右”就是辅翼、匡正、扶持的意思吗？《益稷》说“左右有民”的“左右”，也是如此。在天地方面，就是裁成天地以制止其过度，辅相天地以补足其不足；在百姓方面，就是扶助百姓以救正其偏失。无非都是要使它们归于中正。初九说“以其彚”，是君子与君子同类；三阳将要前进，而带头者在初九。六四说“以其邻”，是小人与小人同类；三阴将要返回，而带头者在六四。茅茹就是茅草的根，彚就是同类。一根茅草拔起，众多根茎都会跟随；一位贤人被举用，众多俊杰都会归附。泰卦初九只有一个阳爻首先前进，三阳便同类而进。尧举荐一个舜，便得到十六个舜；舜举荐一个禹，便得到九个禹。还有什么吉祥能比这更大？造成泰的道路，纲领只有一个，具体做法有三条。什么是一个？就是“包荒”，以扩大气度。什么是三条？就是用人时不因为有一点过失便全盘责备，不因为亲近而忘记远方，不让多数人离间孤立之人。《易》说“用冯河”，《诗》说“不敢冯河”。为什么《易》有所取，而《诗》有所戒呢？只是凭勇力徒然涉河的人会灭亡，而象征勇于涉河的行动却会昌盛。《易》和《诗》的教诲彼此发明，并不相互矛盾。初九“彚征”，君子的党类就兴盛；九二“朋亡”，小人的党类就断绝。举用元凯、诛除四凶，可以同时施行而不相悖。“尚”是配合的意思，如西汉列侯尚主的“尚”。阳气达到平坦，已经有转为陂的征兆；阴气向前离去，也已经有返回的征兆。何况九三将要越过中位，它的陂与复，是天运必然到来的变化，而“有孚”正是对此有所信知。平陂往复，是天运不可能没有的；艰难守正而不忧虑，是人事上应当尽到的努力。处在泰的时代，有什么艰难却说艰难？只有君主能够承担艰难，才能安定他的后嗣；只有臣下能够承担艰难，才能安定他的臣属。阳气自上而下叫“复”，是小往大来；阴气自上而下也叫“复”，却是大往小来。所以说：“无往不复。”处在泰世的人，不要以为时局平安，因为危险将要萌生；不要以为阴气已经离去，因为它转眼就会返回。开元末年、天宝初年，大概就是泰卦九三的情形吧！人富裕而同类来跟随，是为了利益；自身不富裕而来跟随，是因为志趣相同。阳气前进说“拔茅”，是说从下往上升进困难；阴气返回说“翩翩”，是说从上往下返回容易。君子应当戒备的地方，不必再说了。被压抑得越厉害，伸展时就越猛烈；潜伏得越久，飞出时就越决绝。所以不必等到以富贵结交，邻近同类来跟随他的，比因富贵而来的人更多；不必等到用命令告诫，同类信任他的，比听从命令更迅速。萧传死后，恭显荐举贡禹；王章被杀后，钦、永、贺相继；王氏的九龄罢免后，林甫引荐仙客、国忠——这大概就是泰卦六四吧！九三的时势还可以有所作为，六四的时势已经不能有所作为了。商代君主以天干甲乙丙丁为次序，帝乙制定王姬下嫁的礼制。手握隍土，逐渐积累而成城墙，就像治理之道逐渐积累而成泰。泰将要反转为否，就像城土崩塌；城墙又回到隍中，难道只是取其卦象吗？否泰相继，山陵和深谷彼此变化，也是说明它的实际道理。否 泰卦的君子，凭一身的亨通使天下亨通；否卦的君子，凭天下的正道使自身端正。文王就卦名作卦辞，说时势到了否的地步，已经不是人道了。所谓朝廷，已经不像朝廷；所谓天下，已经不像天下。秦亡于李斯上书之日，汉衰于张禹谈经之时。等到咸阳化为灰烬、始皇使天下涂炭，难道非要亲眼看见之后才醒悟吗？泰卦说“健顺”，否卦说“柔刚”。因为健顺都是好字，只适合在泰时说；到了否时，本来就是泰的反面。但如果说内顺外健，字义又说不通。所以这里说“柔刚”，是说内部应当主持事务的人反而柔弱萎靡，外部应当顺从的人反而强横盛大。这是君弱臣强的时代。伏羲命名卦时，以乾在上为君，不能向下交往；坤在下为臣，不能向上交往。孔子阐发卦的深意，又以内外卦的贞悔为主宾。因此内卦坤为内柔，是朝廷根本之地懦弱的象征；外卦乾为外刚，是群臣诸侯强盛的象征。君主的德行不能决断，也是阴柔；女宠请托流行，也是阴柔；亲近嬖幸掌权，也是阴柔。以节俭自守来躲避祸难，就是不与祸害交往；不能用禄位使自己显荣，就是不与利益交往。这是君子体察天地不相交之象。“不可荣”不是说绝对不能使他显荣，而是说不能用禄位使他显荣。世上本来有人借避祸之名来保全荣禄，所以必须兼说这一层。节俭之德，是坤的吝啬；不可用禄位使其显荣，是天处高位。听说汉代玄儒娄先生碑上说：“安于守正而处卑贱，不可以禄位使其显荣。”大概否时若以禄位显荣，就是国家无道而仍求富贵；夬卦说“不施”，是把禄位从小人那里夺来作为自己的利益。泰卦的象传说君后的道在上，否卦的象传说君子的道在下。时势处于否，君子在下；处于泰时，裁成天地、辅相万物，君子也能出力。如今却不是这样，这就叫节俭自守。我曾听苏子瞻说：“渐渐喜欢不被人认识。”意思与这里相近。躲避祸难本来可以，为什么还要节俭自守？不能忍受天下人所不能忍受的穷困，就不能躲避天下所不能躲避的祸难。

译彖辞说“不利君子贞”，初六却说“贞吉亨”，为什么？彖辞指在位的君子，显达而尚未退隐；爻辞指在野的君子，隐居而不出仕。泰卦初九，君子难以进用，所以勉励他前往；否卦初六，小人进用而成为邪恶，所以告诫他守正。居于朝廷就忧虑百姓，退处江湖就忧虑君主。泰卦的志向在外，否卦的志向在君。一个说志在外，一个说志在君，语意相合，并不是以治乱、邪正来区别；因为把否和泰并论，就没有完全不能作为的时代；把君子和小人并论，也没有完全不能教化的人。《易》虽然不替小人谋划，却不能使小人不来占问，所以用“包承”开启一条通向君子的道路。泰卦初九的志向本来就在外；否卦初六的志向在君，是因为守正吉祥才可能如此。否卦有节俭自守、躲避祸难的意思，“包羞”而没有发作；如果他自己知道这是可羞的，那么也有羞耻之心，这正是义的萌芽，所以不说凶咎。人没有完全不善的，至于包藏蓄积邪滥而达到可羞可耻的地步，难道是他的本心吗？只是所处位置不当而已。否卦九四“有命”，就是泰卦九三“无往不复”的意思。泰变为否，《易》所以在内卦就说出；否变为泰，因为艰难，所以到外卦才开始说。‘不可荣以禄’是对不在位的人说的。若九四的志向能够施行，他处在接近君主的位置，承担救济否塞的责任；九二、九五都以“大人”称说。若不能处在否时而使天下亨通，又怎能使天下的否塞得到休止呢？有了天命，就是将要救济的时机；到了休止否塞、可以救济的时机，倾覆之后，否在这里就结束了。“喜”字又是从“其亡其亡”的戒惧中产生的。古字“俦”与“畴”相通，《洪范》九畴的“畴”，也解释为同类；“离”就是附丽。祉就是福禄。否卦九四，是否与泰卦六四相对？六四说“以其邻”，用一个“阴”字概括阴类并斥责恶类；九四说“畴离祉”，用一个“畴”字概括阳类并奖赏善类。九五这个大君能够任用九四，所以说“休否”。复卦六二亲近仁德，也说“休复”。泰卦九三时，泰已经变成否的上爻，否正要倾覆；深挖九仞却停工，井遭一次折损便翻车。初六是小人的媒介，如许氏、史氏；六二是小人的魁首，如石显；六三是小人的朋党，如郑朋、五鹿充宗。小人在初六时锐利，在六二时壮大，到六三时穷困；群小掌权，发展到三便满盈，满盈便走向穷困。九四一个阳爻在外，已经将要重新进取。六三的形势，怎么能不穷困呢？但君子在尚未穷困之前就能看出征兆，小人却在已经穷困之后还以祸为乐，包藏羞耻、苟且求取富贵而不离去，不知道自己的位置不当，身体也将要危险；想到上蔡之犬、华亭之鹤，才悔悟而停止。冯异说：“希望陛下不要忘记在河北时，小臣不敢忘记乘巾车的恩惠。”郭崇韬说：“不要忘记在河上作战的时候。”应当使酷热暑气生出清凉，这能做到吗？这就是九五、上九的意义。不要倚仗“其亡其亡”，也不要安于否塞能够休止。所谓“休”，就是休止否塞的吉祥，可以像桑树根那样稳固而不必防备。圣人求治的心越迫切，思乱的心也越警惕。光武帝一天比一天谨慎，把十年以后看作长远，审慎地记取黄石公关于“苞桑”的话，所以能够亲自成就大业，使国祚延续四百年。否则就会像梁武帝、唐庄宗那样，亲自得到天下，又亲自失去天下；休止否塞的局面，难道可以依仗吗？《读易纪闻》卷一 <经部，易类，《读易纪闻》>