四书留书卷六

译坚守，使父母无尽的牵挂得以安心。所以说：“守护自身，是守护的根本。”这是说在继承志向的道理上已经完备了。

仁的实质 章

译获取事物必须追溯其本源，分配事物必须依据其富余之处。情感产生于自身，反过来从产生情感的地方去探求情感，没有比这更遥远的了，这就是情感的根本。情感得以完全发挥运用的地方，就是情感富余的地方。从这里去获取和分配，就不会枯竭了。遵循真实而去做的，都能得到真实，不必担心受到虚伪的拖累。

乐的实质 段

乐必然会在内心产生触动，内心受到触动就不能自我克制。喜悦就会陶醉，陶醉就会歌唱，歌唱就会吟咏，吟咏就会舞蹈，其中有一种不知其所以然的状态。有歌唱有舞蹈，这就是乐的开端。先王的乐，是用来节制和规范它的。

子产听郑国之政 章

言语中本来就有借古人的话来确立端点的做法，乘车渡人，偶尔做一次，在道义上并无妨害；用来讥讽的，是为了彰显王政的伟大，借以引发议论罢了。对于子产怎么可以讥讽呢？

惠而不知为政

只施恩惠而不懂得治理政事，是不行的；懂得治理政事并且施恩惠，就没有什么不行的了。商汤教导祝网，周文王埋葬枯骨，周武王防止中暑的人，这些又有什么可以讥讽的呢！

君之视臣如手足 节

作为君父，必须了解臣子必然到达的情感。不了解他们的情感而只依靠名分来相处，我用来对待他人的仪态，并不是他人用来亲近我的原因。如果让人隐藏内心而我却不知道，那么一旦事发，难道还能说得通吗！所以，像腹心一样亲近或像寇仇一样敌对的臣子，在国家中是存在的，并非只有亡国时才有。根据我用来对待他人的方式去推测，就能知道了。

非礼之礼 节

非礼的礼，是以小恭敬来迎合他人；非义之义，是以小概括来树立急迫的名声。小而不大，所以看似正确最终却是错误的。

大人者不失 节

事物接近本源的，其气性就完整。婴儿的心，保存着本气。失去了根本统摄，而借助外物来增加增益的，都是虚伪的拖累。有终而无始，是事物常常生病的原因。

君子深造 节

通过学习而知道的，是从古代获得的；通过询问而知道的，是从他人获得的。即使反复温习演绎，仍然不能安身立命。只有领悟而达到境界，从自我获取，然后才能依赖其作用并创造出新意。所以自我获得的虽然少，足以周济事务；从他人获得的虽然多，不足以成就功业。

单独使用的智慧不足以获取全面，所以必须从古至今去寻求，不是倚赖古今，游历外部是为了启发内部，深入耳目是为了召唤内心，明白向他人寻求的，都是向自我寻求。

博学而详説之 节

事物不能相同，是因为形态相互错杂，等到深入其内部，都相互贯通。一气变化显现而成四时，一理变化显现而成生杀，相异的数目，以至于相反，然而探求其说法，杀不异于生，恶不异于爱。天地同物，阴阳同化，圣贤同能，万物同才，即使千万种变化，其事理是一样的。天地万物尚且趋向同一，何况人事推移之间呢？所以物多理少，事多道少。

以善服人者 节

善，是世人所尊崇的，然而还是在运用上失败。倚仗它加于万物，那么众人会危害其长处。能以善谦下待人的人，人们就尊敬他；能以善防范他人的人，人们就爱戴他。以善谦下待人，善不及他人，只是以天性相互供奉罢了；以善防范他人，人们依赖其利益，各自以已有的收获而感激其情意。因此天下长久而归附他。

原泉混混 章

古代的君子，先在内心成就，内心充足了，然后扩展到事务，事务充足了，然后达到功业，功业充足了，还未必达到名声的分别，那是后来的后来的事。现在的君子，没有由来之事，不具备前面所说的条件，而名声突然到了，来自无端，也去于无故，怎么能长久呢！

人之所以异于禽兽者 章

人之所以不同于禽兽，是与禽兽相同的生命，而能明白其缘故，区别为人类而相处，而能体察其情感，因而能以仁义覆盖它，所依靠的就是这个。除此之外，形体嗜欲，有相同的地方了。相同的显明，不同的隐蔽；相同的多，不同的少。不是道少，只是道不同的少。有的去掉其不同，有的保留其不同。保留的，不是增加其事，是天赋予我的没有缺失罢了。天本来区别万物的生命，怎么取混合呢？

王者之迹熄 章

周朝衰微，王政完全松弛，凡是用来教化天下的，久而遗迹都断绝，诗教也断绝了。诗，是咏叹美恶而言说的。难道没有遗留的文字？耳目所新的，才能感动人的心意；陈旧的文字和旧有的义理，则心意不起。孔子通其意，以《春秋》延续它。他所赞美的，是诗所颂扬的；所贬斥的，是诗所讽刺的。改变其文字而寄托其意，认为这样可以延续诗。等到事情众多时，言语不得不简约；言语简约时，防备不得不辨析。义，是言语中的礼义可以论述的。先后、详略、称名、称爵之间，有通用的词作为定指，与世人约定以指代美恶的，是因为出于简约以总括众多，不得不如此。所以说：“其义则丘窃取之矣。”

天下之言性也 章

天下谈论本性，没有不依据旧例的。虽然如此，必须以有利者为本。本性的运行，万物处于其所安适的，就发挥而自然极致；其所不快的，就龃龉而不能前进。所安适而行，所阻碍而止，我用来奉行本性以运用万物的道理就尽了。不然的话，对自己违背；不然的话，对万物违背。为什么呢？违背自己的本性而运用的，没有不违背万物的本性而运用的。万物也有旧例，旧例也有利了。利，是其常

译确实是这样。恒常不变的事物可以相互推演验证，非恒常的事物则无法推演验证。今天如此，明天可能就不如此了，鬼神尚且不能据此预测，何况是人呢？所以，依据有利条件来运用的人，我可以凭借它来认知万物，他人也可以凭借它来认知天道。像这样，那么在天下就没有什么困难了，天下也可以凭借它来认知我，天下对我就没有什么困扰了。这就是因利而动的福分。

译君子之所以不同于常人

如果心中没有准则来安顿，就会常常被外物所驱使；君子心中有准则来安顿，因此能在天下防患于未然。如今仁与礼，是相互依存的事物，只去而不返，必定不是它本应前往的方向。君子要求行为端正以确立根本，即使反复多次也不停止，等到最终确实无法感动对方，就可以因道理已尽而自我心安了。既然这样，对于天下还有什么可忧虑的呢？与他人共处却能独自免于祸患，这就是君子不同于常人的原因。

禹、稷与颜回同道，曾子、子思同道

凡是看似不同实则相同的，都是道的完整体现。道有完整性，那么身处一方，其余的道理也蕴含其中。等到境遇改变，道理也随之相应。如果境遇已经改变，而行为却不改变，那么所行的就不是本该行的了。所以变化，是事物的一种常态。不同才是真正的相同，相同则是极致的不同。在相同中看到不同，才能辨别道；在 different 中看到相同，才算见到了道。

怨恨与思慕

凡是意料之外的事情，都可以用自得无忧的心态去对待，只有亲人想要让我担忧，就不能不怀着忧虑去对待，这样才能承受亲人的愤怒。怨恨不是正当情感的流露，但有时却是善的，舜和《小弁》都是适宜运用怨恨的地方，否则就不能算是孝。

百姓不能有两个君王

百姓不能有两个君王，形势不允许。即使是尧、舜也不能同时称王，然而尧以君主的身份终老，那么舜做宰相就很明白了。

孝子的极致

舜拥有天下是一样的，有人说这是大不孝，有人说这是大孝，这取决于说法所成就的效果。

上天把天下授予贤人

天，是万物最终归附的地方。寻求原因却找不到缘故的，就归之于天。有的人贤能，有的人不贤能，有的人做宰相时间长，有的人短，这确实不是自己所能决定的，确实可信是天主宰的。暴乱必定失去天下，中等才能的人可以安定天下，这寻求原因有缘故，做事有力量，也是天顺势而废置他们。这不是完全由天决定的事，而是把权柄归之于天罢了。所以，对于没有人为功劳的，给予名声，认为这是天的偶然安排，接受者可以心安；对于有人为功劳的，给予名声，认为这是天的必然安排，得到者可以畏惧。天，是先于人而后于人的。

唐尧虞舜的禅让

远古时代，天地的功业尚未完成，万物的用途不完备，变化大而事情艰难。在那个时候做君主，不寻求神圣的人是不行的。况且物资稀少奉养微薄，而忧虑劳苦可以施加，把天下交给别人，只是卸下负担罢了。夏商以后，形势已经大体安定，而旧有的轨迹可以遵循，中庸的君主，可以依托旧业、取得成功。让天下的人，借先王的恩德来奉侍后来的君主，也是给予他们安宁。而财物充足物资丰饶，上面有丰厚的奉养，如果不确立世代相传的制度，又怎么能够堵塞侥幸之心呢？

上天生育这些百姓

古代所谓的圣贤，是贤愚贵贱都通达于天下并公心筹划的人。我尊贵，就说：“上天让我主持治理。”我贤能，就说：“上天让我承担教化。”在那边的人都是我的责任，在我这里的人都是万物所依赖的。自身没有独立的自身，事情是共通的事情，常常合天下之心为心，这就是圣贤罢了。

我没听说过歪曲自己却能端正别人的

正与大同属一类，邪与小同属一类，事理相互跟随，不违背其规律，既然功效已经很大，就没有用邪道取通的道理。

百里奚

事情不可凭据的，用类比来论述，根据其中的一两点，可以推知这个人的境界；知道了这个人的境界，就可以知道其余行为的通达。这是论述世事的方法。

智慧好比技巧

《易经》说：“乾以简易为知，坤以简省为能。”日月星辰，掌管气候运行时节，这是知的功能；水滋润土培育，致力劳作出力，这是能的功能。知因为虚空而每每宏大，能因为充实而每每微小，地力所做的事情，使用天力固然不尽。这三个人是用力的人，属于坤道；孔子完备于智用，属于乾道。

俸禄足以代替耕作

王者制定爵位顺应天，制定俸禄顺应地，度量起源于平民，而从官吏中最下层的开始，不说“我给他俸禄”，他的劳力如此，而享受他的报酬，正如同平民自己耕作自己供养一样。下士代替耕作的意义明确了，然后卿大夫的意义也都明确了，即使是天子诸侯，也都是代替耕作罢了。如果对于百姓没有功劳，那就是不耕作而吃饭，在道义上无处容身。所以天子和平民没有什么可以互相超越的，而享受丰厚奉养的人有重大的责任。

在上位者尊敬在下位者

身为天子，那么形势上不可以有所谦下。天子如果有所谦下，那么他的威势就不尊贵，不能端正四海。所以尽天下没有可以用威势屈服的人，而只屈服于贤人。屈服不由威势，既保全了自己的尊贵，在申明德行方面又特别达到了极致。最尊贵的人尚且不敌贤人，天下还有比贤人更尊贵的吗？

扩充同类到道义的极致

事物确立了对立面就可以区分，扩充同类到道义的极致，就是扩充不义的同类直到对立面的极致。在两端寻求界限，是义与不义的区分；在一端寻求界限，是大不义与小不义的区分。谈论区分务必追求极致，现在得到了义与不义的区分，而大与小的区分没有得到，那么区分的学说就没有穷尽，不能在天下确立决断。

不见诸侯

士不敢见诸侯，是为了保全君主，也是为了保全自己。作为平民，如果都能到君主面前，与他揖让，那么君主就没有尊贵的地方了。所以说：是为了保全君主。有贤人的名声，而君主得以役使命令他，那么贤人就没有尊重的地方了。所以说：

译这就是保全自己的方法。所以不去拜见诸侯，是极度的谦卑，也是极度的自尊。

前往服役是合乎道义的。

译士人一身，兼具贤者与平民的身份。若以平民的身份自居，则行事应当顺从君主；若以贤者的身份自居，则道义应当高于自身。向不了解自己的人屈服，我只是个平民罢了；而在了解自己的人面前伸张道义，难道还能让平民来使唤我吗！《传》中说：“尊重有德之人，是因为他们接近于道。”先王重视道，将道寄托于贤人。士人虽然内心忧郁，也不应当损害道义而抬高自己。尊崇道义，是古人善于成就君主的方法。

一乡之善士 节

道义高洁则权势孤立，权势孤立的人寻求和解的愿望更加迫切。所以德行超越一乡的人，在一乡中被征召；德行超越一国的人，在一国中被征召。这不仅仅是因为情感亲近，也是形势所迫。万物寻求同类，根本在于性命，草木尚且能因同类而茂盛，何况是人呢！

君有大过则谏 二句

极力劝谏而不被听从就更换君主，这是孟子的意思，古代文献中没有这样的记载。然而同姓之人分担着祖宗的身体，也就负有祖宗的责任，固然可以以祖宗的名义来对待君主，那么在道义上也是合适的。

性犹杞柳也 章

将仁义本于人性，这是孟子的言论。用崇尚天道来解释，认为从事于道出于天道的人是尊贵的，可以明白这是不可改变的道理。认为仁义起于人为，这是荀子的言论。用重视人力来解释，人拥有自己的才能就称为能干，以此来共同发挥天、地、人三才的功效。他们的说法不同，但归宿是一致的。古代的王者，大概是两者兼用的。所以指出孝悌来求得开端，引导同类以达到极致，这是借助其自然本性。谨慎防范危险，恭敬戒惧不懈怠，这是加强人为防范。如果自然本性的说法占上风，给天下人带来安逸，也会懈怠天下人的修养。如果任凭本性发展到极致，即使达到桀纣那样的暴虐也不难，这种说法将不被天下人信服。只有作为才是没有弊端的，所以本性是君子所依赖的开端，但不能过分依赖，可以依赖的只有人事。

说法有轻重之分，那么其含义就会变迁。告子说“为仁义”，因而加以修饰，容易伤害本性。话说得深而含义不在恰当之处。所以孟子的说法，可以用来攻击伤害本性的人，而不能用来攻击作为的人。所辩论的不当于所论述的。

性犹湍水也 章

本性如同水一样，遭遇外物构陷而成。所以人的心中并非先有藏匿的东西，是因为有耳、有眼而产生淫欲，因为有口、有腹而产生嗜好，因为有身体而思念父母、亲近兄弟、偏爱妻子儿女，因为自身和家庭而偏爱乡党。从此以后，辗转相因而生。无穷无尽地因为欲望而产生厌恶，因为自己的欲望和厌恶而波及同类，凡是与外物接触都有欲望和厌恶来对待它。推究其来源，各有相互牵连而及于它的原因，而都不是心中固有的实质。所以为善的，也是圣人君子将天下与自己相通，而判断其可通与不可通，从而产生了公私是非的名称。至于本性，本来一无所有，而本性所能做的，本来无所不可，这是告子的说法是对的。然而因为欲望和厌恶，有可通的、有不可通的，而希望其通、厌恶其不通的本性又产生了，那么孟子的说法也是对的。所以孟子的说法极于其末流，告子的说法据于其本然，所意图的不同，所以说法不同罢了。现在举本举末相互争论，而不知道它们的统一，这是天下的惑乱之说。

本性所动的，都因为身体的违逆或顺从，而变化形态无穷。其所以动而迅速到来的，是因为习惯的缘故，走在熟路上，而形势使之如此。如果身体可以去除而心可以独行，那么纷纭的欲望就知道它必定没有产生的根源了；如果心可以寄托于其他物质，不食、不饮、不群居而处，那么纷纭的欲望也必定没有产生的根源了。物质既然区分，所作所为跟随形体，难道不是这样吗！

生之谓性也 章

天地万物完全相同罢了，没有什么可以超过的。说相互产生的，各自私己分数的言论罢了。牛、犬自认为必定以人不如自己。如果从根本正道上寻求相同，那么消除异形，归于一气，机巧停止事务减少，而风俗宁静、道德平正了。人也生于中国，物产充足事务容易，于是可以多方面罢了。如果在荒漠，生物稀少那么装饰的用途自然减少；用力辛苦那么仪节的数量自然简略。本性随形势而止，哪里有不同呢？所以自贵其不同者，人自其类而言不足以与天地公言罢了。

食色性也 章

仁内义外的说法真是对了，义是众人敬重的言论，敬也是爱的物品，义的正用，唯独以严厉断绝万物，不是万物所乐意的。乐意的，是本性的发动，所乐意而做出的，是其本性；不乐意而强加的，不是其本性。

乡人长于伯兄 二节

乡人、伯兄之间，就可以用平常的敬、暂时的说法来解释了。然而其敬有疑惑，代替伯兄以叔父，无疑于敬了；代替乡人以弟，无疑于不敬了，而后常暂之情可以明白。

乃若其情 三节

性情是一体的，刚柔而言之。本性是圆融以顺从变化的。一性所出，遭遇事变开端，恻隐羞恶、辞让、是非，一性四能，其才通达。四者都是善的，美化其名称，就称为仁、义、礼、智。四善者，我固有之了。善者为性，本性自善，是反复之辞。

富岁子弟多赖 二章

事物放之于自然之地，那么本然之质显现。现在举人而任其自然，那么必定善人少，不善人多。大概本性诚无所不缘，那么近与远、粗与精而皆存。然而近与粗据于地之便而常深，精与远处

译对于地气疏薄而常显浅薄的情况，也就足以相互掩盖罢了。所以喜爱礼义，确实是这样的；拥有仁义之心，确实是存在的，但却不能抵挡情欲的侵夺。那些可以被侵夺的，也就应当归结为天性。所以君子不依赖天性，而是依赖那有增减调节的方法来调和它。那些赞美天性的人所说的，也不过是：“这是我天性中本有的，不是人为造作的。”借此来加深其渊源，或者以天性作为开端，那么功夫也就比较容易奏效了。如果依据天性过于深入，那么孟子的学说也将陷入困境。所以，如果仁义之心都可以沉沦陷溺、被束缚消亡，那么情欲嗜好又怎能千变万化而不失其本性呢？那么，主张自然天性的说法，人们就会舍弃那（仁义）而给予这（情欲）了。况且，所谓“操持”与“培养”的说法，又将用在哪里呢？

译清晨的清气，微乎其微。

人在清晨时，沉溺于浮沉的嗜欲之中，虽然具备仁义，却看不见。夜晚入睡，于是这些嗜欲都放下了。等到刚醒来，仁义与情欲同时显现，那么仁义与情欲，就参杂而生了。那参杂而生的，是防范的对象，所以说：“接近人的本性，微乎其微。”心并不是别的物体，清气浮动灵动，人称之为心，实际上就是气。形体运动，气就扰动；形体静止，气就平息；形体与气相伴，明白地可以验证知道，所以指着气来说心，是从容易看见的地方来说罢了。现在草生长、树木成长，都在夜间到辰时的时候，大概息机的道理就在这里，人的气也与此相同。

人与天相近，只有在刚出生时，从无到有，离它不远，本来应当与它相接。清晨，是一天的开始；睡眠，是未出生的状态；睡醒，是刚出生的状态。仿佛孩童，只有此时才有，所以也通于《维天之命》。

生也是我所想要的 章

之所以面临节操能死，是因为厌恶之心驱使，并非欲望所给予的。厌恶由生存引发，到了极其严重的程度，就认为生存足以令人厌恶，悲愤感慨，没有东西足以宣泄，极端到以死来填满这种情绪。如果用欲望来驱使，就不能这样了。

厌恶而能死，必定发生在突然之间，等到局势缓和，大多会有辗转的计谋了。虽然如此，假如路上的行人有宫室妻儿的奉养，那么多么不忍心放弃生存的快乐，以等待以后啊。只是因为生存没有可欢愉的，而有人急迫地逼迫他，所以才赴死而不后悔。那么人重视生存的，也是欢愉于生存的快乐；而轻视生存的，也是不能忍受生存的痛苦吗？那么好义厌恶不义的说法，也就不能专门存在于其间了。

轻重的辨别，共同明白的，共同不明白的。共同明白的，是事物的轻重；共同不明白的，是关系到自身轻重的。所以知道万钟胜过一箪一豆，而宫室妻子反而重于死生。可悲啊！

生存有可欢愉的，那么防范就越周到；生存无可欢愉的，那么自视也就轻了。所以不能舍弃生存的，只是不能舍弃欲望，终究不是重视生存的情意；不惜赴死的，只是不忍心所厌恶的，终究不是轻视生存的念头。人重视生存，只是重视欲望罢了。

仁是人心 节

仁依据全心，所以专取心的名称。心有知觉，而知觉有欲望，欲望为爱，而爱为仁，所以说人心啊。义辨别事物类别，各有其理。在这里吗？在那里吗？分别指向所在，乘势前往，得到心的安宁，符合事物的分际，所以说人路啊。

仁从欲望而动，义依不欲望而止。不欲望全，欲望之事义者，是仁的余绪，那么也是人心啊。所以说：“求取那放失的心罢了。”

不思考得很厉害

人都把自身置于高处，自己把自身置于低处，这不是尊崇自身的道理，于是是非的议论悖谬了。人都把自身置于福地，自己把自身置于祸地，这不是利于生存的道理，于是利害的议论悖谬了。大概见识不能周全，未能揭示前后而确立中道，所以心意被近处夺去，而议论在远处悖谬，所以说思考得很厉害。

身体有贵贱 节

身心相互依托，常常相互伤害。践行心的正确，不能满足口目的欲望；践行口目的欲望，也不能考虑心的安宁。口腹相互归属，也相互妨害。口所甘美的，也不寻求腹所认可的。所以一身之中，相互如同胡越。

心的官能就是思考 大者

思考，是用来论断事物而裁制得当的。只说顺从心，心的事物多了，与身体相知，那么也就与身体一起往去了。确立思考而使用它，所以能够与之出入而相互商议，然后行于杂乱的道路，而都得到其所当。对于耳目，有给予的，也有夺取的，有违背有顺从，而成就利益。那讲求远处以保全近处，论断大处以安宁小处的，是思考所专长的。

耳目遇到所欢愉的，那么心就不能守住所安宁的，这是被看见夺去。当机应防一致，使心先于事，观察道理裁制得当，审慎则求中，那么权重所归，心强而耳目弱，不可夺去了。

仁战胜不仁 章

土地均等而一强一弱的，以人民相互战胜；人民均等而一兴一亡的，以德行相互夺取。德不积累，不可成为德。传曰：“现在那水，一勺之多，等到深不可测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生长在其中；现在那山，一卷石之多，等到广大，宝藏生长在其中，货财繁殖在其中。”一勺也是水，不能成就水的功效；卷石也是山，不能成就山的用处。同物的质地，多少有差别，能力相差，不可用道里来计算。所以天地用气，在于广与大；圣人用德，在于高与深。

仁也在于 一句

践行而长久，作为而周全，虽然刑名法术足以成为利益；践行不周全，作为不长久，虽然尧、舜、文、武的道理不可以成为力量。熟仁者，是周全与长久的意思。

礼与食哪个重要 章

礼，是本末大小，而实行以小辅助大，以末佐助本。缓急则使相互修饰，急迫则以大与小者独行。所以礼食、亲迎，是平时的法度；不礼食、不亲迎，是变通而设置权宜。其要点都归于礼，而却以名与食色相比，那么那说法怎么能不错乱呢！

先王制定礼，是为了保全生命。人有五官的嗜欲，事物不一定充足，用礼驾驭它，不使它伤害，不使它混乱，而都得到食色的安宁，这是先王善于养育欲望。所以

译如果将一切归结为饮食男女，那么全都成了饮食男女，哪里还有礼仪呢？如果反过来，将一切归结为礼仪，那么全都成了礼仪，哪里还有饮食男女呢？如果为了保全生命而有所作为，为了继承宗嗣而娶妻，这是大节，而细微的谨慎和繁复的文饰都可以省略，这可以说是礼仪中权衡轻重的道理，说它与饮食男女无关，是可以的。

译哪会有这样的事呢？

形体不足以作为分辨的标准，关键在于能否胜任其事罢了。如果能举起百钧重物，就是有力气；如果连一只小鸡都举不起来，就是没力气，这是根据所能做到的来判断的。然而举百钧重物也有举不动的人，尧舜的道理难道有做不到的吗？尧舜的道理，不过是孝顺父母、敬爱兄长罢了，其余的也都是这类事情。在穿衣吃饭、言语行动之间都是这样，哪有不可知的？哪有不可能做到的呢？谈论大道却隐藏其困难，只展示其容易的一面，是为了让人们轻易地进入其中；既然已经能做到容易的部分，那么困难的部分也就不难了。孟子的论述，没有不是从容易的地方说起的：不忍心伤害他人从而尽到仁，不挖墙洞偷盗从而尽到义，本性善良从而尽到尧舜之道，亲近长辈从而平定天下。凡是像这样的，都是为了诱导天下人并帮助他们进步。

礼仪不及实物

筐篚、币帛称为实物，拜跪、恭敬称为礼仪。已经得到了实物，就要求具备礼仪；已经征验了礼仪，就要求具备心志。心志，是礼所看重的。礼仪对于心志来说比较接近，而实物则离得远。有了礼仪，君子还有所追求；只有实物而没有礼仪，怎么可以呢！

君子侍奉君主

道，就是义；用义来约束自己，是为了制止贪婪。仁，就是爱；把仁爱推广到万物，是为了救济众人。侵占土地来满足贪婪，道不允许；杀人来残害生命，仁不允许。

尽其心者

事物没有比天更大的，权柄没有比命更尊贵的。天，是人们所说的高远而无法企及的；命，是人们所说的无可奈何的。君子不远离天，不迷信命。人身处在天之中，不足以与毫毛相比，然而心中所有的，天的事务无法再增加什么。仁义的法则，与阴阳共同作用；五常的德行，与五行合为一体。不仅是相似，确实是一体的。既然同为同一类事物，只要自己明白，也就明白了天的奥秘。这是自知，而不是相互了解。事物喜欢与自己同类的事物，没有与同类相处而不能得到欢心的。这颗心的本性不丧失，那么阴阳的机理就都顺从。把天比作父亲，我就是孝子；把天比作君主，我就是忠臣。所以说“这就是侍奉天的方法”。天用二气生成万物，气运动则数形成，万物以此作为命。它的生存，是命；它的死亡，也是命。万物都规范在不得已的境地中，虽然如此，但并未确定。造化的到来，用阳气促成生长，用阴气促成肃杀。积累善行来增加阳气，减少不善来消灭阴气。那么自己可以走吉祥的道路，自由可以走长寿的途径。我的命运掌握在我自己手中，也不完全在于天。所以说“这就是确立命运的方法”。

顺受其正

人们所喜爱的，是富贵长寿、安逸显赫，如果让它们毫无希望地到来，那么天道就不纯正；人们所厌恶的，是贫贱死亡、忧患危险，如果由我而得到，那么天的力量就不纯粹。天的力量不纯粹，是因为人的道理混杂；天道不纯正，是因为天的施予妄为：都不能称为正。天有正道，是由人成就的。人尽到了道，那么天的到来，就是没有妄为地到来；它的回复，是气数穷尽而返回。然后才开始有理由相信天道，所以说：“尽到了道而死，是正命。”尽到了道却仍然死亡，难道可以说天有理吗？气数到了极点而有变化，是天无可奈何的，这才是正命。

求在我者也

富贵显赫，是人们凭借才能和德行所得到的，也是上天用来福佑善人的。从根本上去求得，这叫求在我；从末节上去争夺，这叫求在外。

万物皆备

人的身体，心为天，身为地，目为日月，耳为虚空，声为雷霆，气为阴阳，骨为金石，发为草木，皮肤肌肉为土，血脉为水，嗜欲情性，与禽虫同体。人类之中，有尊贵有卑贱，这只是相对而言。所以面对君主就是臣子，面对仆役就是主人，面对父亲就是儿子，面对儿子就是父亲，面对兄长就是弟弟，面对弟弟就是兄长。在一个身体之中，千变万化，万物都可以用来称呼，所以说：“万物都具备于我身上了。”所以我也是万物，万物也是我。我也是万物，我就伟大了；万物也是我，万物就亲切了。对自身尽到诚意，那么对万物就能流通。一旦不立异，举世就相同，像水融入水，像火合并火，这是通畅的极致。所以说：“快乐没有比这更大的了。”我也是天地，为什么不能像天地那样？我也是万物，为什么不能顺应万物？既是君主也是臣子，既是父亲也是儿子，既是兄长也是弟弟，为什么不能通达父子、君臣、兄弟的关系？没有别的办法了解对方，用我来了解对方，情智相通而恻隐之心施行，所以说：“努力推己及人而行，求仁没有比这更近的了。”快乐之所以大，是因为万物；仁之所以近，是因为在我。况且我具备万物，万物具备我，这是相通的事情。那么天地古今，我没有不在其中的，所以生不算存在，死不算消亡，不认为高贵通达就尊贵，不认为卑贱穷困就丑陋，千万种身体千万种变化，正好用来具备其所能做的事情。

夫君子所过者化

圣人在上位，天下的耳目都关注着他，耳目关注着他，那么精神就留驻在他身上，大概有所感化，一旦完全改变平生，所以所经过的地方就感化了。虽然不完全是这样，如果有那么一二个人，就足以称其为感化了。天在上，与万物相距遥远，地在下，质朴而愚钝，然而万物自然在其中生长，圣人的神妙感化也是这样。迁移向善而不自知，观察而感化。万物观察而感化，没有事情用来到达，只是保存这个比喻那个罢了。这就叫做至神，神妙然后不烦扰，不烦扰然后宏大。等到安逸的时候，想要不劳累也不可能；等到

译他的辛劳，想要赶上广（的成就）是不可能的。

人们所不学习的 章

译天下的事物，自然生成的往往美好，不学习就知道，不思考就能做到，这些事完全出于天然。那存在于天道的，虽然主宰着万物的生杀，万物却依然安于其中；那由人为造作的，虽然爱护万物，万物却并不感激。所以自然的是最好的。道的美好称谓叫作仁与义，谈论仁义，世人认为难以企及，然而这些事就存在于孩童喜爱父母、尊敬长辈之中，这两种情感是生来就有的，不是通过学习思考所能达到的。生来就有所以是自然的，因为是自然的所以没有不这样的，这道理通行于天下。通行于天下的，就是自然的征验。

舜居住在深山中 章

机巧存在却被遗忘，所以能与树木石头鹿猪一起保持安静，安静而回归到没有界限的境界；机巧存在而滋生，所以能与善言善行一起兴起，兴起而所有的道理都能顺应。所以圣人，本体与万物没有亲疏，作用与万物有所归属。

不做那些不该做的事 节

想要做就困难，不做就容易；不做那些乐于做的事困难，不做那些本就不该做的事容易。将天下的道理，推入到最简易的境界中，天下人所以乐意跟随而不畏惧。

道从心中获取就足够了，那些不该做的、不想做的，这就穷尽了道；学问从心中获取就足够了，没有不该做的、没有不想做的，这就穷尽了学问。

广大的土地众多的人口 章

有积蓄的人，没有不想得到处所并加以效法的。以安定利益他人作为心思的，迫切于思考如何实现它。所以大的德行带来大的快乐，小的德行带来小的快乐，积蓄得以宣泄，恻隐之心得以运用。然而这还不能算是穷尽了本性，万物得以保全本性是以自己为原因的。所以身体承受美好的事物并放纵于防范之中，百节相互传达以极尽欢乐，不像那种欲望向外而不向内。这是本性事业以深浅来区分的。

君子将德行怀抱在身，通晓度量于世间，惠及万物称为实，穷尽万物称为大，这与私心所得于全身四肢，接受心意而和谐应和，百节传递情感而更加融洽相比，快乐的大小可以同等衡量吗？孔子在中原的快乐，必定不如尧舜。然而时运恰好不逢，事情恰好不能施展，在世间所乐的事不可期望了。君子有自我宽慰的办法，说：“我不完全依赖外物了。一身之中，本性得到满足，情感充足，我还有什么遗憾呢？”虽然惠及万物为大，但保全自身也是真实的。

整治他的田地 章

财物用度，是各种德行的总汇。财物用度充足，制度确定，那么事物就停留在有余的地方，险恶欺诈不能施行，私意淡薄。父母妻子所不能尽的，推广开来就是仁，公之于众就是义，推让就是让，奉行就是礼，和睦姻亲、任用救济都由此产生端倪了。

观察水有方法 二节

水与变化融为一体，每次变化多而文采众多，日月所用，用于它们的光亮，所以普遍赐予万物以颜色，而大大彰显出来。观察圣人的道，也在于其灿烂的地方。文采不足，就是道理不完备；道理不完备，那么变化就不能成功，不可以谈论高深而语及精妙了。

鸡鸣而起 章

开始既然确定了，那么结束也相随而来。一生的学问，始于开始学习；一天的事情，始于清晨。舜、跖，是随着事情而命名的，哪里是因为事情多而命名呢？一个行为之中有舜，一件事情之中有跖。

厌恶固执一端的人 节

道完全举起，那么就从人那里取得全部；完全废弃，也自己在道中保全。举起一端废弃百端，百端就废弃了。人认为道在这里，不另外寻求。

人心也都受到损害

受贫穷伤害的人美化富有，受低贱伤害的人美化尊贵，美化产生于所受到的伤害。美化富有而贫穷自己厌恶，美化尊贵而低贱自己厌恶，厌恶产生于所美化的事物。用这两种情况相互辗转于无穷，所以贫富贵贱都损害元气。

尧舜是本性如此 章

尧舜的仁义，由心中发出，我虽然把它体现在身上，人们只看到他们的心，有办法效法他们的本性。商汤周武没有在心中完成，先在身上用力了。既然身体所做的，有实际可以依据，有功绩可以彰显，本性与非本性，又何必争论呢？本性不体现在身上，即使天下也无处承受它的功绩，身上已经有了，这本性也将同样从事。那身体对于道，尤其只是质朴罢了。

长久借用而不归还

借用而不以实际占据名义，不是霸者的美德，但未曾不为天下带来利益。所以善美不等待实际，何况实际呢？

君子居住在这个国家 忠信

君子无论贫富上下都有办法建立功业，向上侍奉，行为未必可以期待；向下教化，通达必定可以期待。在上位得不到认可，必定在下位得到认可，没有无功的时候。

不白吃饭啊 二句

君子不被时代任用，那么对人就没有功绩，然而仍然在诸侯间辗转求食，这是白吃饱。虽然如此，道在上位受阻，教化在下位通达，那么还足以与先王分担功绩。这也是国家之外的臣子，为什么不可以接受供养呢？

陈仲子不义 节

在众多行为中特别具备一种行为，那是小的，所让的大不足以称为大。让人以完整的行为相互要求，这一端，哪里能作为多端的补偿呢！

吃而不爱 章

爱淡薄而用敬，敬是用来接待疏远的人的；爱深厚而加上敬，敬是用来侍奉尊长的。超过爱的分量，以至于敬，所以亲近地而尊崇天。

形体容貌 节

本性随着身体发出，有了这个形体，顺从其才能，动作为嗜欲，如果身体所没有的，本性就没有开端。我哪里知道心单独居住以治理五官呢？还是随着五官处呢？那么人没有天性，形体容貌就是天性了。随着形体是本性的，也随着形体有正当的责任，而履行它，没有不得到动静安适的。这只有圣人能做到，不是圣人的，将必定制约

译如果只凭外在形式去驱使它，难道能相信这种形式并去践行它吗！

君子对待事物的态度 章

如果该厚待的没有厚待，那么对待该薄待的就会失去根本；如果该薄待的没有薄待，那么对厚待的也就不是真诚笃实。对百姓仁爱却不亲近，是为了更好地亲近亲人；对万物爱护却不对它们施以仁爱，是为了更好地对百姓施以仁爱。不让末节侵夺根本的常理，那么根本就会充裕；根本充裕了，然后才能去统摄末节。所以，名分等级明确，是保全一切的道理；名分等级不明确，是丧失一切的道理。

译仁者以其所爱 四句

厚道的起始，始于根本，根本深厚且有余力，然后才推及疏远的人；薄道的起始，也始于根本，根本薄弱且有余力，于是便波及亲近的人。从根本推及末端，是厚道的推演；从末端推及根本，是薄道的推演。

春秋无义战 章

所谓没有正义的战争，是因为大义不存在。大义不存在，就只是用小义互相攻伐罢了。《春秋》中记载的会盟、征伐，都丧失了义的根本。根本丧失而取用末节，在不幸之中还算是有一点幸运罢了。

尽信书 章

君子想要成就自己的学说，就可以贬斥古人的学说来保全自己的学说。因为打算用自己的学说来教化天下，如果有时有人依据古人的义理来反驳，那么义理就不能成立，所以就连古人确实存在的事物，也认为是虚妄而加以贬斥，意图在于有所保全，不得不这样做。

舜之饭糗 节

在贫富的境遇中，我对于一时的处境，都以平生的心态去对待。贫穷如果可以终身如此，这就是安于贫穷；富贵如果像本来就有，这就是安于富贵。所以圣人没有一时兴起的心态。

好名之人 节

凡是矫饰而超过恰当程度，其反面也必然很严重，这是情理相互反复的趋势。

民为贵 章

地位尊贵的人依托事业于地位卑下的人，在上位的人凭借权势兴起于下位的人。宇宙初始没有君主，有了君主必定是从庶民中产生的。习惯久了，权势形成，君主才开始在上下之间专断。然而他听取民意这一点本来就在，只是踪迹隐没而形迹隐藏罢了。

口之于味也 章

本性所具有的，是全面的；道所承担的，是偏颇的。本性所看重的，是道所裁减的；本性所看轻的，是道所推崇的。所以有的被认为是本性，有的不被认为是本性，这是善于运用本性。孟子谈论本性的话很多，唯独这一处没有弊病。本性，是心中想要这样而且必然如此的，遇到事物都以此附着，所以事情各不相同。当在口欲求美味，在眼欲求美色，在身体欲求安逸，本性产生于身体，所以所看重的和所先行的都归于它。从自身向外，有父子家人，因为自身的缘故而推及他们；从自身更远，有君臣，也因为自身的缘故而推及他们。爱因亲近而产生，敬因严肃而确立，所以仁义礼智，是本性推行到远处而具有的；声色臭味，是本性推行到近处而具有的。在远处而善的名声多，在近处而不善的名声多。所以两端，是本性所趋向而都有的，取舍以作为道，存在于人事的运用罢了，本性有什么可责备的呢？

本性对于人，处在近处就深厚，在远处就浅薄；对于自身简略，对于推及他人笃实而浅薄。所深厚的就深厚，所浅薄的就浅薄，君子因此运用本性和命运于人。贤愚的定数，处于不确定的状态，而贫富贵贱不是人力所能改变的。相信那确定的，不执着于那不确定的，君子因此运用命运。

圣而不可知 一句

禹、汤、文、武的圣德，是人所能知道的；伏羲、神农、黄帝的圣德，不是人所能知道的。大概已经脱离人的类别，达到鬼神的境界了。

人皆有所不忍 章

义对于自身，仁对于他人，仁是义所能拥有的。害人者对于他人不仁，对于自己本来就不义了。穿墙挖洞的小偷对于自己不义，对于他人本来就不仁了。现在那些用言语讨好别人的人，不是对他人慈爱，而是取悦他人的手段，就是穿墙挖洞之类的人，是他们贼害他人很严重的。所以义不确立，仁就不能成就。人容易做到仁，难以做到义，义是君子所详细追求的，因此少从事于仁，多从事于义。

士未可以言 节

不该说话却说话，是用言语讨好人的；该说话却不说话，是用沉默讨好人的。小人讨好别人，在言语和沉默之间，来承载他们的情意。

养心莫善于寡欲

欲望是由心产生的，心是被欲望所损害的。导致欲望没有止境，正义的心就离去了；还不停止，宁静的福气也离去了。心没有正气，是心的伤害；不使心宁静，哪里是心的伤害呢？所以说：修养心志没有比减少欲望更好的了。

讳名不讳姓 独也

事情所相同的，情感在其边际防范，是因为众人分散；其所独特的，情感在其中产生，是因为专一而明显。同异的议论，探究人很深的情感。

如果连姓都避讳，那么父母就和族人等同了；如果连不忍心相同的事物都避讳，那么父母就和他人完全等同了。只有独特之后，境界才真切，这可以相信事理；只有独特之后，情感才产生，这才可以相信人情。

恶乡愿恐其乱德也

杨朱、墨翟、乡愿，依据他们的学说，必定说这是一条道路。顺着趋势推演到极致，危害就显现了，君子厌恶他们的最终结果。

由尧舜至于汤 章

颜渊、子贡等人，足以作为孔子的同伴了。孟子认为他们不类似，不能像禹、皋陶对于尧、舜，伊尹对于成汤，太公对于文王那样，还算是没有同伴，自认为离得不远，应该成就这个数。虽然如此，也确实是这样。孟子与孔子能够离合，而与之相互探究；当时的其他人不能，就只是专一于孔子罢了。专一于孔子，就不是孔子了。能成为孔子的，是那些与孔子离合的人。假使后世没有孟子，孔子的教化也许就不完整了。所以天生孟子，是孔子的副手。

四书留书卷六

四书留书自跋

道，是有形事物的文理。它的开始有所出，它的推行有所成就。圣人根据所能来制定道，根据有功来命名道，人所不能的，不能用来作为道。推演而前往，前往而不能有所成就，那就无谓使用道了。所以道的开始，依据本性

译根据可能做到的，依据事物的材质所能承担，向上遵循天地明法的准则，意象相互契合，向下依托万物长短的本质，比较次序调和配合，选用适宜的部分。流传到今天的，并非只是一位圣人的思虑，对其增减并加以议论的，已经历了好几代。所以道，是可以实行的，是可以发扬光大的。一个人实行它不觉得迟缓，众人实行它不觉得紧迫。从脚下起步，直到千里之外，不改变它的途径，不更改它的起点，却不感到劳苦，长久也不疲弊。对自己非常有益，对事物非常适宜，达到极致的美好且功效众多。它作为基础的，是父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友；它统摄并贯通的，是仁、礼、义、智、信；它分散而成为名目的，是孝、悌、忠、信、节、介、廉、让之类；它顺应节令时代而举用，因时制宜的君主和臣子，是质朴与文饰、奢侈与节俭、文治与武功、宽厚与严厉；它使用物品和器具，用道来覆盖，使辅助道的，是车马、宫室、冠冕、衣服、度量、等级；它用来辅助道以取得统一的，是名号、书册、典章制度、刑罚威严。事物繁多就有无法收纳的忧虑，道理宏大就有难以周全的担忧，路途遥远就有无法到达的悲哀，所以用道的人又有道，其要领在于抓住根本并推演它罢了。举出根本来运用末节，就像水流到达一样；提起小的来包容大的，就宽裕而安定，顺遂而通达。所以有理性、修身、齐家、治国详略以至之道的道理，这是五帝三王圣贤所相同的。至于确立所尊崇的和所防范的，则各有不同。尧、舜、禹、汤尊崇天而防范中道，文王、武王尊崇天而防范礼，孔子尊崇古而防范仁，孟子尊崇本性而防范仁义。他们有所尊崇是为什么呢？因为重视由来已久的，自己镇守并确信内心，得不到由来已久的就不尊崇，不尊崇不确信就不再审慎地遵守。他们有所防范是为什么呢？为了约束众多的道理。治理众人必须有主导并确定，有了主导，众人的进退增减，就能曲折地得其原故了。而且依据一个原则而安定，是人之所以不昏乱的原因。那些不同的，这是论述火的说法。论述火的，有人说火热，有人说火明，有人说火赤。说赤得到了颜色，说热得到了气息，说明得到了德行。然而举出颜色这一项，气息和德行这两项都随之；举出德行这一项，气息和颜色这两项都随之；举出气息这一项，德行和颜色这两项都随之。不是所举出的所兼有的，而是所举出的所兼有的，同在于火，没有遗漏的。所以道的制度事务有道，跟随它的根本；道的运用道有道，跟随它的一。层层反复堆积，都有它的道，这就叫道了。所以普通人思虑以保存自身，说：“用什么道来保存它呢？”士人庶民思虑以安宁家庭，说：“用什么道来安宁它呢？”王者思虑以治理众多生命，说：“用什么道来治理它呢？”没有什么道，这就是道。所以说道只有一个罢了。道，是以通达为利的。道的开始，是物理自然；自然则都知道，都知道则相同，相同则通达。因此道所以下达，也是所以上达；道所以前往，也是所以归来。用所以上达的命令，则下服从而安定；用所以下达的进取，则上接受而快乐；用所以归来的前往，则人接受而顺从；用所以前往的归来，则自己得到适宜。这些的到来，都生于通达；通达生于相同，相同生于都知道，都知道生于自然，这是道的利益。老子的道，是普通人的道；管仲、韩非、商鞅的道，是一国治理的道；墨子的道，是一节的道。古人说：“圣人的分支和余裔。”有的亏蔽其末，有的违离其本，有的弃遗其身，因此局限而不通达，一方有所到达但不能大成。荀子的道与孔子、孟子的道相同吗？回答说：“孔子尊崇古而防范仁，荀子尊崇人而防范礼，孟子尊崇本性而防范仁义。荀子的道，是孔子的道，与孟子的说法则不同。”说法所反对的，情理所相同的。天下有不相信孟子说法的，那么荀子的言论又遮蔽其后而成功。孟子的言论说：“人性善。”这样则尽性罢了，所以孟子把权柄交给本性。荀子说：“性很恶，能战胜它的，是人的功绩。”那么人道就重要了，所以荀子把权柄交给人。把权柄交给本性，顺从并导致它，使天下得到欲望而通达于道；因性于一端，化用于千百，是天下所便利的。然而有忧虑，如果有狠如桀、纣，戾如始皇、周天元、齐文宣，用这种说法告诉他们，他们将说：“性是我自己有的，自己本来就知道。喜欢骄淫的，嗜好贼虐的，性确实生而有，恶真应当做。”岂止桀、纣不信，我也不能为他们解释。为什么呢？人必定逆性而为恶，将不能终日。于是荀子起来告诉他们：“凡是为性所用的，是禽兽，是草木。人的力量大了，能战胜性而逆反它，这是所以防范于天地之间。为性所使的是弱的，不然就是愚的，强戾之人正自雄其智力，以为无所不胜。现在才知道为弱与愚，不能战胜性而为之使，或动于自防之意，则翻然改矣。所以性恶、性善，都是二子助道的说法，所以作天下，而不足以伤害道之所存。所以性之善恶，为这种说法的，还可以；辩论不止的，是不对的。必定辩论为善，将可以说

译如果人性本善，那么只需顺应它就能大功告成，人们就没有必要一定要说人性本恶；如果说“人性不可改变”，难道就只是放任自己吗？既然这两种说法都不可取，那么人性本善还是本恶，都与“道”的事情无关。主张人性本善的人，是想用来说明“道”是自然的，但另有说明“自然”的说法，不必依据这一点；主张人性本恶的人，是想用来说明“道”是应当如此的，但另有说明“应当如此”的说法，也不必依据这一点。如果事物的规律必须这样才可行，那么“道”本来就是自然的；如果必须这样去做才能不失败，那么“道”本来就是应当如此的。所以，关于人性善恶的这两种说法，都可以用其他说法来替代。