四书留书卷三

译如果完全依据那些事情去探求，那么他的学说就全都能够讲得通。所以它在言辞上的表现，与它在图画上的表现是一样的，只是隐晦与显露有所不同罢了。子贡所理解的，是常人的见解。孔子赞美他，所以称赞别人时要一再地推崇，使人能够达到那个境界；批评别人时要一再地退让，使人能够接受。

译用政令来引导百姓 章

德、礼、政、刑这四种手段，是先王用来治理天下的工具。它们促进天下走向安定，又防止天下陷入混乱；给予百姓适当的规范，又断绝他们行不通的路径。根本与枝节相互保全，然后百姓的行为才能统一，治理的效果才能长久。虽然有良好的措施来引导百姓，百姓从中获得利益，那么杜绝恶行的措施虽然设立却不必依赖它。如今没有用来引导百姓向善的方法，百姓也没有安身立命的处所，那么犯错而走向不善的人必然很多，然后再用强制手段去剥夺他们，这就是为什么上面辛劳而奸邪无法战胜的原因。为什么呢？百姓陷入不善，都是背离了善之后才达到的，所以可以从根本上禁止，却难以从枝节上战胜。因此，崇尚德治，体现的是仁；崇尚刑罚，体现的是暴。崇尚德治是从源头着手，崇尚刑罚是从末端着手。一个导向安定，一个补救混乱，这就是它们的效用。

引导百姓的方法，要设立在百姓所喜好之处；禁止百姓的方法，要设立在百姓所厌恶之处。德行的美好如果不显现，百姓就没有喜好；百姓没有喜好却去命令他们，这是用百姓不喜好的东西来命令他们。德行的美好如果不显现，百姓就没有厌恶；百姓没有厌恶却去禁止他们，这是禁止百姓不厌恶的东西。百姓的喜好显现了，就可以施加命令了；百姓的厌恶显现了，就可以施加禁令了。用命令顺应喜好，用禁令顺应厌恶，就像顺势而行一样。

我十五岁 章

善于学习的人顺应时机，十五岁立志学习，是顺应时机而进取；三十岁能自立，四十岁不迷惑，是顺应时机而强盛；六十岁听得进不同意见，七十岁随心所欲而不越规矩，是顺应时机而修养。顺应时机的学习，人事占一分，天理占两分。

三十岁能自立

凡是有所作为却未能成功的，都是因为不能自立。道理在这里，知道它应当如此，推行并实行它，却又不能保证最终成功。这不仅是我个人意志的进退问题，因为天下的情势不可违背，所以不免要舍弃自己的意愿而与之相循，迁就并使之契合的情况也是有的。因此，事情常常需要等到血气安定，并且等待固执忍耐已经很久。等到血气安定，上天也资助我的事业。固执忍耐已经很久，那么人情和自己意志所抗拒的东西就多了，然后才能自我坚定。所以成就功业很难，很久之后才能得到。从此以后，就走在容易成功的道路上了。

五十岁知道天命

人如果不了解天命，就认为天下的事都是人力所能做到的，像这样，他们在与时势抗争时必然用力，在追求智巧欺诈时必然深入，那么仁义道德就有不能安守的情况了。相信天命，就没有追求和忧虑，没有追求和忧虑，然后才能在正大的道理中安然自得，所以遵循道义非常顺从。天下难道都完全不了解天命吗？他们心中还有怀疑。心中还有怀疑，也就等同于不了解罢了。即使是圣人，也一定要心定之后才能通达，经历很久之后才能确信。心中逐渐通达利害，然后才能托付给造化，而在世间所见，追求却得不到的情况有，不追求却得到的情况也有，然后才知道天命必然如此，而不存有或然的想法。

六十岁听得进不同意见

听得进不同意见是什么意思呢？不违背所听到的言论。天下的言论很多，有一种观点来接受它，那么多种言论就能相互安适，正反反复都能相互沟通，所以没有违背的。

看他的所作所为

事物的运动，没有没有原因的。听他的言论，是什么意思呢？他的言论，要看他的举动。是什么意思呢？他的举动，不能用两个来相互验证，不能用三个来相互参详。

观察他的由来

有时错误中有过错，从别人那里得到过错；有时错误中有善行，从别人那里得到善行。树木高于山，不考察就只赞美树木；雨水发源于地，不考察就只归功于天，这是不了解事物的由来。

周比

小人不能用宽裕来包容人情，在大处困窘；君子不能用细微来进入人情，在小处困窘。这两者的长处，难以使它们相互交换。

学习却不思考 节

凡是学习的人，依靠有所主张来收束它，没有主张来收束，是自乱而已，不足以相互有益。所以说：“没有主张的言论，没有可以遵从的。”思考，是用心意去推究事物。事情的开始是是非，其末端是利害。现在用心意去推测是非，用心意中的是非去推测利害，而不是通过成功的事来相互观察。立志认为是的，难道就不可能是非吗？立志认为有利的，难道就不可能是害吗？这危险得很啊！

钻研异端学说，祸害就来了

言论不同的，足以相互补充，不一定足以相互伤害。知道一端，不知道其他端，只是因为与自己不同就攻击它，失去了相互补充的机会，丧失了自己的利益。攻击它而学说不能成立，败坏了别人的功业。做学问和治理国家，都是不可以的。

鸡鸣狗盗之徒，智者有时还保留他们，因为他们在关键时刻有济于事。所以善于运用道的人不抛弃恶人，恶人尚且不抛弃，何况有时都美好的呢？这就像想要有天而没有地，喜欢山而厌恶深渊一样。

知道就是知道 两句

事情有办法知道其必然性，就去做，做了就有功效；不知道其必然性，就放弃，放弃了就避免失败。所做而成，所欲而得，那么即使所知道的少，然而在知道的事情上是完全的。知道这个词，以成败作为功效，以必然性来选取事情，举措虽然少，必然在事情上获得功效；以或然性来选取事情，举措虽然多，必然不能在事情上获得功效。必然在事情上获得功效，即使没有多余的明智，也必然被认为是明智的；不能在事情上获得功效，即使广泛拥有明智，也必然被认为是不明智的。

提拔正直的人，罢黜奸邪的人 不服

将要任用这个人，君主的说法是：“这是贤人吗？”天下人的说法是：“这是对我有利的人吗？”罢免这个人，君主的说法是：“这是不贤的人吗？”天下人的说法是：“这是

译谁在损害我？”对贤与不贤的辨别必定宽厚了，对利与害的辨别必定坚定专一了。所以作为君主的人，应当了解百姓的真实情况并加以利用。

译人如果没有信用，

事物中有一种能够承担一部分而带动整体的，信用就是这样。好比车辕与车衡相衔接的销钉，只是车的一个部件，但没有它车就不能行走。它承担重物的能力不如车厢，它的精巧不如车轴，它的力量不如车轮和辐条，却凭借它小而笨拙且质朴的特点发挥作用，所以君子崇尚那种笨拙且质朴的东西。

车辕与车衡相衔接的销钉，是驾车时最先起作用的部件。车身在后面，销钉在前面，牛马凭借它才能亲近车身。信用，也是人做事时最先具备的。还没有接触到事物的实质，信用就已经先具备了，事物然后才能依靠信用来任用我。

殷商沿袭夏朝的礼制，

君王接受天命，更改制度是为了刷新耳目、激励民心，变革的情况是有的，但不会涉及根本的大端。那些根本的东西，千古以来没有改变过，不是智慧不够，而是形势不允许。既然这样，那么即使经过百代，仍然会相互沿袭，有什么不可知的呢！

圣人在天下不变的事情有两件：由天决定的，不变；习惯已经牢固的，不变。顺从那必然不可改变的，并因此加以阐明，天下人都认为我的道是自然的。那些用来革新民风的变革，民风革新了，所从事的事情就会迅速兴起，所沿袭的多来自下层，所变革的多来自上层，根本常静而末节多变。

人如果不仁，

礼是用来效法爱的，乐是效法爱达到极致的。不仁却有爱，是失去了所有的东西，只剩下残忍和伤害罢了。事物必定苦于它的反面，如果让放纵的人表现出恭敬，那么恭敬对身体的危害比枷锁还严重；如果让乖戾的人表现出和谐，那么和谐对人的痛苦比柴栅还厉害。把不仁与礼乐放在同一个容器中，它们会互相伤害。礼乐能拿不仁怎么样？不仁能拿礼乐怎么样？

礼与其奢侈，宁可节俭。

草木生长，朴实专厚的作为根本，华丽蔓延的作为末节。所以顺从根本必定稀少，顺从末节必定繁多；顺从根本必定质朴，顺从末节必定繁缛，这是自然的道理。礼与其奢侈，宁可节俭。行礼而节俭的人，是独自凭借根本来行事的人。依据所行的，来彰显所存的。

难道说泰山，

礼是人所建立的，神也喜爱它的节制，所以人道的对错，对于神来说是一样的。对人来说不义，对神来说就是不祥。

礼在后面吗？

先后，是本末所产生的。谈论本末，人们不容易理解；谈论先后，就容易理解了。用先后来代替本末的说法，先后的说法确立，本末就显现了。

有人问禘祭，

先王制定礼制，高大多、远少、卑近小，都让它们相互遵循，小的让及近处，大的让及远处，尊贵的使用多，卑贱的使用少。君王以大为远，所以禘祭始祖所出的帝，这以上因为不可得知，将必定生于天，所以用祭祀天来穷尽。像这样，就像树立长竿，横着得到广度，竖着得到高度，高和广的量不相上下。禘祭始祖所出的帝而不包括始祖以下，为什么呢？认为不可详尽，用始祖所出的帝及祖祢，相互包容来举荐罢了。事物不能全部揭开的，用两头揭开本末作为完整。所以祭祀始祖所出的帝，中心的爱所不及，敬所不至，用来彰显高远，明确礼的体制。所以祭祀天地来包容鬼神，举上世近世来概括本统，都是君王用来做到完整的方法。如果说：“爱敬的极致运用，那么道就不限于情之所拥有的，怎么向诸侯解释呢？”他治理天下又是什么呢？回答说：“通气于始祖所出的帝以至于天，那么万姓或许同源，最初由一个人所生，分别产生分类，至于百姓，都不可知。既然不可知，他们的统绪生于天必定可知。然后四海之内确实成为伦类，用始祖所出的帝的爱来爱他们，而仁义有了根本。所以礼上世以至于天，是君王仁爱天下的大端。”

浅的是深的人已经过去的，粗的是精的人曾经经历的。圣人的道，精而深的甚至达到幽暗之处，祭祀的事情，知道已经经过各种明处而才到达。所以探究气与魂的说法而穷尽送与迎的情意，智慧足以知道这些，仁爱足以实行这些，那么天下的事情都比较而可以认识了。禘祭，属于荒远的亲属，不能用来接见众人。人难以敬重而容易爱戴，天下感叹敬重能够远达，知道爱且不遗漏疏远的人。所以动员众人有方法，举一端而天下的心先到，动员的方法就得到了。

祭祀好像在场，

阴间邻近没有鬼，邻近空鬼想要灭亡已经很久了。祭祀是为了留住亡者。阴得不到阳，灵不长久存在，寂静地就灭亡了。精意的前往，叩击于虚空，触动激发其灵，使尚且存在。不祭不敬，使遂灭亡。消灭魂灵，怎么分辨不是杀害亲人呢？这过错超过了抛弃尸体。所以不知道那是谁的鬼坛。拿着帛拿着牲口而众人，神必定灵验了，人赐予精气的多。不知道那是哪一世的祖先。牲帛不到，必定不灵验了。强魄就废弃为厉鬼了。

君使臣以礼，

上对下的施行，容易与人情，难以与人礼；下对上的施行，容易与人礼，难以与人情。使臣以礼，君王行其所不足的；事君以忠，臣下行其所不足的。

管仲的器量，

吝啬于支出的人，锱铢之处足以保存其心，是小人的智慧；守礼的儒生，断断而行，不能游于其外，是小人的法则。然而谈论节俭，大道不废；谈论礼，通识不废，那么不可以堵塞小人的说法。小人虽然奢侈也是小的，虽然放纵于礼也是小的；反过来说，大人

译即使节俭也是很大的德行，即使恪守礼制、严厉也是很大的德行。然而孔子所讥刺的仲子，必定是指他在某一件具体事情上的问题，自己感到遗憾却没有把话说完，这还是在为贤者避讳啊。

译管仲治理齐国，保存了先王的道统，制定了适应时势的规范，推崇仁义的根本原则，以此来成就他的功业。没过几年，齐桓公的意志就通达于四海，自三王以来未曾有过。孔子讥讽他，一定是因为鲁国的缘故。鲁国违背常理，暗中庇护蔡、陵、宁、庆父等人的祸乱，施予殷切的恩德，只是急于朝见他们的君主罢了，这是自食其德行的恶果。所以孔子讥讽管仲，就像他排斥楚国一样。

不仁的人处于困顿之中，就不能承受外物的压力，不仁将因困顿而显露；不仁的人处于安乐之中，就不能战胜外物的诱惑，不仁将因安乐而显露。这就像疾病潜伏在身体里，风雨晦明等各种情况都足以显现出病症，只是病症的表现不同罢了。所以先王制定富贵的制度，让贫穷不至于使人恐惧，让富有不至于使人骄傲，以此来防范不仁。君子修养自身，贫穷时不谄媚，富有时不骄傲，以此来自我防范。

人的本来状态，只是贫贱而已。具备万物称之为富，众人拥戴称之为贵。富贵是从外部而来，聚集在身上的东西。因此得失的名号，可以用来称呼它。贫贱是回归本我，不属于得失的事情。那么富贵虽然合乎道义，也是外在的；贫贱虽然不合时宜，也是内在的。贫贱而不遵循道义，这难道是我自己造成的吗？人们对待我不正确，君子又怎么能代替别人推辞这种错误呢？

贫贱是人的本质；富贵是我的阳面，贫贱是我的阴面。事物原本昏暗，日月照耀它，就突然有了光辉。光辉是外来的；光辉离去就回归本我。可以说得到光、失去光，不能说得到阴、失去阴。回归我本质的人，得失的名号就不加于身了。

喜好和厌恶，是用来承担仁的力量。喜好用来推进它，厌恶用来激励它。没有喜好而能自己前进的，从来没有过；没有厌恶而能自己强化的，从来没有过。

事情超过了它的适当限度，然后过错就产生于它的过度之中。知道适当限度已经足够了，有德行深厚而超过它，有志向猛烈而超过它，它们的过度都是一样的。

大凡道能够确立，都是因为君主独自主导它，并通过许多事务来兴起它。周代的道崇尚礼，所以君臣尽心于行礼，法禁、号令、刑赏、进退，虽然做法不同但目标一致，所以礼教得以推行而国家安定。秦代的法崇尚力，所以上下尽心于用力，法禁、号令、予夺、官爵，虽然做法不同但目标一致，所以力教得以推行而国家暴戾。由此看来，国家没有固定的道，百姓也没有固定的行为，在于尽力使用罢了。推行礼却得不到礼的效果，是因为上面的心意不专一，从事的人不笃实。

不知道贤人从哪里来，是从别人那里寻求贤人；知道贤人之所以来的原因，是从自己这里寻求贤人。所以在国家修习道义，进入乡里就被抛弃；在乡里修习道义，进入家庭就被抛弃。修习近处的往往不如修习远处的。

天下的事物无穷无尽，不能没有准则去应对。有准则去应对，而所执持的不是关键，那么突然施加，常常不能得到适宜的应用。大概事物多的，足以扰乱我少的，有不周全的地方。所以古代的圣人，都选择通达的准则而居守它。尧舜执守中道，孔子忠恕，都是这种方法。中的学说，选择我和别人共同能在其中获得的适宜之处；恕，就是用自己的心去推知别人的心。人和我，是道所施加的对象，有时从中间境界出发，有时从自己取得通达，也就是一样的了。

天下的事物都推行一个原则以在万物中得志，用一个原则驾驭杂乱，曲折地得到适宜，终身不尽。如果不适宜，那就不适宜了。

圣人治理天下，使利在下、义在上。使利在下，让小人去做；小人出力，力产生利，利形成，足以供养上面了。使义在上，让君子去做；君子发挥智慧，智慧产生义，义形成，足以教化下面了。利在下，使它可以上升到上；利不能从下上升到上。义在上，使它可以下降到下；义不能从下上升到上。利在下义在上，天下就治理好了；义在下利在上，天下就混乱了。

不知道别人以我为标准，我所低头、所仰视，他们的高与低；不知道我以别人为标准，他们低头看我、仰视我，他们的高与低。

大凡说话，不是谈论古代的事情，就是谈论现在的事情。事情难道只在古代和他人那里吗？自身也相同。谈论别人而把自己包含在其中，自身所认为不对的，不敢轻易说是；自身所认为错的，不敢轻易说非。这是不得不谨慎的方法。

获取智慧从上面获取，修习力量从下面修习。智慧的事业就亲近贤士，修习力量的事业就亲近庶民。获取的出处，容易得到。

人有欲望，那么利害的心就明显；利害的心明显，就不能在是非的道路上自我决断。有欲望就有私心，一旦有私心，就内心惭愧，而不能在以后的事情中自我振奋。这两者，都是欲望害刚强的原因。大概一时行义，都有异时的心来奉承它；自己不正的人，把义加给别人实在困难。等到能在自己身上行义的人，也是没有顾虑后面的。

人有喜好和厌恶，所依据的是知道人的情感。奉行喜好和厌恶的事物不能两者兼顾，来的有利的，或者去的有害的，那么事情所趋向的，常常导致互相伤害。喜好和厌恶

译心志过于沉重，因此不能顺应他人的心意。

夫子论性

性与天道，是道的根本，它先于万物而存在，然而万物所能运用的，常常达不到它，所以它的教化又处于万物之后。人尽力去做可行之事，那么对于性与天道，知道它可以，不知道它也可以，所以夫子很少谈论它。

译令尹子文章

忠诚，是专一的心志；清廉，是专一的品行。处于道义的偏颇之处，不足以担当全面者的德行。何况在偏颇之中，是非的定数，还未必足够呢？所以说：“没有知识，怎么能得到仁德？”

邦无道则愚

晋国因为私人的怨恨而诛杀卫国，将要这样做却不可以作为名义，而且使卫国灭亡，再次使自己在晋国灭亡，这也足够了。成公的罪过，本来还没有到丧失国家的程度。然而晋国的事，必定可以预先知道它将达到什么地步。对于能预先知道结果的事，可以无所作为地等待它确定，顺任它是正确的，争夺它是错误的。这就是武子之所以能听从而不争夺的原因。

怨是用希

看见刀锋不害怕，有拿着刀锋的人就害怕了。刀锋临近手，手临近心，刀锋本来不可以使心产生恐惧。刀锋在这里使心产生恐惧，所以物体害怕。物体所害怕的没有比心更甚的，物体所怨恨的没有比心更甚的。有心就会有害，有意就会造成残害。孔子说：“伯夷、叔齐不记念旧的恶行。”心中没有恶念，恶行不通过心，所以没有滞留的恶念。

十室之邑节

聪明，是用来明察事理的资质；忠信，是用来承担事理的资质。有实行事理的资质却不足以明察，那么不看就行走罢了，不犯错误的人很少。所以需要通过学习来完善，不学习就以其质朴的状态终老。

居敬而行简以临其民

简略处于道义的一个偏颇之处，得到恭敬就全面了，得不到恭敬就只有一半。简略处于事务的一个偏颇之处，可以实行于百姓，却不可以实行于自己。

居敬行简

事物，是成对而明的。成对不均匀，名分就不正。名分不正，道义就失去分别。简略，是繁琐的对立面；恭敬，是怠忽的对立面。追求简略就去除繁琐，追求简略就去除恭敬，这是失去对立面的表现。侵犯怠忽的实质，损害简略的意义。

道理相似的事物，互相引来，互相离去。追求简略，怠忽也可能应和它；厌恶繁琐，恭敬也可能避开它。善于处理的人使恭敬和简略两者并存，让它们处于不同的位置，没有伤害。所以简略的分别在外、在人，恭敬的分别在内、在自己。

三月不违仁

颜回以德行为主，治理义理，终身以此为乐；子路、冉求、子贡等人以才能为主，治理事务，终身以此任用。仁义的方法，取来作为补救和修饰，仅仅可以罢了。不从事所不用的，以败坏所用的，贪图名声而丧失功业。

赐也达由也果求也艺

三个人向圣人学习，所学相同，所成就不同。人本来以内在的性分为限度，见闻虽然相同，所取的资源各异。性分通达的人，所以所得全部用来资助通达；性分果断的人，所得全部用来资助果断；性分多艺的人，所得全部用来资助多艺。天降雨水，滋润山上的橘柚，取来作为酸味；姜桂，取来作为辛辣；花取来作为颜色，核取来作为坚硬。各自成就其事务，达到其长处，既然成就就终身任用。所以才能必须专行一事，专行一事就尽得其利。兽类奔跑，鸟类飞翔，都极尽于山，所到达的地方是一样的。

不改其乐

性分快乐就不忧愁，性分忧愁就不快乐。善于快乐的人，万物都与他一起快乐；善于忧愁的人，万物都与他一起忧愁。避开事物就像火烤人先看见热，夜晚的人先看见光。贫贱作为道义，一个实质两种情感。能快乐于快乐的人，能忧愁于忧愁的人。

今女画

尽力做事了，然而不能举起，那么事的分量有余，自己的力量不相匹配。没有从事而心意揣度，那么力量的有余、不足，从哪里取得定数呢？不能从心中得到，寄托于外而推卸责任的人。

女为君子节

儒者以衣冠相貌为标志，然而得不到他们所做的事，等到他们做事，就有作为尧、禹的人，有作为桀、跖的人。他们从事文事，就是礼乐、诗书罢了，然而得不到他们的用心，等到他们用心，就有以诗书、礼乐为义的人，有以诗书、礼乐为奸的人。

行不由径

正直而成功的常常困难，邪曲而成功的常常容易。邪曲而成功的，以欺诈资助其事。现在虽然得到了，人们可以讥讽他的由来，以后也不再重复。所以君子不从事于此。

谁能出不节

天下必然的事情，不可以不这样。所以出入必定通过门户，不是堵塞就不通达。做事不依循道义，也是堵塞而不通达。触犯堵塞的地方而行，那么事物的形势将危害他。

文质彬彬二句

直行所志称为质，节制修饰以观称为文，用美好的言辞称颂，用物质文采辅助，用缓和来停留，其急促详细而叮咛，其情感都是文的事物。有文而质可以长久，无文而行质，质近鄙陋，鄙陋近粗野，粗野近乖戾，乖戾近混乱，而祸患生于混乱；文近虚伪，虚伪近欺诈，欺诈近贼害，而祸患生于贼害。两者的到来，是不适中的过错，所以文质之道，是用来补救的。

人之生也直二句

人互相依托。得到人的正直而安心，安心，就从而利益他，所以共同生存。用欺诈对待事物，事物不能安心，不安就惊惧，其情感就互相图谋。自己少而事物多，众人所图谋的，是不可避免的趋势。然而有时免除，是幸运的道。

中人以上节

说人能知道的，就说进入其中了；说人所不知道的，就说我的话处于其外了。度量不适中而强加，是非为彼言，以吾言。信我，就害己的缘故；信己，就害我的学说，进退不能了。

务民之义

听到雷霆没有遗漏的声音，看到火烛没有

译遗留光明。凭借这种听觉，是声音赋予的听觉；凭借这种视觉，是色彩赋予的视觉。从外物那里借来可能，在此处成就能力。外物可以这样，而我也能这样，并不是我原本就能这样。

译智慧并非有固定的实体，而是依附于事物而显现，所依附的事物正确，就表现为智慧；所依附的事物错误，就表现为不智慧。推崇道义的人能够把握正确，智慧存在于那正确之中，而兼收并蓄则在于这里，两种途径相互依存。

尊敬鬼神而远离它们。如果不相信鬼神，那么人世间就没有什么值得严肃对待的事情；如果过分相信鬼神，那么祸福就会取代是非的判断。鬼神，也是利用人的心理来发挥作用的。鬼神占据人的私欲，那么鬼神就是邪祟，这会导致人前进时丧失人道，后退时丧失鬼神的贞正。

仁者先经历艰难而后获得收获。事先没有难易之分，就不是仁者；事后没有所得，那么所做的必定不是真正该做的。先有艰难，后有收获，足以证明他是仁者。

凡是行仁的人，接受者感到快乐，施予者却未必感到便利。之所以不便利，是因为围绕自身的顾虑很多，必须用道理来克服它。如果道理与私欲相争，那么虽然行为果断勤勉，但心意不一定容易坚定，内心不一定容易认可，所以这件事是艰难的。先经历艰难是为了战胜困难，后获得收获是为了保存所得。保存所得来安慰内心，所以艰难就可以忍受。

智者喜爱水。

大凡人的本性，对于自己擅长的方面，就会要求外物与之相同，外物如果有与之相同的地方，就会欣然向往。甚至与没有知觉的事物交往，违背或顺从也存在于其中。喜欢方形就会厌恶天圆，这难道可以用理论来解释吗！所以所喜爱的，是性情精微的体现。

智者喜爱。

智者做事必定成功，谋划必定得逞，事情成功、谋划得逞，内心就会欢喜；事情不成功，谋划不得逞，也就轻易放下。轻易放下了，不放在心上，不留在意念中，也就与之无关了。

仁者长寿。

运动是万物生长的征兆，然而运动不止就会加速耗尽生命的节律。安守、迟缓、厚重、稳固，少用而多留，这是延续生命的方法。

仁者爱护万物，爱护万物就不杀害、不伤害。不杀害、不伤害，那么气息就不惨烈；气息不惨烈，那么精神就不哀伤；精神不哀伤，那么气息就调和；气息调和，那么形体就安宁。气息调和、形体安宁，那么生命就不会离去。凡是生命，都是运动。运动用来彰显生命，运动并非有所得，必定有所耗费：气息有耗费，形体有耗费，精神有耗费，体液有耗费。运动的大小，耗费的快慢，必定是相称的。静止时耗费少而留存多，后来有所盈余，所以长寿。

木头变化成为死灰，为什么达到这种地步呢？光的耗费很厉害，热的耗费很厉害，气味和臭味的耗费也很厉害。光、热、气味和臭味，并不是随着木头赠送的，为什么没有达到这种地步呢？

井中有仁德。

仁者爱人，爱人的人，推己及人而使之均等。爱人而抛弃自己，这是把自己与人区别开来。爱自己的人，是爱那些爱人的人。爱人而不爱那些爱人的人，是小害大。以小害大的人，是不懂物类的人。

广博地学习文献，用礼来约束自己。

《诗》、《书》所载，都恰好见于具体事情，而论述其原因，因此杂乱而没有定法，不可固守，但可以阅览而无穷尽。礼所设立的，必定设立于具体一事，而赋予其一体性，事情就有定法了，于是可以固守。固守，也是凭借可守的东西来成就它。

博学多识就会见到众多事物，没有不崇尚浩大的，没有不赞美变化的，没有不轻视绳墨法度的。所以博学多智而轻视制度的人，是抛弃了行为的先导。他们对礼的迫切，胜过质朴鄙陋、见识狭隘的百姓。

智慧想要广大以有余力保全行为，行为想要切近以不足来守护智慧，智慧与行为，是天地之类。

中庸作为德行。

道处于中间，四方议论它都没有指责，所以它的道可以作为常道。然而如果不能做到，常物的运动，不过分而行意，就会退而行情。所以出入有两种，而恰当的只有一种。两种固然多，一种固然少。常人所期待的，以名实为界限，心动于名，必定以奇特的行为随之；名不足以欲望，就乐于处于实。实是自谋，必定以利随之；这样，就必定以苟且污浊随之。所以中央的地方常常空旷无人居住，居住的是两端的极端。

阐述而不创作。

事物的利益未尽，圣人创作而使之充足。在不足之中创作，舜、禹以前，是他们的功绩；在有余之上创作，周朝以后就衰败了。衰败者牵引事物，情理所不至，终结于其末端，人心之所以没有余地的原因。

阐述而不创作，是为了尊崇古人；尊崇古人，然后可以严肃后来者的心，使他们服从教化，谨慎而顺从地守持。

沉默而记住。

道听途说，是德行的抛弃。那暂时得到，急于言说的人，不是为了阐明他人，而是显示自己知道罢了。不言说而自然存留，留在胸中，著于心本，日后有作为，举用来应对罢了。

听到义却不能迁移。

人行动就产生欲望，所以欲望对人来说常常是故旧的。裁制欲望的是义，义从外面而来，对自己是新的，必定要从故旧的地方迁移过去。

据守于德，依凭于仁。

德，就是义；仁，就是爱。义用来存养自己，所以巩固其志向；仁用来爱护他人，所以安定其群体。义没有可以不义的时候，事情究竟可以守持，所以说“据守于德”。仁有难以尽仁的事情，仿照其意而实行罢了，所以说“依凭于仁”。

德，是阴。君子守德以驾驭自己，节制自己以奉持仁。仁，是阳，是出来包容万物的。所以义是仁的事，义薄而奉持仁的人少。

不愤不启。

教化者必须得到学习者的心作为基础，有施无受，那么进入就不精纯，居住就不牢固，言语停止而回响消散了。

子在这一天哭。

哀伤到了

译音乐之中，是有路径的，有它的平和状态，而悲哀与欢乐作为它的两个极端。悲哀不立刻转为欢乐，是想要让其中还保留着平和的状态。急促的节奏用来表现悲哀，舒缓的节奏用来表现欢乐，所以欢乐可以突然转为悲哀，悲哀却不能突然转为欢乐。

译如果一定要说的话，

面对事情时，对利害的畏惧非常深重，那么谋划就会非常周详；谋划周详，就能使利益多而害处少，这就是能够成功的原因。

如果富贵可以求得，

侮辱自身、降低志向，一定不是人们所喜好的。眼前有欲望，暂且压抑心志以成就事情。如果事情无法成就，为什么不崇尚自己的志向，不坚持自己的行为呢？有生命的情性，也都喜好自我抬高罢了。

如果多给我几年时间，

《易经》用阴阳来寄托人伦大道，人活在世上，万事万物，不可能预先安排妥当。寄托在爻辞上以显明它，制定吉凶的断语，用来判定六爻位置的是非。因此，从那里论述，就可以了解我们了；在终结时感到畏惧，就可以警惕开端的危险了。避凶，是去除错误的途径；求通，是保存正确的方法。吉凶称为占卜，是非称为道，使自身达到道而没有过错。

喜好古代文化，勤勉地探求，

容成、胡曹、后稷、岐伯，都是具有圣人之才的人，然而他们只成就了一方面就停止了，不能兼通其他。到了后世，事物积累，道理完备，圣人的智慧相继传承，记录典籍作为防范，并且世代相传保存。所以世间有兼通世用的功能，而人有兼通众人的才能。典籍保存了它们，诵读贯穿了它们，顺应就能得到道理，坐着就能招致众人。所以致力于学习的人，是智慧之士；致力于空想的人，是愚昧之士。

你们几个人认为我有所隐瞒，

教导别人去做那些不可行的事情，不是人们所能采用的。可以采用的都给他们，不可采用的就罢了。无所作为，别人也就无所作为，圣人不宣扬这种道理。道在天下很多，人们所能采用的很少。所能采用的，只是行动的道理罢了，不离开所行动的事物，很容易就穷尽了。圣人没有多余的道，道没有多余的本质，认为有奇特之处，是胡乱猜测罢了。

孔子以四项内容教导学生，

有经、有纬、有节、有数，称为文。事情有文，行动就会光辉。践行并成就它，其道值得尊崇，其效果令人喜悦，称为行。士人有行，名誉就确立了。内心坚定不迁移，言语没有差错，称为忠信。忠信确立，行为就有实质了。这四项，是道的根本和枝末。

圣人，我无法达到，

上天所赋予的，不是人们所能期望的；人们所能做到的，是人们所能期望的。气中最精纯的，得到它的人，称为圣人；气中最厚实的，称为善人。这两种是天生的禀赋，人即使努力也不能得到，这是天生的缘故。君子不用天性来要求别人，然而自己努力做事，可以达到君子的境界；自己巩固本性，可以达到有恒的境界。这两种可以向人要求，是君子所要求的。

圣善，是天生而具有的。期望上天就达不到。君子不用天性要求人，用人力要求人。不做君子，是不修养；不保持恒心，是毁坏质朴。这两种不依赖于天，可以自己去做。

多听，选择其中好的，

心胸宽广然后才能看清事物，在我自己不知道，在别人那里就知道，所以见闻，是借助外部来论述。处于开始阶段，不足以看到结局，观察完成的事情，本末就齐全了。多听而选择，多看而记住，这是成就事情的积累。

我想仁，仁就来了，

有事物在这里，不一定去害它，期望去害它，那么害它的心发动时必定犹豫，这是不迅速到来的心。有事物不是这样，不一定去恩惠它，期望去恩惠它，那么恩惠它的心发动时必定不犹豫，这是迅速到来的心。

至于圣和仁，

事物没有形体的本质，那么能不能就没有明确的界限，能不能没有明确的界限，而害怕不能，那么不能的形态就形成了。想要得到的事物，看到了不能的形态，所以追求的结果，而尽力去做，即使终身努力相随，仍然不能满足心意。

我祈祷已经很久了，

有所求于事物，一定要顺应所求事物的规律然后才能得到。鬼神得到善行而神妙地行使赐福的权力，是有乐于善的气。君子行善不停止，符合神的权力，所以给予顺利，这就是祈祷的原因。

君子心胸平坦宽广，

君子得到道理来止住心，道理不给予的，心不追求。由道理而达到的，即使失去也能安心，因此没有忧虑。小人得不到道理来自我止住，所求无穷，烦苦非常严重。来自前面的，也大多遇到不以为然的情况，等到陷入险境，反而力争，是没有止境的。所以说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁。”

三次把天下让给他人，

说：“天下，是从后代来说的，凡是赞美的美辞。溢，所以举后代以目前，显明伟大。三次让位然后可以，太王不给予。太伯贤能，文王圣明，太王有疑虑，所以不遂其让，逃跑然后让位成功。”

三次让位不得，接着逃跑，那么太王本来就不听从他的志向。太王才能作用深远，志向度量有余，估计可以不依赖尺寸的土地，足以建立国土，太王不遂知。英杰所期望的，哪里可以预测呢？继承父亲的志向，慈爱幼子，又不失自己的能力，才德两全，都为世所绝。

恭敬而没有礼仪，

节制事物的变动，没有比礼仪更好的。人们所不足的，礼仪引导而达到；其余部分没有边际，礼仪减损而停止。事物节制而适宜，适宜而长久，过度行为不遵循，是不适宜。

端正脸色，

言语，不是脸色一类接近诚信的，是诚信的一类；脸色安闲庄重坚固的，是诚信的一类。

相信脸色而与事物接触，不增加。增加就过正，事物不可亲近。

译这是我用外在的仪容损害了人的真情。

第一点是相信人的面色，让面色向人传达诚信。面色怎么能传达诚信呢？让本来不诚信的人变得诚信，也是寄托在面色上的，那么诚信在形体上的体现就十分充足了。

译士人不可以不刚毅。

人心狭隘就不能包容事物，不能包容事物就不能施行仁爱，仁爱是宽裕者的事情。凡是做大事，必须经常保持张弛有度，如果只张弛一次就停止，有始无终，那么大事就会半途而废，这是因为只凭一时的仁爱而后来懈怠了。所以说：士人不可以不刚毅。让老年人安适，让朋友信任，让年轻人怀念，这是孔子的仁爱。匡正天下，这是管仲的仁爱。丰水岸边长满芑草，周武王难道不任职吗？留给子孙的谋略，用来庇护子孙，这是武王的仁爱。偏爱妻子、抚养子女，这是小人的仁爱。仁爱的长短大小，难道不是由人的度量决定的吗？度量大的就追求大的仁爱，度量小的就追求小的仁爱。这就好比物体，承载者必须大于被承载者，才能承载。

兴起于诗

诗，诵读它有音律，推究它有义理。音律在口中，和谐在心中，心和则意生，寄托在义理上而行动，就会一去而不可止。

立足于礼

人如果没有自立的力量，就依托众人所信服的东西来承载自身。依靠外物不侵犯自己来求得稳固，用强力加于人，人一定会反抗；用礼加于人，没有人会拒绝。人不拒绝，那么我就能施行；我能施行，那么我就不会遭受掠夺。不遭受掠夺叫做立。另外，礼节制私欲，私欲不存在，心气志趣日益增长，形体不懒惰，气魄不幼稚，这是表里都强盛的道理。

成就于乐

乐，是用来安定礼的。礼使人心刚强，乐则顺从它。所以圣人让乐作为礼的辅助。以乐辅助礼，是让以顺从的方式施行刚强。顺从者既已取胜，就安于所强而无困难，以至于内心信服，自然不陷入邪道。

礼，是人们所畏惧的。畏惧而不安心，时间久了就会背离；不背离，也不是自己的本性。圣人制作乐来调和礼。乐的音声，是礼的文辞；乐的俯仰，是礼的节度。习惯于乐的人通晓乐与礼，而礼就可以安心了。安心就能教化，教化就能合乎天道。

民可使由之 二句

人们致力于智巧，那么实行的人常常轻浮。圣王治理天下，使民心归于朴实，而断绝虚浮，以安定风俗而宁静治理。

民众中的俊秀之士，已经成为士人，其余的都是朴实愚钝的人。可以要求他们出力，不可以要求他们明智，从狭小的智识到广博，从停止到其所止而已。追求虚浮、索取遥远，互相进行辩说，失去事务忘记功效，朝廷和民间得不到养育，这是要求智巧的危害。

笃信好学 章

狷介之人坚守一种品行，他的真诚在于学习是专一的，在于坚守是专一的，在于出处进退是专一的。做事则以羞耻心防范其后，不求得到而常求不丧失，以他的坚定在天地之间实行小行。

信奉道理、坚守道义的人，正要与世俗保持洁净，以保全自身求得本心，不随世俗改变，行于富贵贫贱之间，必定以他的确然不移为准则。

关雎之乱

先王的道，必定赞美其终结。赞美前面而轻视后面，是退却事物的情理；轻视前面而赞美后面，是进取事物的情理。先王制作音乐，开始必定坚固而留存，在末尾达到完备，以善为归宿，使听这声音的人，他的心向前而不退缩，上升而不下降，津津有味地达到高远的境界。

狂而不直

事物以其短处表现为长、直、信、谨、愿，这是人德的美好。上天赋予狂愚无能的人，用他们的短处来专享偏德的极致。

巍巍乎舜禹 章

拥有天下的人所贵重的，是享受其供奉。不享受其供奉，那么事物对我有什么意义？虽然在其身上，也如同没有给予一样。

大哉尧之为君 章

可以数清的少，可以度量的小。兴起的事物既多，那么计数就赶不上了；拓展的形体既广，那么言辞就难以相似了。所以说：“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”这是大概粗略、仿佛相似的话。大概粗略、仿佛相似的话，是不确定的话，是没有尽头的话。所以说：“无能名焉。”

文，是礼乐的事物；礼乐，是事务的光彩。功生于事务，事务穷尽而功成，所以功是事务的回报。这两者，都是事物所公见的。事物公见的，都可以用其本质来命名。只有圣人兴起事务，多则文具而繁杂，功盛而广大，名称不足以完备它了。所以说：“荡荡乎，民无能名焉。”

子罕言 节

起初，圣帝明王的教化，率领民众敬事而顺从天，严敬天而尊崇它，依从天而亲近它，做天所做的事，避开天所责备的。在这个时候，道从外部建立，由彼端正我，所以各自取一则以为分散而不统一。等到孔子、子思、孟轲，确立端点建立防范，率领民众反省自己而顺从人。其根本教化叫做仁，其言论说：“仁者，人也。”“仁，人心也。”用仁来端正人的名分，而持守一以作为统一，以概括众道的关键。虽然其义理严厉，人们勉强奉教而不及的，也认为己心自有其端点，推而及全，作为仁的其他条目，而聚集门徒来说明它，援引天下之人来谈论它。所以仁，是孔子、孟子用来建立教化的。孔子用来建立教化，而他的门徒还有每天侍奉却不知道的，说：“子罕言仁。”这是如果不知道，虽然接近也终究不知道，又何必奇怪天下和后世呢！

吾何执 节

名称的产生，产生于其少，多是名称的危害。事物隐藏于众多，彰显于单独，执守一者向天下显示易见，天下可以号令而目视它。

子绝四 节

意，是心期待事物，未有形

译如果抢先于事物发生之前行动，自己的意图显露而事物的本真形态却消失了，这就失去了做事的根本。凡是所谓“决断”，是用来处理那些原本不应当如此的情况的；如果原本不应当如此却强行施加力量，决断之所以能成功，是因为顺应了事物的趋势而不利用其自然本性，即使成功了，所伤害的也很多。所谓“固执”的道理，在于对事情过于坚持；坚持只在于一个方面，而其他方面都成为群敌来反对，那么没有缘由的争斗就产生了。把自己显现在世间叫做“我”，如果处理事情顺着它来的趋势推进，顺着它去的趋势推动，那么事情成功了而“我”却不存留，完全顺应事物，所以与事物对立的一方就消亡了。与事物分为两体，区别于事物而“我”显现，所以有“我”存在，是因为使用事物时不遵循其规律。这四种情况，是贤人用来拒绝世俗以保全自己的方法，圣人则没有这些，没有这些而完全摒弃叫做“绝”。

译不要凭空臆测。

心在于我，作用却施加于外物。让外物如同太阳，让自己如同形体，让行为如同影子。太阳照射产生影子，倾斜、笔直、端正、倒置，丰饶、减损、前进、后退，都有自然的妙处。形体没有刻意造作影子的烦扰，影子也没有被裁剪控制的痛苦。所以，臆测是道的祸害，生命的残害，引发事物情态的利害，确立吉凶的征兆界限，都必然由此产生。四方没有主宰，标定了东方，西方也就确立了；期许了南方，北方也就产生了。臆测造成祸福的界限也就建立了，确立是非的标准也就形成了。让祸福相互依存而产生，是非相互跟随而至的，都是臆测的过错。

文章难道不就在于这里吗？

天，是圣人、君子所依仗的，是小人所畏惧的。君子依仗它，是依仗自己本然的质朴；小人畏惧它，是畏惧自己本然的质朴。

君子难道很多吗？

事物中众多的，必定是微小的；那些稀少的，必定是巨大的。众多不可厌恶，厌恶是因为它们微小；稀少并非可贵，可贵是因为它们巨大。

已经竭尽了我的才能。

才能，就是智慧。智慧用来接触外物，智慧短浅，那么所能接触的范围就短浅。能接触的范围短浅，那么所接触的事物就显得长远了。超过与给予相互转化，所以高下就产生了。已经竭尽了我的才能，好像有所树立那样卓然独立，才能处于短浅而道却获得了长远。

智慧有所作为叫做才能，认知达不到而才能就穷尽了。才能与事物，是相互衡量大小的。才能超过事物，那么有余的形态就显现在才能上了；才能不及事物，高大的形态就形成在事物上了。

譬如堆土成山。

人如果没有坚强的意志，就会怨恨万物，人必定会说：“我没有什么不做的，只是形势不利罢了。”所以，形势，是退缩做事者的借口。有形势就没有人的功效，人的功效确立那么形势就不显著，人与形势不能同时彰显。贤者建立功业，能够从无到有地创造。既然能创造无有，那么外物就不能对其施加功效；外物不能对其施加功效，外物固然就不能使其艰难，所以形势没有作为。

等待形势便利的，自己的力量还没有完备。有人的功效的，就没有天的事情，能够逆着事物的形势而利用它，即使没有人奠定基础，也必定独自前进。这正是在于它的前进，这完全在于它作为我的特性。

匹夫不可剥夺他的志向。

志向所设定的，必定设定在死亡、贫困上。必定指向生存，或许能杀死他；必定指向富有，或许能使他贫困；必定指向死亡，没有能让他生存的；必定指向困窘，没有能让他富有的。所以能使天地的权柄穷尽、帝王的权势废弛的，必定是那些指向死亡、困窘的。剥夺的名义，施行于有，不施行于无。期许成为无，剥夺就没有施行的地方。

不嫉妒，不贪求。这两句。

有余而嫉妒，处于不足而贪求，这是万物争求平衡的趋势。即使是贤者也不能没有，但有方法可以改变它，使我想要平衡的东西不在此处，那么就不会在心中产生念头。

智慧的人不迷惑。这一节。

贤者的遭遇，是顺应的。应当得到的就利于他。富贵到来，说：“这是厚待生命。”贫贱到来，说：“这是便利生命。”患难祸害到来，说：“这是彰显德行。”死亡到来，说：“这是回归休息。”所以遭遇没有痛苦，遭遇没有痛苦，所以都是利于他的，而天地、鬼神、君主的权力都穷尽了。所以说：智慧的人不迷惑，仁爱的人不忧愁，勇敢的人不恐惧。

早晨与下大夫。这一节。

尊敬大臣，是为了寄托君主；谦下小臣，是为了尊崇自己；尊崇自己，是为了严肃君主。所以事情在这里，其影响在那里。

吃饭不嫌精细。

吃饭而计算营养的，是质朴的饮食；吃饭而具备礼仪，不合规矩不吃的，是文饰的饮食。

不亲自指点。

期许事物的命运所在叫做指，指是用手做的事，不亲自指点，用口来代替。

四书留书卷三

<经部,四书类,四书留书>

钦定四库全书

四书留书卷四

明 章世纯 撰

论语下

先进于礼乐 这一章

说质朴就给予卑下的名称而取用，说文饰就给予美好的称呼而违背。质朴而卑下为名称，文饰而美好为称呼，用来使天下人心信服。名称美好有不足以羡慕的，名称卑下有不足以厌恶的，所以非常取用给予的说法。

颜回不是帮助我的人。这一节。

圣人所做的超过众人的，只是因为他的心没有止境，能与道一起走向无穷，所以常常寻求众人的见解，用来自我增益而扩大。一件事的开端，多方议论，那么未曾不多故；一个道理的正确，从正反两方面寻求，未曾不背反。我议论，别人又议论，将有共同出现的道理；我顺从地讲，别人逆着讲，又将有可以改变的议论。只有独自言说而独自穷尽，那么他的说法常常专门成立。

南容反复诵读白圭。这一节。

圣人选取人，以忠厚的心选取，见到一个节操，判断短处为略而也足以列入行列了。圣人所选取的人，也是以其接近忠厚之道来选取，简约言语节操，不失时机罢了，可以崇尚于道德了。这是三代以上所以多贤人君子的原因。

颜回看着我。这一节。

丧事不考虑居住，是因为没有宗庙；毁伤不危及身体，是因为没有后代。有代替我而做得更厚道的人，不也可以吗？认为这不是他生存所安适的，不当死者的意思，用活着时的心，为自己死后做考虑。

子路问侍奉鬼神。这一节。

鬼，是死所生的，但既然死了，又生出鬼，不知道它是死还是生。鬼是人的剩余，但鬼灵人不灵，多有这种本质，

译执着反而成为蒙蔽。失去了一半，保留了一半，而精神却更加旺盛，这就不知道哪一个是完整、哪一个是剩余的了。因为不可知，所以用已知的来安置它，使心停止妄动，这是圣人的情理。

译凡是做事，一定要了解所做的事的真实情况，并使之相合。侍奉人、侍奉鬼神，做事的态度是一样的，但所侍奉的对象怎么可以相同呢？鬼与人的区别，就是死与生的区别。所以询问死者的情况，是为了探究关于鬼神的说法，然而道理也是相通的。死者，是生者的延续。延续必然依附于其根本，阳气的作为，阴气往往随之效仿。所以人所崇尚的，鬼也崇尚；人所鄙下的，鬼也鄙下。

【仍旧贯】这一节

《春秋》凡是有所兴建，没有不记载的。比如修筑郎城、建造郿城、修建雉门和两观之类，都详细记录。难道这些都不是不合时宜的吗？其中合乎时宜的也有。难道这些都不适宜吗？其中可以兴建的也有。之所以加以讥讽，是因为缺乏对国家整体利益的长远考虑。鲁国弱小，在齐国、晋国之间奔走服役，征伐和盟会，每年都有，民力已经过度耗损了。让百姓劳累，又希望他们安逸，经常用来调和并权衡民力所不足的地方，如果事情可以停止的，都是不敢去做的。以此作为保全国家的整体计策来权衡。现在趁着闲暇就役使百姓，不怜悯他们之前的劳苦，不图谋之后的后果，可见其心意并不在于百姓。这是贤者叹息的原因。

【由也升堂矣】这两句

子路有正大刚直的品德，但在和顺温和的方面有所不足，因此难免性情上的过失。性情，是事物的深奥之处，所以比作房间，让他依凭深奥之处去探求。

【回也其庶】这一章

嗜欲的深浅，通过营求来验证而可信；营求的多少，通过积蓄来验证而可信。这就是子贡富有不如颜回贫困的原因。

【不践迹】这两句

《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是先王留下的，都是痕迹。而想要追求精微道理的人，如果没有这些，就无法借助途径。抛弃这些而不用于自身，是很痛苦的，对于道也无法完全契合。这就是善人之所以在道中间徘徊，而不能到达终极的原因。

【论笃是与】这一节

评论天下的人，期望以笃实深切的行为为主，那么君子就显现了，外表庄重的人就不能与之相比，这是评论人的方法。

【有父兄在如之何其闻斯行之】

勇者喜欢进取，仅仅用义来裁断义，难道就是定论吗？志向在于进取的人，又将在进取中见到义，所以让他去请教父兄。父兄，是尊贵的人，以侍奉长辈来顺从义，奉行义来顺从长辈，这又是义中更大的方面。

【子在回何敢死】

祸难来临，生死的权柄可以自己决定吗？侥幸得以不死，只是互相奉承的话罢了。

【克己复礼】这一节

仁心，是人本来就有的，不是通过作为才得到的。只是因为没有礼来自我节制，那么即使有爱心，也只会耗尽于满足自己的欲望，而没有余力惠及他人。所以礼是用来节制身心的。礼只是用来节制身心罢了，如果不能承受，就常常想要抛弃它，一定要努力自我振奋以增进志向，自我勉励于礼，仁就在其中产生了。克制自己并回归礼叫做仁，是根据它所能够拥有的来命名的。仁，是礼所能够拥有的。

【非礼勿视】这四句

耳目口体，是欲望所运行的地方。欲望，是爱的小端；爱，是仁的小端。用礼来节制欲望，是去除小的方面以实行大的方面。

【出门如见】这一节

行动而妄为，虽然没有伤害事物的意图，但对事物的伤害必然很多；恭敬谨慎地对待自己，虽然没有利于事物的意图，但对事物的利益必然很多。所以有人以礼为仁，有人以义为仁，有人以敬为仁，都有可以作为仁的道理。

【为之难】这两句

努力实行接近于仁。实行后知道困难，那么言语就不敢轻易出口了。言语迟钝，是实行后显现的特征；实行，是仁显现的特征。

【内省不疚】这两句

天下的祸害，如果不是自己招致的，那么加在我身上的虽然深重，但实际上也是浅薄的，而我也能宽然地向外施行我的意愿，那么所承受的也就微薄了。轻视利害、超越生死，人们能说出来却不能做到，他们对事物的态度，其原因也是有来历的。

【民信之矣】

法令具备而百姓不服从，是因为下面的人不能依赖上面的心意；虚文使用而真心不存在，是因为上面的人不能依赖下面的志向。所以古代善于治理百姓的人，一定要使百姓有敦厚淳朴的意念以保存其本质，而有亲近义理、恩爱的情感以加厚其交往，然后静止时能够安定，行动时能够有威严，上下的行动相应统一，国家有所依赖以巩固。事物之间不信任，互相猜疑，得到空隙就会离去，有变故就会互相欺诈以利于自己。用互不信任的人共同生活在土地上，一旦有事，哪里可以说得通呢！

【文犹质也】这一节

文饰，是圣人从事物的利益、对人的功用中选取，细致地加以修饰而展示给天下看的。借此美化人的心意，使他们层层叠叠而得以自我安适，以此确立辨别等级分别而处于上下之位，使君臣之间有所凭借而兴起威势，这是文饰的利益。没有文饰而只实行质朴，本来就贫瘠枯竭而没有自我快乐，又没有可依据的东西来区别君臣上下之间，那么所谓贵贱的，只是名义罢了。贵贱对于事物，不是天生就有的，而是人为产生的，将用许多事情来彰显它。去掉彰显它的东西，贵贱哪里还存在呢？然而大乱的根源，将由此兴起，而质朴无知的人，只足以相信他们的乱志，这是没有文饰的危害。

【徙义】

礼义，是人情常常背离的。所以礼说：“复，犯了过错之后才有回复。”义说：“徙，已经改变了地方之后才有迁移。”

【子路无宿诺】

凭一句话就能决断诉讼，掌握了实情而果断地裁决，为什么能取信于人

译对于子路呢？子路的果断，是长期积累的结果，可以从他不拖延承诺这一点得到证明。

君子成全别人的好事 节选

译天下富足有余的人，常常想要惠及他人；匮乏不足的人，每每对事物产生忌恨。君子成全别人的好事，是因为自己拥有这种美德；小人不成全别人的好事，是因为自己缺乏这种美德。

樊迟问仁 节

道所施加的，都在于人。对人没有亏失，道就得以实现了。虽然还有其他方面，但那些都是细微的。

樊迟未达

之所以没有通达，是怀疑智慧不仅仅止于此。举用正直的人而舍弃邪曲的人，能使邪曲的人变得正直，这是关于大智慧识人的说法，用来满足樊迟的心意。突然说能使邪曲的人变正直，事情显得疏远，不符合切近的道理，所以他又产生怀疑。

君子以文防友

道必定有所依托来阐明它，依托于文献来阐发它的义理，那么那些广博的可以推演开来以扩充见识，那些端正的可以依据它来确立准则，然后朋友的聪明才智就可以被利用，而他们的言论就可以被借鉴。

先之劳之

君主，是走在百姓前面并使他们勤劳的人。百姓还没有到达前面时，他们的行为用来观察事物，使百姓有所效法而行动；百姓能够到达时，就嘉奖他们的善行并安慰他们的心，使他们乐于从事。心意常常包容在民事的前后，所以百姓在其中鼓舞振奋，而不知道疲倦。

先有司 章

人如果不是天性所擅长的，就没有能够运用它的。顺应天性而行，就能安然前行并尽到节度。走在前面、使百姓勤劳而不疲倦，这是子路所能做到的。保持宽厚、崇尚大体，这是仲弓所能做到的。这是根据他们各自所有的才能来任用他们。

把天下的治理托付给天下，使用天下的人也是托付给天下的人，知道做不到的人不强行索取，然后我和天下都游荡在宽舒简易之中，而没有痛苦。

名不正 节

名，是用来用言语约定事物的；言，是用来用众多文辞阐明义理的。名所约定的地方如果不正，那么议论其中的人，义理也就偏颇了。已经议论并付诸实施叫做事，事有功效叫做成。做事而有功效，不是单靠力量所能达到的。事由义理引发的，上天赋予其气势；事由情感引发的，人辅助其心意。义理与情感不足，而靠强力去求取功效，没有能够成功的。没有功效却强行去做，违背天下的义理而强行成功，所建立的只是败坏事物的纲纪罢了。一端遭受败乱，其余的行为都不能确立；从上遭受败乱，百官和百姓的义理都不能确立。所以说：“礼乐不能兴盛了。”礼乐和刑罚，是根本和枝末的关系。教化不先行，只有刑罚执行的，不是先王的法度。得不到礼乐来作为依据，那法度也不是先王的法度。所以说：“刑罚不中。”这四者都是政事，却互相牵连而消亡，国家就没有可以依靠的东西了。

上好礼 节

君子所治理的非常精微，而所达到的非常宏大。使百姓恭敬，就用礼来引导他们；使百姓信服，就用义来引导他们；使百姓用情，就用信来引导他们，这是运用精微防范之道。百姓恭敬了，信服了，用情了，难道仅仅可以激励众人并使他们出力吗？然而这也包含在其中，这不是刻意去做却得到了结果，这就是所说的所达到的宏大。

诵诗三百 节

诗对于政事是有作用的，但不够完备。善于运用它，就可以治理政事，那就抓住端绪而推演罢了，与言语没有直接关系。而可以用言语，那就放开意旨而运用它。使说话的人都像诗那样以含蓄的方式相互触及，天下难道有不互相喜悦而化解的吗！

子谓卫公子荆 节

天下的事物，如果都用所有来限制它，那么对自己非常宽裕，而对鬼神没有顾忌。贫富，是心为之衡量的。有的人一箪食一瓢饮就满足了，有的人藏有千万钱财却免不了忧虑，这贫富难道是人所能看见的吗？自足，是富人的事；只忧虑不足，是穷人的事。而情感有所变化，那么其实质本来是可以交换的。

君子和而不同 节

事物的意旨不是可以伤害的，害怕伤害它的意旨，就同它一起来行动，求得不违背耳闻。事物怎么能完全相同？一天千变万化，还不足以相同。如果它们参差并存，又该遵从哪一个？如果可以相同，事物存在而我就不存在了。和，不排斥差异，柔和其气质使其可以进入。保持自己依据正道，确立行为依据大道，确定于一个中心而四方都通达。这是同与和、通与塞的区别。

邦有道谷 节

不选择时机而一味进取，贪恋俸禄不知疲倦的人，必定有苟且的手段行于其中，所以君子羞耻他的用心。

克伐怨欲不行焉 章

仁者所不做的，他所做的成就了它。像那样做的人，已经向南奔驰，就断绝向北的痕迹；已经向上攀登，就断绝向下的踪迹。所以不行得于自然，仅仅禁止于所不可，而心里实际上没有运用它，那么所禁止的都顺着水流成为堤坝罢了，所以劳累。不堕落不是能攀登的说法，没有过失不是有得的言论。克制、夸耀、怨恨、欲望都去除了，仁还没有到来，只是得到了平常罢了。

危言危行

事物所谓危，对于利益难以接近危险而将带来害处，对于福分难以接近危险而将带来祸患。正直的人，是众邪所嫉妒的，常情以计谋来看就称之为危了。

有德者 节

德的说法统一，言的说法有二；仁的说法统一，勇的说法有二。具备两端，那么其中一端与德与仁相合，必定有一端与德与仁不相合。德的说法全面，言的说法偏颇；仁的说法全面，勇的说法偏颇。区分偏颇与全面，那么以全面包含偏颇而没有剩余，或者以偏颇承担全面而不足。

南宫适 节

祸福不相应的事情很多，

译君子有所喜爱和厌恶，如果不借此彰显自己的心意，就寄托于古代的事例来加以议论。顺应上天降下的灾祸，寄托自己的惩罚之意；顺应上天赐予的福佑，寄托自己的奖赏之意。那些表达心意的言辞，语言不足以完全穷尽其中的深意。

译制定外交辞令

春秋时期，使者的职位非常重要，如果言辞有过失，就会引发争端、招致祸患，所以小国尤其重视辞令，这是用来消除祸患、自我镇定的方法。

孟公绰

用人的原则：有德行的人居上位，有才能的人居下位；有德行的人在内朝，有才能的人在外朝。所以让贤者使用才者，不让才者使用贤者，有的依赖他们的力量，有的倚仗他们的诚信，所以有所不同。

文之以礼乐

春秋时期还有周朝遗留的教化，都以礼乐为先。士人的资质具备于一方，就用礼乐来加以修饰，使之光彩夺目，整治而成，用于世间。礼乐不足而只实行其中一种的，就认为是朴实的士人。孟公绰、庄子、冉求，是就近举例而言，可见古人选取人才很容易。

齐桓公正而不谲

五霸的名号，只是天子与诸侯的区别，并不是用来彰显优劣的。桓公称霸，他在国内施行的措施，宏大整齐严肃，曲折详尽周到，都含有大道的意蕴。他与邻国交往，依据仁义的原则，从容光大而有文采。所以桓公如果不死，得到像管仲这样的人继承他，诸侯的德行稍次一些，就可以匡正天下了。所以桓公不在文王的行列，而是仅次于王者。

管仲不死

君主与国家之间，是君子权衡的地方；国家与天下之间，是君子权衡的地方。管仲可以推辞子纠的君位，不效力于齐国，足以成为齐国的列士；不效力于天下，仁义的分别，大小多寡，在这里作为衡量，不可以用名声来迎合所听到的。

公叔文子的臣

乐王鲋对宣子说，想要召回州绰、邢蒯。宣子说：“他们是栾氏的勇士。”董安于忠于简子，那么梁婴文就谋划除掉他。春秋时期，卿大夫各自私藏他们的才能以庇护自身，大体都是这样。文子能拿出他的属下来效忠国家，不算是忠于国家的人吗？向来在他上面的人，很难让他居下位。侍奉我的人，却提拔他到朝廷，与他相互作揖谦让，心意没有忌讳，不算是忘记界限的人吗？给他美好的谥号，在道义上是合适的。

君子上达

君子，不是一天就能达到的；小人也不是一天就能达到的。君子做善事，起初也觉得困难而勉强尝试；时间久了，所勉强的成为自己的本分，就又认为超过这个的是可以勉强的了。小人做恶事，起初也怀疑而尝试；时间久了，所尝试的成为自己的本分，就又认为比这更严重的是可以尝试的了。所以高尚的人日益积累于高尚，卑下的人日益积累于卑下，是逐渐变成这样的。

古之学者

古代的学者为了完善自己，事情归于实际，实际归于内心满足；现在的学者为了取悦他人，事情归于名声，名声归于谋取利益。

君子思不出其位

身处贫贱而思念富贵，并不是因为一定能得到，心里不能停止，姑且在中间施行意念以自乐。即使已经富贵，又不可以停止，又有在外面的追求了。所以心，是事物无穷无尽的，常常不可以用旧有的东西来满足，喜好每天产生新的，千变万化以自我极致。天下必定没有的东西，必定不能到达的事情，心也都能够设想。想要制止它，有用来使用它的方法罢了；有所使用，就寄托而安定。

以德报怨

报答，是天下的利益。有报答，那么施予的人更加勤勉。人们勤勉于施予，利益没有比这更大的了。所以君子重视德行的施予。德行的施予，将要区别于平常的等级，难道只区别于怨恨自己的人吗？不区别就不深厚，不特别区别就不特别深厚。如果不特别深厚，那么自己就用浅薄的道义来约束自身了。所以别人的说法，不可以作为准则。

不怨天

不怨恨天，不责怪人，对不知道的事情没有厌恶。对不知道的事情没有厌恶，对知道的事情没有追求。安于不知道的人，踪迹不显著，人们又怎么能探求而明白呢？

贤者辟世

这是伤感世道的偏颇之辞。说：“进入山林而长久离去的人，这才是真正的得道。”我所说的避开地方、避开言语、避开脸色的人，也远远不及了。

上好礼

喜好礼的君主，一定用礼来役使百姓，所役使的是百姓所能供给的。喜好礼的风气影响到下层，百姓也受其感化，百姓知道礼，就把供给命令当作自己的本分职业了。因为顺从百姓遵循道义，君主因此应对谨慎。

修己以敬

放肆，不是完全恶的数目，顺着它而恶达到极点；类似恭敬，不是完全善的数目，顺着它而善达到极点。类似所以恭敬，在德行中占万分之一，而完全德行所远离的。

修己以安百姓

去掉自己就没有事物，去掉自己的事，就没有加于事物的事。尧舜治理天下，是自己用来治理的；桀纣扰乱天下，是自己用来扰乱天下的。自己存在于这里，事业显现在那里，实行就有接受的人，行动就有到达的地方。所以说：“修养自己以安抚百姓。”

难易的意义存在于所持的学说，现在说“安抚百姓，修养自己就停止了”，这是容易的言辞，用相反的学说来使它容易；现在说“修养自己，安抚百姓就停止了”，这是困难的言辞，用推远的学说来使它困难。

君子固穷

向人责备道，就说：“这是君子，为什么让他穷困呢？”不通过他的道得到它。道与德，是世间的通用方法。推理于自身，就说：“这是君子，为什么不穷困呢？君子本来就会穷困。”廉与贞，都是世间的穷困方法。

予一以贯之

天地所生的，按照类别产生，所以万

译事物的道理，都顺着它的本源而贯通，立足于这种贯通来观察的人，举出一端就可以穷尽全部。

懂得道德的人太少了。

有权势的人，是事物所依附的；有利益的人，是情感所趋向的。道德又能做什么呢？即使走遍天下，仍然一无所得。这是哀伤自己的困窘啊。

译无为而治 节

善于治理天下的人，驾驭万物并驱使它们，那么自己就不会劳累。舜所做的事，是有所作为的。手脚亲自从事劳作，精神才能处于虚空宁静的状态。

立则见其参 节

一次不信任足以败坏百次的信任，诋毁别人的人常常根据一件事来类推其他事，所以忠诚、守信、笃实、恭敬都必须以完美无缺的态度去践行，然后才能收到成效。

事其大夫 二句

所侍奉的人，是与自己共同承担美名或恶名的，功劳也与他共同分享，罪责也与他共同分担。侍奉贤良的人，结交仁爱的人，这是谨慎的人所共同做到的。

人无远虑 节

接近远方的人，必须等待到达远方之后才能保全自己；人要到达远方，必定要经历近处的地方，然后才能到达；如果不到达远方，那么近处的地方就没有经历。

三戒

心，是血气的精华；华彩是血气的精华，那么就能运用它。自己还是血气之躯，那么也就随之罢了。戒惧，是用来互相调节的。

血气居于中间，道用来储藏精华和粗劣。粗劣的，是形成形体和质料之所以能够接受外物的原因；精华用来产生心，是人性之所以产生嗜欲的原因。这三者的虚实都达到极点，要顺从精华的一方来驾驭它。

三畏

自我约束不够，就借助外在的力量来安定自己。畏惧天命，畏惧地位高的人，畏惧圣人的言论，借助于令人畏惧的事物来培养敬畏之心，这是君子善于借助外力的表现。

君子有九思 节

思虑，是心用来期望事物的方式，全身的动作，听任它去往哪里，没有到不了的地方。期望它如此，那么即使原本不如此的事物，也可以变得如此了。君子的九种思虑，是心与身体之间的约定，事情有了约定之后才能得到它。

见善如不及 章

憎恶邪恶太过分，就不能融入群体，所以看待天下好像不可居住，而把它放在度外处理，因此践行道义、通达大道，不是胸怀宽广的人是做不到的。

不学礼 二句

礼，是君子用来抵御非常之事所坚守的准则，所公开明白的道理坚持推行，事物自然没有异议，即使想要为难，内心也会屈服并知道这是对的。所以礼是用来使事物顺服的，事物顺服了，自己就强大了，自己强大就叫做立身。

邦君之妻 节

尊贵的名称，是前往时称呼的；卑下的名称，是回来时称呼的；质朴的名称，是执行其他职分时使用的；增益的名称，是兼行自己和他人的职分时使用的。名称正当，仁义之道就存在了。

性相近也 节

万物的本性既然区分开来，善恶就体现在形体上。虎豹的形体体现为恶，凤凰的形体体现为善。本性中所有的，不能从形体中获得；形体中不具备的，就像牛不想搏斗，虎不想冲撞一样。像人的形体，自然与善相近；同属人类，自然应当没有差异。所争论的，只是多与少的数量，所以说：“本性是相近的。”相近，是大致的说法。探究身上所有的，都是从习染教化中得来的。就像工匠制作器具，手没有不同的地方，但各自习惯所习，等到完成时，终身不能互通技艺。对于形体也是如此，对于气也是如此，对于心也是如此。习染所造成的，不一定要等到出生之后，从胎孕时就已经习染父母了。那些知道吃、知道暖的，都是胎教习染的结果。本性也是从习染中获得的。

好仁不好学 节

学习是用来论述古代以制约现在的，处理开始以商议事情的终结，成败利害，没有必然的所在。古代有做过的人，那么始终都是完美的。学习古代的人，把后面的摆在前面，使眼睛能看清、手能分辨的道理。所以学习就没有遮蔽，用事物来比喻我从而明白它。

女为周南 节

不观看《周南》、《召南》，就不再知道盛世风化之美，所知道的只是近世的习俗罢了。

礼云礼云 节

玉帛钟鼓，是防范的东西，有比它更大的东西；玉帛钟鼓，是文饰的东西，有比它更质朴的东西。

天何言哉 节

事情是靠行动才成功的，不是靠言语能成功的；事物是靠招致才得到的，不是靠言语能得到的。天说什么呢？行动罢了，而万物的美好就排列出来了。四季不运行，万物就息灭了。万物的数量靠实在的东西相互引发，而虚的东西的作用不能达到实在的分际，君子因此轻视言语。

不有博奕者乎

费无学说：“坐在高僧面前，万种牵累就都尽了；站在美女旁边，万种牵累也都尽了。前者是理的极致，后者是欲的极致。所以博弈的人，也是世人用来尽除万种牵累的方法。”

君子义以为上

勇气被压制而不能发作，是因为欲望伤害它；勇气前往而不能达到，是因为事物拒绝它。义不能实行，欲望事物必定避开义，所以可以成为勇气。并且使勇气可以实行的，都是义所包容的。

君子亦有恶 章

厌恶，是心中的厌恶之气。事物以厌恶而来，厌恶用来回报它。厌恶不施加厌恶，那么善就没有界限，好比黑白相切而分明。

直道而事人 节

天下的事情，预先知道必然如此，那么内心就宽裕而没有忧虑。柳下惠在得失的分别上，有预先知道的方法。知道将会如此，我又何必追求？这就是能够发挥和乐的原因。

不仕无义 节

君主，是四种百姓所共同侍奉的。农民贡献他们的粮食，工匠贡献他们的技艺，士人贡献他们的道义和才能。知道接近却不能加入百姓的行列来供应贡税，进取却不能竭尽能力奉行职事来成就功业，这是率领百姓走向无义的人，名义和实际的主人不会容纳他。

言中伦行中虑身中清废中权

中，是不期而遇的，不是为伦常而设言，而是与之相遇；不是为思虑而设行，而是与之相遇；不是用清高来比拟自身，用废弃来议论权变，而是与之相遇。不苦于世，不必然于道，特别能与

译“离”与“合”这两种状态，便产生了“中”的名号。所谓“中”，就是宽宏地顺应大道。

没有绝对不可做的，也没有绝对必须做的。

大道具有其完整性，完整则路径繁多，路径繁多就会让人游移不定、动荡不安，从而走向极端。伯夷、叔齐，就是因执着于单一标准而自我折磨的人。

译坚守德行而不偏废，这是普通人的行为准则。如果一个人只在一件事上行义，而天下没有称赞他的人，是因为他的其他行为不能相辅相成，所以德行应当有所余裕，坚守德行而不偏废，就是那末节上的余裕。

广泛学习并坚定志向，这是求取事物的方法。如果迫于界限去求取，那么其势头就不能自我隐藏。广泛学习、坚定志向、恳切发问、思考切近的事情，事务兼顾且忧虑并行，没有可以推托的势头，所以仁德不会外求。

先取得信任然后进谏。用其余的行为辅助这一行为，用其余的意念辅助这一意念，在朝廷上进言，人们听信我是基于我平生的表现，所以不取得信任就不能进行劝说。

拿草木来作比喻。物类不同，根据其特性而安置它们，其中精妙的部分有所达不到。然而终究坚守其粗糙的部分，也可以加以利用。

做官有余力就学习。学习与做官不相分离，让它们相互依存而发挥作用，因此事业之中包含道德。

人没有自我达到的。父母去世才自我达到，其他事情不能自我达到，必须用方法启发他，所以有因缘故而兴起事物的。

不了解天命。事情有不紧急但常作为实用帮助的，天命是天意之事，了解它而追求就少了；言论是小节之事，了解它而认识就明确了；礼仪是文饰之事，服从它而行为就确立了；在远处而可能对近处有功，在末节而可能对根本有功，在细微处而可能对大事有功，这些不可不了解。

四书留书卷四

钦定四库全书

四书留书卷五

明 章世纯 撰

孟子·梁惠王上

大王说用什么来获利。物质利益不足，而能在有余中闲适的人，有分限来制止他，而余裕出现在分限之外。争夺者，并非本来不足。意志没有止境，而分限不足以作为界限，利于物的心量不相及而不足。贪婪因此产生，而争夺因此达到极点，不到败亡俱尽，不可停止。

不违背农时。先王的制度教令，归结于全面养育事务和仁义。不兴起孝悌的风俗，不兴盛，那么父亲不能从儿子那里得到供养，兄长不能从弟弟那里得到爱护，老人被抛弃，而百姓有不顺从的。所以用物质养育人，归结于五谷六畜、田宅衣履；用人养育人，归结于孝子悌弟。精粗本末具备，然后养育之道不遗漏。

减少刑罚。爱护百姓的人，百姓也爱护他，忠义的产生有其根本。然后用教化覆盖他们，就容易通达而能顺从，百姓知道忠义，才可以使用。

减少刑罚，减轻赋税，不喜好杀人，并非曾经利诱他们，只是没有加害而已，而百姓已经知道恩德。所以说：“饥饿的人容易满足食物，口渴的人容易满足饮水。”说那浅显的人知道深奥的人不止于此。

这颗心足以称王了。让人按照他的心去遵循先王的法度，不如让先王的法度顺应他的心，得到他的仁心作为基础，而先王美好的政治、美好的事务可以依此兴起。寻求不忍之心，这是引导源头而往前的。

这就是仁术。用不见来养育仁者，是存养仁德的方法。未见与不使见，必定有分别了，道理则有契合之处。不使见的人，心不受伤；未见的人，心也不受伤。归结于不与惨烈的气氛相逼迫罢了。目睹杀戮的人，生气受到阴气的侵害，所以阴气的痕迹，在性与命之间，久而见损害。所以君子戒惧，不是为物，是为己。

物性顽固而安于杀戮，多次见到杀戮，久而杀戮将不能动摇其心，是因为顽固。所以不让见，是养育爱心的方法。

物的生命，没有知道可以分别的，而心意所计较，则似乎可以轻重。杀物可以免人，物似乎可以杀；杀小可以免大，小似乎可以杀；杀所不见可以免所见，所不见似乎可以杀。境况厌恶其逼迫，而情势似乎可以解脱于宽缓他人之逼迫，因为相近类似；所见为逼迫，因为处在前面；等待思考而至的，在势头上已经落后，在意念上可以推辞了。这三者，不是道理所能论述的，是从心所量度的。全仁在于我而已，岂能以物成全呢！

现在的音乐如同古代的音乐。论以同异，难道只有今异于古吗？古也异于古了。一切置之，而求其所自生与其所为用，则参千世而同论，未有可异的。天下之事皆如此。所以情者，是圣人所依据以统摄古今的；无缘于物而可以期待古今的，得到情而凭借它。

独自快乐不如与人共享。情在人与人之间，是相互借用的；物之所有，已与分享。都得到快乐，就用余裕相互覆盖；接受者得到有所增加，施予者得到有所施行。

以大国事奉小国。生于光天之下，同为天之万物，则乐于与万物俱安，同受天之德，享天之厚，不生事以相苦，谓之乐天。戴天之尊，何敢一行其意？卑抑降损，乃吾德也，谓之畏天。以大国事奉小国，乐于物之同安，而寄其说于乐天，所以大事小之事；以小国事奉大国，畏惧强大之势，而寄其说于畏天，所以大事大之事。一举而归之于天，而后圣贤之情皆由理发，非由势计也。

国君进贤。卿大夫之位，人之所置，非天之所设。若以自君裁断，尊卑由其低昂，爵禄真可轻者耳，不足以属下