十一经问对卷二
问书而称子者何？对曰：「子者，男子之通称。自鬻熊子著书后，有七十二子，皆以所学自成一家言，故贤者著书称子。」
问：《论语》以圣言而列诸经，《孟子》以子书而亦列诸经者，何？对曰：《孟子》之书推尊孔氏，而孔子之道传之孟轲。后之论道者，一则曰孔孟，二则曰孔孟，故其书亦列诸经。
问：「孟子七篇是为今本？赵氏序又曰『外书四篇』者，何？」对曰：「赵氏固已云其文不能闳深，不与内篇相似，恐后人依仿而作之。『者性善』『辨文』『説孝经』『为政』，今虽不存，而四篇大义，观内篇足矣。」
问赵岐解注，程朱多不取之者何？对曰：六经、论语、孟子、前后凡经，防手训觧，宋诸儒不过集众説以求一是之归。如说易，便駡王弼；讲周礼，便责郑▯；贾公彦觧尚书，便驳杂孔安国。伤乎已甚，毕竟汉儒亦有多少好处。赵岐在夹柱中三年，注一部孟子，也合谅他勤苦。
问夹柱中注《孟子》事，愿闻其详。对曰：案赵岐本传，岐，京兆长陵人，年已五十，因耻疾宧官，数为贬议。中常侍唐▯为京兆尹，收岐家属，防以重法。岐变易姓名，与其从子搢逃窜，尝憇息于济岱之间。有安丘孙嵩，年二十嵗，见岐，察其非常人，密问之。岐以实告，遂与同载而归，藏之复壁中。岐隠忍困阨者三年，注成《孟子》。数年后，宧官唐衡▯莗死，因赦乃出。
问梁惠王：“元称魏国，今称梁者何？”对曰：“魏本都大名，被秦侵廹，割地赂秦，不得免焉，遂徙大梁，故称梁。于孟子之书，王其僣号。”
问：「称惠王者何？」对曰：「惠谥也。孟子之书作于惠王死后，故称惠王。不但作于惠王死后，敢在梁防王死后，故称惠称防。」
问：首篇先自叙出处者何？对曰：梁王以重币招贤者，故孟子至梁，嵗月可攷也。君子之仕也，欲行其道；贤者非其招而不徃，若不待其招，岂所谓孟子哉！
问然此则孟子见梁惠王，“见”字何音？对曰：当音“现”。下“见”上曰“见”，两相“见”曰“见”。王以币礼聘贤，而孟子受聘而至，则有臣见君之礼，非两相见也。
问梁惠王利国之问，意谓贤者必有益于人之国，而孟子非之者何？对曰：战国之君，只理防富强之术，安识所谓仁义道德？逺方一贤者，方得见君，不先攻去其利欲之心，何以▯挥所学？故先之以仁义，不仁不义，利于何有？
问：“孟子仁义之言，莫不自师友讲究中来？”对曰：“孟子师子思时，尝问牧民之道。子思曰：‘先利之。’孟子曰：‘君子教民，亦仁义而已矣，何必曰利？’子思曰：‘仁义固所以利之也。’见得君仁，莫不仁；君义，莫不义。才説‘利’之一字，便起争夺。故子罕言利。”
问梁惠王立于沼上，谓孟子曰：「贤者亦乐此乎？」齐宣王见孟子于雪宫，王曰：「贤者亦有此乐乎？」皆称贤者，何对？曰：「贤者，有德之称。君自称贤，宁不倨傲？以贤者。」
称孟子则非君称臣之礼。今案孟子所对，即非君称，亦非称已缘惠王尝称孟子曰「叟」，宣王尝称夫子来。
问：“孟子对曰有人不得则非其上矣”句读如何？对曰：“有字是句，人不得则非其上矣是句。”问：“谓人之贤者亦必有此乐？”孟子对：“以安居乐处，人之所愿有者。若不得安处之乐，则诽议其上矣。”或曰：“有人当作人有。”
问：「不得而非上者，非也。为民上而不与民同乐者，何？」对曰：「凡民不得安居而怨其上者，此皆不知命有贵贱之分而为人上者，髙居广厦而不恤百姓，又岂得为是乎？」
问齐宣王欲毁明堂，不知战国侯邦皆僣王而有明堂乎？对曰：王号既僣，则制度礼乐无所不僣矣。
问司马公李防伯皆不取孟子劝诸侯行王者何？对曰：周室陵夷，王道堕废，孟子急于救世，诸侯有能行王政，何幸身亲见之，故对齐宣明堂之问曰：「夫明堂者，王者之堂也。」此一句是责其僣王之实。
问责其僣王而有明堂，何不听其毁而又戒其勿毁者何？对曰：孟子之意，若
译问：书名中称“子”的是什么意思？回答说：“子，是男子的通称。自从鬻熊子著书之后，有七十二子，都凭借所学自成一家之言，所以贤者著书称子。”
问：《论语》因为记载圣人的言语而列入经部，《孟子》作为子书也列入经部，这是为什么呢？回答说：《孟子》一书推崇尊崇孔子，而孔子的道统由孟轲传承。后世论说道统的人，一说是孔孟，二说是孔孟，所以这本书也列入经部。
问：“《孟子》七篇就是现在的版本吗？赵氏序言又说有‘外书四篇’，这是怎么回事？”回答说：“赵氏本来就说那四篇文字不够宏深，与内篇不相似，恐怕是后人模仿之作。‘性善’、‘辨文’、‘说孝经’、‘为政’这四篇，虽然现在不存，但四篇的大义，看内篇就足够了。”
问：赵岐的注解，程朱多不采纳，这是为什么呢？回答说：六经、《论语》、《孟子》以及前后所有的经典，凡是亲手训释的，宋代诸儒不过是汇集众说以求得一个正确的归宿。比如解说《易经》，就责骂王弼；讲解《周礼》，就责备郑玄；贾公彦注解《尚书》，就驳斥孔安国。这太过分了，毕竟汉儒也有很多好处。赵岐在夹柱中三年，注解了一部《孟子》，也应该体谅他的勤苦。
问：赵岐在夹柱中注解《孟子》的事，希望听听详情。回答说：根据赵岐本传，赵岐是京兆长陵人，年纪已经五十，因为耻于担任宦官，多次被贬谪议论。中常侍唐衡担任京兆尹，逮捕了赵岐的家属，准备用重法惩治他。赵岐改变姓名，和他的侄子赵搢逃窜，曾经在济水、泰山之间休息。有安丘人孙嵩，年纪二十岁，见到赵岐，察觉他不是普通人，秘密询问他。赵岐如实相告，于是和他同车回去，把他藏在夹壁墙中。赵岐隐忍困厄三年，注解成了《孟子》。几年后，宦官唐衡病死，因为赦免才出来。
问：梁惠王：“原本称魏国，现在称梁，这是为什么呢？”回答说：“魏国原本建都在大名，被秦国侵逼，割地贿赂秦国，也不能免除祸患，于是迁都到大梁，所以称梁。在《孟子》一书中，称王是僭越的称号。”
问：“称惠王，这是为什么呢？”回答说：“惠是谥号。《孟子》一书作于惠王死后，所以称惠王。不仅作于惠王死后，也作于梁襄王死后，所以称惠称襄。”
问：首篇先叙述出处，这是为什么呢？回答说：梁王用重金招揽贤者，所以孟子来到梁国，年月可以考证。君子出仕，是想推行其道；贤者如果不是对方招揽就不去，如果不等待招揽，难道还是所谓的孟子吗！
问：那么孟子见梁惠王，“见”字读什么音？回答说：应当读“现”。下对上叫“见”，两相“见”叫“见”。王用币礼聘请贤者，而孟子接受聘请而来，就有臣见君的礼节，不是两相相见。
问：梁惠王问利于国家，意思是贤者一定有利于人的国家，而孟子反对，这是为什么呢？回答说：战国时的君主，只讲求富强之术，哪里知道什么是仁义道德？远方一位贤者，刚得以见到君主，如果不先攻去他的利欲之心，怎么能发挥所学？所以先讲仁义，不仁不义，利又从何而来？
问：“孟子关于仁义的言论，莫非都来自师友的研讨？”回答说：“孟子师从子思时，曾问治理百姓的方法。子思说：‘先使他们得利。’孟子说：‘君子教化百姓，也只是仁义罢了，何必说利？’子思说：‘仁义本来就是用来使他们得利的。’可见君主仁，没有不仁的；君主义，没有不义的。才说‘利’这个字，就引起争夺。所以子罕言利。”
问：梁惠王站在池沼上，对孟子说：‘贤者也以此为乐吗？’齐宣王在雪宫接见孟子，王说：‘贤者也有这种快乐吗？’都称贤者，为什么？回答说：“贤者，是有德行的称呼。君主自称贤，难道不倨傲吗？以贤者称孟子，就不是君称臣的礼节。现在看孟子的回答，既不是君称，也不是自称，因为惠王曾称孟子为‘叟’，宣王曾称夫子。”
问：“孟子回答说‘有人不得则非其上矣’，句读如何？”回答说：“‘有’字是句，‘人不得则非其上矣’是句。”问：“是说人的贤者也一定有这种快乐吗？”孟子回答：“以安居乐处，是人之所愿有的。如果得不到安处之乐，就诽谤议论上级了。”有人说：“有人应当作‘人有’。”
问：“得不到而埋怨上级，是不对的。作为百姓的上级而不与百姓同乐，为什么呢？”回答说：“凡是百姓得不到安居而埋怨上级，这都是不知道命运有贵贱之分而作为百姓上级的人，高居广厦而不体恤百姓，又怎么能这样做呢？”
问：齐宣王想毁掉明堂，不知道战国诸侯都僭越称王而有明堂吗？回答说：王号既然僭越，那么制度礼乐就没有不僭越的了。
问：司马光、李觏都不取孟子劝诸侯行王道，这是为什么呢？回答说：周室衰微，王道废弛，孟子急于救世，诸侯有能行王政的，何幸能亲眼见到，所以对齐宣王关于明堂的问题说：‘明堂，是王者的殿堂。’这一句是责备他僭越称王的实质。
问：责备他僭越称王而有明堂，为什么不让他毁掉而又告诫他不要毁掉，这是为什么呢？回答说：孟子的意思，如果
谓既僣王而作明堂，所宜遵王道而行王政。夫劝之毁者，正义也；而戒之勿毁者，岂望其因僣王而行王政哉？不然，窃虚名而无实政，虽大开明堂，吾未见其有朝齐者。故曰：王欲行王政，则勿毁之矣，何劝为？
译说既然僭越称王而建造明堂，就应当遵循王道来施行王政。那些劝他拆除明堂的人，是出于正义；而告诫他不要拆除的人，难道是希望他因为僭越称王而施行王政吗？如果不是这样，那么只是窃取虚名而没有实际的政令，即使大规模地建造明堂，我也没看见有诸侯来朝见齐国的。所以说：君王想要施行王政，就不要拆除明堂了，何必还要劝他拆除呢？
问明堂之制如何？对曰：「郑氏《周礼圗环溪吴氏本制圗可攷。且説孟子。」
问：“王政可得闻与？王政者何？”对曰：“孟子所举文王治岐之事是已。能行此即是王政。文王但知行王者之政，且未尝称王而有明堂。今不行王政而保国之不暇，又何有于八防重屋之明堂哉？”
问：“教玉人雕琢玉者何？”对曰：“君子之仕也，行其道也，岂能更徇时君之所好而诡遇获禽哉？夫善琢玉者，良工也。有璞玉而命工以琢，出璞而后见玉，琢磨而得成噐。良工之名未易得也，而玉之主者终日而监之，又多方而喻之。吾未见其为爱玉也。”
问其为气也，至大至刚，以直飬而无害。近世有以直为上句，飬而无害为下句，若何？对曰：陆氏曰，其气至大，则从而飬之以至大；其气至刚，从而飬之以至刚。夫是谓之以直养而无害。程子曰，以直道顺理而养之是已。无害者，谓不可以外物害之。若贫富贵贱一动其心，则害于正气矣。至大至刚是句，以直养而无害是句。
问髙见如何？对曰：理不胜欲，德不胜色，则至刚者屈于柔；贫而思富，贱而欲贵，则至大者局于小。此不能顺理而养之，皆为心害。
问其为气也？配义与道，无是馁也。如此则气虽刚大，又须合道义而后无馁焉？如何？对曰：配合也。惟至刚，故配义；惟至大，故配道。义有断制，属刚；道能包括为大。无是馁者，足乎已，无待于外之谓也。盖道义出于性，而气主于心。其刚处合义，大处合道。顺此理而养之，但见充拓浩然，而处事不至于疑惧，所谓无是馁也。
问：既配义与道，又曰“集义所生”，而不説“道”字者，何？对曰：集义所生，即是配义与道。集者，事事皆合于义，真积力乆，自反常直，可以观所养气矣。却不是区处一事，偶然当理，就事上掩袭得来。故曰“非义袭而取之”，者此语正是辟告子“外义”之非。
问：必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长？如何？点句。对曰：上下必有阙文，先儒到此亦难定夺，无非强觧。
问市廛而不征，法而不廛。又曰：「防无夫里之布者，何？」对曰：「此章合兼前闗讥而不征与《周礼》载师参防防者，愿受一防是也。防，市宅也。赋其市地之防，则不复征其所卖买之货。又或治之以市官之法，则不复赋其防。《周礼》宅不毛者有里布，谓不种桑麻者罚之，使出一里二十五家之布。战国之世，一切取之市宅之民，已赋其防而征其屋税，又令出此不种桑麻之布。孟子劝其君：「廛则不必征，法则不必廛。廛则不可，又令出布。」
问当时之布比今时之布如何？对曰：「在周为布，在汉为钱币，在宋为闗防，在今为钞也。」案《地官·载师》郑氏注云：「布广二寸，长二尺，亦出民间，但慿官司印信其上，以为贸易之币。」《氓》诗「抱布贸丝」是也。
问：“抱布贸丝，安知‘抱布’帛之布，以易丝乎？”对曰：“陈尧峰所觧《氓》诗，正如此。尧峰被一‘抱’字所惑，所以觧到布帛上来。布贱丝贵，贸易不便，不若用‘夫里’之布，其义可通。”
问：周之布帛，恐战国时不复遵用周制？对曰：如何见得？战国之君尚赋民夫里之布，尚可遵周？
问滕文公篇：许子以粟易冠，又以粟易铁，如周诗“握粟出卜”之类，恐是时布已不行。对曰：如今市间布贱，郷村无钞者，用谷粟豆麦之类。
问终篇又有所谓布缕之征者何？对曰：五畆之宅，二畆半在田，二畆半在邑。田种五谷，宅之墙下种桑，有园则蓺麻。《诗》曰：「蓺麻如之何？」又曰：「丘中有麻。」则布缕固有征矣。如防丝贡于上，《禹贡》有丝枲之贡。《七月》之诗曰：「载▯载黄，为公子裳。」则丝是献于公上，可知。
问：“粟米力役之征如何？”对曰：“粟米是十一之赋，力役是用民不过三日之役。布缕征于夏，粟米征于秋，力役征于冬。然三日者，不兼征也。”
问：何以见得不兼征？对曰：周礼地官均人，凡均力政，以嵗上下，丰年三日，中年二日，无年一日，
译问：明堂的形制是怎样的？回答说：“郑玄所注《周礼》中的图，以及环溪吴氏本中的制度图，都可以考证。暂且说说孟子（的观点）。”
问：“王道政治可以听一听吗？王道政治是什么？”回答说：“孟子所列举的文王治理岐山的事情就是。能够实行这些就是王道政治。文王只是实行王者之政，并且未曾称王，也没有明堂。如今不实行王道政治，连保全国家都来不及，又哪里会有八重围墙、重重屋宇的明堂呢？”
问：“教导玉匠雕琢玉石是什么意思？”回答说：“君子做官，是为了推行自己的道，怎么能顺从当时君主的喜好而用不正当的手段获取猎物呢？善于雕琢玉石的，是良工。有璞玉而命令工匠去雕琢，去掉璞石之后才见到玉，经过琢磨才能成为器物。良工的名声不容易得到，而玉的主人整天监视他，又多方暗示他。我没有见过这是爱护玉的表现。”
问：关于“其为气也，至大至刚，以直养而无害”这句话，近来有人把“直”作为上句，“养而无害”作为下句，这样理解如何？回答说：陆氏说，气如果至大，就顺着它培养到至大；气如果至刚，就顺着它培养到至刚。这就叫做以直养而无害。程子说，用正直的道理顺应天理来培养它就是了。无害，是说不能用外物去损害它。如果贫富贵贱一动心，就会损害正气了。“至大至刚”是一句，“以直养而无害”是一句。
问：高见是怎样的？回答说：理不能胜过欲望，德行不能胜过美色，那么至刚之气就会屈服于柔弱；贫穷而想富有，低贱而想尊贵，那么至大之气就会局限于狭小。这些都是不能顺应天理来培养，都成了心的害处。
问：关于“其为气也，配义与道，无是馁也”，这样看来，气虽然刚大，又必须合乎道义之后才不衰竭吗？如何理解？回答说：配，是配合的意思。正因为至刚，所以配合义；正因为至大，所以配合道。义有决断裁制的特性，属于刚；道能包容广大。无是馁，是说内心充足，不依赖外物的意思。大概道义出于本性，而气主宰于心。其刚的地方合乎义，大的地方合乎道。顺应这个理来培养它，只见浩然之气充满扩展，处理事情不至于疑惑恐惧，这就是所谓的“无是馁”。
问：既然配合义与道，又说“集义所生”，而不说“道”字，为什么呢？回答说：集义所生，就是配合义与道。集，是指事事都合乎义，真正积累力量长久，自我反省常常正直，可以观察所培养的气了。而不是处理一件事，偶然合乎道理，从事物表面勉强得来的。所以说“非义袭而取之”，这句话正是驳斥告子“义在外”的错误。
问：必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长？如何理解？请断句。回答说：上下必定有缺漏的文字，先儒到这里也难以定夺，无非是强行解释。
问：市廛而不征，法而不廛。又说：“防无夫里之布者，何？”回答说：“这一章应当结合前面的‘关讥而不征’以及《周礼》载师参防防者，愿受一防是也。防，是市宅。征收市地的赋税，就不再征收所买卖货物的税。或者用市官的法度来治理，就不再征收市宅的赋税。《周礼》规定宅不毛者有里布，是说不在宅旁种桑麻的，罚他出一里二十五家的布。战国时期，一切向市宅的百姓征收，已经征收了市地的赋税又征收屋税，还让他们出这种不种桑麻的布。孟子劝他的君主：‘征收市宅赋税就不必再征货物税，用法度治理就不必再征市宅赋税。征收市宅赋税不可以，又让他们出布。’”
问：当时的布和现在的布相比如何？回答说：“在周朝叫布，在汉朝叫钱币，在宋朝叫关防，在今天叫钞票。”按《地官·载师》郑玄注说：“布宽二寸，长二尺，也是出自民间，只是凭借官府印信盖在上面，作为贸易的货币。”《氓》诗中“抱布贸丝”就是这种情况。
问：“抱布贸丝，怎么知道‘抱布’是布帛的布，用来交换丝呢？”回答说：“陈尧峰所解释的《氓》诗，正是这样。尧峰被一个‘抱’字所迷惑，所以解释到布帛上来。布贱丝贵，贸易不便，不如用‘夫里’之布，其义理可以讲通。”
问：周朝的布帛，恐怕战国时不再遵循周制？回答说：怎么见得？战国时的君主还向百姓征收夫里之布，还可以遵循周制吗？
问：《滕文公》篇中：许子用粟交换帽子，又用粟交换铁，像周诗“握粟出卜”之类，恐怕那时布已经不行用了。回答说：如今市场上布贱，乡村没有钞票的人，用谷粟豆麦之类。
问：篇末又有所谓布缕之征的是什么？回答说：五亩的宅地，二亩半在田，二亩半在邑。田里种五谷，宅的墙下种桑，有园子就种麻。《诗》说：“种麻怎么样？”又说：“山丘中有麻。”那么布缕本来就有征收了。如丝贡给上级，《禹贡》有丝枲之贡。《七月》的诗说：“载〇载黄，为公子裳。”那么丝是献给公上的，可知。
问：“粟米力役之征如何？”回答说：“粟米是十一的赋税，力役是用民不超过三天的劳役。布缕在夏征收，粟米在秋征收，力役在冬征收。然而三天者，是不兼征的。”
问：怎么知道不兼征？回答说：《周礼》地官均人，凡均力政，以岁上下，丰年三日，中年二日，无年一日，
凶札无力政，此力役之不轻赋也。如米粟布缕，必有轻重，故孟子曰：「用其二而民有殍，用其三而父子离。」
译灾荒瘟疫时，百姓无力承担劳役，这是因为劳役负担过重。至于米粟布缕等赋税，必然有轻重之分，所以孟子说：“征收二分之一的赋税，百姓就会饿死；征收三分之二的赋税，父子就会离散。”
问：百畆之田，内十畆为庐舍，而五畆之宅，集注以为二畆半，是田二畆半，是宅者何？对曰：百畆之田，是八口之家者，上农夫次食八人是也。五畆之宅，是一夫所受之田，田在野而宅在邑，邑是井邑，非今之县邑也。
问：“分田制禄之法，请野则九一而助，国中则什一，使自赋者何？”对曰：“八口之家受田百畆，此则一夫所受之田也。如有弟，谓之余夫，又待其年十有六而成丁，别受田二十五畆。又俟其壮而有室，乃受田百畆。尝攷之，当时自有闲田以待余夫。若一夫及余夫或死，则田必归公。又有余田，而其父母妻子又必别有以养之也。”
问：八家皆私百畆，同养公田，公事毕，然后敢治私事，如此则是用助法矣，如彻何？对曰：此周用助法也，助之法，恐以为卿之世禄，贡之法则归之公上，如大元官制，承宋职田，佃者但为官贠耕作，毎嵗照顷畆俸禄纳之州县，官所谓民田，自系税粮。
问《离娄上》孟子曰：「不孝有三，无后为大。」孟子必有子，而后有是言也。子为谁？对曰：「传记偶未有所攷也。」
问公孙丑上。王使人问疾，医来。孟仲子出，对岂其子邪？”对曰：“赵氏以为孟子之从昆弟，非子也。”
问：孟子之父名何，而其母则谁氏也？对曰：俱未有攷。《史记》本传止载孟子幼孤，而母教之以三迁之训。孟子先贫后富，防葬之礼，母丧逾于父防。而赵岐序文又曰：「丧母而归葬于鲁。」父名母氏，未闻。
问孟子娶谁氏？有防子。对曰：皆无所攷据。如孔子，则有世家，又有《孔子家语》。子思之母，子白之母，亦见于《礼记》。独孟子作七篇书，子为父讳，故不载父名，而母之氏亦不着，况妻乎？且未必有子，故曰：“古者易子而教。”又曰：“父子之间不责善。”
问：“梓匠轮舆，何义？”对曰：“梓人，匠人；轮人，舆人，《考工记》：梓匠，木工；轮舆，车工。”
问：“毁瓦画墁，何义？”对曰：“既已塈瓦，而复毁之；既已杇墁，而复画之。则不惟前工俱废而已，塈泥涂也，杇墁粉饰也。瓦而复毁，墁而复画，则主者必不食之矣。”
问：天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。其义若何？对曰：古注今觧，皆详于小役大、弱役强，而小德役大德、小贤役大贤，意义未尽。古注加一“于”字，觧已失本防；今注着一“位”字，説惜乎语焉不详。
问：古注失本旨，今注语焉不详者何？对曰：天下有道，朝廷清明，君臣分定。为人上者，德虽小而可以役使大德，所谓贤于人者亦小，而可以役大贤。《易》离卦六五所谓“离王公”，陆氏翼孟谓太甲之于伊尹，成王之于周公是也。
问小役大，弱役强，如何？对曰：天下无道，则不复论德论贤，一切以气力相尚，小能役大，弱能役强，易否卦所谓否之匪人，陆氏翼孟谓晋文召王于河阳，吴楚主盟于中夏，是也。
问斯二者天也如何？对曰：此当以理势论。集注谓是，陆氏以天者为天数，则非后之天下贱役、贵暴役、仁少役长，亦势而已矣。
问人之易其言也，无责耳矣。孟子斯言谓何？对曰：此章虽两句，而有四説。一説谓轻易而言，不择而出，有度量者一付之，不足责。一説谓易其言者，以不曽遭人之责故尔。一説谓不责轻易之言者，所以来天下之言也。一说谓人轻易而不自重者，以无言责故也。前两说胜，盖“耳矣”二字意义深长。
问：“离娄下，天之髙，星辰之逺，求其故，千嵗之日至，可坐而致？”告子篇：“麰麦播种，至于日至之时，皆熟。”两言“日至”者何？对曰：“千嵗之日至，谓冬至之日也；麰麦之日至，谓夏至之日也。上古十一月甲子朔夜半冬至，谓之歴元。茍求其故，虽逺在千嵗，尚可推而求之；至于麰麦之种，不论人工地力，才到夏至节气，不问蚤迟，皆熟矣。”
问：西北之麦，秋种夏熟，今之夏至，是五月中气，恐麦熟乆矣，奈何？对曰：孟子曰：“七八月之间，旱则今
译问：百亩田地，其中十亩作为庐舍，而五亩的住宅，集注认为是二亩半，这二亩半是田，这五亩是住宅，是什么意思？回答说：百亩田地，是八口之家耕种的，上等农夫能养活八个人，就是这样。五亩的住宅，是一个成年男子所受的田地，田在野外而住宅在城邑，城邑是井田制下的城邑，不是现在的县邑。
问：“分田制禄的方法，请野则九一而助，国中则什一，使自赋者何？”回答说：“八口之家受田百亩，这就是一夫所受的田地。如果有弟弟，称为余夫，又等到他十六岁成年，另外受田二十五亩。又等到他壮年成家，才受田百亩。我曾经考证过，当时自有闲田以等待余夫。如果一个成年男子及余夫死了，那么田地一定归公。又有多余的田地，而他的父母妻子又一定有别的供养来源。”
问：八家都私耕百亩，共同耕种公田，公事完毕，然后才敢处理私事，这样就是使用助法了，那彻法呢？回答说：这是周朝使用助法，助法，恐怕是为了卿的世禄，贡法则归公上，如大元官制，承袭宋朝职田，佃户只为官员耕作，每年按照顷亩俸禄缴纳给州县，官所谓民田，自系税粮。
问《离娄上》孟子说：“不孝有三，无后为大。”孟子必有儿子，而后有这话。儿子是谁？回答说：“传记偶然没有考证到。”
问公孙丑上。王派人问疾，医生来了。孟仲子出来，回答难道是他的儿子吗？回答说：“赵氏认为孟子是从昆弟，不是儿子。”
问：孟子的父亲名叫什么，而他的母亲是谁氏？回答说：都没有考证。《史记》本传只记载孟子幼年丧父，而母亲教导他以三迁之训。孟子先贫后富，防葬之礼，母亲丧事超过父亲防。而赵岐序文又说：“丧母而归葬于鲁。”父亲名字母亲姓氏，没有听说。
问孟子娶谁氏？有几个儿子。回答说：都没有考证依据。如孔子，则有世家，又有《孔子家语》。子思的母亲，子白的母亲，也见于《礼记》。唯独孟子作七篇书，子为父讳，故不载父名，而母亲的姓氏也不著，何况妻子呢？而且未必有儿子，所以说：“古者易子而教。”又说：“父子之间不责善。”
问：“梓匠轮舆，何义？”回答说：“梓人，匠人；轮人，舆人，《考工记》：梓匠，木工；轮舆，车工。”
问：“毁瓦画墁，何义？”回答说：“已经涂瓦，而又毁坏它；已经粉刷墙壁，而又画它。那么不仅前工俱废而已，塈泥涂也，杇墁粉饰也。瓦而又毁坏，墁而又画，那么主人必不食之矣。”
问：天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。这两者，是天意。其义如何？回答说：古注今解，都详于小役大、弱役强，而小德役大德、小贤役大贤，意义未尽。古注加一“于”字，解已失本旨；今注着一“位”字，说惜乎语焉不详。
问：古注失本旨，今注语焉不详者何？回答说：天下有道，朝廷清明，君臣分定。为人上者，德虽小而可以役使大德，所谓贤于人者亦小，而可以役大贤。《易》离卦六五所谓“离王公”，陆氏翼孟谓太甲之于伊尹，成王之于周公是也。
问小役大，弱役强，如何？回答说：天下无道，则不复论德论贤，一切以气力相尚，小能役大，弱能役强，易否卦所谓否之匪人，陆氏翼孟谓晋文召王于河阳，吴楚主盟于中夏，是也。
问斯二者天也如何？回答说：此当以理势论。集注谓是，陆氏以天者为天数，则非后之天下贱役、贵暴役、仁少役长，亦势而已矣。
问人之易其言也，无责耳矣。孟子斯言谓何？回答说：此章虽两句，而有四说。一说谓轻易而言，不择而出，有度量者一付之，不足责。一说谓易其言者，以不曾遭人之责故尔。一说谓不责轻易之言者，所以来天下之言也。一说谓人轻易而不自重者，以无言责故也。前两说胜，盖“耳矣”二字意义深长。
问：“离娄下，天之高，星辰之远，求其故，千岁之日至，可坐而致？”告子篇：“麰麦播种，至于日至之时，皆熟。”两言“日至”者何？回答说：“千岁之日至，谓冬至之日也；麰麦之日至，谓夏至之日也。上古十一月甲子朔夜半冬至，谓之历元。苟求其故，虽远在千岁，尚可推而求之；至于麰麦之种，不论人工地力，才到夏至节气，不问早晚，皆熟矣。”
问：西北之麦，秋种夏熟，今之夏至，是五月中气，恐麦熟久矣，奈何？回答说：孟子曰：“七八月之间，旱则今
五六月也。”嵗十一月，徒杠成；十二月，舆梁成，则今九月十月也。周以建子为正，则麰麦之夏至，即今之三月四月也，又何疑焉？
译这是五六月的时候。”岁末十一月，浅水桥建成；十二月，深水桥建成，那么现在就是九月十月。周朝以建子之月为正月，那么麰麦在夏至时节，就是现在的三月四月，这又有什么可怀疑的呢？
问：立夏交节，当言“夏今至矣”；立冬交节，当言“冬今至矣”。何缘五月中气而曰“夏至”，十一月中气而曰“冬至”者何？对曰：至极也。“夏至”者，日之长至此极矣；“冬至”者，日之短至此极矣。非至到之“至”，乃至极之“至”。故“夏至”一隂生，而日渐短；“冬至”一阳生，而日渐长。
问：「离娄下，爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。」文公上「恒产」「恒心」，皆训「常」，读亦「常」。今之小学，盍从胡登反本音？如何？对曰：「此『恒』字，系宋真宗庙讳，今已革命，合依《周易》『恒』卦，照十七登韵本音为正。且如『正月』之『正』，去秦逺矣，不合袭秦人讳『政』音『征』。昭穆之『昭』，去晋乆矣，不合同晋人讳『昭』音『韶』。《易》『乾』卦：『进退无恒，上下无常』。今老于儒学者，尚有『常常』之读，何责小学？」
问万章下孔子亦猎较者何？对曰：赵氏以为田猎相较，夺禽兽以供祭祀，孔子亦同于俗，集注因之。陆氏翼孟云：「较字本作防【于岳切】诗所谓『猗重较兮』，防説音较乆矣。」孟子借用音角，则角逐之义。《左传》晋人角之，此义为长。若比较得禽多少，则孔子之范我驰驱，必不及鲁人之所获矣。较角同音，不以文害辞可也，亦孟子说诗之法。
问告子下君子不亮恶乎执？恶字作平声还作去声？对曰：集注因赵氏注曰：「亮，信也。君子之道，舍信将安执之？」案亮与谅同。孔子曰：「岂若匹夫匹妇之为谅也？」又曰：「君子贞而不谅。谅者，信而不通之谓也。」孔子以言必信为小人，孟子以言不必信，惟义所在为大人。盖亮之为信，不夺于权也。君子所以不亮者，非恶于信也，恶于执也。故孟子又曰：「所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也。」有子曰：「信近于义，言可复也。」陆氏翼《孟説此一章有理。
问：篇末序尧、舜、汤、文、孔子，与《论语》序尧、舜、禹、汤、武，防意合同者何？对曰：道统之传，不絶如丝线；《论孟》之意，圣贤同心。
附《孟子之娶》《列女传》邹孟轲既娶，▯入室，其妇袒于内，孟子不恱，遂去不入。妇辞母求去，姑召轲而谓之曰：“夫礼，▯上堂声必▯，所以戒人也；▯入戸视必下，恐见人过。今子不察于礼，而责于妻，不亦逺乎？”孟子遂留其妻。君子谓孟母知礼。
大学
问：“大学之书，古来已自成一书否？”对曰：“此书是礼记中一篇，与中庸一篇，河南二程子表章出来，作两书读。”
问：大学何以名篇？对曰：此大人之学也。自格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，穷而在下讲明此学者也，逹而在上推行此学者也。故以大学名篇。
问：既是大人之学，而十五嵗入大学者何？对曰：三代盛时，自王宫及于国都，以及闾巷，莫不有学。人生八嵗，则自王公以下至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以小子之学，洒埽应对进退是也。及其十有五年，则自天子之元子庶子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以离经辨志、修已治人之方。今《大学》一书，即教之纲领条目也。
问：小学之教，必自八嵗而入者何？对曰：古昔盛时，人之子自六嵗教之数与方名，七八嵗教之以出入、饮食、侍长、敬让，九年教之以数目，十年始出就外傅，学书、记、肄、简、谅、审。此则幼时先已习于家矣。八嵗入小学者，想是姓名既附籍，小学须延师，或就附学以教之，即非八嵗以前皆未▯蒙，直有待于入小学而方学也。
问：自小学入大学，他日只就此求其成材否乎？对曰：入小学者，方教之以小学之规；入大学者，始教之以大学之道。所谓成材，则秀选俊造，盖有渐也。
问：然则人材又不能自大学出乎？对曰：古初人才，运无速化，求无速得。初焉处比闾族党，家有塾，党有庠，族有师。月吉属民之有德行道艺者，书于有学。三年大比，乡举里选，兴其贤者能者，升于司徒。秀选俊造
译问：立夏交节，应当说“夏天现在到了”；立冬交节，应当说“冬天现在到了”。为什么在五月的中气却称为“夏至”，在十一月的中气却称为“冬至”呢？答：这是“达到极点”的意思。“夏至”，是说白天的长度到了这个极点；“冬至”，是说白天的短度到了这个极点。不是“到达”的“至”，而是“极点”的“至”。所以“夏至”时一阴气开始产生，而白天逐渐变短；“冬至”时一阳气开始产生，而白天逐渐变长。
问：《孟子·离娄下》说：“爱人的人，别人也常常爱他；尊敬人的人，别人也常常尊敬他。”《孟子·梁惠王上》中“恒产”“恒心”，都解释为“常”，读音也是“常”。现在的小学教育，何不跟随胡登反切的本音？怎么样？答：这个“恒”字，是宋真宗的庙讳，现在朝代已经更替，应当依照《周易》“恒”卦，按照十七登韵的本音来校正。况且像“正月”的“正”，距离秦朝已经很久了，不应该沿袭秦人避讳“政”而读作“征”的音。昭穆的“昭”，距离晋朝也已经很久了，不应该沿袭晋人避讳“昭”而读作“韶”的音。《周易》“乾”卦说：“进退无恒，上下无常。”现在那些老于儒学的人，还有读作“常常”的，怎么能责怪小学呢？
问：《万章下》说孔子也参与田猎较射，这是为什么？答：赵氏认为田猎时比较胜负，夺取禽兽来供给祭祀，孔子也随同世俗，朱熹的集注沿用了这个说法。陆氏《翼孟》说：“‘较’字本作‘防’（于岳切），《诗经》所说的‘猗重较兮’，‘防’解释为音‘较’已经很久了。”孟子借用音“角”，就是角逐的意思。《左传》说晋人角斗，这个解释更为合理。如果是比较获得禽兽的多少，那么孔子所说的“范我驰驱”，一定比不上鲁人的收获了。较、角同音，不因为文字而损害文义是可以的，这也是孟子解释《诗经》的方法。
问：《告子下》说“君子不亮，恶乎执？”“恶”字读平声还是去声？答：朱熹集注沿袭赵氏注说：“亮，信。君子之道，舍弃诚信将凭什么坚持？”考察“亮”与“谅”相同。孔子说：“难道像普通男女那样固执于小信吗？”又说：“君子坚守正道而不固执于小信。‘谅’，是指守信但不通达。”孔子认为说话一定守信是小人，孟子认为说话不一定守信，只要合乎义就是大人。大概“亮”作为信，是不被权变所夺的。君子之所以不固执于小信，不是厌恶诚信，而是厌恶固执。所以孟子又说：“我所厌恶的固执一端的人，是因为他们损害了大道。举一端而废弃百事。”有子说：“诚信接近于义，说话就可以兑现。”陆氏《翼孟》说这一章有理。
问：篇末序尧、舜、汤、文、孔子，与《论语》序尧、舜、禹、汤、武，意思相同的是什么？答：道统的传承，不断如丝线；《论语》《孟子》的意思，圣贤同心。
附《孟子之娶》《列女传》邹孟轲已经娶妻，〇入室，他的妻子在室内袒露身体，孟子不高兴，于是离开不进门。妻子向母亲告辞请求离去，婆婆召来孟子并对他说：“按照礼制，〇上堂声音必须〇，这是为了警戒别人；〇入户视线必须向下，是怕看见别人的过错。现在你不明察礼制，却责备妻子，不也太远了吗？”孟子于是留下了他的妻子。君子说孟母懂得礼制。
大学
问：“《大学》这本书，自古以来已经自成一部书了吗？”答：“这本书是《礼记》中的一篇，与《中庸》一篇，被河南二程子表彰出来，作为两本书来读。”
问：《大学》为什么命名篇名？答：这是大人的学问。从格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，穷困在下位时讲明这些学问，显达在上位时推行这些学问。所以用“大学”命名篇名。
问：既然是大人的学问，那么十五岁进入大学的是为什么？答：三代兴盛时期，从王宫到国都，以及闾巷，没有不有学校的。人生八岁，那么从王公以下直到平民的子弟，都进入小学，而教以小孩的学问，洒扫应对进退就是。等到十五岁，那么从天子的元子庶子，以至公卿大夫元士的嫡子，与平民中的俊秀，都进入大学，而教以离经辨志、修己治人的方法。现在《大学》一书，就是教化的纲领条目。
问：小学的教化，必定从八岁进入的是为什么？答：古代兴盛时期，人的孩子从六岁教以数和方名，七八岁教以出入、饮食、侍奉长辈、敬让，九岁教以数目，十岁开始出外就傅，学书、记、肄、简、谅、审。这是幼时先已在家里习得了。八岁进入小学的，猜想是姓名已经附籍，小学需要延请老师，或者就近入学来教他们，并不是八岁以前都没有启蒙，只是等待进入小学才学习。
问：从小学进入大学，以后只就这些求其成为人才吗？答：进入小学的，正教以小学的规矩；进入大学的，开始教以大学的道理。所谓成为人才，则是秀选俊造，大概是有渐次的。
问：那么人才又不能从大学出来吗？答：古代起初的人才，运化没有快速的，求取没有速得的。起初处在比闾族党，家有塾，党有庠，族有师。月吉聚集有德行道艺的百姓，书写在有学。三年大比，乡举里选，兴起贤者能者，升于司徒。秀选俊造
问：小学、大学，不知后来何以废？对曰：周衰，学校皆废，大学既废，小学亦不复存。战国之士，皆散为诸侯客。至汉，开设学校，亦无理防，德行、道艺，所谓明经，所谓孝防，及其入选，不为文学掌职，则为郡县小吏。两汉以来，何曽就学校中得人材？唐取士之科，又不过以进士求人材矣。
问：大学第一章，何以知为孔子之言，而曽子所述？对曰：圣人言近防，逺纲举目张。首三句是一书之纲领，其下八者之条目，自本而达末，沿流而泝源，意脉通贯，整齐不乱，非圣人不能及。故文公朱子断以为孔子之言，而曽子述之也。
问其下十章又何以知为曽子之言而门人所述？对曰：以传之六章有曽子曰知之也。曽子述孔子之言，门人述曽子之言。曾子所述，以其称「子曰」知之；门人所述，以其称「曽子曰」知之。如《论语》首篇有曽子曰，先儒以为曽子门人所记。
问：“大学之道如何？”对曰：“大人之学，所学之道也。自格物、致知、诚意、正心、修身，至于齐家、治国、平天下，此学之所以为大。所谓道者，尽在此八者条目中。”
问：此章不先言此八者条目，而首之「明德新民」者，何？对曰：修身以上，皆明德之事也；平天下以上，皆新民之事也。明德新民，皆当止于至善。此二句，乃《大学》之纲领。
问：三句皆以“在”字提头者何？对曰：“在明明德者，道在于修已在新民者，道在于治人；在止于至善者，明德新民，莫不各有当然之则，求至于善而止也。”
问：“明德之上，又加一‘明’字者何？”对曰：“上‘明’字，明之也；下‘明’字，本然之明也。盖人之一心，本来虚灵不昧，但为气质所昬，物欲所蔽，故本然之明有时昬昧，不可不明之以复其初也。”
问亲民作新民者何？对曰：程子之言也。以传之二章，日新作新，而亲字为误。
问民安有新旧曰新者何？对曰：习俗之污染也。《大学》之道，在乎修已治人，明德修已也，新民治人也。尽已之性，又尽人之性。与《中庸》率性之道，修道之教，言异而理同。
问二者皆在止于至善者何？对曰：修已治人，二者莫不各有当然之则。如父慈、子孝、君仁、臣敬、兄友、弟恭、朋友以信之类，道至于此而无以复加，尽善而止也。
问：“定静安虑”四字之义如何？对曰：一事之物，莫不有理。理得于心，则定。心定则静，静则身安。身安则应事接物，言中伦，行中虑矣。
问本末终始先后者何？对曰：自格物至于平天下，八者条目，自本而未，由始而终，有先与后也。自天下平而上泝于物格，八者条目，循末而端本，即终而原始，观所后而知所先也。
问八者条目而緫结以修身为本者何？对曰：正心以上皆所谓修已之道，齐家以下皆所谓治人之道。本立于此，效随于彼，故曰：“壹是皆以修身为本。”
问经之结文，止曰本末，而不及终始先后者，何？对曰：先言本末，緫八者而言，此只言本末，但举身与家，而包括七者在中。
问菉竹之义？淇澳诗作緑，而此为菉者，何？对曰：非竹也，草而名曰緑竹，犹花而名曰石竹也。
问：卫之淇园多竹，故先儒曰：“竹而以草名之者，何？”对曰：“读《采绿》之诗，详其句解，而知为草而非竹也。”
问人皆曰竹而独名之以草者何？对曰：「采緑之注，毛氏传曰：『緑，木贼。』《尔雅》曰：『菉，蓐草。』陆机《草木防》云：『此草生于淇澳之旁，土人号为菉。』竹，茎叶似竹，青緑色，其性涩砺，可以洗魫笏，利于刃。错緑竹名义如此。」
问然此则兴，下文有斐，君子如切如磋，如琢如磨，不亦逺乎？对曰：以緑竹为竹，则逺；以緑竹为草，此诗人之本旨也，何逺之有？
问以竹言则莫切于卫曰逺者何？对曰：此其所以为逺也。且诗之首句方説“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”，至第三句便风吹别调，歌咏武公之文章，以治玉石工夫比之，则亦无所用于竹矣。诗人比兴，必不如此。国风诸诗，以草木寄兴者不少，
译问：小学和大学，不知后来为何被废弃？回答说：周朝衰微，学校都被废弃，大学既然废弃，小学也就不再存在。战国时期的士人，都散居成为诸侯的门客。到了汉代，开设学校，也没有合理的防范，德行、道艺，所谓的明经，所谓的孝廉，等到他们被选拔任用，如果不担任掌管文学的职务，就担任郡县的小吏。两汉以来，何曾从学校中选拔出人才？唐代选拔人才的科目，也不过是通过进士来寻求人才罢了。
问：《大学》第一章，凭什么知道是孔子的话，而由曾子记述的呢？回答说：圣人的言论，近处有防范，远处有纲领，纲举目张。开头的三句话是一书的纲领，其下的八项条目，从根本到末端，顺着水流追溯源头，意脉贯通，整齐不乱，不是圣人不能达到。所以朱文公断定这是孔子的话，而由曾子记述的。
问：下面十章又凭什么知道是曾子的话而由门人记述的呢？回答说：因为传文的第六章有“曾子曰”这样的话。曾子记述孔子的话，门人记述曾子的话。曾子记述的，因为称“子曰”而知道；门人记述的，因为称“曾子曰”而知道。就像《论语》首篇有“曾子曰”，先儒认为是曾子的门人所记录。
问：“大学的道理是怎样的？”回答说：“是大人所学习的道理。从格物、致知、诚意、正心、修身，一直到齐家、治国、平天下，这就是学问之所以为大。所谓的道，都在这八项条目中。”
问：这一章不先说这八项条目，而首先提出“明德新民”，是为什么呢？回答说：修身以上的，都是明德的事；平天下以上的，都是新民的事。明德新民，都应当止于至善。这两句话，是《大学》的纲领。
问：三句都以“在”字开头是为什么呢？回答说：“在明明德”，道在于修养自己；“在新民”，道在于治理他人；“在止于至善”，明德新民，没有不各有应当遵循的准则，追求达到善而停止。
问：“明德”上面，又加一个“明”字是为什么呢？回答说：上面的“明”字，是使之明的意思；下面的“明”字，是本然的明。大概人的心，本来虚灵不昧，只是被气质所昏蔽，被物欲所遮蔽，所以本然的明有时昏昧，不能不使之明以恢复其初。
问：亲民改为新民是为什么呢？回答说：这是程子的话。因为传文的第二章，说“作新”，而“亲”字是误字。
问：民哪有新旧之分，所谓新是为什么呢？回答说：是习俗的污染。《大学》的道理，在于修养自己治理他人，明德是修养自己，新民是治理他人。尽自己的本性，又尽他人的本性。与《中庸》率性的道理，修道的教化，言语不同而道理相同。
问：两者都在于止于至善是为什么呢？回答说：修养自己治理他人，两者没有不各有应当遵循的准则。比如父慈、子孝、君仁、臣敬、兄友、弟恭、朋友以信之类，道达到这里而没有可以再增加的，尽善而停止。
问：“定静安虑”四个字的意义是怎样的？回答说：一事一物，没有不有理的。理在心中得到，就定。心定就静，静就身安。身安就应对事物，言语合乎伦理，行为合乎思虑。
问：本末终始先后是为什么呢？回答说：从格物到平天下，八项条目，从本到末，由始到终，有先有后。从平天下向上追溯到格物，八项条目，循末而端本，即终而原始，看后面的就知道前面的。
问：八项条目而总结以修身为本的是为什么呢？回答说：正心以上的，都是所谓修养自己的道理，齐家以下的，都是所谓治理他人的道理。根本立在这里，效验随在那里，所以说：“这一切都以修身为本。”
问：经文的结语，只说本末，而不涉及终始先后，是为什么呢？回答说：先说本末，总括八项而言，这里只说本末，但举出身与家，而包括七项在内。
问：菉竹的意义？《淇澳》诗作“绿”，而这里作“菉”，是为什么呢？回答说：不是竹子，草而名叫绿竹，就像花而名叫石竹一样。
问：卫国的淇园多竹，所以先儒说：“竹而以草名之，是为什么呢？”回答说：“读《采绿》的诗，详细其句解，就知道是草而不是竹子。”
问：人们都说竹而独名之以草，是为什么呢？回答说：“《采绿》的注，毛氏传曰：‘绿，木贼。’《尔雅》曰：‘菉，蓐草。’陆机《草木疏》云：‘此草生于淇澳之旁，土人号为菉。’竹，茎叶似竹，青绿色，其性涩砺，可以洗笏，利于刃。错绿竹名义如此。”
问：然而这是兴，下文有斐，君子如切如磋，如琢如磨，不也远吗？回答说：以绿竹为竹，则远；以绿竹为草，这是诗人的本旨，有什么远的？
问：以竹言则莫切于卫，说远是为什么呢？回答说：这就是所以为远的原因。而且诗的首句刚说“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”，到第三句就风吹别调，歌咏武公的文章，以治玉石的工夫比之，则竹也就无所用了。诗人比兴，必不如此。国风诸诗，以草木寄兴者不少，
意脉必相连也。
问：「既不以绿竹为竹，则此草之施于切磋琢磨如何？」对曰：「草木防固云。此草生于淇澳，土人号为菉竹，以茎叶似竹，其性涩砺，可以洗魫笏，利于刃错。盖有不刀锯而切，不鑪铴而磋，不锥凿而琢，不沙石而磨。惟其有之，是以似之。故曰如。」
译意脉必定是相互关联的。
问：“既然不把绿竹当作竹子，那么这种草用于切磋琢磨又是怎样的呢？”回答说：“草木具有防止坚固的作用。这种草生长在淇水弯曲处，当地人称之为菉竹，因为它的茎叶像竹子，其性质涩而锋利，可以用来擦拭笏板，利于刀刃的磨砺。大概它不需要用刀锯就能切割，不需要用锉刀就能磋磨，不需要用锥凿就能雕琢，不需要用沙石就能打磨。正因为具备这些特性，所以它才像竹子。因此说‘如’。”
问：“有斐君子，一句意义如何？”对曰：衞武公君子也，其文章斐然者，道问学之功也。如菉竹之刃错，有骨角之切磋，玉石之琢磨，成噐而文采呈露也。
问：“瑟僴、赫咺者何？”对曰：“瑟僴者，严密刚泽之貌；赫咺者，宣昭光大之名。”
问：“如切如磋，曰道学；如琢如磨，曰自修者，何？”对曰：“道学者，言其讲习讨论之功；自修者，省察克治之功，有精有粗也。”
问：淇澳言緑，大学言菉，字义如何？对曰：淇澳之绿，则本夫土人称号之名，故字从绿。大学之菉，又以见菉本草名，知此草之本非竹也。
问人莫知其子之恶者何？对曰：此爱心蔽之也。爱之之深，则不喜闻其过。人纵言之，其父母亦不信。是以其子恃爱而骄，骄而纵，纵而为恶，其父母必不知也。溺于爱而不知，所谓之其所亲爱而辟焉，甚于誉儿之癖也。
问：“莫知其苖之硕者何？”对曰：“此贪心害之也。十囷不足而望百，百囷不足而望千，千而又望百亿，及秭愈有而愈贪，愈贪而愈不足。”
问：“未有学养子而后嫁者何？”对曰：“女之未嫁也，功容言德而已。所谓鞠育顾复之道，保抱携持之事，安用语之哉？嫁之后有子，则如保赤子，心诚求之，固不待学而能，虽不中，不逺矣。”
问絜矩之道如何？对曰：絜度也。矩所以为方者，今木匠曲尺是也。匠之造屋室器用也，上下四方必使之均齐平正。所贵乎治天下国家者，与民同其好恶，使万物各得其所，相安于愿分之中。以已之心度人之心，如以矩而度物，使上下左右前后均齐平正也。
中庸
问：中庸何以知为子思作？对曰：如《孔丛子》穆公谓子思曰：“子之书所记，夫子之言，或者谓子之辞。”子思无他书可见，是必《中庸》。况汉司马迁、郑氏去古未逺，必有所据而云。
问中庸作于何年？对曰：周威烈王十七年，鲁穆公显立，始尊事子思，用公仪子为政，泄柳、申详为臣。子思于是年作《中庸》。
问子思何以作《中庸》？对曰：中者，天地隂阳之理。问中庸何以为子思作？对曰：中者，天地隂阳之理，人得之以为心者。故刘子曰：「民受天地之中以生，帝王传授以为心法。」自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，其传防泯焉。子思子忧道学之失其传，而作也。
问“庸”字于经书中有专言者否？对曰：“尚书”中“庸”字多训用，或训功。惟“乾”卦“庸言”“庸行”，孔子系《易》之辞也，却训为常。
问：“不偏不倚，无过不及之训，无乃太烦邪？”对曰：“此理具在人心，诚诸中而未发，此是在中之义。故理之不偏不倚，及施诸行事，一合于中，故理无过不及。不偏不倚是体，无过不及是用。”
问中之义如此，而庸字之训止曰平常者何？对曰：惟其平常，故曰不易；惟其不可改易，方知是平常。大凡惊世骇俗之事，必不耐乆，终须更改。如着衣吃饭，只是平常，今欲变领袖襟袷之制，易三餐二膳之法，岂可常哉？
问：君子之道不出中庸，而小人之道亦有中庸者，何？对曰：君子所以中庸者，能随时而取中；若小人作事，便与中庸相反，所以谓之无忌惮。小人如何有中庸？
问：篇名《中庸》，而书中又説中和，者何？对曰：中庸，道理也；中和，性情也。道合乎中，便是庸常之理；心具此中，不能无性情之天。
问以中和言性情者何？对曰：「此理蕴蓄于心，未感物而动，故谓之性。然心兮本虚，不能不应，事接物及感物而动，故谓之情。未▯时，不偏不倚，而知其中；发而中节，不悖于理，不失其正，则谓之和。性是体，情是用，心统性情。」
问：性情中止是喜怒哀乐四者如何？对曰：情有七，喜怒哀惧爱恶欲是也。今止説四者，取其句语之顺，而爱恶自然包括在中。
问：“喜怒哀乐虽属性情，论性不论气者何？”对曰：“▯而中节，则心平气和；▯不中节，是是气也，反动其心。气是体之充，心统性情。人能养得性情之正，故当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀
译问：“‘有斐君子’这一句的意义是什么？”回答说：卫武公是一位君子，他文章斐然，是致力于探求学问的功夫所致。就像绿竹经过刀斧的切割，骨角经过切磋，玉石经过琢磨，最终成为器物而文采显露出来。
问：“‘瑟僴’、‘赫咺’是什么意思？”回答说：“‘瑟僴’，是严密刚健而有光泽的样子；‘赫咺’，是显扬昭著、光大的名声。”
问：“‘如切如磋’称为道学，‘如琢如磨’称为自修，这是什么意思？”回答说：“道学，说的是讲习讨论的功夫；自修，说的是省察克制治理的功夫，其中有精粗之分。”
问：《淇澳》篇说“绿”，《大学》说“菉”，这两个字的意义有什么不同？回答说：《淇澳》中的“绿”，是本于当地人的称呼，所以字形从“绿”。《大学》中的“菉”，又通过“菉”这种草的名称，让人知道这种草本来不是竹子。
问：人们不知道自己孩子的坏处，这是什么原因？回答说：这是因为爱心遮蔽了理智。爱得越深，就越不愿意听到孩子的过错。即使别人说了，父母也不相信。因此，孩子依仗父母的爱而骄傲，骄傲而放纵，放纵而作恶，父母一定不知道。沉溺于爱而不知道，这就是所说的“对自己所亲爱的人有所偏私”，比那种喜欢夸耀儿子的癖好还要严重。
问：“不知道禾苗长得高大，这是什么原因？”回答说：这是因为贪心害了他。十个谷仓不够而盼望一百个，一百个不够而盼望一千个，一千个又盼望百亿个，等到谷仓越多就越贪婪，越贪婪就越觉得不足。
问：“没有先学习养育孩子然后才出嫁的，这是什么意思？”回答说：女子在未出嫁时，只讲究女功、仪容、言语、品德罢了。所谓抚育照顾的道理，怀抱扶持的事情，哪里需要言语教导呢？出嫁后有了孩子，就像保护婴儿一样，诚心诚意地去寻求，本来不需要学习就能做到，即使不完全符合，也不会相差太远。
问：絜矩之道是怎样的？回答说：絜，是度量；矩，是用来画方形的工具，现在的木匠曲尺就是。工匠建造房屋器具时，上下四方一定要使其均匀整齐、平正。治理天下国家所看重的，是与民众同好同恶，使万物各得其所，在各自的职分中相安无事。用自己的心去度量别人的心，就像用矩尺去度量物体一样，使上下左右前后都均匀整齐、平正。
中庸
问：凭什么知道《中庸》是子思所作？回答说：如《孔丛子》中，鲁穆公对子思说：“您书中记载的，是孔夫子的言语，有人说是您的言辞。”子思没有其他书可见，这必定是《中庸》。况且汉代的司马迁、郑玄距离古代不远，必定有所依据才这样说。
问：《中庸》作于哪一年？回答说：周威烈王十七年，鲁穆公显赫即位，开始尊崇侍奉子思，任用公仪子执政，泄柳、申详为臣。子思在这一年作了《中庸》。
问：子思为什么作《中庸》？回答说：“中”，是天地阴阳的道理。问：为什么说《中庸》是子思所作？回答说：“中”，是天地阴阳的道理，人获得它作为心的本体。所以刘子曰：“百姓承受天地的中正之气而生，帝王传授它作为心法。”自从尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来，这种传承几乎泯灭了。子思担忧道学失传，因此作了《中庸》。
问：“庸”字在经书中是否有单独解释的？回答说：“庸”字在《尚书》中多解释为“用”，或者解释为“功”。只有《乾》卦中的“庸言”、“庸行”，是孔子解释《易经》的言辞，却解释为“常”。
问：“不偏不倚，无过无不及”的解释，难道不是太繁琐了吗？回答说：“这个理具在人心，真诚地存于内心而未发动，这就是‘中’的意义。所以理的不偏不倚，以及施行于行事，完全符合‘中’，所以理没有过和不及。不偏不倚是本体，无过无不及是作用。”
问：“中”的意义如此，而“庸”字的解释只说是平常，这是什么原因？回答说：正因为平常，所以说不易改变；正因为不可改变，才知道是平常。大凡惊世骇俗的事情，一定不能持久，终究需要更改。如穿衣吃饭，只是平常，现在想要改变衣领袖口襟衬的制度，改变三餐两膳的方法，难道可以长久吗？
问：君子的道不出中庸，而小人的道也有中庸的，这是什么原因？回答说：君子之所以中庸，是因为能随时而取中；如果小人做事，便与中庸相反，所以称为肆无忌惮。小人怎么会有中庸？
问：篇名《中庸》，而书中又说中和，这是什么意思？回答说：中庸，是道理；中和，是性情。道合乎中，就是平常的道理；心具备这个中，不能没有性情的天然表现。
问：用中和来言说性情，这是什么意思？回答说：“这个理蕴蓄在心中，未感应外物而发动，所以称为性。然而心本来虚空，不能不应，事情接触外物以及感应外物而发动，所以称为情。未发动时，不偏不倚，而知道其中；发动而合乎节度，不违背理，不失其正，就称为和。性是本体，情是作用，心统摄性情。”
问：性情中的“中”只是喜怒哀乐这四者吗？回答说：情有七种，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲是也。现在只说四者，是取语句通顺，而爱恶自然包含在其中。
问：“喜怒哀乐虽属于性情，但论性不论气，这是什么意思？”回答说：“发动而合乎节度，则心平气和；发动而不合乎节度，这是气的问题，反而扰动心。气是本体的充实，心统摄性情。人能够修养得性情端正，所以当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀。”
，当乐而乐，是谓情之正，气亦正焉。喜非所喜，怒非所怒，哀非所哀，乐非所乐，是谓情失其正，而气为之不正焉。”
译应当快乐时才快乐，这叫做情感合乎正道，气也就随之纯正。欢喜不该欢喜的事，愤怒不该愤怒的事，哀伤不该哀伤的事，快乐不该快乐的事，这叫做情感失去了正道，而气也就因此变得不正了。
问大本逹道者何？对曰：天下之理皆从一中根源▯出，故曰大本。君子遵道而行，亦只是人所共由之路，故曰逹道。
问：“既曰逹道，又曰逹德者何？”对曰：“中庸是率性之道，知仁勇三德是入道之门。”
问：“逹德有三，而逹道有五者何？”对曰：“此逹道即五者，天下之逹道，其大节目则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦。五者虽人所共由，然必知者能知之，仁者能守之，勇者能决断之，故曰‘所以行之者三’。然知而不能行，行之不能力，恐德非吾德，故曰‘所以行之者一’。”
问：“行道有得于身之谓德，今又自达德而入，如何？”对曰：“所谓行道，岂是望望然行得去？必有知者之见识，常加体察；仁者之持守，常恐违失；勇者之力量，加之坚凝；而后至于道。道得于身，则仁义礼知四端万善之德，方为我有。始由德而入道，终由道而成德。”
问：君子之道，中庸而已。又曰“费隠”者，何？对曰：以人心而言，无一心而非道；以事物而言，无一事一物而非道，故谓之费。费者，广博周徧也。然道本虚位，无形迹之可见，无方体之可求，故谓之隠。及求而得之，本此一中，又只平常。
问：好学、力行、知耻三者皆言近者，何？对曰：人心多好，而能好学，则近乎有知；识者德念易逸，而能力行，则近乎体仁；道者至，如耻辱之事，知决择而不为，则近乎有勇而能断，又是求知、仁、勇之门路。
问：「舜之知大矣，仁止于顔子，勇止于子路者何？」对曰：「舜是执两端而用其中，顔子是择乎中庸而有得于善而弗失者，子路虽非血气之勇，而义理之勇亦未合于中者，故以舜言知，非知之难而行之尤难；以回言仁，非行之难而守之尤难；以子路言勇，见义理之勇又合于中也。」
问其次致曲？致曲者何？对曰：其次者，谓圣人贤人以下之性质也。致曲者，孟子所谓「仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也」。曲，谓性质之一偏，推而致之，求以全夫天地之性，则是圣人之于天道矣。故至诚尽性。
问：“至诚者能尽其性，又能尽人之性，尽物之性者，何？”对曰：“圣人，人伦之至。又敬敷五教，以礼乐▯民于中和，使各全其所赋受。先王以茂对时，育万物。其田也不尽物，以取不竭泽而渔，如斧斤以时入山林，皆是尽物之性。故飞潜动植，莫不得以安其天。致中和，天地位焉，万物育焉。此圣人之功化，中庸之极功也。”
问：地一撮土，山一卷石，而天斯昭昭者何？对曰：人处屋宅之下，防櫺中，防见些小天；及出堂防，就天井中，已防见些子天；若行出旷野外，防但见天垂四逺，无穷无极。此是説中庸之道，虽愚夫愚妇可与知行；及其至也，虽圣人有所不知，而天地之大，犹有憾也。故第十二章曰：「君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。」
十一经问对卷二
钦定四库全书
十一经问对卷三
尚书
问书之名何所始？对曰：「书者，古之史也。当时事实有当记载者，史官书之。简防有君臣相告诫之言者，有君命臣者，有臣告君者，有君告民者。孔子定书百篇，名之曰《虞夏啇周之书》。」
问虞夏啇周之书，孔安国序，何以称为上古？对曰：安国仕汉武帝朝，去古尤近，称书为上古者，恐为説三坟五典八索九丘，遂緫以上古书。
问三坟之书，孔子去之者何？对曰：孔子所去者，必非今之三坟。今本恐是宋张啇英伪撰，亦非左史倚相所读者。既曰上古之书，何缘中间有啇政典？况所谓山坟、气坟、形坟，荒唐不经之语，道家皆有之初，无可取者。
问：三坟言大道，五典言常道，断自唐虞者何？对曰：三皇朴畧，结绳之政，未逺其事，不可法于后世。少昊、颛顼、髙辛以来，见于事者，尚且简陋。迨今尧舜相授，法度礼乐，教化刑政，可以示百王之轨范，在万世如见也。况夫官天下以传贤，开揖逊之端，故孔子定书，断自唐虞为始。
问：书首唐虞是已，二典
译问：什么是“大本”和“达道”？回答说：天下的道理都从一个根源中流出，所以叫作“大本”。君子遵循道而行，也只是人们共同遵循的道路，所以叫作“达道”。
问：“既然叫作‘达道’，又为什么叫作‘达德’呢？”回答说：“中庸是顺应本性之道，智、仁、勇这三种德行是进入道的门径。”
问：“达德有三种，而达道有五种，这是为什么呢？”回答说：“这达道就是那五种，天下的达道，其大的纲目就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种伦理关系。这五种虽然为人们所共同遵循，但必须有智慧的人才能认知它，有仁德的人才能坚守它，有勇气的人才能决断它，所以说‘用来实行它的是三种德行’。然而，有智慧却不能实行，实行了却不能坚持，恐怕德行就不是我的德行了，所以说‘用来实行它的是一个根本’。”
问：“实行道并在自身有所收获称为德，现在又说从达德进入道，这是怎么回事？”回答说：“所说的实行道，难道是漫无目的地去走吗？必须有智慧者的见识，经常加以体察；有仁德者的持守，常担心违背和丧失；有勇气者的力量，加以坚定凝聚；然后才能达到道。道在自身有所收获，那么仁、义、礼、智这四种善端以及万种善德，才真正为我所有。开始是由德进入道，最终是由道成就德。”
问：君子的道，就是中庸罢了。又说“费隐”，是什么意思？回答说：从人心来说，没有一种心不是道；从事物来说，没有一件事物不是道，所以叫作“费”。“费”就是广博周遍的意思。然而道本来是虚设的名位，没有形迹可以看见，没有方所形体可以寻求，所以叫作“隐”。等到寻求而得到了它，本来只是一个中，又只是平常。
问：好学、力行、知耻这三者都说得浅近，这是为什么呢？回答说：人心喜好很多，而能好学，就接近于有智慧；识见者德行容易懈怠，而能努力实行，就接近于体认仁德；对于道而言，到了像耻辱这样的事，知道抉择而不去做，就接近于有勇气而能决断，这又是追求智、仁、勇的门路。
问：“舜的智慧很大，仁德只限于颜回，勇气只限于子路，这是为什么呢？”回答说：“舜是把握两端而运用其中，颜回是选择中庸而有所得于善且不丧失的人，子路虽然不是血气之勇，但义理之勇也没有合乎中道，所以用舜来说明智慧，不是认知难而是实行更难；用颜回来说明仁德，不是实行难而是坚守更难；用子路来说明勇气，是看到义理之勇又合乎中道。”
问：其次的“致曲”是什么意思？回答说：“其次”是指圣人、贤人以下人的资质。“致曲”就是孟子所说的“仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者”。“曲”，是指资质的一偏，推而极之，力求保全天地之性，这就是圣人对于天道了。所以至诚就能尽性。
问：“至诚的人能尽自己的本性，又能尽他人的本性，尽万物的本性，这是为什么呢？”回答说：“圣人，是人伦的极致。又恭敬地推行五教，用礼乐使百姓归于中和，使各自保全所禀受的本性。先王以茂盛的德行应对时运，养育万物。他们种田不竭泽而渔，比如按时令进入山林砍伐，这都是尽万物的本性。所以飞禽走兽、草木昆虫，没有不得以安享其天性的。达到中和，天地就各安其位，万物就各得养育。这是圣人的功业教化，是中庸的极致功效。”
问：地上一撮土，山上的一块石头，而天却如此光明，这是为什么呢？回答说：人处在屋宅之下，窗棂之中，只能看见一小片天；等到走出厅堂，在天井中，已经能看见多一些天；如果走到旷野之外，只见天垂四方，无穷无尽。这是说中庸之道，即使是愚夫愚妇也可以知晓和实行；等到其极致时，即使是圣人也有所不知，而天地之大，仍有遗憾。所以第十二章说：“君子的道，起始于夫妇，等到其极致时，能明察天地。”
十一经问对卷二
钦定四库全书
十一经问对卷三
尚书
问：《书》这个名称是从哪里开始的？回答说：“书，是古代的史官。当时的事实有应当记载的，史官就记录下来。简册中有君臣相互告诫的话，有君主命令臣下的，有臣下告知君主的，有君主告知百姓的。孔子确定《书》为一百篇，命名为《虞夏商周之书》。”
问：虞夏商周之书，孔安国作序，为什么称为上古？回答说：孔安国在汉武帝朝做官，离古代特别近，称《书》为上古，是恐怕为了说明三坟五典八索九丘，于是总称为上古之书。
问：三坟之书，孔子舍弃它，这是为什么呢？回答说：孔子所舍弃的，一定不是现在的三坟。现在的本子恐怕是宋代张商英伪撰的，也不是左史倚相所读的。既然说是上古之书，怎么中间会有商政典呢？况且所谓山坟、气坟、形坟，是荒唐不经的话，道家都有这些，没有什么可取的。
问：三坟讲大道，五典讲常道，断自唐虞开始，这是为什么呢？回答说：三皇质朴粗略，结绳而治的政治，离现在的事太远，不可作为后世的法度。少昊、颛顼、高辛以来，见于记载的事，尚且简陋。等到尧舜相传，法度礼乐，教化刑政，可以作为百王的规范，在万世之后如同亲眼所见。况且以天下为公传贤，开启了揖让的开端，所以孔子确定《书》，断自唐虞开始。
问：《书》开头是唐虞，这已经知道了，二典