读易纪闻卷四

译钦定《四库全书》《读易纪闻》卷五，明代张献翼撰，上传第一章。《易》开始有卦爻，文王撰系卦辞，周公撰系爻辞，这些正是“系辞”。孔子所作的《系辞》，是对系辞的传。所以《系辞传》中说“圣人系辞者六”，《系辞》上下两篇合起来，是三位圣人的文章。上篇赞述伏羲所画的卦，也兼及卦辞；下篇赞述文王、周公的辞。上篇以卦为本，其中称《易》的类别有五种：一是造化，二是德业，三是卦，四是蓍，五是辞。造化赋命于人，便成为德业；以象由卦发动，以策数阐明，以卦辞全都发明德业的实际。听宋儒说：“《系辞》上下传总论一部《易经》的卦爻大体和凡例；论作《易》的由来，见于庖羲氏仰观俯察、《易有太极》以及河图洛书数章；论使用《易》的方法，见于《大衍之数》五十一章。”《序卦传》论述文王排列次序六十四卦的意义，说明易道的常；《杂卦传》杂论六十四卦的意义，说明易道的变。《系辞》本来是要阐明《易》的，如果不先探求卦义，【原文“防系辞不得”疑有脱误】。系辞有时由造化说到《易》，有时由《易》说到造化。有人称它为“大传”，是因为太史公引用“天下同归而殊途，一致而百虑”，称之为《易》大传。太史公从杨何及杨何一类的人那里接受《易》，自己又撰写《易传》流传于世，所以把孔子所作的称为“大传”，只是为了加以区别。上下《系辞》各有十二章，开头都说“易简”，结尾也都说“易简”，强调的是德行而不是言语。从天地尊卑直到日月运行，《乐记》引用这些来论述圣人的礼乐以天地为本，大概因为天地自然之理本来是一致的。依此来作《易》，就成为《易》；依此来作礼乐，就成为礼乐。礼乐的根本本来就在《易》中。所以《大象》依据天泽履卦来辨别上下、安定民志，说明礼在《易》中；依据雷地豫卦来制作音乐、崇尚德行，说明乐在《易》中。事物的根本本来不同，却按类别聚集，这是同出于异；事物聚集成群，形势又不得不有所分别，这是异出于同。天地是一种物，阴阳是一种气，有时表现为象，有时表现为形，只是所在不同，所以说“在”，是为了说明它们本来是一体。象是形的精华，发显于上；形是象的实体，留存于下。有物可见而无物可执，叫作象；有物可见又有物可执，叫作形。形成象和形，必须包含变化的意义。假如日月没有往来，星辰没有明暗，山川没有高低起伏，潮汐以及人物没有老少、荣枯，那么一切就会停滞不通，造化也几乎要停止了。所以日月星辰、山川以及动植物之类，是天的象、地的形；它们的往来明暗、高低起伏、潮汐以及老少荣枯等变化相互推移而没有穷尽，正是象和形得以形成的原因。朱子把蓍策置于卦爻之上，明确说明用蓍策所得的卦爻，不能把蓍策与卦爻分成两件事。因此，“字”【原文此处语意疑有脱文】引起下文；“摩”是八卦以前的事情，“荡”是已经有了八卦以后，团旋推荡而产生六十四卦。《汉书》所说的“荡军”，就是团转着去杀敌、磨转敌人的意思。前面以乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化来说明，是相对的阴阳、交易的体；后面以摩荡、鼓舞、运行来说明，是流行的阴阳、变易的用。植物中也有雌雄，如麻有牡麻，竹有雌雄之类。大始时还没有形，只是可以认识而已。天地有相对待，有运行，有流布，有化生；刚柔是相对待，日月是运行，风雷是流布，男女是化生。雷霆风雨之类，说“天”是兼括地；“成男成女”这句话，说“人”是兼括万物。各卦从雷、风、山、泽、水、火等卦接受卦画，三画没有一画不是雷风山泽水火。雷、风、山、泽、水、火，没有一画不是乾坤。作者发动、鼓舞万物，叫作乾；顺着万物的自然，所以叫作“易”。坤顺因乾而有的自然，所以叫作“简易”。“易”有不知而能知，“简”有本来不能而能做到的能力。开始是取法天地，最终达到与天地并列。这里的“贤”不是圣贤的“贤”，只是说在众人之中出类拔萃。即使圣人，也不过是比众人贤能罢了。处在天地中间位置的，都是人；必须是圣人，才能成就人的位置而无愧于做人。前三节使人看出天地之间事事物物都有乾坤，后两节使人看出人心本身也具备一个乾坤。本章说天地的高下、动静以及万物形象，这是天地原本具有的易；刚柔、贵贱、吉凶、变化，是圣人现在创作的易；总起来说，就是刚柔分化为八卦。八卦统属于乾坤，乾坤之道就是易简。人如果兼备并实行这些，也就成为天地。星经说，太阳运行到牵牛宿就寒冷，运行到东井宿就暑热。牵牛是水宿，离人远，所以寒；东井是火宿，离人近，所以温。用这个来解释日月运行，便是一寒一暑。听陆德明说：“易的次序，虞翻的版本作‘易之象’。”吕氏说：“作‘象’才与下文意义相合。”所谓“象”，就是取象制成器物，以便给天下人带来利益。

译第二章 读《易》最重要的是理解卦象。上古伏羲观察阴阳之象来画卦，文王观察卦象来撰系卦辞，周公观察爻象来撰系爻辞。例如坤卦卦辞说牝马，因为凡是雌性的动物都顺着阳性而行；若要寻找专一顺从而不改变的，就没有比牝马更合适的，所以取它来象征坤的守正。初六说“履霜，坚冰至”，因为“履”象征初位，“霜”象征六，坚冰象征阴气盛极，所以取履霜象征初六，而“坚冰至”则象征上六。否则，文王为什么要撰系“牝马之贞”的辞？周公为什么要撰系“履霜，坚冰至”的辞？所以说“立象以尽意”。还要认识卦的总体意义，如需卦只在于等待，不可轻率前进；讼卦只在于不要形成争讼；比卦适宜早而不适宜晚；同人卦贵在广泛而不贵在狭隘，都是这样。然后逐爻考察哪一爻是成卦的主爻，如屯卦初九、蒙卦九二、小畜卦六四、比卦九五。有的爻辞与卦辞取义相同，有的则不同。《彖传》本来是解释卦辞的，但有时也会在卦辞之外另行发明一种意义，如乾卦推出四德，咸卦推出天地圣人的感应。《小象》解释爻辞，有时还借此提出戒诫，如需卦九三说“敬慎不败”。《易》中讲卦和爻，多数只说刚柔，不完全从阴阳来讲。卦爻已经有形质，阴阳则全是气；健顺是刚柔的精微方面，刚柔是健顺的粗显方面。本章开头三句是题目，下面是解释。观察万物有这样的象，吉凶的道理就已经具备；把这样的辞系上去，吉凶的象才开始明白。既说“明吉凶”，又说“生变化”，大概是说某卦的吉凶产生于某一画的变化，而某一画的变化产生于阴阳的推移。什么叫象？事物有事、有理，所以有象。事理就像形象，也像影子；不知道实体，就看它的影子；不知道事情和道理，就看它的象。刚柔相互推移的刚柔，是卦爻的本原；奇偶在变化以前，是变化由此产生的根源。刚柔、昼夜的象，是变化之后的刚与柔，是承接变化而来的东西。昼夜之象本来就是用来形容变化的意义。卦爻中的刚柔相互推移而产生变化，变化将来又形成刚柔，就像昼夜相继一样。柔的变化重新成为刚，如同白昼仍然接续黑夜；刚的变化重新成为柔，如同黑夜仍然接续白昼。观察象，是观察各卦各爻的象；观察变化，只观察所变成的卦爻之象。占，是通过揲蓍而得到结果，将用它来作出决断，所以叫作占。玩味卦辞爻辞，是玩味各卦各爻的辞；玩味占辞，只玩味应当发动的卦爻下面的辞。这所以观察，是为了寻求所处之道的安定；所以玩味，是为了求得最终的喜乐。“吉、凶、悔、吝”是从大的方面说到小的方面；“变化、刚柔”是从小的方面说到大的方面。说“三极”，是指卦爻发动以后各自具备一个太极；说“易有太极”，则是指卦爻尚未产生以前，统摄全体的一个太极。“所居而安”中的“居”，总是就自身所处的境地而言；“居”是观察卦象，“居”字相对于行动而言属于静。序就是次序，如潜、见、飞、跃；依循次序就能安定，每次阅读都有收获，所以可以快乐。居安是安守本分，乐玩是穷究道理。安守本分，道理就能穷究得更精；穷究道理，安守本分就更加坚定。观察是一看便作出判断，玩味则反复推究而不舍弃。观象玩辞，是学习《易》；观变玩占，是运用《易》。学习《易》就要穷尽一切道理，运用《易》则只需穷尽某一爻所处时势的意义。既然穷尽了天的道理，行动就必然合乎天的法则。上文向人显示吉凶悔吝，是作《易》的事情；后文只说吉而不说凶、悔、吝，是学习《易》的功效。刚柔同时旺盛叫作相互摩擦，刚柔交替取胜叫作相互推移。得失、忧虑、安乐，是人事；吉、凶、悔、吝，是象的进退，如同昼夜和天地。变化、刚柔，是象的变化。这六爻【原文“象之是六爻”语句疑有脱误】说明人兼有三极之道；进退虽然无迹可寻却又有迹可见，昼夜虽然没有端始却又有端始，怎么会不能取象呢？“易之序”，依虞翻的版本作“易之象”。文王的彖辞依据象，所以说“象”来兼括辞；周公的爻辞运用辞，所以说“辞”来兼括象。悔，是忧的象；忧是内心困顿而自责的情状，责任专归于自己，道理由内心产生，所以叫悔。吝，是忧虑的象；忧虑是对事物逆料臆测的私意，过度计较外物，羞惭便从外部到来，所以叫吝。第一节原本说明辞，因象而系辞；第二节说明变化，由变化而产生占。第三、四节说明卦爻所具备的实际内容。末尾说静处就观察象、玩味辞，呼应第一节；行动就观察变、玩味占，呼应第二节。别人并非不静处，只是不能得到《易》的次序，所以不安；并非不玩味，只是不能得到《易》的辞，所以不乐。心的象就是《易》的次序，心的变化就是《易》的辞。古《易》中，庖羲创设卦时还没有筮法；设卦以后，蓍策才产生，开始有了求取卦的方法，供有事之人进行筮问。文王、周公撰系卦爻辞时还没有占法；系辞以后，才通过蓍策求取，开始有了与所动卦爻相应的辞，供有事之人占问。现在有人把《易》说成伏羲画卦是为了教百姓筮问，文王、周公系辞是为了替百姓决定占问结果；这样一来，《易》就只成了占筮之书。不懂人伦物理，自然不能不穷究根本，不必借助筮占也能作出判断。只有事情有时使人狐疑不通，行动在取舍之间不能确定，才不得不借助蓍草询问《易》。但也应先听取人的谋划，再与鬼神的谋划相合。若说人伦事物必须由占筮才明白，就是说天命之性反而受制于筮，日常生活和行为全听凭神意。孔子相信并喜好古道，他赞述《易》时说：“平居就观察卦象、玩味卦辞；行动就观察变化、玩味占辞。”这是因为古《易》的象和辞都是平居时的常法，而变化和占问必须行动之后才有，所以观察象、玩味辞终身都不能片刻离开；观察变化、玩味占辞则只在行动时如此。有人说“虞”是揣度，不是这样。忧虑就有悔，揣度怎么会成为吝呢？古字“虞”与“娱”相同。孟子说：“霸者的百姓欢乐安适。”《战国策》中颜斶说：“以清净、守正、坚定来自我娱乐。”注说：“虞、娱相同。”《毛诗》小序说：“以礼来自我娱乐。”《汉书》郊祀歌说：“神嘉娱。”又说：“合好效欢虞太乙。”《魏相传》说：“君主安乐而百姓和睦。”

译第三章 彖辞说象，是说一卦的整体；爻辞说变化，是说一卦的局部。所谓吉凶等三句，是说明卦爻辞所指的内容。排列尊卑贵贱，要看爻位，爻辞所说的变化由此可见；齐同比较大小，要看卦体，彖辞所说的卦象由此可见；辨别吉凶，要看辞，得失由此可见；忧虑悔吝，要看事物的细微关节，细小的瑕疵由此可见；震动而无咎，要看悔改，善于补过由此可见。卦有大小，辞有险易，又由此看出象与变化的区别。所谓辞，各自指向它所趋往的地方，也由此显出得失、小疵和补过。听张敬夫说：“《易》中各爻，因忧虑悔吝而谨慎于细微关节的很多。只有豫卦六二说‘介于石’，在豫乐之时，能够守持如石而自守吗？”震动而无咎、以悔改为根本的也很多。只有复卦初九说“不远复”，在复卦开始时，能够因悔改而改正过错吗？前面说悔吝，是说它属于小瑕疵；这里说忧虑悔吝存乎介，是说应当谨慎于祸患的端倪，不能因为只是小瑕疵就自我宽恕。前面说无咎，是说善于补过；这里说震无咎存乎悔，是说要发动补过之心，必须从悔改中产生。第一章论述伏羲画卦，并寄望贤人能够体察《易》；第二章论述文王、周公系辞，并寄望君子能够体察《易》；到了第三章，专门论述彖辞、爻辞，概括说明众人如何使用《易》。在言语行动之间，完全合乎善叫作得，完全不合乎善叫作失；小的不善叫作疵，不明白善而误入不善叫作过。完全合善就没有祸患，哪有谁能阻止吉利到来？完全不善就会自取祸患，哪有谁能逃避凶险？察觉到小的不善，想改却已经来不及，于是产生悔；没有察觉到小的不善，后来虽然还来得及改却不能改，或者不肯改，于是产生吝。与其有吝，宁可有悔。悔是迁善的开始，吝则是恶行滋长的病根。然而圣人仍允许他改正，把它称作小疵，这是宽恕他的说法。自身的过错，就像衣服破了；衣服破了，补好就完整；自身有过，补正就能恢复。恢复什么？就是恢复到善。用补过来恢复善，有什么咎呢？说吉凶，不如说悔吝轻；说悔吝，不如说无咎平和；说无咎，不如说吉有福。这是说对人的感应有轻重的区别。说失，不如说疵浅；说疵，不如说过深；说补，不如说得善。这是说感应所达到的深浅不同。失，是瑕疵和过错积累的结果；凶，是悔和吝积累的结果；得，是补过积累的结果；吉，是无咎积累的结果。说忧、说悔、说吝、说无咎，这是文王、周公之《易》。“介”字表示忧虑的时机；“震”字表示悔改的心，这就是孔子之《易》。这里的“存乎悔”和前面“悔吝”的“悔”略有不同：前一个悔是从事情的端倪来说，后一个悔是从内心的端倪来说。震，是复的开端；悔，是内心的复归。

译第四章 “准平”说的是平等；“弥”好比把弓拉开，越拉越满；“纶”好比把绳子合拢，越合越大。只有弥而没有纶，就会空疏而没有实体；只有纶而没有弥，就会彼此分判而不相干。天地间有尚未达到的地方，《易》却能把它弥合贯通。正因为它弥合得没有缝隙，所以能够遍满一切。天上悬挂着日月星辰，它们运行交错，所以称为“文”；大地开列山川河流，它们排列有条理，所以称为“理”。天文显现了，因此使这些文运行的根由却不可知；地理显现了，因此使这些理具备的根由却不可测。说它幽，是因为文虽然可以观看，理虽然可以考察；说它明，是因为阳静而隐晦时，明便转为幽，阴动而显现时，幽便转为明。“文”和“理”也只是互相发明罢了。阴阳交合，是万物的开始；阴阳分离，是万物的终结。交合就产生，分离就死亡。“原”是追溯它所由来的根本；“反”是返回它最终所归往之处。精纯的气聚集起来就成为有形之物，由无而有，成为神魂的游动；散开则成为变化，由有而无，成为鬼。“情”说的是作用，“状”说的是形体。耳目的精气是魄，是气之魂；口鼻中的呼吸是魂。二者结合而成为有形之物。魄就是鬼，魂就是神。所谓变化，是魂魄相互分离；虽然只说魂独自游动而没有明说魄离去，但魄离去的意思自然可以看出。这说的只是聚合和消散。祭祀时向阳的一面求取它，是求取它的魂；向阴的一面求取它，是求取它的魄。“魄”是魄的光焰，配合神而运行，称为魂。“游”是渐渐散去，不再凝聚在有形之物上。身体下降，就像坠落一样；凡是视觉、听觉以及运用外物的功能，都已经衰谢脱落，不再附着于身体。说始终、死生，是从循环往复来说；说精气、鬼神，是从聚散来说。说到底不过是阴阳两个方面罢了。始，是明的开始；终，是明的尽头。明到了尽头，就进入幽暗。返回到终点，所返回的地方，正是它开始的地方。死生是人事中最大的事情；人的感情有爱有恶。懂得这个道理的人，明白其中的理，所以能够无所爱、无所恶。活着顺遂，死后安宁；“游”是意念感情所趋向的东西，自然形成某种形貌，处在虚实之间，却未尝不真实。“游”由旺盛进入衰败，由出生趋向死亡，是可以想象、观察和认识的；大概只是还没有死亡而将要衰败罢了，并不只是指已经死后的精气魂魄。所谓“变”，是由盛转衰、由生转死。 《中庸》说鬼神的德性广大充盈，好像就在眼前。孔子说：“祭祀神灵，就如同神灵在眼前。”这说的是鬼神的形状。《易》说：“同鬼神合其吉凶”，又说：“鬼神使盈满者受害，使谦逊者得福。”这说的是鬼神的情状。有人说：不过分、不流荡、不忧愁、能够爱人，这些都没有违背正道。稍有过分、稍有流荡、稍有忧愁、稍微不能爱人，便不相似，便违背了。不流荡，是守正的仁，是在行权变时仍守住正道，并不是拘守经文规定的正道。安土，就是随遇而安；心安而没有牵累，这样才能敦厚地行仁，才能爱人。爱，是天地生养万物的心，也就是所谓仁。如果不能随遇而安，必定要选择一个使自己安适的地方，那就只知道有自己而不知道有人，怎么能够爱人呢？尧舜获得帝位，孔子、颜回没有遇合，他们敦厚行仁是一样的，能够爱人也是一样的。心中没有一丝牵累，就称为乐。常人多忧愁，是因为不能以天命为乐；不能以天命为乐，是因为不能知命。观察幽明、死生、鬼神、昼夜在天地万物中的屈伸代谢，哪一样不是命呢？知道命，就把自身的生死、得失看作同于屈伸代谢，还有什么可忧愁的？天地的变化浩浩荡荡、没有穷尽，就像一炉金汁不断熔化。圣人则把它铸造、浇注成器物，使它进入模范和框架，不使它超过中道。所谓曲成，就是不遗漏任何事物，按照事物各自的分量、形状和质地，随着大小、宽窄、长短、方圆的不同，使每一物都成就其自身的道理，没有遗漏缺失。“范围”一方面是就极大处来说，另一方面是就极小处来说。“范”是铸造金属时所用的模子，也就是围裹限制；天地的变化，都没有越过这个遮拦。圣人于是把天地之道完全按照模子来范铸，使万物成形，把它们包裹其中。“通”是兼通昼夜之道。如果范围有不尽之处，曲成有所遗漏，只通白昼而不通黑夜，只通生而不通死，那就是不懂神，就会有固定的方所，《易》也就有固定的形体了。懂得幽明，懂得死生，懂得鬼神，懂得万物，懂得命，懂得昼夜，像这样说的“知”很详细，但总起来不过是懂得《易》罢了。幽明就是死生，死生就是鬼神，鬼神就是万物，万物就是命，命就是昼夜。说“故”，说“说”，说“情状”，说“道”，说“化”，都是《易》。曲，是一偏一曲的意思。《中庸》说“致曲”，《易大传》说“曲成”。老子说“曲则全”，庄子说“曲士不可以语于道”。《易》又说“其言曲而中”，是指人心而言，即心中委曲而合乎中正。“曲”作为地名，如韦曲、杜曲，也都是同一个意思。

译第五章 “道”字与其他地方的“道”字不同，指万物由以产生的道理，就是所谓“立天之道”。“继”就是从根本上发生、发育，犹如根本完整纯粹，没有不善，所以说“继之者善”。但阴阳的变化交合，其中又有五行，随着这个道理产生，万物由此而生；大概禀受而具备这个道理，就成为性。 “大哉乾元，万物资始”，这就是继之者善。“乾道变化，各正性命”，这就是成之者性。继善是公共的，成性是各自禀受的。继善好比水在流行，成性好比水停下来形成深潭。继、成属于器，善、性属于道。百姓固然没有见到道，仁者、知者也没有见到道的全部；只是因为各人所禀受的不同，所以所见各有偏颇。仁者只见仁而不见知，所以认为道止于仁；知者只见知而不见仁，所以认为道止于知。上一章说圣人兼具知与仁，知和仁合为一体；这里说仁者、知者，仁和知分成两端。道本身没有阴阳，本来没有滞碍。仁者的见解滞留在阳上，知者的见解滞留在阴上。百姓依循阴阳之道而不自知，君子则明白阴阳之道。不知道自己本性的人是百姓；知道而陷入主观意见的人，是仁、知各执一偏的人，因为他们都落在成性之后，还没有看见继善之初。象说“成”，只是法则已经具备而尚未确定；法说“效”，则是道理完全显现而没有隐藏。“效”是呈现、显示，把幽隐的东西拿出来给人看。“法”是从未然到已然、千古以来当然如此而不可改变的定体。“效”如效忠、效力、效顺的“效”，含有陈述、献出的意思。张忠定公说，事情尚未判定时属阳，已经判定后属阴。未判定时，生杀轻重还未决定；一旦判定，便再也不能更改。天数二十有五，地数三十，穷尽天地之数，就可以预先知道吉凶，这就是占数、蓍数。卦的变化就是变，万物没有能逃脱数的，所以穷尽占数就可以知道将来的事物。事就是所行之事，也就是根据所占卦的变化加以贯通。上一章说《易》没有固定形体，这里说生生不息就是《易》；正因为生生不息，所以没有固定形体。上一章说神没有固定方所，这里说阴阳变化不可测就是神；正因为不可测，所以没有固定方所。君子之道鲜少，是圣人所忧虑的。造化并不预先安排，发育万物称为仁；造化没有踪迹，称为用。仁可以看见，所以显现；用不可看见，所以收藏。圣人与天地有可以相同的地方，也有不可相同的地方。相同的是显露仁、收藏用的德业；不同的是天地无心，而圣人有心。通过乾坤占问事情，可以知道《易》的阴阳；至于阴阳的奥妙，不可测度却能知晓，这大概就是《易》的神妙吧？贤人的德业可以长久、可以广大；天地的德业富足充盈、日新不已。能够广大，就应效法天地的富有；能够长久，就应效法天地的日新。所以说：得到天下的道理，就能成就中正之位。数为什么要穷尽？穷尽其数，就能使它确定。天下的象，要在象确定以后，才能知道未来。所以说：穷尽数而知来，叫作占。第六章 想看见它的广大，就应当从天地来观察；想看见它的变化贯通，就应当从四时来观察；想知道它阴阳的意义，就应当从日月来观察；想知道易简，就应当从至高的德性来观察。从广大说到易简，这是论述次序由博趋约。天地之间，最大的是天地，变化最多的是四时，最精微的是日月，最完善的是至德。《易》具备这四者，难道不能说它完备吗？说《易》道近，是因为它远大到外无边际，没有什么能够限制它、驾驭它；说《易》道远，是因为它近到内无所不在，只归于静正。专一与收敛，就是所谓静正；直达与开辟，就是所谓无所限制。这样说“备”，就是广大而能不断生生。阴阳就是刚柔、贵贱、变化，这些道理不能用一句话说尽，所以概括它们的道理，总称为“义”。易简之德，只是一味纯善而已，可以用一句话说尽，所以指明它的实质，单独称为“善”。首章讨论乾坤的尊卑，最后用易简而道理得到说明；本章讨论乾坤的广大，最后用易简来配合至德。第七章 “知崇”是说知识见识必须高超远大，“礼卑”是说必须落实到切近实际的地方去实行。如果见识不高，认识就浅陋；如果履行不切实，所做的事就不真实。知识高远，就是效法天；行为切实，就是效法地。见识高居上位，行为落实于下方，中间便会生生不息。所以说“《易》运行于其中”。格物致知、使知识广大而达到高明，就是知崇；对事情诚意、正心、修身，探究问学、穷尽精微、遵行中庸，就是礼卑。“成性”是已经形成的性，如“成德”“成说”之类；“成之者性”是成就它的意思，如“成己成物”之类。“《易》大概已经达到极致了吗？”大概是说贤人的德业可以长久、可以广大，还不能算达到极致；“达到极致了啊”，说的是天地富有而日新不已的德业。“达到极致了吗”，说的是圣人的知崇礼卑的德业。总的来说，这是同一个整体，只是从功用上分两方面说，以显示圣人彻上彻下，合内外之道，与天地相似而不违背。知和礼就是性；知崇礼卑，就是不断保存、充实已经形成的性。由知和礼通达于人的方面说，是道；由知和礼施用于实际方面说，是义。有了天地的位置，然后《易》才能运行；有了知和礼的门径，然后道义才能产生。贤人的德业在于易简，圣人的德业又在于知礼吗？知之所以能够知，本来于乾的易知；礼之所以能够实行，本来于坤的简能。易知如乾，所以知崇如天；简能如坤，所以礼卑如地。礼就是理。用礼来说，就有约束礼、尊崇礼、复归于礼等说法，指的就是这个意思。

译第八章 言语虽然杂乱，圣人却能在杂乱中看见其中不杂乱的道理。天下的运动都以守正归于一，所以即使运动到极点也不会混乱；归于一就不乱，乱就是没有归于一。因为说话的人重视卦辞，所以要先模拟卦辞而后说话；因为行动的人重视变化，所以要先议论变化而后行动。占包含在卦辞之中，模拟卦辞就是模拟占断；象包含在变化之中，议论变化就是议论象。说“通其变”，是把作《易》的道理都说尽；说“拟议”，是把学习《易》的方法都说尽。只有圣人掌握天下的“一”，所以能够看见天下的纷杂；掌握天下的静，所以能够看见天下的动。拟，是象尚未形成；象，是拟已经确定。所谓“贞”，是四面合拢汇聚的地方；事情能够实行就是通。贞而不通，就会阻塞而不能实行；通而不贞，就不知道其中许多曲直错杂之处。典礼就是通常的礼法。这里说的“动”还不是《易》所说的变化之动，只是事情来到面前，自己心念一动，寻求如何处置它，这就是动。圣人对卦象先加以模拟，然后才使它成形；学习《易》的人，怎么能不先模拟而后说话？圣人对于爻，必定观察其贞通，然后施行典礼；学习《易》的人，怎么能不先议论而后行动？前面说变化，是说易爻的变化；这里说成就其变化，是说学习《易》者自身的变化。象是用来表现天下无形的道理的，因此必须取众人共同认识的事物，来比喻我独自认识的道理。人们不认识仲尼，就让他们看有若；不认识伯喈，就让他们看虎贲；大概是模拟那些事物的形貌，来象征这里所说的对象。爻是用来穷尽天下无穷无尽的事情的。然而世上固然有把最纷乱、最可厌恶的事说出来的，那就是异端所说的玄虚、寂灭。可是《易》不是这样：龙血玄黄，雨下在什么地方？日中见斗，发生在哪个时代的灾难？一车载鬼，要向谁证明？但众人不认为它是欺骗，君子也不认为它奇怪，为什么？因为那是象，不是实事。世上固然有最动荡、最容易混乱的学说，那就是诸子所说的坚白、同异。《易》却不是这样：一卦有五个阴爻，阴已经不少了，但只要一个阳爻发号施令，阴就一定听从；一卦有五个阳爻，阳已经极其杂多了，但只要一个阴爻主持，阳也一定听从。为什么？因为其中有纲要，不是放荡散乱。还没有说最纷乱的事，先剪除可厌恶的邪说；还没有说最动荡的事，先消弭可导致混乱的争讼。先模拟最纷乱之事，然后才说最纷乱；先议论最动荡之事，然后才说最动荡。“鸣鹤在阴”以下七爻，以及孔子说“颜氏之子”一节、子张说“《书》云听于冢宰三年，《诗》云緍蛮黄鸟，至于不如鸟乎？” “等到天还没有阴雨……谁敢侮辱他呢？天生蒸民……所以喜爱这种美德。”这是孔子解说经文的例子。“居其室”就是“在阴”的意思，“出其言”就是“鸣鹤”的意思，千里之外有人响应，就是其子和鸣的意思。“在阴”是鸣鹤处在幽隐之地；“居室”是君子处在幽隐之地。出处遵循同一道，禹显达而颜回隐晦，二者的情形相同；言语和沉默遵循同一道，史鱼正直进谏而蘧伯玉收敛自守，二者的心意相同。薰草和莸草放在同一个器皿里，一个童子也能分辨它们，因为气味不同。取南山的兰草，混杂北山的兰草，即使黄帝也不能分辨，因为气味相同。草木的气味中，只有兰最能沁入人的内心。金属最坚硬，但同心的人可以使它断裂；兰花最芳香，同心的人也能如此。这里用出处、言语和沉默，来阐明“号”“笑”的意义。圣人读《易》，不拘泥于旧说而能认识新的意义，就是这样。没有比茅草更薄的东西了，但没有比藉草更重要的用途。用茅草铺垫来承托物品，茅草虽然薄，用处却很重要。秦国想把先王的白茅礼制全都废去，实行一切任意的政令；如果苟且可以这样做，那么灾咎又该怎么办呢？“伐”是从彼处取来归于己的意思，就像砍伐树木一样。孔子说自己绝无四种毛病，其中无自我、无自负，就是说德行和言语即使盛大，也不自以为有德。礼，说恭敬而不恭敬，也不是礼。守住自己的地位，如果不谦恭就会骄傲，骄傲就会灭亡。“劳”不是仅仅说劳苦；劳与功都要在事情完成以后才能看见，自己的心力耗尽，称为劳；施及他人、功勋事业盛大，称为功。“伐”是夸耀自己的才能；“德”是自恃自己有恩德。“密”只是审慎、稳重、详尽、谨慎，取其发言必定正确，行动必定成功，并不只是为了不让别人知道。言语谨密，就是“出户庭”的意思。妇人有长舌，是《诗》所说的自我抬头张望；也就是《牧誓》所说的牝鸡司晨的遗患。说它是“惟厉之阶”，幽王时代的灾祸非常严重。申后被废黜、太子被废，是家国的灾祸；小人势盛、刑狱繁多，是国家的灾祸；诸侯叛乱、夷狄入侵，是天下的灾祸；三山枯竭、岐山崩塌，是天地的灾祸。所有这些灾祸，都以妇人的一条舌头作为阶梯。《小雅》说：“赫赫宗周，褒姒灭之。”没有说灭亡的原因；灭亡的原因，难道不就是这条舌头吗？小人却乘坐君子的器物，对上傲慢、对下暴虐，这些都是《春秋》中诸侯所做的事。说夺取它、攻伐它，确实是这样；但他们都没有奉天子的命令，所以称为盗。想夺取它，就是盗；想攻伐它，就是盗。所谓盗，是乘着事变和裂隙而来；如果没有裂隙，盗贼怎么能够侵犯呢？知道盗，就要知道它从哪里产生：傲慢、怠惰、疏忽，忘记防备而又妄自暴露，不加思考便轻率发动，祸害就会波及人和物。夺，是夺取他的地位；伐，则是攻击并伤害他。司马氏怎么能够盗取魏国？是曹操教会他的。萧衍怎么能够盗取齐国？是萧道成教会他的。“鸣鹤”说处在幽隐之地而保持真诚；“同人”说同心同德。“白茅”贵在慎重而有终；“亢龙”崇尚谦逊而厌恶亢极；“户庭”用来教人谨密；“负乘”用来警戒傲慢。这些都是为了培养人的敬畏之心。杨用修说：“冶”就是销熔，遇热就流动，遇冷就凝合，与冰同类，所以“冶”字从“冰”。女子的艳丽妩媚，也能使人的精神消散、意志流荡，所以美色称为“冶”。

译第九章 开头论述天地之数，接着论述蓍策之数，最后论述卦画之数。天地之数是根源，蓍策之数是推衍，卦画之数是汇聚的结果。至于卦画已经足以帮助人们生活和行事，所以先说它成就变化、运行鬼神；最后以变化之道作结，说明这是神所施为。也就是说，数的体段根源于天地，天地之数有这样的功用；而数的功用通达于蓍和卦，说明它们最初本来就具有这样的体段。数起于一，终于十，凡是运行都以五为主。天数积成五个五，地数积成五个六，合起来是五十有五。五最为尊贵，处在天数中央而为主，所以方图中三与两相合为五。河图、洛书都是五方而五居中央。六爻中五是君位，九畴中五是皇极。气有五行，天有五纬，地有五质，人的形体有五，脏有五，性有五，五事的休咎征兆与福都归于五。四肢各有五，指事有五典，教化有五教，礼有五礼，颜色有五色，声音有五声，味道有五味。五十有五是十一个五，五十用来完成其体，一用来开启其用。大衍之数也是取其完整的体。河图从一到十五，十五个数交错排列在马背上；马背上的旋毛圈纹像星象，所以称为图。并不是在五十五这个数之外，另有一个所谓的图。卦虽然只有八个，但数必须到十：八代表阴阳，十代表五行。一个阴一个阳就是二，二乘二就是四，四乘四就是八。五行本来只是五，但之所以成为十，是因为每一个都包含两个：木包含甲乙，火包含丙丁，土包含戊己，金包含庚辛，水包含壬癸，所以成为十。阳加阴就成为水、木、土，阴加阳就成为火、金；如果阴阳不相加，虽然有阴阳的资质，却没有五行的功用。天地是阴阳相对而成的固定体，一至十则是阴阳流行的次序。变化虽然奥妙，却有数来成就它。比如《月令》所说斑鸠化为鹰、麻雀化为蛤、草木于是茂盛而不凋黄，这些都可以用历数推算并预先应验；这是天地之数成就其变化。鬼神虽然幽隐，也有数使它运行。比如勾芒、祝融、蓐收、玄冥各自掌管时令、各自治理职事，这就是天地之数使鬼神运行。河图五十五是天地自然之数，大衍五十是圣人从河图中取出天五、地十而推演出的数。大体说来，河图是自然形成的，大衍是用来揲蓍求卦的。天地之数五十有五，虚去其中五数，金、木、水、火、土五数便成为五十。“天数五，地数五”是旧文；“五位相得而各有合”是孔子解释旧文。“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五”是旧文；“此所以成变化而行鬼神”是孔子解释旧文。“分而为二”是本文；“象两”是解释本文。“挂一、揲四、归奇于扐”都是本文；“以象三才”“象四时”“象闰”等，都是解释本文。“乾之策”一节，是用余数来配当奇数的日子；“二篇之策”一节，是用余数来配万物之数。从这里可以看出，天三地两合成五位，每一位再推演为十，所以称为“大衍”。天地之数五十有五，而大衍之数去掉五，是因为数以五为完备，大衍五十以五为数的宗本。大衍之数五十，而实际使用四十九，是因为数开始于一，四十九以一为数的宗本。数的生数只有五，从五以上就是成数。五是数的母体，虚而不用，就像五十之中去掉一。天地称为数，乾坤称为策；数是策所依据的根本，策是已经确定的数。前面挂、扐的数象征月份的闰，后面过揲的策象征一年的完整运行。只说乾坤之策，是因为它和用九、用六一样，是三百八十四爻的通例，只是在乾坤两卦中特别说出来罢了。虚一，是揲蓍的起端；挂一，是积数的起端。大体说来，左边揲、右边揲，总之都是以四来揲；总是一件事。左边归、右边归，总之都是把余数归入扐；也总是一件事。三年、五年，总之都是取余数形成月份，也总是一件事。闰月是五年中设置两次的闰，奇是左右两边各归一次的余数；重点在闰，不在年。左扐相当于三年一闰，右扐相当于五年再闰。蓍草长成以后茎数满百，大衍之数却不以百为完整，为什么？从年运来说，只不过是五气的分布；从世运来说，只不过是五德的运行。天地之数不过一二三四五，蓍策所用的数，因此只取五十。五十这个数刚好生出，才称为大衍；如果连百也取用，数就已经超过极点，不合于大衍的时候了。这就像人的一生以百年为期限，是把从少到老合起来说；人的精力和才华发挥作用，都在五十岁以前，到了五十岁以后，即使尧舜也会对勤劳政事感到疲倦。“后挂”是说第二次归扐以后，再把剩下的蓍草合在一起，作为第二变，然后再分、再挂、再归扐。这里不说“分二、揲四、归奇”，唯独说“后挂”，是为了说明第二变不可不挂。陈旸说：五声是音乐的拇指，是音乐的纲领；二变是五声的旁枝。左氏所说的七音，大概就是八音。八音以土为主，七音没有土就不和谐，所以《书》的《益稷》、礼的《乐记》说到八音时，虽然把土音虚去，土仍然是大的根本；正如大衍虚去一数，仍然不妨碍它是五十；七音虚去土，也不妨碍它属于八音。筮是提出告示，占是得到应验，所以可以与之酬酢往来；吉凶的运行在神，吉凶的知晓在蓍，所以可以借助它来祐助神明。从“大衍”说到“能事毕矣”，是说蓍变之神；说到“显道”“神德行”“祐神”，是说蓍占之神。

译第十章 道虽然有四项，实际上不离阴阳两类。有象以后才有辞，有占以后才有变。不能从象上得到理解，玩味卦辞就只是空话；不通过占，又到哪里去观察变化呢？说“尚其辞”直到“尚其占”，是说《易》最值得尊崇的地方；说“遂通”与“遂知”，是说《易》最能感通而神妙的地方。尊崇它出于人的主动，感通神妙则出于天。天人相互交接的地方，只有《易》罢了。辞和占是一类，变和象是一类。所以说“至精”时合着辞占来说，说“至变”时合着变象来说。占与辞同类，是因为明白卦辞才能知道占意；就像与人说话，明白他的话语，才能看出他胸中的底蕴。变是事情开始发生，象是事情已经形成，所以也属于一类。“指其所之”，是《易》的辞；说话的人尊重它，言语就没有不恰当的。“化而裁之”，是《易》的变；行动的人尊重它，行动就没有不合时宜的。“象其物宜”，是《易》的变；制作器物的人取法于象，就能穷尽创造万物的智慧。“极数知来”，是《易》的占；卜筮的人尊重它，就能穷尽预知未来的神妙。闻龙观复氏说：有在言语行动时取用《易》的，有在制作器物、进行卜筮时取用《易》的。四者中只有尊尚变化最难贯通。变化虽然在辞、象、占之外，实际上却不超出辞、象、占之间。凡是举动都必须合乎《易》的变化，只有心与道理相通的人才能做到。辞用来说明变象的道理，占用来验证变象的应验。所以四者的条目，必定以辞和占贯穿始终。“参伍”仍是错综的意思；三乘三为参，五乘五为伍，纵横反复来推求变化。计算事物的数，既参又伍，说明不是只计算一次；揲蓍分揲、挂、扐，也不是只经营一次。反复经营而不是一次完成，反复计算而不是一次算定，正是变化发生的地方。计算事物之所以不只一次，是为了求得数的真实；揲蓍之所以不只经营一次，是为了求得奇数的真实。“参伍错综”合起来说的，是揲蓍求卦的事情。在参伍错综之中，每合三变来说，叫作通其变；总合十八变来说，叫作极其数。因为必须每三变才能成一爻，所以说通其变；必须总合十八变才能成一卦，所以说极其数。“参伍以变”是根据卦的揲、扐来说的，变是尚未形成的数；“错综其数”是卦已经揲、扐之后说的，数是已经形成的变。老少不超出阴阳两个象，所以说是文动；静则实际包含万事，所以说是象。没有形成的文，就不足以成就万物；没有确定的象，就不足以制作器物。神没有迅速，也没有到来；之所以必须这样说，是因为通常的说法不足以形容它。天下的道理，只有有疾速才能说快，只有有行走才能说到达。没有疾速的踪迹，却自然敏捷而快速；没有行走的形状，却自然达到而到来。第十一章 论述《易》的作用时说：“圣人用它来沟通天下人的心志。” 《易》存在于众人的心志之中。

译论述《易》的本体时说：“圣人用它来洗涤自己的心。” 洗涤得纯净而以沟通为主，沟通得周遍而充实所洗涤的心。蓍的数是七，七七为四十九，象征阳的圆；它的作用在于变化贯通而不固定。卦的数是八，八八为六十四，象征阴的方；它的作用在于爻位各有区别。前一章赞美圣人穷尽道理、尽知本性、崇高德行、扩大事业，说明作《易》的完备；本章特别赞美圣人洗心斋戒，追溯作《易》的根本。祭祀是以有形感通无形，卜筮是以有心感通无心，所以都称为斋戒。圆而神妙，所以能沟通天下人的心志；方而有知，所以能确定天下的事业；《易》以贡告，所以能解除天下人的疑惑。蓍在卦尚未形成之前开启，所以称为神；卦在象已经形成之后确定，所以称为知；爻是作出决断的先导，所以称为贡。闻李仲永说：“如果把它看作神吗？它既然成为万物中的一个物，就已经是物了；既然是物，那么神就寄托在其中。”这就叫作神。所谓物，是凭借它来认识象数；兴起神奇之物，是为了先于民众的使用。作《易》的事情，以斋戒使神明；使用《易》的事情，斋比戒说得更详细。达到湛然纯一的境界时，便时时肃然警惕。戒三日，是为了远离外物的干扰；斋七日，是为了专一于一念的敬。洗心，是圣人观察卦象、玩味卦辞，使道理与心相通。斋戒，是圣人观察变化、玩味占断，面对事情时保持敬慎。心中浑然都是这个道理，不必夹杂一丝私意，就是洗心，也就是退藏于密。所谓“密”，只是别人无法捉摸他的地方，也就是寂然不动的地方。既说蓍、卦、爻的道理不借助外物，而都具备于圣人心中；又说蓍、卦、爻的作用不能不借助外物，却也不能离开圣人的心。知来不只是知道后来有吉有凶，而是预先知道应当怎样准备；藏往不只是记住过去的痕迹，而是内心恭敬谨慎，不能忘记，常常希望事情像吉时那样，又唯恐事情像凶时那样。聪明睿知，是概括说人的先天禀赋；至于神智，则专门指知来藏往这一段神妙而明觉的作用。“神武不杀”并不是说只得到道理而不借助外物；如果这样理解，神武不杀就成了借助象。《系辞传》没有这种把它当作假象的例子。所谓神能知来、知能藏往，其中的“夫”字承接在“者”字之后，指古代那些聪明睿知、神武不杀的人。这个“夫”字的意思是说，必须是这样的人，才能以神知来，以知藏往。大概正因为他具有聪明睿知，所以他的神明之知自然在这里显出奥妙。正因为有这种聪明睿知，神武而不杀，所以神能够知道未来而不借助蓍，知能够收藏过去而不借助卦。以蓍的神得到卦的知，所以六爻的意义可以推求，吉凶的告示可以呈现。从“太极”直到末章，是第四节，极力说明圣人制作《易》的本来根由。圣人制作《易》的根本有三方面：“易有太极”以下六句，说明爻象由此产生；“法象莫大乎天地”以下六句，说明器物由此建立；“天生神物”以下四项，说明《易》书由此创作而成。它能够确定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业。人到了疑惑而不能决断的地方，就会放倒自己，不肯向前行动；有了疑阻，得到卜筮而知道吉凶，自然会勉励不息而不能停下。这就是所谓“亹亹”由卜筮成就。诗说：“亹亹文王，令闻不已。”如此说来，亹亹就是盛大的德行。如果蓍龟只能成就事务而不能成就德行，怎么能够承担天下之道呢？天地有自然的法象，如果不是崇高富贵、地位能与天地并立，凭什么修明道理、建立教化？四时有自然的变化贯通，如果不是制作《易》以尽其变化贯通、制定一切法则，凭什么神妙变化而适宜民众？日月的光明照耀幽深遥远，如果不是《易》把本来隐藏的东西显示给人，凭什么开明万物、成就事务？这三句话各自都有相合之处。上面三句话从《易》存在于造化中来说，下面三句话从《易》存在于人事中来说。合起来说就是太极，分开来说就是两仪、四象、八卦。所谓“生”，都是太极所生，而且有先后渐次，并不是分三次产生。听说房氏《易传》说：并不是今天有太极，明天才有两仪，后天才有四象、八卦；也不是今天有两仪，太极就隐没，明天有四象，两仪就消亡，后天有八卦，四象就隐藏。太极在天地之前，却不以太极为先；在天地之后，也不以太极为后。“明于天之道”两节，是说兴蓍、使用《易》的事情；“《易》有太极”两节，是说画卦、作《易》的事情。先说兴蓍，是因为本章重在卜筮、使用《易》，所以先说兴蓍，然后再追本于《易》。有象而没有卦辞，只是把其中的意义显示给人而已。圣人担心后世既不能知道，也不能使人知道，于是为它系上卦辞来告知，又确定辞意来作断语。说“示”，是使人有所看见；说“告”，是使人有所知晓；说“断”，是使人不再疑惑。显示四象，是为了开明万物；系辞并断定吉凶，就可以成就事务，而天下的道理没有不包含在其中。本章共有八处称说“圣人”，都指伏羲。只有系辞以告知吉凶，是文王、周公的事情。诸儒相传，伏羲接受河图而作《易》。如果追问伏羲作《易》究竟怎样取法河图，就没有明确的说法可以考察。伏羲看见这幅图，奇偶之数和卦便可以画成；起初并不是拘拘然地模仿它的方位和数字。卦画形成以后，隐约自然与河图的方位、数字相合。“《易》有太极”又向上推了一层，说明卦画本身自然就有吉凶，其中有些不必等待卦辞便已经显著，这才得到伏羲画卦示人的初意。“示”是使人看见大概，“断”是辨明事物的细微征兆，决定它将趋向何处。第四画，是以八卦作为太极，再产生两仪；第六画，是八卦之中的八卦。《易》的卦画生于太极，所以其中的道理是天下最精微的；《易》的卦画源于河图、洛书，所以其中的数是天下最变化的。朱子说：“先说坤，是因为由静而动。”魏了翁说：“《周易》具备三易的意义。”闭户称为坤，就是《归藏》的终结；万物开始、万物盛大于艮，就是《连山》。汉代史书引用《易》说：“立象成器，以为天下利。”朱子《本义》说：“‘立’字下面大概有缺文，是要使人深入考察而自己得到答案。”

译第十二章 设立卦象来穷尽事物的真情和虚伪，系上卦辞来穷尽言语。所谓书籍用来穷尽言语，实际是把情伪和意旨推到极点；至于穷尽利益、穷尽神妙，难道只是穷尽言语而已吗？比如大衍以后所说的显明道理、彰显德行、彼此酬酢、祐助神明、确定吉凶、成就亹亹，都是鼓动、舞动人的意思。说“设卦”一句，处在立象以后、系辞以前，大概是承接穷尽意旨的余绪，开启穷尽言语的端绪。由于变化得到占断来确定吉凶，于是百姓没有疑惑，行事也不会倦怠。这就像用鼓声作出舞蹈的姿态：鼓声越急，舞姿也越急；鼓声不停，舞姿也不停，自然而然，不知道是谁在驱使它，这就是所谓穷尽神妙。天地设定位置，易在其中运行，这是从造化来说；乾坤排列成列，易在其中树立，这是从卦位来说。“易有太极”，是以易为主；这一段文字则以乾坤为主，并不是说乾坤有毁灭、止息的道理，而是说易与乾坤不能彼此缺少。易从来没有不存在，乾坤也从来没有止息；只是卦画不树立，就无法看见易变之理，于是连乾坤的功用也不能被看见罢了。乾坤就是奇偶两画；易从道理来说，卦画以两画相并，所以说“列”。道以“一”为本而隐含在其中，所以说“立乎其中”。卦画若不排列出来，道就无从自行显现；道若不显著，卦画也不能自行发挥。所谓“变”、所谓“通”，说的就是变通的意义；道理存在于变通之中，变通的功用也在于此。它的关键在于“通”，不通就不足以成其为变。处置得当便不会困穷，通达便不会困穷，不通便会困穷。例如“亢龙有悔”，就是因为不通了；处置得当而无悔，便是通。道，就是上文所说的“易”；器，就是所谓乾坤奇偶的卦画。事，是事业尚未完成；业，是事情已经显著成就。取万物之象以合其宜，说的是文王所作的卦象，是申说“设卦以尽情伪”这一句；在卦辞爻辞中系上文辞以判断吉凶，说的是周公所作的爻辞，是申说“系辞焉以尽其言”这一句。上文“化而裁之”叫作变；下文则是在这个变上看出“化而裁之”的道理。从形而上的道理说到变通事业，是从最简约处说到最具体处；从穷尽天下万物的道理说到神明其道，又是从最具体处说回最简约处。上文五个“谓之”，都说的是《易》的功用；下文六个“存乎”，说的是圣人的功用。《易》这部书，前文把变通归结到事业，是把《易》道推行于百姓；后文把变通归结到德行，是把《易》道存于自身。《易》难道真是书面言辞所能完全说尽的吗？把道与器总称为“形”，是说所指的道与器本来就是同一件事；不说有无，只说形而上、形而下，正是因为这件事不能分离。谈道器的五句话，关键都在变通。用两句话申明“变而通”的意思，却不说“道器”。所谓变通，究竟是什么呢？所谓神明，并不是说在变通之外另有加倍的巧妙。卦爻的变化，虽然本来可以化裁；卦爻的道理，虽然本来足以推行，但它们不能自行化裁、推行。至于有人作为主宰和裁制者，不拘滞于卦象，不拘泥于文辞，能够贯通其中的防范而灵妙地运用它，精研其中的义理而发挥其功用，这就取决于那个人自身。默，就是不说话，不从事言语谈说，也就是默。若从心中有所获得来说，叫作“默”；若从将它落实于自身来说，叫作“不言”。凡是只从事言说的人，对道理未必真正有所获得。凡是凭神悟而真正得到道理于心中，并使道理与自身相合而落实于身的人，必定不专事言说。德，是学问功夫已经达到的境界：一切道理都已在心中获得而没有欠缺，所以在咨询推究之际，能够神明变通之理；这种默然成就的情形就是如此。行，是修养造诣的功夫已经达到的境界：一切道理都已落实于自身而没有不足，所以在筮问《易》的时候，能够神明变通的功用；这种不言而使人信服的情形就是如此。本章讲圣人创作《易》的意旨，它分散在六十四卦的爻象中，集中在乾、坤两卦中。圣人运用《易》的道理，它分散在天下的事业中，集中在一身的德行中。《读易纪闻》卷五 《经部，易类，读易纪闻》